பூத ஸுக்ஷ்மங்களினால் சூழப்படாமல் ஜீவன் போகிறானா? அல்லது சூழப்பட்டவனாகவா? பூதங்கள் ஸுலபமாய் கிடைக்குமானதால், சூழப்படாமல் தான் அவன் போகிறான்.

பீஜங்கள் கிடைக்கக்கூடியது இல்லாததினாலும், ஆதாரமற்று இந்திரியங்களுக்கு போவது ஸாத்தியமில்லை ஆனதினாலும், ஐந்தாவது ஆஹுதியென்று சொல்லியிருப் பதாலும், அவைகளால் (பூத ஸுக்ஷ்மங்களால்) சூழப்பட்டு தான் ஜீவன் போகிறான்.

[முதலாவதான ஸமன்வயாத்யாயத்தில் எல்லா உபநிஷத்துக்களுக்கும் அத்வைதமான பிரஹ்மத்தில் ஸமன்வயம் (தாத்பர்யம்) என்று தீர்மானிக்கப்பட்டது. இரண்டாவதான அவிரோதாத்யாயத்தில் ஸாங்க்யாதிஸ் மிருதிகளாலும் யுக்திகளாலும் விரோதம் சுருதிகளிலேயே ஒன்றுக்கொன்று விரோதம் இவைகளுக்கு பரிஹாரம் கூறி ஸாங்க்யாதி தர்சனங்களில் தோஷமும் எடுத்தக் கூறப்பட்டது. மூன்றாவதான இந்த ஸாதனாத்யாயத்தில் முக்தியின் ஸாதனங்கள் காட்டப்படுகின்றன. முதலாவது பாதத்தில் ஞானத்திற்கு ஸாதனமான வைராக்யம் வர்ணிக்கப்படுகிறது. ஜீவர்கள் லோகாந்தரம் போய் கர்ம பலனையனுபவித்துவிட்டு திரும்பிவந்து பிறக்கிறார்கள் என்று கூறுவதால் கர்ம பலனான விஷய போகத்தில் வைராக்யம் ஏற்படும். ஆரம்பத்தில் முதல் ஸூத்ரத்தில் ஸாதன சதுஷ்டயத்தில் வைராக்யம் கூறப்பட்டிருந்த போதிலும் இங்கு ஸம்ஸார கதியை வர்ணிப்பதன் மூலம் அது உறுதிப்படுத்தப்படுகிறது. 2-வது பாதத்தில் ஸ்வப்னம் முதலான அவஸ்தைகள் மூலம் த்வம்பதார்த் தமான ஜீவஸ்வரூபமும் தத்பதார்த்தமான பிரஹ்மஸ் வரூபமும் சோதித்துக் காட்டப்படுகிறது. 3வது பாதத்தில் சித்த ஐகாக்ர்யத்திற்கு ஸாதனமாக உபாஸனங்களும் 4வது பாதத்தில் ஞானமும் அதன் ஸாதனங்களும் வர்ணிக்கப் படுகின்றன.

முந்தின பாதத்தில் பிராணன், இந்திரியங்கள் இவைகள் பற்றி விசாரிக்கப்பட்டது. அவைகளுடன் ஜீவன் லோகாந்தரம் போகும்பொழுது பூத ஸூக்ஷ்மங்களும் கூடப் போகின்றனவா அல்லது பூத ஸூக்ஷ்மங்களில் லாமலேயே ஜீவன் போகிறானா என்று ஸந்தேஹம்.

பூத ஸூக்ஷ்மங்கள் அங்கங்கே கிடைக்குமான தாலும், இவைகளை எடுத்துச்செல்வதாக சுருதி கூறாத தாலும், பூத ஸூக்ஷ்மங்கள் இல்லாமலேயே ஜீவன் லோகாந்தரம் போகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

தேஹத்திற்கு காரணமான பூதங்கள் எங்கும் கிடைக்காததாலும் இவ்வுலகில் பூதங்களில்லாமல் தனியாக பிராணன்கள் வெளியே செல்லமுடியாதது போல் பூதங்களில்லாமல் பிராணன்கள் மட்டும் லோகாந்தரம் செல்லமுடியாததாலும் ஜீவன் பூதங்களுடன் சேர்ந்துதான் லோகாந்தரம் செல்கிறான். மேலும் சாந்தோக்ய உபநிஷத் தில் ஜீவர்கள் ஸ்வர்க்கத்தில் ஸுகத்தை அனுபவித்து விட்டு கர்மா முடிந்ததும் பர்ஜன்யம். மழை, பூமி, அன்னம், புருஷன், ரேதஸ் ஸ்திரீ வழியாக சரீரத்தை எடுக்கிறான் என்று சொல்லுமிடத்தில் ஜீவனுடன் சேர்ந்திருக்கும் பூத ஸூக்ஷ்மங்கள் 5வது இடத்தில் புருஷன் என்ற பெயரைய டைகின்றன என்று சொல்வதால் பூத ஸூக்ஷ்மங்களுடன் சேர்ந்துதான் ஜீவன் லோகாந்தரம் போகிறான் என்று ஸித்தாந்தம்.]

உபநிஷத்துக்களில் விஹிதமான பிரஹ்மக்ஞான விஷயத்தில் ஸ்மிருதிகள் மூலமும் நியாயம் மூலமும் வருகின்ற விரோதம் இரண்டாவது அத்யாயத்தில் பரிஹரிக்கப்பட்டது. மற்ற வாதங்களுடைய அங்கீகரிக்கக் கூடாத தன்மையும் விஸ்தரிக்கப்பட்டது. வேதாவாக்யங் களுக்குள்ளே உள்ள வேற்றுமையும் பரிஹரிக்கப்பட்டது. ஜீவனுக்கு வேறாயுள்ளதும் ஜீவனுக்கு உபகாரமாயுள்ள துமான தத்வங்கள் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகின்றன என்றும் அங்கே சொல்லப்பட்டது.

பிறகு இப்பொழுது உபகரணங்களுடன் கூடிய ஜீவனுடைய ஸம்ஸாரகதியின் பிரகாரம், அவனுடைய மற்ற நிலைகள், பிரஹ்மத்தின் தத்வம், உபாஸனை களுக்குள் வேற்றுமை ஒற்றுமை, குணங்களை சேர்ப்பது சேர்க்காமல் இருப்பது, தத்வ ஞானத்தால் புருஷார்த்தம் ஸித்திப்பது, தத்வஞானத்தின் உபாயங்களைச் சொல்லும் விதிகளின் பேதம், மோக்ஷமாகிற பலனில் நியாயமில்லா திருத்தல் (உயர்வு தாழ்வு இல்லாமல் ஒரே விதமாயி ருத்தல்) ஆகிய இந்த விஷய ஸமூஹம் மூன்றாவது அத்யாயத்தில் நிரூபணம் செய்யப்படப்போகிறது. பிரகிரு தத்தை அனுஸரித்துவரும் ஏதேனும் 'வேறு விஷயமும்.

அதில் முதலாவது பாதத்தில், பஞ்சாக்னி வித்யை யை எடுத்துக்கொண்டு ஸம்ஸாரகதியிலுள்ள பேதம், வைராக்யமுண்டாகவேண்டிய காரணத்திற்காக, நன்கு காட்டப்படுகிறது. “ஆகையால் வெறுக்கவேண்டும்” என்று கடைசியில் சொல்லியிருப்பதால், முக்கிய பிராணனை ஸஹாயமாகக் கொண்டு இந்திரியங்களோடுகூட, மன்ஸு டன் கூட, அவித்யா, கர்மா, பூர்வஞானம் இவைகளை எடுத்துக்கொண்டு, முன்னுள்ள தேஹத்தை விட்டு விட்டு வேறு தேஹத்தை அடைகிறான் என்பது அறியப்பட்டது. “பிறகு (மரணகாலத்தில்) இவனை (ஜீவனை) இந்த பிராணன்கள் அடைகின்றன" என்பது முதல் "மிகவும் புதிதான மிகவும் அழகான வேறு சரீரத்தை எடுக்கிறான்” என்பது முடிய (பிருஹத். IV-4-1,4) ஸம்ஸாரத்தைச் சொல்லும் பிரகரணத்தில் உள்ள சப்தத்தினால் தர்மம், அதர்மம் இவைகளின் பலன்களை அனுபவிக்க வேண்டியது ஏற்படுமானதினாலும், அவன் பின்வரும்) தேஹத்திற்கு காரணமாயுள்ள பூதங்களின் ஸூக்ஷ்மாம் சங்களால் சூழப்படாமல் போகிறானா? அல்லது சூழப்பட் டுக்கொண்டு போகிறானா? என்பது விசாரிக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம் :- எது நியாயம்! சூழப்படாமல் என்று ஏன்? கரணங்களை எடுத்துக்கொள்வதை சொன்னது போல, பூதங்களை எடுத்துக்கொண்டுபோவது சொல்லப் படாததினால் "அவன் இந்த தேஜோ மாத்திரைகளை நன்கு எடுத்துக்கொண்டவனாக" (பிருஹத் IV 4-1) என்ற இடத்தில் தேஜோமாத்திரை என்ற வார்த்தையினால் கரணங்களை எடுத்துக்கொள்வது சொல்லப்படுகிறது. பின் வாக்கியத்தில் கண் முதலியதே சொல்லப்பட்டிருக்கிற படியால்; இவ்விதம் பூதங்களின் மாத்திரைகளை எடுத்துக்கொள்வதாக சொல்லப்படவில்லை.

மேலும் எங்கேயும் பூத மாத்திரைகள் ஸுலபமாய் கிடைக்கும். எவ்விடத்திலேயே தேஹம் ஏற்பட வேண்டியதோ அங்கேயே அவைகள் இருக்கின்றன. அதினால் அவைகளைக் கொண்டுபோவது பிரயோ ஜனமற்றது.

ஆகையால் சூழப்படாமல் போகிறான் என்று.

இப்படி வரும்போது ஆசார்யார் சொல்கிறார்-

“ஆத்மவித் இல்லாததினால், அப்படியே காட்டு கிறது" என்பதற்கு மற்றொருவியாக்யானம்-இவர்கள் ஆத்மாவை அறியாதவர்கள்தானே? வெறும் கர்மாவை செய்தவர்கள் இந்த யாகம் முதலியது செய்தவர்கள்; உபாஸனையையும் கர்மாவையும் சேர்த்து அனுஷ்டிக்காத வர்கள். பஞ்சாக்னிவித்யை இங்கு ஆத்மவித்யையென்று உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது. அதன் பிரகரணமாயிருப் பதால், பஞ்சாக்னிவித்யை இல்லாததினால், யாகம் முதலியது செய்கிறவர்களுக்கு கீழ்படிதல் மூலமாய் அன்னத்தன்மை சொல்லப்படுகிறது. பஞ்சாக்னி வித்யையை ஸ்தோத்திரம் செய்வதற்காக இங்கே பஞ்சாக்னி வித்யையல்லவா விதிக்க உத்தேசித்துள்ளது. வாக்கியத்தின் தாத்பர்யத்திலிருந்து தெரிவதால்,

அப்படியே வேறு சுருதியும் சந்திரமண்டலத்தில் போகமிருப்பதைக் காட்டுகிறது, “அவன் சந்திர லோகத் தில் பெருமையை அனுபவித்துவிட்டுத் திரும்பிவரு கிறான்” (பிரச்ன V 4) என்று அப்படியேவேறு சுருதியும் "லோகங்களை ஜயித்த பித்ருக்களுடைய நூறு ஆனந்தங்கள் எவையோ அது கர்மதேவர்களுக்கு ஒரு ஆனந்தம் எவர்கள் கர்மாவினால் தேவத்தன்மையை அடைகிறார்களோ" (பிருஹத் IV 3-33) என்று யாகம் முதலியது செய்து தேவர்கள்கூட வஸிப்பவர்களுக்கு போகம் ஏற்படுவதை தெரிவிக்கிறது.

இவ்விதம் அன்னத் தன்மையை சொல்லும் வசனம் பாக்தமானதினால் இங்கு யாகம் முதலியது செய்தவர் களாகிய ஜீவர்கள் போகிறார்களென்று தெரிகிறது.

இவ்விதம் அன்னத் தன்மையை சொல்லும் வசனம் பாக்தமானதினால் இங்கு யாகம் முதலியது செய்தவர் களாகிய ஜீவர்கள் போகிறார்களென்று தெரிகிறது.

ஸ்வர்க்கத்திலிருந்து இறங்குகிறவன் கர்மா பூராவும் சிலவு செய்து மிச்சமில்லாமல் இருப்பவனா? அல்லது மிச்ச முள்ள கர்மாவையுடையவனா? "எதுவரை கர்மாவோ" என்று சொல்லியிருப்பதால் மிச்சமில்லாதவன் தான் என்று எண்ணப் படுகிறது. பிறந்த வுடனேயே அனுபவிக்கும் தன்மையிருப்ப தாலும், ஒரே ஸமயத்தில் எல்லாம் (அனுபவிக்கப்படுகிறது) என்பது விரோதம் ஆனதினாலும், சரணச்சுருதியில் சொல்லப் படுவதாலும், வேறு கர்மாக்களினால் மிச்சமுள்ளவனாகவே இவன் இருக்கிறான்.

(ஸ்வர்கலோகத்திற்கு போவதைப்பற்றி விசாரித்து விட்டு திரும்பி வருவதைப் பற்றி விசாரிக்கிறார். ஸ்வர்கலோகம் சென்று அங்கு கர்மபலனையனுபவித்து விட்டுத்திரும்பி வரும் போது கர்மசேஷத்துடன் இங்கி வருகின்றானா அல்லது கர்மா இல்லாமலேயே வருகிறானா என்று ஸந்தேஹம். கர்மா இல்லாமலேயே வருகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம். ஸ்வர்கலோகத்தில் எல்லா கர்ம பலனையும் அனுபவித்துவிட்டபடியால் இவனிடம் கர்மா மீதமில்லாததால் கர்மா இல்லாமலேயே வருகிறான். கர்மா இருக்கும்வரை அதன் பலனை அனுபவிப்பதற்காக ஸ்வர்கலோகத்தில் தங்கிவிட்டு கர்மா முடிந்ததும் இந்த வழியில் திரும்பி வருகிறான் என்று வேறொரு சுருதி மீதியன்னியில் எல்லா கர்ம பலனையும் ஸ்வர்க்கத்தில் அனுபவிப்பதாக சொல்கிறது. ஆதலால் கர்மா மீதியில்லாமலே இறங்குகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸ்வ்ர்கத்தில் ஸுகத்தை அனுபவிப்பதற்காக செய்யப்பட்ட கர்மா முழுவதும் தீர்ந்துபோனாலும் பலனைக் கொடுக்காத ஸஞ்சிதமான புண்ய பாப் கர்மாக்கள் ஏராளமாக இருப்பதால் கர்மாவுடனேயே திரும்பி வருகிறான் என்று ஸித்தாந்தம். கர்மா மீதமில்லாவிட்டால் பிறந்த குழந்தைகளுக்கு ஸுக துக்கானுபவமிருக்காது. பிறந்தபின் குழந்தைகள் புண்ய பாபங்களைச் செய்யவில்லையே! ஒரு பிறவியில் செய்யப்பட்ட எல்லா கர்மாக்களும் மறு பிறவியிலேயே பலனைகொடுத்துத் தீர்ந்துவிடுகின்றன என்ற வாதம் சரியல்ல இந்திரபதவியைக் கொடுக்கிற அச்வமேதம் முதலான புண்ய கர்மாக்களையும் பன்றி, நாய் முதலிய பிறவியைக் கொடுக்கிற பாப கர்மாக்களையும் ஒரே பிறவியில் அனுபவிக்க முடியாததால் எல்லா கர்மாக்களும் ஒரே பிறவியில் தீர்ந்து போகாது. ஆகவே ஸஞ்சித கர்மாக்களில் ஸ்வர்கலோக ஸௌக்யத்தைக் கொடுத்த ஸோமயாகம் என்ற கர்மா முடிந்து போனாலும் பலனைக்கொடுக்காதமற்ற கர்மாக்கள் மிஞ்சித்தானி ருக்கும். சுருதியில் 'ஸம்பாதம்' என்ற சொல் ஸ்வர்க ஸௌக்யத்தை கொடுக்கும் புண்ய கர்மாவைத்தான் குறிக்கும். ஸ்வர்கத்திலிருந்து இறங்கி 5வது ஆஹுதியில் சரீரத்தை எடுக்கும்பொழுது புண்யமுள்ளவர்கள் உயர்ந்த பிறவியையும் பாபமுள்ளவர்கள் தாழ்ந்த பிறவியையும் அடைகிறார்கள் என்று சுருதி ஸ்வர்கத்திலிருந்து பூமிக்கு வருபவர்களுக்கு கர்மசேஷம் இருப்பதைக் காட்டுகிறது. ஆகையால் கர்மசேஷத்துடன் திரும்பி வருகிறார்கள் என்று ஸித்தாந்தம்).

யாகம் முதலியது செய்து புகை முதலான வழியாக சந்திர மண்டலத்திற்கு ஏறி போகங்களை அனுபவித்து விட்டவர்களுக்கு அங்கிருந்து திரும்ப கீழே இறங்குவது சொல்லப்படுகிறது. "அவ்விடத்தில் ஸம்பாதம் இருக்கும் வரை இருந்துவிட்டு பிறகு எப்படி போகப்பட்டதோ அதே வழியாக மறுபடியும் திரும்புகிறார்கள்" (சாந்.V;10-5) என்று ஆரம்பித்து நல்ல கர்மா உள்ளவர்கள் பிராஹ்மணர் முதலான ஜன்மாவை அடைகிறார்கள். கெட்ட கர்மா உள்ளவர்கள் நாய் முதலான ஜன்மாவை அடைகிறார்கள் என்று.

அங்கு இது விசாரிக்கப்படுகிறது. எல்லா கர்மாக்களையும் அனுபவித்துவிட்டு பாக்கி கர்மாயில் லாமலே இறங்குகிறார்களா? அல்லது பாக்கி கர்மாவுடன் இறங்குகிறார்களா? என்று.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? கர்மா அன்னியில் என்று. ஏன்? ஸம்பாதமிருக்கும் வரையென்று குறிப்பிட்டி ருக்கிறபடியால். இங்கு ஸம்பாதம் என்ற சப்தத்தினால் கர்மாவின் ஸம்பந்தம் சொல்லப்படுகிறது. இதனால் இந்த லோகத்திலிருந்து அந்த லோகத்திற்கு பலனையனுபவிப் பதற்காக போகிறார்கள் என்று. கர்மா இருக்கும்வரை இருந்துவிட்டு என்பதினால் செய்யப்பட்டுள்ள அந்த எல்லா கர்மாவிற்கும் அங்கேயே அனுபவிக்கப்பட்ட தன்மையை காட்டுகிறது. “அவர்களுக்கு எப்பொழுது அது முடிகிறதோ (அப்பொழுது திரும்பி வருகிறார்கள்)” (பிருஹத்.VI;2-16) என்னும் வேறு சுருதியினால் இதே விஷயம் காட்டப்பட்டிருக்கிறது.

அந்த லோகத்தில் எவ்வளவு கர்மா அனுபவிக்க வேண்டியதோ, அவ்வளவையும் அனுபவிக்கிறான் என்று கல்பிக்கிறேன் என்று இது இருக்கலாம். அவ்விதம் கல்பிக்க முடியாது. வேறு இடத்தில் “எதெல்லாமோ" என்று குறிப்பிட்டிருப்பதால் “எதையெல்லாம் இங்கே இவன் செய்கிறானோ, அந்த கர்மாவின் முடிவை அடைந்து, அந்த லோகத்திலிருந்து மறுபடியும் இந்த லோகத்திற்கு கர்மாவிற்காக வருகிறான்” (பிருஹத்.IV;4-6) என்ற வேறு சுருதி "எதெல்லாமோ" என்று விசேஷ மன்னியில் குறிப்பிடுவதால் இங்கே செய்யப்பட்ட எல்லா கர்மாவிற்கும் அங்கே க்ஷயமேற்படுவதை காட்டுகிறது.

தவிரவும், மரணம் பலனை கொடுக்கவாரம்பிக்காத கர்மாவிற்கு அபிவ்யஞ்ஜகம் (பலனை கொடுக்க தயாராக் குவது) மரணத்திற்கு முன்னால் பலனை கொடுக்க ஆரம்பித்திருக்கும் கர்மாவினால் தடைபட்டிருப்பதற்கு (அப்பொழுது) அபிவ்யக்தி பொருந்தாதாகையால். அதில் விசேஷமில்லாததினால் பலன் கொடுக்க ஆரம்பிக்காத கர்மா எவ்வளவு உண்டோ அது எல்லாவற்றையுமே தெரியப்படுத்தும். நிமித்தம் பொதுவாக இருக்கும்போது, நைமித்திகம் பொதுவில்லாமல் இருக்க முடியாதல்லவா? தீபத்தினுடைய ஸந்நிதி வித்யாஸமன்னியில் இருக்கும் போது, குடம் தெரிகிறது. படம் தெரியவில்லை, என்பது உசிதமாகாது.

ஆகையால் கர்மசேஷமில்லாமல் இறங்குகிறார்கள் என்று.

ஸமாதானம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். “செய்தது முடிந்தவுடன், கர்மாவுடன்” என்று எந்த கர்மக்கூட்டத்தினால் பலனை அனுபவிப்பதற்காக சந்திரமண்டலம் சென்றார்களோ, அது அனுபவத்தினால் க்ஷயமானவுடன், அவர்களுடைய எந்த ஜலமயமான சரீரம் சந்திரனில் அனுபவிப்பதற்காக ஏற்பட்டதோ அது போகத் தின் க்ஷயத்தைப் பார்ப்பதினால் ஏற்படும் சோகமென்ற அக்னியின் சேர்க்கையினால் லயத்தையடைந்து விடுகிறது. (உருகிவிடுகிறது) ஸூர்ய கிரணம் படுவதால் பனிக்கட்டிகளைப்போல, அக்னியின் ஜ்வாலை படுவதால் நெய்யின் கெட்டியாயிருக்கும் தன்மை போல. ஆகையால் செய்தது முடிந்தவுடன்; செய்யப்பட்ட யாகம் முதலான கர்மாவிற்கு பலனை அனுபவிப்பதால் க்ஷயம் ஏற்படும்போது, (பாக்கி) கர்மாவுடனேயே இங்கு இறங்கி வருகிறார்கள்.

என்ன காரணத்தினால்? “சுருதி ஸ்மிருதிகளி லிருந்து” என்று சொல்கிறார். அப்படியே பிரத்யக்ஷமாக சுருதி கர்மா உடையவர்களுக்கு இறங்குதலைக் காட்டுகிறது, ‘அவர்களுக்குள் எவர்கள் இங்கே நல்ல கர்மா உள்ளவர்களோ அவர்கள் நல்ல ஜன்மாவை அடைகி றார்கள் என்பது நிச்சயம், பிராஹ்மண ஜன்மாவையோ, க்ஷத்திரிய ஜன்மாவையோ, வைசிய ஜன்மாவையோ; மேலும் எவர் இங்கே கெட்ட கர்மா உள்ளவர்களோ அவர்கள் கெட்ட ஜன்மாவை அடைகிறார்கள் என்பதும் நிச்சயம், நாய் ஜன்மாவையோ பன்றி ஜன்மாவையோ சண்டாள ஜன்மாவையோ' (சாந்.V;10-7) என்று. “சரணம்” என்ற சப்தத்தினால் கர்மா குறிக்கப்படுகிறது. என்பதை பின்னால் வர்ணிப்பார்.

ஒவ்வொரு பிராணிக்கும் பிறவியிலேயே தெரிகிற உயர்வு, தாழ்வாக வித்யாஸப்பட்டிருக்கிற அனுபவம், காரணம் இல்லாமலே ஏற்பட்டிருப்பது ஸம்பவிக்காத தினால், கர்மாவின் இருப்பைக் காட்டுகிறது. செல்வத் துடன் இருப்பதற்கும் சிரமப்படுவதற்கும் புண்ணியமும், பாபமும் காரணமென்பது பொதுவாக சாஸ்திரத்தினால் அறியப்படுவதால்.

வர்ணத்தையும் ஆச்ரமத்தையும் உடையவர்கள் தங்கள் கர்மாவில் ஈடுபட்டிருந்து இறந்த பிறகு கர்மபலனை அனுபவித்துவிட்டு, பிறகு மீதமுள்ள கர்மாவினால் குறிப்பிட்ட இடம், இனம், குலம், ரூபம், ஆயுஸ், வித்யை, நடத்தை, செல்வம், ஸுகம், புத்தி இவையுள்ளவர்களாக ஜன்மாவை அடைகிறார்கள் என்றுள்ள ஸ்மிருதியும் கர்மாவுடையவர்களுக்கே இறங்குதலைக் காட்டுகிறது.

“அனுசயம்” (கர்மா) என்பது எது? என்பதில் சிலர் சொல்கிறார்கள். ஸ்வர்க்கத்தை பிரயோஜன மாயுடையதாய் பலன் அனுபவிக்கப்பட்டதாய் இருக்கும் கர்மாவினுடைய ஏதோ மீதமுள்ளது அனுசயம்; பாத்திரத்தில் ஒட்டிக் கொண்டு இருக்கும் எண்ணெய்போல, என்று எப்படி எண்ணெய் பாத்திரம் வடித்தாலும்கூட பூராவும் வடிக்க முடிகிறதில்லை. பாத்திரத்தில் ஒட்டிக்கொண்டே கொஞ்சம் எண்ணை மீதம் இருக்கவேயிருக்குமோ, அது போல அனுசயமும் என்று

அதிருஷ்டத்திற்கு கார்யத்தை விரோதியாயுடைய தன்மை (பலன் ஏற்பட்டால் நாசம் அடைய வேண்டிய தன்மை) இருப்பதால், பலன் அனுபவிக்கப்பட்ட கர்மா விற்கு மீதம் இருப்பது நியாயமில்லையே என்றால் இது தோஷமில்லை. கர்மாவிற்கு பூராவும் பலன் அனுபவிக்கப் படும் தன்மையைச் சொல்லவில்லை.

பாக்கியன்னியில் கர்மபலனை அனுபவிக்கவல்லவா சந்திரமண்டலம் ஏறிச்சென்றது? வாஸ்தவம். ஆனாலும் கர்மாவின் சேஷம் வெகு அல்பமாயிருந்தால் மாத்திரம் அங்கே இருக்க முடியாது. ஸேவைக்கு வேண்டிய ஸகல உபகரணங்களுடன் ராஜகுலம் சென்ற ஸேவகள் வெகுநாள் வெளியில் போய் இருந்தபடியால் அநேக உபகரணங்கள் குறைந்துபோய் குடை, பாதுகை முதலியது மாத்திரம் மீதமுள்ளவனாய் ராஜகுலத்தில் இருக்கமுடியா தல்லவா? அதைப்போல. இவ்விதமே மீதமுள்ள கர்மாவை மாத்திரமுடையவன் சந்திரமண்டலத்தில் இருப்பது முடியாது என்று.

இதுவும் யுக்தமில்லை. ஸ்வர்க்கத்தை பிரயோஜன மாய் உடையதும் பலனை அனுபவிக்கப்பட்டதுமான கர்மாவிற்கு மீதமிருக்குமென்பது பொருந்தாது. கார்யத் திற்கு விரோதத்தன்மையுள்ளதால் என்று சொல்லப்பட்டது. ஸ்வர்க்கத்தை பலனாயுள்ள கர்மா பூராவும் பலன் அனுப விக்கப்பட்டதாக இராது என்று இதுவும் சொன்னோமே என்றால், அதுவும் நியாயமாகாது. ஸ்வர்க்கத்தை பிரயோஜனமாயுள்ள கர்மா ஸ்வர்க்கத்திலிருப்பவனுக்கு பூரா ஸ்வர்க்க பலனையும் ஏற்படுத்துவது இல்லை, ஸ்வர்க்கத்திலிருந்து நழுவினவனுக்கும் ஏதோ கொஞ்சம் பலனை ஏற்படுத்துகிறது என்று. சப்தத்தை பிரமாணமாய் உள்ளவர்களுக்கு இதுபோலவுள்ள கல்பனை உசித மில்லை.

எண்ணெய் பாத்திரத்திலோ கொஞ்சம் எண்ணெய் ஒட்டிக்கொண்டிருப்பது நேரில் பார்க்கப்படுகிற படியால் பொருத்தமாகும். அப்படியே ஸேவகனுக்கு கொஞ்சம் உபகரணங்கள் மீதமிருப்பது காணப்படுகிறது. இங்கேயோ அதைப்போல, ஸ்வர்க்கத்தை பலனாயுள்ள கர்மாவின் மீதமிருப்பது காணப்படவில்லை, ஸ்வர்க்கத்தை பலனா யுள்ளதென்று சொல்லும் சாஸ்திரத்திற்கு விரோதமாயிருப் பதால் கல்பிக்கவும் முடியாது. இதை அவசியம் அறிந்து கொள்ள வேண்டும். ஸ்வர்க்கத்தை பலனாகவுடைய யாகம் முதலிய கர்மாவிற்கு பாத்திரத்தில் ஒட்டிக்கொண்டிருக்கும் எண்ணையைப்போல, ஒட்டிக்கொண்டு கூடவேவருகிற ஒரு அம்சம் அனுசயம் அல்ல.

எந்த யாகம் முதலான புண்ணிய கர்மாவினால் ஸ்வர்கத்தை அனுபவித்தார்களோ, அதே கர்மாவினுடைய ஒரு அம்சம் அனுசயம் என்று கல்பிக்கப்படுமேயானால், அப்பொழுது ஒரே நல்லதாகத்தான் அனுசயம் இருக்க முடியும். மாறுதலாக இருக்க முடியாது. "அப்பொழுது இங்கே நல்ல நடத்தையுள்ளவர்கள், அப்படியே கெட்ட நடத்தையுள்ளவர்கள் எவர்களோ" (சாந்.V;10-3) என்று அனுசயத்தை பிரித்துச் சொல்லும் இந்த சுருதி பாதிக்கப் பட்டு விடும். ஆகையால் மறுலோகத்தில் உள்ளதை பலனாயுடைய கர்மக்கூட்டம் அனுபவிக்கப்பட்ட பிறகு, மீதமிருக்கும் இந்த லோகத்திலுள்ள பலனைக் கொடுக்கும் வேறு கர்மாக்களின் கூட்டம்தான் அனுசயம்; அதையுடை யவர்கள் இறங்கி வருகிறார்கள், என்று.

“எது எல்லாமோ" என்று. வித்யாஸப்படுத்தாமல் சொல்லியிருப்பதால் இங்கே செய்யப்பட்டிருக்கிற எல்லா கர்மாவினுடைய முடிவையும் பலனை அனுபவிப்பதினால் அடைந்து, அனுசயமன்னியிலேயே வருகிறார்கள் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது அப்படியல்ல. அனுசயமுண் டென்பது தெரிகிறபடியால் மறு உலகத்தை பலனாயுள்ள எந்த கர்மா எல்லாம் இங்கே செய்யப்பட்டிருக்கிறதோ அது பலன் கொடுக்கவாரம்பித்து அது பூராவையும் பலனை அனுபவிப்பதினால் க்ஷயம் செய்து என்று தெரிகிறது.

மரணம் என்பது பொதுவானதால் பலன் கொடுக்க ஆரம்பிக்காத எல்லா கர்மாவையும் காட்டுகிறது, அதில் சில கர்மாவினால் மறு உலகத்தில் பலனை ஆரம்பிக்கிறது சில கர்மாவினால் இங்கே பலனைக் கொடுக்கிறது என்று பிரிப்பது ஸம்பவிக்காது, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும்கூட அனுசயம் உண்டு என்று எடுத்துக் காட்டின தினாலேயே பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது.

மேலும், பலன் கொடுக்க ஆரம்பிக்காத கர்மாவை மரணம் காட்டுகிறது என்று எந்தக் காரணத்தினால் சொல்லப்படுகிறது? பலனைக் கொடுக்க ஆரம்பித் திருக்கும் கர்மாவினால் தடைபட்டிருக்கிற மற்றத்திற்கு விருத்தியேற்படுவது நியாயமில்லாததினால், மரண காலத்தில் அது அடங்கிவிட்டபடியால் விருத்தி ஏற்படு கிறது என்று சொல்கிறதானால், அப்பொழுது சொல்ல வேண்டும்-மரணத்திற்கு முன்னால் பலனைக் கொடுக்க வாரம்பித்துள்ள கர்மாவினால் தடைபட்டிருக்கிற மற்ற திற்கு விருத்தியேற்படுவது எப்படி நியாயமில் லையோ, அப்படியே மரண காலத்திலும்கூட விருத்தமான பலன் களையுடைய பல கர்மாக்களுக்கு ஒரே ஸமயத்தில் பலன் கொடுக்க ஆரம்பிப்பது ஸம்பவிக்காததினால், பலமாயுள்ள தினால் தடைபட்டுள்ள துர்பலமான கர்மாவிற்கு விருத்தி யேற்படுவது நியாயமில்லை,

வெவ்வேறு ஜன்மாக்களில் பலனை அனுபவிக்க வேண்டிய பலவித கர்மாவும்கூட, பலன்கொடுக்க ஆரம்பிக்கவில்லை என்ற ஸமானத்தன்மையினால், ஒரே மரணத்தில் சேர்ந்தாற்போல வியக்தமாக ஆகி ஒரு ஜன்மாவை ஆரம்பிக்கிறது என்று சொல்லவும் முடியாது, அதற்கு ஏற்பட்ட தனித்தனியான பலனையுடைய தன்மைக்கு விரோதமாகையால்.

மரணகாலத்தில் சில கர்மாவிற்கு வியக்தி, சிலதிற்கு நாசம் என்று சொல்லவும் முடியாது. பலனைக் கொடுத்தாக வேண்டுமென்ற தன்மைக்கு விரோதமா கையால், பிராயச்சித்தம் முதலான காரணங்கள் அன்னியில் கர்மாக்களுக்கு நாசம் ஸம்பவிக்காது என்பது பிரஸித்தம்.

விருத்தமான பலனைக்கொடுக்கும் கர்மாவினால் தடைபட்டிருக்கும் வேறு கர்மாவிற்கு வெகுநாள் இருப்பு உண்டு என்பதை ஸ்மிருதியும் காட்டுகிறது. “ஸம்ஸாரத்தில் மூழ்கி இருப்பவன் எப்பொழுது துக்கத் திலிருந்து விடுபடுகிறானோ அதுவரை, சில ஸமயம் புண்ணிய கர்மா இங்கு அழியாமல் இருக்கும்” என்பது போலவுள்ளது.

பலனை கொடுக்கவாரம்பிக்காத எல்லா கர்மாவுமே ஒரே மரணத்தில் வியக்தமாகி ஒரே ஜன்மாவைக் கொடுக் குமேயானால், அப்பொழுது ஸ்வர்க்கம். நரகம், மிருகம் இப்பிறவிகளுக்கு கர்மாவில் அதிகாரம் காணாதபடியால், தர்மமோ, அதர்மமோ ஏற்படமுடியாததினால் நிமித்த மில்லை என்பதால், மேலே பிறப்பே ஏற்பட நியாய மில்லை. பிரஹ்மஹத்தி முதலியவைகளில் ஒவ்வொரு கர்மாவிற்கும் பல ஜன்மாக்களுக்கு காரணமாயிருக்கும் தன்மை ஸ்மிருதிகளில் சொல்லப்பட்டிருப்பது பாதிக்கப் பட்டுவிடும். தர்மம், அதர்மம் இவைகளுடைய ஸ்வரூபம், பலன், ஸாதனம் முதலியதை அறியும் விஷயத்தில் சாஸ்திரத்திற்கு வேறாக காரணம் இருக்கலாமென்று எண்ண முடியாது.

மேலும், மரணத்திற்கு கர்மாவைக் காட்டும் தன்மை உண்டென்ற கல்பனை நேரில் பார்க்கக்கூடிய பலனுள்ள காரீரி முதலான கர்மாக்களுக்கு மரணம் காட்டுகிற தென்பது பொருந்தாதென்பதினால் வியாபகமானது மில்லை.

தீப திருஷ்டாந்தம் சொன்னதும் கர்மாக்களின் பலாபலன்களினாலேயே பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது, ஸ்தூலமாயுள்ள ரூபம் தெரிகிறது ஸூக்ஷ்மமாயுள்ள ரூபம் தெரிகிறதில்லை, என்பதுபோல இது அறியப்பட வேண்டும். முன்னால் இருப்பது என்பது ஸமானமாயிருந்த போதிலும், தீபம் எப்படி ஸ்தூலமான ரூபத்தை விளக்குகிறது. ஸூக்ஷ்மமான ரூபத்தை விளக்குவதில் லையோ, அப்படியே பலனைக் கொடுக்க ஆரம்பிக்காத கர்ம கூட்டத்திற்கு இடம் கிடைப்பது பொதுவாயிருந்த போதிலும், மரணம் பலமான கர்மாவின் விருத்தியை ஏற்படுத்துகிறது. துர்பலமான கர்மாவிற்கில்லை, என்று.

ஆகையால் பாக்கியன்னியில் எல்லா கர்மாவும் வியக்தமாகிறது என்று ஒப்புக்கொள்வது சுருதி, ஸ்மிருதி ந்யாயங்களுக்கு விரோதமாயிருப்பதால் பொருத்தமில்லை.

கர்மா பாக்கியிருந்தால் மோக்ஷமில்லாமல் போய் விடும் என்கிற இதுவும் நியாயமில்லாத பதட்டம், நல்ல அறிவினால் (ஆத்ம (ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரத்தினால்) எல்லா கர்மாக்களும் க்ஷயமாகிவிடுமென்று சுருதியிருப்பதினால்.

ஆகையால் அனுசயத்தோடு கூடினவர்களாக கீழே இறங்குகிறார்கள் என்ற இதுதான் நிலைக்கிறது.

இறங்குகிற அவர்களும் போனபடியாயும், அப்படி யன்னியிலும் இறங்குகிறார்கள். “போனபடி” என்றால் எந்த கிரமப்படிப் போனார்களோ அப்படி என்று அர்த்தம். “அப்படியன்னியில்” என்றால் அதற்கு விபரீதமாய் என்று அர்த்தம். திரும்பிவருகையில் பித்ருயாண மார்க்கத்தில் உள்ள புகை, ஆகாசம் இரண்டையும் சொல்லியிருப் பதாலும் போனபடி என்ற சப்தத்தினாலும் போன கிரமப்படி என்று தெரிகிறது. ராத்திரி முதலியதை சொல்லாததினாலும் மேகம் முதலியதை சொல்லியிருப்ப தாலும் விபரீதத்தன்மையும் தெரிகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: இப்படியிருக்கலாமே? அனுசயம் உண்டு என்று பிரதிபாதனம் செய்வதற்காக “அப்பொழுது எவர்கள் இங்கே நல்ல சரணமுடையவர்களோ" (சாந்.V;10-7) என்ற எந்த சுருதி எடுத்துக்காட்டப்பட்டதோ, அது நடத்தையிலிருந்தல்லவா ஜன்மமடைவதைக் காட்டு கிறது, அனுசயத்திலிருந்து இல்லையே? நடத்தை வேறு, அனுசயம் வேறு. நடத்தை, சாரித்திரம், ஆசாரம், சீலம் வை வேறுபடாத அர்த்தத்தோடு கூடியவை. அனுசயமோ பலனையனுபவிக்கப்பட்ட கர்மாவிற்கு வேறாயுள்ள கர்மாவாகக் கருதப்படுகிறது. சுருதியும் கர்மாவையும் நடத்தையையும் வேற்றுமையுடனேயே குறிப்பிடுகிறது. "எப்படி செய்கிறானோ, எப்படி நடக்கி றானோ, அப்படி ஆகிறான்" (பிருஹத்.IV;4-5) என்றும், "தோஷமற்ற கர்மாக்கள் எவையோ அவை அனுஷ்டிக்கத் தக்கவை. மற்றவையல்ல; எங்களிடமுள்ள நல்ல நடத்தை கள் எவையோ அவை உன்னால் கைப்பற்றத்தக்கவை” (தைத்திரீய.I;11-2) என்றும், ஆகையால் நடத்தையால் ஜன்மாவின் அடைவு என்று சுருதியிருப்பதால், அனுசயம் என்பது ஸித்திக்கவில்லை என்றால்.

ஸமாதானம்: இது தோஷமில்லை. ஏனென்றால், இந்த நடத்தையென்ற சுருதி அனுசயத்திற்கு உபலக்ஷ ணமாகத் தான் என்று கார்ஷ்ணாஜினி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார்.

பூர்வபக்ஷம்: இது இருக்கலாம். ஆனால் சரணம் என்ற சப்தத்தினால் குறிக்கப்படுகிற சீலம் என்ற அர்த்தத்தை விட்டு விட்டு, எதற்காக லக்ஷணையால் கிடைக்கும் அனுசயம் என்று அர்த்தம் செய்யப்படுகிறது? சுருதியினால் சொல்லப்பட்டதாய் விஹிதமாயும், பிரதிஷித் தமாயுமுள்ளதாய் நல்லது கெட்டது என்ற ஸ்வரூபமுள்ள நடத்தைக்கே பலனாக நல்லது, கெட்டது என்ற ஜன்மாவை அடைவது இருக்கலாமே? மேலும், நடத்தைக்கும் ஏதேனும் பலன் உண்டென்று அவசியம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும் ; இல்லையானால், நடத்தைக்கு வீணாகும் தன்மையென்றே ஏற்பட்டுவிடும் என்றால்,

ஸமாதானம்: இது தோஷமில்லை ஏன்? அதை அபேக்ஷிக்கிறபடியால். யாகம் முதலான கர்மாக்கூட்டம் நடத்தையை அபேக்ஷிக்கிறதென்பது பிரஸித்தம். நல்ல நடத்தையில்லாத எவனும் (கர்மாவில் அதிகாரமுள்ள வனாக ஆகமாட்டான் அல்லவா? ‘ஆசாரமற்றவனை வேதங்கள் சுத்தப்படுத்தாது” என்பது முதலான ஸ்மிருதிகளால், புருஷனுக்காக ஏற்பட்டிருந்தபோதிலும் ஆசாரத்திற்கு வீணாகும் தன்மைகிடையாது. யாகம் முதலிய கர்மக்கூட்டம் பலனை கொடுக்க ஆரம்பிக்கும் போது, அதினால் அபேக்ஷிக்கப்படும் ஆசாரமே அதிலேயே (அந்த பலனிலேயே) ஒரு விசேஷத்தை ஆரம்பித்துக் கொடுக்கும். மேலும் எல்லாவித பிரயோஜனத்தையும் செய்துகொடுப்பது கர்மா என்று சுருதி ஸ்மிருதிகளில் பிரஸித்தி இருக்கிறது. ஆகையால், ஆசாரத்தினால் காட்டப்பட்ட அனுசயமாயிருக்கும் கர்மாதான் ஜன்மாவை அடைவதில் காரணம் என்று கார்ஷ்ணாஜினியின் அபிப்பிராயம். ஜன்மாவை அடைவது கர்மாவினால் ஏற்படக்கூடியதாயிருக்கையில் நடத்தையினால் என்பது உசிதமாகாது; காலால் ஓடுவதற்கு சக்தியுள்ளவன் முழங் காலால் போவான் என்பது கிடையாதல்லவா?

பாதரி என்ற ஆசார்யரோ, சரணம் என்ற சப்தத்தினால் புண்ணிய பாபங்களே தான் அறிவிக்கப் படுகின்றன என்று அபிப்பிராயப்படுகிறார், சரணம், அனுஷ்டானம், கர்மா இவை வேறுபட்ட அர்த்தமுள்ள வையன்று. அப்படியே வித்யாஸப்படுத்தாமல் எல்லா கர்மாவிலும் ‘சர' தாது உபயோகப்படுவது காண்கிறது. யாகம் முதலான லக்ஷணமுள்ள புண்ணிய கர்மாவை எவன் செய்கிறானோ, அவனை உலகத்தார் "இந்த மஹாத்மா தர்மத்தை ஆசரிக்கிறான்” என்று சொல்லுகிறார் களல்லவா? ஆசாரமும்கூட தர்மத்திலேயே ஒருவிதம்தான். கர்மாவும், ஆசாரமும் வெவ்வேறாகக் குறிப்பிடப்பட்டி ருப்பதோ, பிராஹ்மணர் ஸன்யாஸிகள் என்ற நியாயத்தின் படிக்கும் பொருந்தும்.

ஆகையால், நல்ல சரணத்தையுடையவர்கள் என்றால் உத்தமமான கர்மாக்களை செய்தவர்கள், என்றும் கெட்ட சரணமுள்ளவர்கள் என்றால் நிந்திக்கப்பட்டிருக்கிற கர்மாக்களை செய்தவர்கள் என்றும் நிர்ணயம்.

பாபம் செய்தவன் சந்திரனை அடைகிறானா, இல்லையா? "அவர்கள் எல்லாரும்" என்று வாக்கியமிருப்பதாலும், ஐந்தா வது ஆஹுதி கிடைப்பதற்காகவும், போகமில்லையானாலும் இவன் போகிறான்.

போவது என்பது போகத்திற்காகத்தான். ஆஹுதி பிசகக் கூடியது. "எல்லாரும்" என்று சொன்னது புண்யம் செய்தவர்களுக்காக. பாபம் செய்தவர்களுக்குப் போக்கு யம லோகத்தில் என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

(புண்யம் செய்தவர்கள் சந்திரனையடைவதைப் போல பாபம் செய்தவர்கள் சந்திரனையடைகிறார்களா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம்.

இந்த லோகத்திலிருந்து போகிறவர்களெல்லாரும் சந்திரனையேயடைகிறார்கள் என்று பொதுவாகச் சொல்லியிருப்பதால் பாபிகளும் ஸ்வர்க்கம் போகிறார்கள் பாபிகளுக்கு சந்திர லோகத்தில் ஸுகானுபவமில்லா விட்டாலும் 5வது ஆஹுதியில் சரீரம் ஏற்படுவதற்காக பாபிகளும் ஸ்வர்கம் போவதை ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸ்வர்க்கத்தில் ஸுகத்தை அனுபவிப்பதற்கா கத்தான் புண்யசாலிகள் அங்கு போகிறார்கள். அங்கு ஸுகானுபவமில்லாவிட்டால் பாபிகள் எதற்காகப் போக வேண்டும். வேறு பிரயோஜனம் இல்லாமல் கீழே இறங்குவதற்காக ஒருவனும் உயரே ஏறமாட்டான். பாபிகள் யமலோகம் போய் நரகங்களில் துக்கத்தை அனுபவித்து விட்டுத் திரும்புவதாக புராணம் கூறுகிறது. 5-வது ஆஹுதியில் சரீரம் பெறுவது எல்லோருக்குமில்லை. த்ரோணர், ஸீதை திருஷ்டத்யும்னன், த்ரௌபதி முதலானவர்களுக்கு 5 ஆஹுதிகளில்லாமலே சரீரம் ஏற்படுகிறது. எல்லோரும் என்பது புண்யம் செய்தவர் களைத்தான் குறிக்கும் பாபிகளைக் குறிக்காது. ஆகையால் பாபிகள் ஸ்வர்கம் போவதில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

யாகம் முதலியதை செய்தவர்கள் சந்திரனை அடைகிறார்கள் என்று சொல்லப்பட்டது. வேறு எவர்கள் யாகம் முதலியது செய்யாதவர்களாய் பாபம் செய்கிறார் களோ, அவர்களும்கூட சந்திரனை அடைகிறார்களா? அல்லது அடைகிறதில்லையா? என்று சிந்திக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம் : அவ்விஷயத்தில், யாகம் முதலியதை செய்தவர்கள்தான் சந்திரனை அடைகிறார்கள் என்ற இது இல்லை என்று சொல்கிறார்கள். என்ன காரணத்தினால்? பாபம் செய்தவர்களுக்கும்கூட சந்திரமண்டலம் போக வேண்டிய இடமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது என்பதினால்.

அப்படியே கௌஷீதகிகள் வித்யாஸமன்னியில் சொல்கிறார்கள். “எவர்களெல்லாம் இந்த உலகத்திலிருந்து போகிறார்களோ அவர்கள் எல்லோரும் சந்திரனையே அடைகிறார்கள்”, (கௌஷீதகி.1;2) என்று. மறுபடியும் பிறக்கிறவர்களுக்கு சரீரம் ஆரம்பிப்பதும் சந்திரனை அடையாமல் ஏற்படுவதில்லை, “ஐந்தாவது ஆஹுதியில்” என்று ஆஹுதியின் எண்ணிக்கை குறிக்கப்பட்டிருக்கிற படியால்; அதினால் எல்லாருமே சந்திரனை அடைவார்கள்.

யாகம் முதலியது செய்தவர்களுக்கும், மற்றவர்க ளுக்கும் ஸமானமான போக்கையுடைய தன்மை உசிதமில்லையே என்றால், அப்படியல்ல ; மற்றவர்களுக்கு சந்திரமண்டலத்தில் அனுபவம் கிடையாததினால்.

ஸித்தாந்தம் : 'து' என்ற சப்தம் முன்சொன்ன பக்ஷத்தை மறுக்கிறது, எல்லாரும் சந்திரனை அடைகிறார்களென்பது இல்லை என்று. இது என்ன காரணத்தினால்? போகத்திற்காகத்தான் சந்திரலோகம் ஏறுவது என்பதினால் ; பிரயோஜன மன்னியில் ஏறுவது கிடையாது. இறங்குவதற்காகவே ஏறுவது என்பதும் கிடையாது ; ஒருவன் புஷ்பம், பழம் பறிப்பதற்காகவே மரம் ஏறுகிறான், பிரயோஜனமன்னியில் கிடையாது, கீழே விழுவதற்காகவே என்பதும் கிடையாது. யாகம் முதலியது செய்யாதவர்களுக்கு சந்திரனில் போகமோ கிடையாது என்று சொல்லப்பட்டுவிட்டது. ஆகையால் யாகம் முதலியதை செய்தவர்கள்தான் சந்திரனில் ஏறுகிறார்கள், மற்றவர்கள் இல்லை.

அவர்களோ ஸம்யமனத்தை யமனுடைய லோகத்தை அடைந்து தங்களுடைய பாபங்களுக்குத்தக்கபடியமானால் ஏற்படும் யாதனைகளை அனுபவித்துவிட்டு, பிறகு இந்த லோகத்தை உத்தேசித்தே இறங்குகிறார்கள். இவ்விதமாக அவர்களுடைய ஏறுதலும், இறங்குவதும் இருக்கின்றன. ஏன்? ‘அங்கு போவதாகக் காண்கிற படியால்' அப்படியேயமனுடைய வசனத்தைப் போன்ற சுருதி, யாகம் செய்யாமல் இருந்து இறப்பவர்களுக்கு யமனுக்கு வசமாயிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறது. "அறிவற்று பிசகு செய்கிறவனாய் செல்வத்தின் மோஹத்தினால் மூடனாயிருப்பவனுக்கு பரலோக உபாயம் தோன்றுவ தில்லை. இந்த உலகம் தான், பரலோகம் கிடையாது என்று எண்ணுபவன் அடிக்கடி என் வசத்தை அடைகிறான்” (கடII;6) என்று, “இறந்தபின் பாபி ஜனங்கள் போய்ச்சேருகிற யமனை" என்பது போலுள்ள யமனுக்கு வசமாயிருக்கும் தன்மையை அடைவதைக்காட்டும் அநேக சுருதி லிங்கம் இருக்கின்றன.

மேலும், மனு வியாஸர் முதலான சிஷ்டர்கள் யமபட்டணத்தில் யமனுக்குக் கட்டுப்பட்ட கெட்ட கர்மாக்களின் பலனுண்டென்பதை, நாசிகேத சரித்திரம் முதலியவற்றில் ஸ்மரித்திருக்கிறார்கள்.

மேலும், ரௌரவம் முதலிய ஏழு நரகங்கள், பாபங்களின் பலனை அனுபவிப்பதற்காகவுள்ள ஸ்தானங் களென்று, பௌராணிகர்களாலும் ஸ்மரிக்கப்பட்டிருக் கின்றன. அவைகளை யாகம் முதலியது செய்யாத பாபிகள் அடைகிறார்கள். அவர்கள் எதற்காக சந்திரனை அடைய வேண்டும், என்று அபிப்பிராயம்.

அந்த ரௌரவம் முதலியவைகளில் சித்திரகுப்தன் முதலான வேறு பலவித அதிகாரிகள் சொல்லப்பட்டி ருக்கையில், பாபம் செய்தவர்கள் யமனுக்குக் கட்டுப்பட்டு யாதனைகளை அனுபவிக்கிறார்களென்ற இது விருத்த மில்லையா? இல்லையென்று சொல்கிறார்:-

அந்த ஏழு நரகங்களிலும்கூட அந்த யமனுக்கே அதிகாரத்தன்மையுள்ள வியாபாரம் உண்டென்று ஒப்புக் கொள்வதினால் விரோதமில்லை. அந்த சித்திரகுப்தன் முதலான அதிகாரிகள் யமனால் ஏவப்பட்டவர்களேயென் றல்லவா சொல்லப்பட்டிருக்கிறது?

பஞ்சாக்னி வித்யையில் "அந்த உலகம் எதினால் நிரம்புகிறதில்லையென்று அறிந்தீரா?" (சாந்.V;3-3) என்ற இந்த கேள்விக்கு பதில் சொல்லும்போது "இந்த இரண்டு வழிகளில் ஒன்றினால்கூட போகவில்லையோ? அவர்கள் அடிக்கடி பிறக்கிற அல்பமான பிராணிகளாகிறார்கள் பிறக்கிறது, இறக்கிறது என்ற இது மூன்றாவது ஸ்தானம் ஆகையால் அந்த உலகம் நிரம்புகிறதில்லை" (சாந்.V;10-8) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கே “இவ்விரண்டு வழிகளில்” என்பது உபாஸனையினுடையதும் கர்மாவினு டையதும் என்பதே. ஏன்? பிருகிருதமாயிருப்பதால், தேவயானம் பித்ருயாணம் என்ற வழிகளை அடையும் விஷயத்தில் உபாஸனையும் கர்மாவும் அல்லவா பிரகிருதமாயிருக்கின்றன! "அங்கு எவர்கள் இவ்விதம் அறிகிறார்களோ" என்பதினால் வித்யை (உபாஸனை), அதினால் அடையவேண்டிய தேவயான வழி சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. "யாகம், பூர்த்தம், தானம்” சாந்.V;10-1;3) என்று கர்மா, அதினால் அடையவேண்டிய பித்ருயாண வழி சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

அந்த ஸந்தர்ப்பத்தில் "பிறகு இவ்விரண்டு வழிகளில் ஒன்றினாலுமில்லாமல்" என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. எவர்கள் வித்யையாகிற ஸாதனத்தினால் தேவயான வழியில் போகவும், கர்மாவினால் பித்ருயாணத் தில் போகவும், அதிகாரம் பெறவில்லையோ, அவர்களுக்கு அல்பப் பிராணியாயிருக்கும் லக்ஷணத்தையுடைய அடிக்கடி பிறக்கவேண்டியதான மூன்றாவது வழி ஏற்படு கிறது என்ற இது சொன்னதாக ஆகிறது. ஆகையினாலும் யாகம் முதலியது செய்தவர்களைத் தவிர மற்றவர்களால் சந்திரன் அடையப்படுவதில்லை.

இப்படியிருக்கலாமே, அவர்களும் சந்திரமண்டலத் திற்கு ஏறிவிட்டு அங்கிருந்து இறங்கி வந்து அல்பமான பிராணியாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறார்கள் என்று? அதுவும் கிடையாது. ஏறுவதற்கு பிரயோஜனமில்லாததினால்.

மேலும் இறக்கிறவர்கள் எல்லோருமே சந்திரலோகம் போவதாயிருக்கும்போது, அந்த லோகம் இறப்பவர்களால் நிரப்பப்படுவதாகவேயாகும் என்பதினால் கேள்விக்கு விரோதமாய் பதில் என்று ஏற்படும். எப்படி அந்த லோகம் நிரப்பப்படவில்லையென்பதற்கல்லவா பதில் கொடுக்க வேண்டும்?

இறங்குவதாக ஒப்புக்கொள்வதால் நிரப்பப்படாமல் இருப்பது பொருந்துமே என்றால், சரியல்ல, சொல்லப் படாததினால், வாஸ்தவம், இறங்கிவிடுவதினாலும் நிரம்பா மலிருப்பது உசிதமே; ஆனால், வேதமோ மூன்றாவது ஸ்தானத்தைச் சொல்வதினால் நிரம்பாமலிருப்பதைக் காட்டுகிறது. “இது மூன்றாவது ஸ்தானம். இதினால் அந்த உலகம் நிரம்புவதில்லை" (சாந்.V;10-8) என்று, ஆகையால் ஏறிப்போகாததினால்தான் நிரம்பாமலிருப்பது என்பது தான் உசிதம். யாகம் முதலியது செய்தவர்களிலும்கூட இறங்குவது ஸமானமாயிருக்கிறபடியால், மூன்றாவது ஸ்தானத்தைச் சொன்னது பிரயோஜன மற்றதென்று ஏற்பட்டுவிடும்.

“தான்” என்பதோ வேறு சாகையிலுள்ள வாக்கி யத்தினால் ஏற்படக்கூடிய எல்லாரும் போகிறதென்ற சங்கையை நிவிருத்தி செய்கிறது. இவ்விதமிருப்பதால், வேறு சாகையில் உள்ள வாக்கியத்தில் காண்கிற “எல்லா” என்றசப்தமானது அதிகாரம் பெற்றவர்களை அபேக்ஷித் ததாக நிலைக்கிறது. எவர்கள் எல்லாரும் அதிகாரம் பெற்றவர்களாக (யோக்கியதையுள்ளவர்களாக) இந்த லோகத்திலிருந்து செல்லுகிறார்களோ, அவர்கள் எல்லாரும் சந்திரனையே அடைகிறார்கள் என்று.

ஐந்தாவது ஆஹுதியில் என்று ஆஹுதியின் எண்ணிக்கை குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியால்,தேஹத்தை அடைவதற்காக எல்லாருமே சந்திரனை அடைவதுதான் உசிதமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது:-

மூன்றாவது ஸ்தான விஷயத்தில் தேஹத்தையடை வதற்காக ஆஹுதிகளில் ஐந்து என்ற எண்ணிக்கையின் நியமம் ஆதரிக்கவேண்டியதில்லை ஏன்? அவ்விதம் காணு வதால் அப்படியே, ஆஹுதி எண்ணிக்கையில் நியமமில் லாமலே வர்ணிக்கப்பட்டுள்ள முறையில் மூன்றாவது ஸ்தா னத்தின் அடைவு காணப்படுகிறது. “பிறக்கிறது, இறக்கிறது என்ற இந்த மூன்றாவது ஸ்தானம்" (சாந். V;10-8) என்று.

தவிரவும் “ஐந்தாவது ஆஹுதியில் ஜலம், புருஷன் என்ற பெயருள்ளதாக ஆகிறது” (சாந்.V;3-3) என்று ஆஹுதி எண்ணிக்கை மனுஷ்ய சரீரத்திற்கு காரணமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. புழு, பக்ஷி முதலிய சரீரத்திற்கல்ல. புருஷன் என்ற சப்தத்திற்கு மனுஷ்ய ஜாதியையே சொல்லும் தன்மையுள்ளதால்,

மேலும் ஐந்தாவது ஆஹுதியில் ஜலத்திற்கு புருஷன் என்ற பெயருடைய தன்மை சொல்லப் பட்டிருக்கிறது; ஐந்தாவதல்லாத ஆஹுதியில் புருஷன் என்ற பெயருடைய தன்மை தடுக்கப்படவில்லை; ஒரே வாக்கியத்திற்கு இரண்டு வித அர்த்தம் என்ற தோஷமேற்படுமானதினால் அங்கே எவர்களுக்கு ஏறுவது, இறங்குவது ஸம்பவிக்கிறதோ அவர்களுக்கு ஐந்தாவது ஆஹுதியில் தேஹம் உண்டாகும். மற்றவர்களுக்கோ ஆஹுதிக் கணக்கில்லாமலே மற்ற பூதங்களுடன் கலந்த ஜலத்தினால் தேஹம் ஆரம்பிக்கப்படும்.

மேலும் உலகத்தில் (பாரதம் முதலான இதிஹா சத்தில்) ஸ்மரிக்கப்படுகிறது. துரோணர், த்ருஷ்டத்யும்னன் முதலானவர்களுக்கும், ஸீதை, திரௌபதி முதலானவர் களுக்கும் அயோனிஜத்தன்மை; அவர்களில் துரோணர் முதலானவர்களுக்கு ஸ்திரீ விஷயமாயுள்ள ஒரு ஆஹுதி யில்லை; த்ருஷ்டத்யும்னன் முதலாவனர்களுக்கோ ஸ்திரீ புருஷன் விஷயமாயுள்ள இரண்டு ஆஹுதிகளும்கூட இல்லை. அங்கே எப்படி ஆஹுதிகளின் எண்ணிக்கைக்கு ஆதரவில்லையோ, அப்படியே மற்ற இடங்களிலும்கூட இருக்கும் கொக்கு கூட ரேதஸ்ஸேகமில்லாமலே கர்ப்பம் தரிக்கிறதென்று உலகத்தில் பிரஸித்தி இருக்கிறது.

மேலும், ஜராயுஜம் (கர்ப்பப்பையிலிருந்து உண்டாவது), அண்டஜம் (முட்டையிலிருந்து உண்டாவது), ஸ்வேதஜம் (புழுக்கத்தினால் உண்டாவது), உத்பிஜ்ஜம் (மேல் கிளம்பி உண்டாவது) என்ற லக்ஷண முடைய நான்குவித பிராணிக்கூட்டங்களில், ஸ்வேதஜம், உத்பிஜ்ஜம் இவைகளில் கிராம்ய தர்மம் (ஸ்திரீ புருஷ ஸம்யோகம்) இல்லாமலே உத்பத்தி காணப்படுவதால் ஆஹுதிகளின் எண்ணிக்கைக்கு அனாதரவு ஏற்படுகிறது. இப்படி மற்றவிடங்களிலுமிருக்கும்.

"அந்த இந்த பிராணிகளுக்கு அண்டத்திலுண் டானது, ஜீவனிடமுண்டானது, மேல்கிளம்பி உண்டானது” என்று மூன்று பீஜங்கள் தான் உள்ளன. (சாந்.VI;3-1) என்று இங்கு மூன்று விதமான பிராணிக்கூட்டம் தானே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. பிராணிக்கூட்டம் நான்குவித முள்ளதென்று எப்படி நிச்சயிக்கப்பட்டது? என்றால், இங்கு சொல்கிறோம்:-

'அண்டத்திலுண்டானது, ஜீவனிடமுண்டானது, மேல் கிளம்பி உண்டானது" (சாந்.VI;3-1) என்னுமிடத் தில் மூன்றாவதான மேல் கிளம்பி உண்டானது என்ற சப்தத்தி னாலேயே புழுக்கத்தினால் உண்டானதை சேர்த்துச்சொன் னதாக அறிய வேண்டும்; புழுக்கத்தினால் உண்டானது, மேல் கிளம்பி உண்டானது இரண்டுக்குமே பூமியையோ, ஜலத்தையோ பேதித்துக்கொண்டு மேலே வந்து உண்டாகும் தன்மை பொதுவாயிருப்பதினால். (மரம் முதலிய) அசைவற்றதின் வெளிக்கிளம்புதலுக்கும் (பேன் முதலிய) அசைவற்றதின் வெளிக்கிளம்புதலுக்கும் வேற்றுமையிருப்பதால் மற்றவிடங்களில் புழுக்கத்தி லுண்டானது, மேல்கிளம்பி உண்டானது என்று பிரித்து சொல்லப்பட்டிருக்கிறது என்பதினால் விரோதமில்லை.

இறங்குகிறவனுக்கு ஆகாசம் முதலியவைகளின் ஸ்வருபமாகவேயாகும் தன்மையா? அல்லது அவைகளுக்கு ஸமானமாயிருக்கும் தன்மையா? "வாயுவாக ஆகி" என்பது முதலான வாக்கியமிருப்பதால் அததுகளாக ஆவதையே அடைகிறான்.

ஆகாசம் போல ஸூக்ஷ்மமாகவும், வாயுவின் வசமாகவும், புகை முதலியவைகளுடன் சேர்ந்ததாகவும் ஆகிறான். ஒரு வஸ்துவிற்கு வேறு வஸ்துவின் ஸ்வரூபத்தை யுடைய தன்மையென்பது, முக்யமான அர்த்தத்தில் பொருந்தாது.

(ஸ்வர்கத்தில் ஸுகத்தையனுபவித்துவிட்டு புண்ய கர்மா தீர்ந்து போனதும், கீழே இறங்கிவரும் பொழுது ஆகாசம் முதலியவைகளையடைகிறார்கள் என்று சுருதி கூறுகிறது. இங்கு ஆகாசம் முதலியவைகளின் ஸ்வரூபத் தையே அடைகிறார்களா அல்லது அவைகளுக்கு ஸமமான ஸ்வரூபத்தை அடைகிறார்களா என்று ஸந்தேஹம். சுருதியில் வாயுவாக ஆகி, புகையாக ஆகி, மேகமாகி என்று கூறப்பட்டிருப்பதால் அந்தந்த வஸ்துக்களாகவே ஆகிவிடுகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒரு வஸ்து வேறு வஸ்துவாக ஆக முடியாத படியால் ஆகாசம்போல் ஸூக்ஷ்மமாக ஆகி வாயுவுக்கு வசமாகி தூமம் முதலியவைகளுடன் சேருகிறான் என்பது தான் அந்தந்த வஸ்துவாக ஆகிறான் என்பதன் பொருள் என்று ஸித்தாந்தம்).

யாகம் முதலியதை செய்கிறவர்கள் சந்திரனிடம் ஏறிப்போய் அங்கே கர்மா தீரும் வரை இருந்துவிட்டுப் பிறகு அனுசயத்துடன் இறங்கி வருகிறார்கள் என்று சொல்லப்பட்டது. பிறகு இறங்கிவரும் முறை விசாரிக் கப்படுகிறது. அவ்விஷயத்தில் இறங்குவது ஸம்பந்தமாக இந்த சுருதி இருக்கிறது. "பிறகு எந்த வழியாக செல்கிறார்களோ அந்த வழியாகவே மறுபடியும் திரும்பி வருகிறார்கள், ஆகாசத்தை, ஆகாசத்திலிருந்து வாயுவை, வாயுவாகி புகை ஆகிறான். புகை ஆகி ஜலமுள்ள மேகம் ஆகிறான், ஜலமுள்ள மேகம் ஆகி வர்ஷிக்கிற மேகம் ஆகிறான், வர்ஷிக்கிற மேகம் ஆகி நன்கு வர்ஷிக்கிறான்” (சாந்.V;10-5) என்று. அங்கே இறங்கி வருபவர்கள் ஆகாசம் முதலியவைகளின் ஸ்வரூபத்தையே அடைகிறார்களா? அல்லது ஆகாசம் முதலியவை போலிருக்கும் தன்மையை அடைகிறார்களா? என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: ஆகாசம் முதலியவைகளின் ஸ்வரூபத் தையே அடைகிறார்கள் என்பது நியாயம், ஏன்? அப்படி யல்லவா சுருதி இருக்கிறது? வேறுவிதமானால் லக்ஷணை சொல்லவேண்டியிருக்கும். சுருதியா, லக்ஷணையாவென்று ஸந்தேஹமேற்பட்டால் சுருதி தான் நியாயம், லக்ஷணை யன்று. அப்படியே "வாயுவாகி புகையாக ஆகிறான்” என்பது முதலான அக்ஷரங்கள் அந்தந்த ஸ்வரூபத்தைய டைவதில் தான் நேரே பொருத்தமாயிருக்கும். ஆகையால் ஆகாசம் முதலியவைகளின் ஸ்வரூபத்தை அடைவது, என்று.

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும்போது சொல்கிறோம். ஆகாசம் முதலியவைகளின் ஸாம்யத்தை (அவை போல் இருக்கும் தன்மையை) அடைகிறார்கள் என்று. சந்திரமண் டலத்தில் போகத்திற்காக ஆரம்பிக்கப்பட்ட ஜலமயமான எந்த சரீரம் உண்டோ, அது போகம் முடிந்தவுடன் லயத் தையடைந்து ஸூக்ஷ்மமாய் ஆகாசத்திற்கு ஸமானமாக ஆகிவிடுகிறது; பிறகு வாயுவிற்கு வசமாக ஆகிறது; பிறகு புகை முதலியவைகளுடன் ஸம்பந்தப்படுகிறது, என்று. “போன முறையாக, ஆகாசத்தை, ஆகாசத்திலிருந்து வாயுவை” (சாந்.V;10-5) என்பது முதலானதினால் இது தான் சொல்லப்படுகிறது.

இது ஏன்? “பொருத்தமானதினால்" இப்படி யானாலல்லவா இது பொருத்தமாகும்? ஒன்றுக்கு மற்றொன்றின் தன்மை முக்கியமாக பொருந்தாதல்லவா? மேலும், ஆகாசத்தின் ஸ்வரூபத்தையே அடைந்துவிட்டால் வாயு முதலான வரிசையாக கீழே இறங்குவதும், பொருத்தமாகாது. மேலும், ஆகாசம் வியாபகமாயிருப்பதால் ஆகாசத்துடன் எப்பொழுதும் ஸம்பந்தப்பட்டேயிருக்கும் தன்மையுடையதால், அதற்கு ஸமானமாவதைத் தவிர, வேறு விதமாய் அதனுடைய ஸம்பந்தம் ஏற்படமுடியாது.

சுருதி ஸம்பவிக்காதபோது லக்ஷணையை ஆசிரயிப்பது நியாயமே. ஆகையால் இங்குள்ள ஆகாசம் முதலியதாக ஆவது என்று ஆகாசம் முதலியவைகளுக்கு ஸமானமாயிருக்கும் தன்மையை அடைவது உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது.

நெல் முதலியதிற்கு முன்னால் தாமதித்து இறங்கு கிறானா? அல்லது வேகமாய் இறங்குகிறானா? (இப்படித்தான் என்று) நியமனம் செய்யக்கூடியது இல்லாததினால், அவ்விஷ யத்தில் நியமம் கிடையாது என்றே ஏற்படுகிறது.

நெல் முதலியதிலிருந்து வெளிக் கிளம்புதல் சிரமம் என்று அங்கே குறிப்பிடப் பட்டிருக்கிறது, அதினால் அங்கே தாமதித்து. அதினால் (அவ்விதம் சொல்லி இருப்பதால்) முன்னால் வேகமாயிருத்தல் தானாகவே அர்த்தத்தில் இருந்து தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

(ஸ்வர்க்கத்திலிருந்து இறங்கிக் கீழே வருபவர்கள் ஆகாசம் முதலியவைகளின் வழியாக மழையுடன் சேர்ந்து தான்யமாக ஆகிறார்கள் என்று சுருதி கூறுகிறது. தான்யமாக ஆவதற்குமுன் ஆகாசம் முதலான நிலையையடைவது தாமதமாக ஏற்படுகிறதா அல்லது சீக்ரமாக ஏற்படுகிறதா என்று ஸந்தேஹம். இதுபற்றிக் குறிப்பிட்டுச் சொல்லாதபடியால் இரண்டு விதமாகவும் இருக்கலாம் என்று பூர்வபக்ஷம். தான்ய நிலையையடைந்த பின் அதிலிருந்து வெளிக்கிளம்புவது மிகவும் சிரமம் என்று சுருதி கூறுகிறது. இந்த நிலைகளில் சரீரமில்லாததால் துக்கம் ஏற்பட இடம் இல்லாததால் சிரமம் என்பதற்கு காலதாமதம் என்று தான் பொருள் கூறவேண்டும். இந்த நிலையில் கால தாமதத்தைக் கூறுவதால் இதற்கு முந்திய நிலைகள் சீக்கிரமாக ஏற்படும் என்று தெரிகிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

அங்கு ஆகாசம் முதலியதை அடைவதில் தான்யம் முதலியதை அடைவதற்குமுன், முன் முன் உள்ளதின் ஸமானமாக நீண்ட காலம் இருந்துவிட்டு பின் பின் உள்ளதின் ஸமானமாயிருக்கும் தன்மையை அடைகி றார்களா? அல்லது அல்ப அல்ப காலம்தானா? என்று ஸம்சயம்.

அங்கு நியமனம் செய்யும் சாஸ்திரமில்லாததினால், நியமம் கிடையாது என்று இவ்விதம் ஏற்படும்போது இதை சொல்கிறார். “அதிக தாமதமன்னியில்” என்று. கொஞ்சம் கொஞ்சம் காலம் ஆகாசம் முதலியவைகளுக்கு ஸமமாக இருந்துவிட்டு மழையின் தாரைகளுடன் சேர்ந்து இந்த பூமிக்கு வந்து விடுகிறார்கள். இது . ஏன்? "விசேஷம் சொல்லியிருப்பதால்” அப்படியே தான்யம் முதலியதாக ஆனபிற்பாடு “இதிலிருந்து வெளியில் வருவது மிகவும் சிரமம்" (சாந்.V;10-6) என்று (“துர்நிஷ்ப்ரபதரம்” என்ற டத்தில்) வேதத்தில் சொல்லும் போது ஒரு "த” என்ற அக்ஷரம் மறைந்துவிட்டதென்று அறியவும் துர்நிஷ்ப்ரபததரம். வெளிக்கிளம்புவது மிகவும் சிரமம். இந்த தான்யம் முதலான தன்மையிலிருந்து வெளிவருவது மிகவும் துக்கம் (சிரமம்) என்று அர்த்தம்.

ஆகையால் இங்கு வெளிவருவது சிரமம் என்று காட்டுவது முந்தினதுகளில் வெளிக்கிளம்புவது சிரம மற்றதென்பதை காட்டுகிறது. ஸுகம், துக்கம் (சிரமமில் லாமை, சிரமம்) என்று வெளிக்கிளம்புதலுக்குச் சொல்லும் இந்த விசேஷம் காலத்தின் கொஞ்சமாயிருக்கும் தன்மை, நீண்டதாயிருக்கும் தன்மையை நிமித்தமாகவுடையது, அந்த நிலையில் சரீரமே ஏற்படாததினால் ஸுக, துக்க, போகம் ஸம்பவிக்காததினால்.

ஆகையால் தான்யம் முதலிய தன்மையை அடைவதற்கு முன்னால் அல்பமான காலத்திலேயே இறங்குதல் ஏற்படும் என்று.

அவர்களுக்கு (ஸ்வர்க்கம் போய்விட்டு இறங்கு கிறவர்களுக்கு) நெல் முதலியதில் பிறப்பு உண்டா? அல்லது அவைகளுடன் ஒட்டுதல் மாத்திரமா? "பிறக்கிறார்கள்" என்ப தற்கு முக்கியமான அர்த்தமானதினால், பிறப்பே இருக்கும். (யாகத்தில்) பசுவை ஹிம்ஸை செய்தல் முதலான பாபத்தின் பலனாக.

(பசு ஹிம்ஸை முதலியது) விதிக்கப்பட்டிருப்பதால், பாபத்தின் ஸம்பந்தம் கிடையாது. (நெல் முதலிய ஜன்மா எடுப்பதற்கு எந்த) கர்மாவும் வேலை செய்வதாக சொல்லா ததினாலும் (அவைகளில் பிறப்பதில்லை). நாய், பிராஹ்மணர் முதலானதில் முக்கியமாயுள்ள பிறப்பு சொல்வதில் நடத்தையின் வேலை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

(அனுசயிகள் ஆகாசம் முதலியவற்றையடையும் பொழுது அவைகளுடன் சேருகிறார்களே தவிர முக்யமான பிறப்பில்லை என்று கூறப்பட்டது. ஆனால் அனுசயிகள் நெல் முதலான தான்யத்தையடையும் பொழுது ஸ்தாவரமான அந்தப் பிறவியையேயடைகிறார்கள் என்று தான் சொல்ல வேண்டும். ஏனெனில் இந்த இடத்தில் சுருதியில் 'பிறக்கிறார்கள்' என்று கூறப்பட்டிருக்கிறது. ஸ்வர்கத்திற்கு ஸாதனமான யாகங்களைச் செய்யும் பொழுது பசுக்களை ஹிம்சை செய்திருப்பதால் அந்த ஹிம்ஸையின் பலன்தான் இந்த தான்யப் பிறவி என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஆகாசாதிகளில் போலவே தான்யத்திலும் சேர்க்கை மட்டுமே தவிர முக்யமான பிறப்பு அல்ல. இந்த சேர்க்கையைத்தான் பிறப்பு என்று உபசாரமாகச் சொல்கிறது. பிறவிக்கு காரணம் புண்ய பாபங்கள். இங்கு பாப கர்மாவைச் சொல்லாததால் அனுசயிக்கு தான்ய ஜன்மா இல்லை. பாப கர்மாவால் வேறு ஜீவன் எடுத்திருககும் தான்யப் பிறவியில் அனுசயி ஒட்டிக் கொண்டிருக்கிறானே தவிர அங்கு இவனுக்கு துக்கம் கிடையாது. வேறு ஜீவனுக்குத்தான் துக்கம். அனுசயி ஸ்திரீ சரீரத்தையடைந்த பிறகு தான் தன் கர்மாவுக்குத் தகுந்த பிறவியையடைகிறான் அனுசயி ஸ்தாவர பாவத்தையடைந்தால் புருஷ சரீரத்தையடைய முடியாது. புருஷ சரீரத்திலும் ஒட்டிக் கொள்வதுதான். வேதம் யாகத்தில் ஹிம்ஸையை விதித்திருப்பதால் அது பாபமாகாது, ஆகையால் ஹிம்ஸை என்னும் பாப பலனாக தான்யப் பிறவியைச் சொல்ல முடிகிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

அந்த இறங்கும் விஷயத்திலேயே மழை பெய்ததற்குப்பிறகு “அவர்கள் இங்கே நெல், யவங்கள் (தான்யங்கள்) ஓஷதிகள் (புல் பூண்டுகள்) வனஸ்பதிகள் (பெரிய மரங்கள்) எள்ளு, உளுந்து (தான்யங்கள்) எனறு பிறக்கிறார்கள்" (சாந்.V;10-6) என்று சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. அங்கே, இந்த கட்டத்தில் அனுசயிகள் ஸ்தாவர ஜன்மாவை அடைந்து ஸ்தாவரத்திற்குள்ள ஸுக, துக்கங்களை அனுபவிக்கிறவர்களாக ஏற்பட்டு விடுகிறார்களா? அல்லது வேறு ஜீவர்களால் அதிஷ்டி தமான ஸ்தாவர சரீரங்களில் ஸம்பந்தம் மாத்திரத்தை அடைகிறார்களா? என்று ஸம்சயம்.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? அனுசயமுள்ளவர்கள் ஸ்தாவர ஜன்மாவையே அடைந்து அதன் ஸுக, துக்கங்களை அடைந்தவர்களாக ஆகிறார்கள் என்று. இது ஏன்? ‘ஜனி' என்ற தாதுவிற்கு முக்கியமான அர்த்தமுள்ள தன்மை அப்பொழுதுதான் பொருந்துமாகையால்.

ஸ்தாவரமாயிருப்பதற்கு போகஸ்தானத்தன்மை உண்டென்று சுருதி ஸ்மிருதிகளில் பிரஸித்தமாயி ருப்பதால், யாகம் முதலிய கர்மக்கூட்டத்திற்கு பசுஹிம்ஸை முதலியதுடன் சேர்ந்திருக்கும் தன்மை இருப்பதினால் விரும்பத்தகாத பலனேற்பட வேண்டியதும் நியாயமானதினால்,

ஆகையால் அனுசயமுள்ளவர்களுக்கு ஏற்படும் இந்த தான்யம் முதலான பிறப்பு முக்கியமானதே, நாய் முதலிய ஜன்மாவைப்போல, "நாய் ஜன்மாவையோ பன்றி ஜன்மாவையோ சண்டாள ஜன்மாவையோ” என்று அனுசயமுள்ளவர்களுக்கு நாய் முதலிய ஜன்மா, அதன் ஸுக, துக்கத்துடன் சேர்ந்து, முக்யமானதாகவே ஏற்படுகிறது எப்படியோ, அப்படியே நெல், தான்யம் முதலான ஜன்மாவும், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும் போது சொல்கிறோம்; வேறு ஜீவர்களால் அதிஷ்டிதமாயுள்ள நெல் முதலியவை களில் அனுசயமுள்ளவர்கள் சேர்க்கையை மாத்திரம் அடைகிறார்கள், அதன் ஸுக, துக்கங்களையடைந்தவர் களாக ஆகிறதில்லை. "முன்போல": அனுசயமுள்ளவர் களுக்கு எப்படி வாயு புகை முதலிய தன்மை அவைகளுடன் சேர்க்கைமாத்திரமோ, அவ்விதமே தான்யம் முதலாக ஆவதும் பிறவியினால் ஸ்தாவரமாயிருப் பவர்களுடன் ஒட்டிக்கொண்டிருப்பது மாத்திரம்தான்.

இது ஏன்? அதைப்போலவே இங்கேயும் சொல்லியிருப்பதால், சொல்லியிருப்பதற்கு அது போல் தன்மை என்பது என்ன? கர்மா ஸம்பந்தமான வியாபாரமன்னியிலேயே சொல்லியிருப்பது. ஆகாசம் முதல் மழையாகப் பெய்கிற வரையில் எப்படி எவ்வித கர்ம வியாபாரத்தையும் காணவில்லையோ. அப்படியே நெல், தான்யம் முதலான பிறவியிலும் (காணவில்லை). ஆகையால் இங்கு அனுசயிகளுக்கு ஸுக, துக்கத்துடன் இருக்கும் தன்மை கிடையாது.

ஸுக, துக்கத்துடனிருக்கும் தன்மை எங்கு அபிப்பிராயப்படுகிறதோ அங்கேயோ நல்ல நடத்தை யுள்ளவர்கள் கெட்ட நடத்தையுள்ளவர்கள் என்று கர்ம வியாபாரத்தைக் குறிப்பிடுகிறது.

மேலும், அனுசயிகளுக்கு நெல், தான்யம் முதலான ஜன்மா முக்கியமாய் இருந்ததேயானால். நெல், தான்யம் முதலியவை பறிக்கப்படும்போது, நறுக்கப்படும்போது, பாகம் செய்யப்படும்போது, சாப்பிடப்படும் போது, அதில் அபிமானமுள்ள அனுசயிகள் வெளியே போய்விடுவார்கள். எந்த ஜீவன், எந்த சரீரத்தை தானென்று அபிமானிக் கிறானோ அவன் அது பீடிக்கப்படும்போது வெளியில் போய்விடுகிறானென்பது பிரஸித்தம்.

அங்கு நெல், தான்யம் முதலிய தன்மையிலிருந்து ரேதஸ்ஸை விடுகிற புருஷனுடைய சேர்க்கை அனுச யிகளுக்கு சொல்ல முடியாது. ஆகையால் அனுசயிகளுக்கு மற்றவர்களால் அதிஷ்டிக்கப்பட்டிருக்கிற நெல், தான்யம் முதலியவைகளில் சேர்க்கை மாத்திரம்தான் உண்டு.

இதினால் ‘ஜனி' தாதுவிற்கு முக்கியமாயுள்ள அர்த்தத்தையுடைய தன்மையையும், ஸ்தாவரத்தன்மைக்கு போகஸ்தானமாயிருக்கும் தன்மையையும் பதில் சொல்லி விடலாம். ஸ்தாவரமாயிருப்பதற்குள்ள போகஸ்தானத் தன்மையை நாம் மறுக்கவில்லை. பாபத்தின் பலத்தினால் ஸ்தாவரத் தன்மையை அடைந்துள்ள மற்ற பிராணிக ளுக்கு போகஸ்தானமாக இருக்கட்டும். ஆனால் சந்திரனிட மிருந்து இறங்கி வருகிற அனுசயிக்கள் ஸ்தாவரத்தன் மையை அனுபவிக்கிறதில்லை என்று சொல்கிறோம்.

பசுஹிம்ஸை முதலியதின் ஸம்பந்தமிருப்பதால் யாக, கர்மா சுத்தமில்லை. அதற்கு அனிஷ்டமான பலனும் ஏற்படும் என்பதினால் அனுசயிகளுக்கு தான்யம் முதலான ஜன்மா முக்கியமானதாகவே இருக்கட்டும். அவ்விஷ யத்தில் கௌணமான கல்பனை பிரயோஜனமற்றது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படுகிறது. “இல்லை”, தர்மம், அதர்மம் இவைகளின் ஞானம் சாஸ்திரத்தைக் காரணமாயுடையதால். இது தர்மம், இது அதர்மம், என்று அறியும் விஷயத்தில் சாஸ்திரம்தான் காரணம். அவை இந்திரியங்களுக்கு எட்டாத தன்மையு டையவை ஆதலாலும், தீர்மானமான தேசம், காலம் நிமித்தம் இவைகளையுடையதாலும் எந்த தேசத்தில் காலத்தில் நிமித்தத்தில் எந்த தர்மம் அனுஷ்டிக்கப்படுகிற தோ, அதுவே வேறு தேச கால நிமித்தங்களில் அதர்மமாக ஆகிவிடுகிறது. ஆகையால் தர்மாதர்ம விஷயமான அறிவு யாருக்கும் சாஸ்திரத்தைத் தவிர்த்துக் கிடையாது.

சாஸ்திரத்திலிருந்தே ஹிம்ஸையை அனுமதிப்பது முதலிய தன்மையுள்ள ஜ்யோதிஷ்டோமம், தர்மம் என்று தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அது அசுத்தம் என்று எப்படி சொல்ல முடியும்?

"ஸர்வ பிராணிகளையும் ஹிம்ஸிக்கக்கூடாது” என்று சாஸ்திரமே பிராணிகள் விஷயமாயுள்ள ஹிம்ஸை யை அதர்மமென்று தெரிவிக்கிறதே என்றால், வாஸ்தவம். ஆனால் அது பொது விதி. “அக்னி ஸோம ஸம்பந்தமான பசுவை ஆலம்பனம் செய்ய வேண்டும்” என்பது விலக்கு விதி. பொது விதிக்கும், விலக்கு விதிக்கும் தனித்தனியே விஷயமுள்ள தன்மை. ஆகையால் வேத விஹிதமான கர்மா பரிசுத்தமாயுள்ளது, சிஷ்டர்களால் அனுஷ்டிக்கப்படுகி றபடியாலும், நிந்திக்கப்படாததினாலும். ஆகையால் பிறப்பி லேயே ஸ்தாவர மாயிருப்பது அதற்குத் தகுந்த பலனில்லை.

மேலும் நாய் முதலான ஜன்மாவைப்போல தான்யம் முதலான ஜன்மா இருக்கமுடியாது. அதுவோ கெட்டநடத் தையுள்ளவர்களைக் குறித்து சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அது மாதிரி இங்கே விசேஷமாக எவ்வித பிரகரணமும் இல்லை. ஆகையால் சந்திரமண்டலத்திலிருந்து நழுவும் அனுசயிக ளுக்கு தான்யம் முதலியதில் ஒட்டுதல் மாத்திரமே அதுவாக ஆவது என்று உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது.

இதினாலும்கூட தான்யம் முதலியதில் ஒட்டுதல் மாத்திரம் தான் அதுவாக ஆவது என்பது, எந்த காரணத் தினால் தான்ய முதலியதாக இருந்த பிற்பாடு அனுசயி களுக்கு ரேதஸ்ஸிக்கின் தன்மை “எவன் எவன் அன்னம் சாப்பிடுகிறானோ, எவன் ரேதஸை (ஸ்திரீயிடம்) விடுகி றானோ, அவனாகவே ஆகிவிடுகிறான்” (சாந்.V;10-6) என்று சொல்லப்பட்டு இருக்கிறதோ.

இங்கேயோ ரேதஸ்ஸிக்கின் தன்மை முக்கியமானது ஸம்பவிக்காது. வெகுநாள் முன்னமேயே பிறந்து யௌவன மடைந்தவன் ரேதஸ்ஸை விடுபவனாக ஆகிறான். சாப்பிடுகிற அன்னத்துடன் கூடவரும் அனுசயீ உபசார மன்னியில் (முக்கியமான) அவனுடைய தன்மையை எப்படி அடைய முடியும்? அந்தவிடத்தில் ரேதஸ்ஸிக்கின் தன்மை என்பது ரேதஸ்ஸிக்குடன் சேர்க்கைதான் என்று கட்டாயம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். அதைப்போலவே, தான்யம் முதலியதாக ஆவது என்பதும் தான்யம் முதலி யதுடன் சேர்க்கைதான் என்பதால் விரோதமில்லை.

பிறகு ரேதஸ்ஸிக்கின் தன்மைக்குப் பிற்பாடு யோனியில் ரேதஸ் விடப்பட்டால், யோனியிலிருந்து, அனுசயிகளுக்கு அனுசய கர்மத்தின் பலனை அனுபவிப் பதற்காக, சரீரம் உண்டாகிறது என்று "அங்கு எவர்கள் இங்கே நல்ல நடத்தையுள்ளவர்களோ" (சாந்.V;10-7) என்பது முதலான சாஸ்திரம் சொல்கிறது. அதிலிருந்தும் கீழே இறங்குவதில் தான்யம் முதலிய தன்மை ஏற்படும் போது, அந்த சரீரம்தான் ஸுக, துக்கங்களோடு கூடினதாக ஆகிறது என்பது அறியப்படுகிறது. ஆகையால் தான்யம் முதலியதில் ஒட்டிக்கொண்டு இருப்பது மாத்திரம்தான் அனுசயிகளுக்கு அந்த பிறப்பு என்பது ஸித்தம்.

மூன்றாவது அத்யாயத்தின் முதலாவது பாதம் முற்றிற்று.

ஸ்வப்னத்தில் ஸ்ருஷ்டி செய்வது வாஸ்தவமா யுள்ளதா? அல்லது மித்யையா (பொய்யான தோற்றமா)? சுருதியினால் சொல்லப்பட்டு இருப்பதாலும், ஜாக்ரத்திலுள்ள தேசத்திற்கு வித்யாஸப்படாததினாலும், ஈசுவரராலேயே ஸ்ருஷ் டிக்கப்படுகிற வாஸ்தவமாக உள்ளது தான்.

தேசம், காலம் முதலியது உசிதமாயில்லாததினாலும், பாதிக்கப்பட்டு வருகிறபடியாலும், இல்லையென்று சொல்லியி ருப்பதாலும், ஜாக்ரத், த்வைத அனுபவித்ததற்கு ஸமானமாயி ராததினாலும், ஜீவனை சொல்லியிருப்பதாலும் அது பொய்யே.

(மூன்றாவது அத்யாயம் முதல் பாதத்தில் பஞ்சாக்னி வித்யையில் கூறியபடி ஜீவன் லோகாந்தரம் போவதையும், திரும்பி வருவதையும் பற்றி விசாரித்து ஜீவ கதியை நிரூபணம் செய்வதன் மூலம் தத்வஞானத்திற்கு ஸாதனமான வைராக்யத்தை காட்டினார். இரண்டாவது பாதத்தில் ஞானத்திற்கு ஸாதனமான த்வம் பதார்த்தமான ஜீவஸ்வரூபத்தையும், தத்பதார்த்தமான ப்ரஹ்மஸ்வரூபத் தையும் சோதித்து காட்டுகிறார். முதலில் அவஸ்தைகளைக் காட்டி அவற்றிலிருந்து ஜீவஸ்வரூபத்தைப் பிரித்துக் காட்டுகிறார்.

ஸ்வப்னத்தில் காணும் வஸ்துக்கள் உண்மையா அல்லது பொய்யா என்று ஸந்தேஹம். ஆகாசம் முதலானதைப்போல ஸ்வப்ன வஸ்துக்களையும் ஈசுவரன் ஸிருஷ்டித்திருப்பதாலும், ஸ்வப்ன ஸிருஷ்டியைப் பற்றி சுருதியே கூறுவதாலும் ஜாகரித வஸ்துக்களைப் போலவே ஸ்வப்ன வஸ்துக்களும் திருப்தி முதலான பலனை கொடுப்பதாலும் ஸ்வப்ன வஸ்துக்களும் ஸத்யம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

சரீரத்திற்குள் சிறிய இடத்தில் காணும் யானை முதலிய பெரிய வஸ்து இருப்பதற்குத் தகுந்த இடம் அங்கு இல்லை. இரவில் தூங்கினவன் ஸ்வப்னத்தில் பகலை காண்கிறான். ஒரு முகூர்த்த காலத்திற்குள் பல வருஷங்கள் கழிந்ததாக ஸ்வப்னத்தில் காண்கிறான். ஆதலால் காலமும் ஒத்துவரவில்லை. இந்தப்பொருள்களை ஸிருஷ்டிப்பதற்கு ஜீவனுக்கு ஸாமர்த்யமில்லாததாலும் கை முதலான கரணங்கள் ஸ்வப்னகாலத்தில் அடங்கி யுள்ளபடியாலும், மூலப்பொருள்களில்லாததாலும், சிறுவன் தனக்குப் பிள்ளை பிறந்ததாக ஸ்வப்னம் காண்பதாலும் நிமித்தமும் சரியாக இல்லை. மேலும் விழித்தவுடன் ஸ்வப்னப் பொருள்கள் மறைந்துவிடுகின்றன. ஸ்வப் னத்தில் காணும் யானை அப்பொழுதே மனிதனாகக் காண்பதால் ஸ்வப்ன காலத்திலேயே பாதமுள்ளது. ஸ்வப்ன வஸ்துக்களை ஈசுவரன் ஸிருஷ்டிக்கவில்லை. ஜீவன் ஸிருஷ்டிக்கிறான். ஜீவனுக்கு அவித்யையினால் ஞானம், ஐசுவர்யம் மறைந்திருப்பதால் தூங்குகிற ஜீவன் ஸங்கல்பமாத்ரத்தால் ஸிருஷ்டிக்க முடியாது. ஜாகரத்தில் கண்ட பொருள்களின் வாஸனையால் ஸ்வப்ன வஸ்துக் கள் தோன்றுவதாலும், ஸ்வப்னத்தில் உள்ள ஸுகதுக்கங் களுக்கு ஜீவனுடைய புண்ய பாப கர்மாக்கள் காரணமான தாலும் ஜீவன் கர்த்தா என்று சொல்லப்படுகிறது. ஸ்வப்ன ஸிருஷ்டியைச் சொன்ன சுருதி அங்கேயே அவைகள் இல்லையென்றும் கூறுகிறது. ஸ்வப்னத்தில் பொருள்கள் உண்மையாக இல்லாவிட்டாலும் கிளிஞ்சலில் வெள்ளி போல் பொய்யாகத் தோன்றுகின்றன என்பது சுருதியின் கருத்து. ஆரம்பணாதிகரணத்தில் பிரபஞ்சம் முழுவதும் பொய்யென்று தீர்மானித்திருக்கிறபடியால் இங்கு ஸ்வப்ன வஸ்துக்கள் வியாவஹாரிகமா, பிராதிபாஸிகமா என்று ஸந்தேஹம். பிராதிபாஸிகம் என்று ஸித்தாந்தம்).

சென்ற பாதத்தில் பஞ்சாக்னி வித்யையைச் சொல்லி ஜீவனுடைய ஸம்ஸார கதியிலுள்ள பேதம் விஸ்தரிக்கப்பட்டது. இப்பொழுதோ அவனுக்கேயுள்ள அவஸ்தைகளிலுள்ள பேதம் விஸ்தரித்துக் காட்டப் படுகிறது.

“அவன் எப்பொழுது தூங்குகிறானோ" (பிருஹத். IV;3-9) என்று ஆரம்பித்து “அங்கே ரதங்கள் கிடையாது, ரதத்தில் பூட்டியிருப்பவை (குதிரைகள்) கிடையாது, மார்க்கங்களும் கிடையாது. ஆனால் ரதங்களையும் ரதத்தில் பூட்டியிருப்பவைகளையும் (குதிரைகளையும்), என்பது முதலான மார்க்கங்களையும் ஸ்ருஷ்டிக்கிறான்” (பிருஹத்IV;.3-10) இதை சொல்கிறார்கள். விழிப்பு ஸமயத்தில் போல, ஸ்வப்னத்திலும் வாஸ்தவமான ஸ்ருஷ்டியா? அல்லது மாயாமயமான ஸ்ருஷ்டியா? என்று அங்கே ஸம்சயம்.

பூர்வபக்ஷம்: அவ்விஷயத்தில் ஸந்த்யத்தில் வாஸ் தவ ரூபமான ஸ்ருஷ்டி என்று தோன்றுகிறது. “ஸந்த்யம் மூன்றாவது ஸ்வப்ன ஸ்தானம்" (பிருஹத். IV;3-9) என்று வேதத்தில் பிரயோகம் காண்பதால், ஸந்த்யம் என்பது ஸ்வப்ன ஸ்தானத்தைச் சொல்கிறது. “இஹலோகம், பரலோகம் என்னும் இரண்டு ஸ்தானங்களுக்கு நடுவிலோ விழிப்பு தூக்கமென்ற இரண்டு ஸ்தானங்களுக்கு மத்தி யிலோ இருப்பதினால் ஸந்த்யம். அந்த ஸந்த்ய ஸ்தானத் தில் (ஸ்வப்னத்தில்) வாஸ்தவரூபமுள்ளதாகவே ஸ்ருஷ்டி யிருப்பது நியாயம். ஏன்? ஏனென்றால் “ஆனால் ரதங்க ளையும், ரதத்தில் பூட்டியிருப்பவைகளையும், மார்க்கங்க ளையும் ஸ்ருஷ்டிக்கிறான்" என்பது முதலிய பிரமாணமான சுருதி இவ்விதமே சொல்கிறது. கடைசியில் “அவனே செய்கிறவன்” என்று முடிப்பதாலும் இவ்விதம் தான் அறியப்படுகிறது.

மேலும், சில வேதசாகிகள் இதே ஸந்த்ய ஸ்தானத்தில் “எந்த இந்த புருஷன் எல்லாம் தூங்கும்போது ஒவ்வொரு காமத்தையும் உண்டு பண்ணுகிறவனாக விழித்துக்கொண்டு இருக்கிறானோ" (கடV;8) என்று ஆத்மாவை காமங்களை உண்டுபண்ணுபவனாக சொல்கி றார்கள். புத்திரன் முதலியவை அங்கு காமங்கள் என்று கருதப்படுகின்றன. விரும்பப்படுகின்றன என்பதினால்.

காமம் என்ற சப்தத்தினால் ஒருவித விருப்பங்கள் தானே சொல்லப்படும். என்றால் அப்படியல்ல, “நூறு ஆயுஸுள்ள புத்திரர்களையும் பௌத்திரர்களையும் வேண்டிக்கொள்" (கட1;23) என்று ஆரம்பித்து கடைசியில் “உன்னை காமங்களையடைந்தவனாகச் செய்கிறேன்" (கட1;24) என்று பிரகிருதமாயுள்ள புத்திரன் முதலானதில் அங்கு காம என்ற சப்தத்தை உபயோகித் திருப்பதினால்.

பிராக்ஞன் தான் இந்த உண்டுபண்ணுகிறவர் என்று பிரகரணத்திலிருந்தும், பின் வாக்கியங்களிலிருந்தும் அறிகிறோம். "தர்மத்திற்கு வேறாக, அதர்மத்திற்கு வேறாக" (கடII;14) என்று ஆரம்பிக்கும் இந்த பிரகரணம் பிராக்ஞனையே சேர்ந்தது. அதே விஷயம்தான் பின் வாக்கியத்திலும் “அதுவே சுத்தம், அது பிரஹ்மம், அதுவே அமிருதம் (மரணமற்றது) எனப்படுகிறது. அதில் எல்லா உலகங்களும் ஆசிரயித்துக்கொண்டிருக்கின்றன. அதையோ எதுவும் மீறுவதில்லை” (கடV;8) என்று.

பிராக்ஞனை கர்த்தாவாக உடைய ஜாகிரத்தை ஆசிரயித்திருக்கிற ஸ்ருஷ்டி வாஸ்தவரூபத்தை உடைய தாக ஆசிரயித்திருக்கிறோம்; அப்படியே ஸ்வப்னத்தை ஆசிரயித்திருக்கும் ஸ்ருஷ்டியும் கூட இருப்பதுதான் நியாயமாகும். அப்படியே சுருதியும் "ஜாகிரத் தேசமேதான் இவனுக்கு இது (ஸ்வப்னம்) ஜாகிரத்தில் எவைகளை பார்க்கிறானோ, அவைகளைத்தான் தூங்குகிறவன் பார்க்கி றான். என்று சொல்கிறார்களல்லவா?” (பிருஹத்.IV;3-14) என்று ஸ்வப்னத்திற்கும் ஜாகரத்திற்கும் நியாயம் ஸமானமாயிருப்பதைச் சொல்கிறது. ஆகையால் ஸந்த் யத்தில் (ஸ்வப்னத்தில் உள்ள ஸ்ருஷ்டி வாஸ்தவ ஸ்வரூபமுள்ளதுதான், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது பதில் சொல்கிறார்:-

“து” என்ற சப்தம் முன் சொன்ன பக்ஷத்தை மறுக்கிறது. ஸந்த்யத்திலுள்ள ஸ்ருஷ்டி வாஸ்தவமான தென்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது இல்லை. ஸந்த்யத் திலுள்ள ஸ்ருஷ்டி மாயைதான் ; வாஸ்தவமென்ற கந்தம் கூட கிடையாது ஏன்? “பூராவாக வியக்தமான ஸ்வரூப மில்லாததால் வாஸ்தவமான வஸ்துவிற்குள்ள பூரா லக்ஷணங்களுடன் வியக்தமாயிருக்கும் ஸ்வரூபத்தை உடையதாக ஸ்வப்னம் இல்லையென்பது பிரஸித்தம்”.

இங்கே பூராத்தன்மையென்பது எதுவென்று கருதப்பட்டிருக்கிறது? தேசம், காலம், நிமித்தம் இவைகளின் சேர்க்கையும், பாதிக்கப்படாமல் இருப்பதும். வாஸ்தவமான வஸ்துவிற்குரிய விஷயங்களான தேசகால நிமித்தங்களும் பாதிக்கப்படாமல் இருக்கும் தன்மையும் ஸ்வப்னத்தில் ஸம்பவிக்காதல்லவா? ஸ்வப்னத்தில் ரதங்கள் முதலியதிற்கு போதுமான இடம் கிடையாது. சுருக்கமாயுள்ள தேஹத்தின் இடத்திற்குள் ரதம் முதலியவைகள் இடமடையமுடியாது என்பது பிரஸித்தம்.

இது இருக்கலாம்; தேஹத்திற்கு வெளியில் ஸ்வப்னத்தைப் பார்க்கிறான். வேறு இடத்திலுள்ள திரவியத்தை கிரஹிப்பதினால். சுருதியும் "மரணமற்ற வனாக சரீரத்திற்கு வெளியிலே ஸஞ்சரித்துவிட்டு அந்த மரணமற்றவன் எங்கே இஷ்டமோ அங்கே போகிறான்” (பிருஹத்.IV;3-12) என்று தேஹத்திற்கு வெளியில் ஸ்வப்னம் என்று காட்டுகிறது. நிற்பது, போவது, என்ற அறிவின் வேறுபாடு பிராணி வெளியில் போகாதவிஷயத்தில் பொருத்தமாயிராது, என்று.

அப்படியல்லவென்று சொல்லப்படுகிறது. தூங்கு கிற ஜந்துவிற்கு க்ஷணமாத்திரத்தில் நூறு யோஜனைக்கு அப்பால் உள்ள தேசம் போகவும், அங்கிருந்து வரவும் ஸாமர்த்தியம் ஸம்பவிக்கக் கூடியதேயில்லை. மேலும், சில ஸமயம் திரும்பி வருகையில்லாமலே ஸ்வப்னம் சொல்கிறான் "நான் இன்று குருதேசத்தில் படுத்துக் கொண்டு நித்திரையினால் வியாபிக்கப்பட்டு ஸ்வப்னத் தில் பாஞ்சாலதேசம் போனவன் இங்கு விழித்துக்கொண்டு விட்டேன்” என்று. தேஹத்திலிருந்து வெளியே போயிருந் தால் இவன் அந்த பாஞ்சால தேசத்தை அடைந்ததால் பாஞ்சாலதேசத்தில் விழித்துக்கொள்ள வேண்டும்; ஆனால் குருதேசத்திலே தான் விழித்துக் கொள்கிறான்.

மேலும் இவன் எந்த தேஹத்துடன் வேறு தேசம் போனதாக நினைக்கிறானோ, அதை படுத்துக்கொண்ட இடத்திலேயே பக்கத்திலுள்ள மற்றவர்கள் பார்க்கிறார்கள். தவிரவும் இவன் ஸ்வப்னத்தில் மற்ற தேசங்களை எப்படி யிருப்பதாக பார்க்கிறானோ, அவை அப்படியே இருப்பதும் கிடையாது. வெளியில் ஓடிப்போய் பார்ப்பானானால், ஜாக்கிரத்தில் போல பொருளை உண்மையானதாகவே எண்ணுவான்.

தேஹத்திற்கு உள்ளேதான் ஸ்வப்னம் என்பதை சுருதியும் காட்டுகிறது. “அவன் எப்பொழுது இவ்விதம் ஸ்வப்ன ஸம்பந்தத்துடன் இருக்கிறானோ” என்று ஆரம்பித்து “தன்னுடைய சரீரத்தில் இஷ்டப்படி சுற்றிவருகிறான்” (பிருஹத். II;1-18) என்று.

ஆகையால் சுருதி யுக்தியிவைகளுக்கு விரோதமாயி ருப்பதால் “சரீரத்திற்கு வெளியில்” என்ற சுருதி கௌணம் என்று வியாக்யானம் செய்ய வேண்டியது. “சரீரத்திற்கு வெளியில் போல அமிருதன் சஞ்சரித்துவிட்டு” என்று. எவன் சரீரத்தில் இருந்தும்கூட அதைக்கொண்டு பிரயோஜனம் செய்து கொள்ளவில்லையோ, அவன் சரீரத்திற்கு வெளியிலிருப்பது போல ஆகிறான், என்று.

இவ்விதமிருப்பதால், நிற்பது, நடப்பது என்ற அறிவின் வேறுபாடும் ஏமாற்றமென்றே ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும்.

காலம் ஒத்துக்கொள்ளாததும் ஸ்வப்னத்தில் ஏற்படுகிறது. பாரதவர்ஷத்தில் இரவில் தூங்குகிறவன் பகல் என்று நினைக்கிறான். அப்படி ஒரு முகூர்த்தமாத்திரம் இருக்கும் ஸ்வப்னத்தில் சில ஸமயம் அநேக வருஷக்கூட்டங்களை கழித்துவிடுகிறான்.

நிமித்தங்களும்கூட ஸ்வப்னத்தில் அறிவிற்கோ கர்மாவிற்கோ தகுந்ததாக இருப்பதில்லை. இந்திரியங்கள் அடங்கியிருப்பதால் இவனுக்கு ரதம் முதலியவைகளை அறிவதற்கு கண் முதலியவை இல்லை. ரதம் முதலியதை செய்வதற்கும் இவனுக்கு ஒரு நிமிஷ மாத்திரத்தில் ஸாமர்த்தியம் ஏது? மரம்தான் ஏது?

மேலும், ஸ்வப்னத்தில் காணப்பட்ட இந்த ரதம் முதலியவை விழித்துக்கொண்டவுடன் பாதிக்கப்பட்டு விடுகின்றன. ஸ்வப்னத்திலேயே இவை ஸுலபமாக பாதிக்கக்கூடியவைகளாய் இருக்கின்றன. முதலிலும், கடைசியிலும் " இல்லையென்று தெரிவதினால். ஒரு ஸமயம் "இது ரதம்" என்று ஸ்வப்னத்தில் தீர்மானிக்கப் பட்டது. மறு க்ஷணத்தில் மனுஷ்யனாக ஆகிவிடுகிறது; இவன் மனுஷ்யன் என்று தீர்மானிக்கப்பட்டது மறு க்ஷணத்தில் மரமாக ஆகிவிடுகிறது.

ஸ்வப்னத்தில் ரதம் முதலியவைகளின் இல்லா மையை தெளிவாக சாஸ்திரமும் சொல்கிறது. "அங்கு ரதங்கள் கிடையாது, ரதத்தில் பூட்டியிருப்பவைகள் கிடையாது, மார்க்கங்கள் கிடையாது” (பிருஹத்.IV;3-10) என்பது முதலானது.

ஆகையால் ஸ்வப்னதர்சனம் மாயாமாத்திரம்.

மாயாமாத்திரமாயிருப்பதினால் அப்படியானால் ஸ்வப்னத்தில் வாஸ்தவத்தின் கந்தம் கொஞ்சமேனும் கிடையாதா? என்றால் இல்லையென்று சொல்லப் படுகி றது. பின்னால் ஏற்படப்போகும் நல்லது கெட்டது இவைக ளுக்கு ஸூசகமாக ஸ்வப்னம் இருக்கும். அப்படியே சொல்லப்படுகிறது. "காம்யகர்மாக்களில் எப்பொழுது ஸ்வப்னத்தில் ஸ்திரீயை பார்க்கிறானோ, அந்த ஸ்வப்னம் பார்த்ததன்மூலம் அந்த கர்மா விஷயத்தில் ஸமிருத்தியை (கை கூடுமென்பதை அறிந்து கொள்ளவும்" (சாந்.V;2-4) என்று. அப்படியே “கருப்பான பல்லை உடைய கருப்பான புருஷனை பார்க்கிறான். அவன் இவனை கொல்லுவான்” என்பது முதலான ஸ்வப்னங்களால் வெகுநாள் ஜீவித்திருக்கமாட்டான் என்பது தெரிவிக்கப்படுகிறது என்று சொல்கிறது. ஸ்வப்னத்தில் யானையில் ஏறுவது முதலியவை பாக்யத்தைத் தரும். கழுதையில் ஏறுவது முதலியவை துன்பத்தைத் தருமென்று ஸ்வப்னாத்யா யமறிந்தவர்கள் கூறுகிறார்கள்.

மந்திரம், தேவதை, திரவியம் இவைகளுடைய விசேஷத்தை நிமித்தமாயுள்ள சில ஸ்வப்னங்கள் ஸத்ய வஸ்துவின் கந்தமுள்ளதாக இருக்கின்றனவென்று நினைக் கிறார்கள். அங்கேயும்கூட ஸூசிக்கப்பட்ட வஸ்துவிற்கு ஸத்யத்தன்மை இருக்கட்டும்; ஆனால் ஸூசகாமயுள்ள ஸ்திரீதர்சனம் முதலியதிற்கு அஸத்யத்தன்மைதான் உண்டு, பாதிக்கப்படுகிறபடியால், என்று அபிப்பிராயம். ஆகையால் ஸ்வப்னத்தின் மாயா மாத்திரத்தன்மை நியாயமானதே.

இவ்விதமிருப்பதால், “சொல்லியிருக்கிறதே” என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது கௌணமென்று வியாக்ய ானம் செய்ய வேண்டும். “கலப்பை மாடு முதலியதை தாங்குகிறது" என்பதில் எப்படி நிமித்தமாயிருக்கும் தன்மையினால் இவ்விதம் சொல்லப்படுகிறதோ, பிரத்ய க்ஷமாகவே கலப்பை மாடு முதலியதை தாங்குவதில் லையோ, அவ்விதம் நிமித்தமாய் இருக்கும் தன்மை யுள்ளதால்தான் தூங்குகிறவன் ரதம் முதலியவைகளை ஸ்ருஷ்டிக்கிறான். அவன் கர்த்தா என்று சொல்லப் படுகிறது. தூங்குகிறவனோ பிரத்யக்ஷமாகவே ரதம் முதலியவைகளை ஸ்ருஷ்டிக்கிறதில்லை. இவனுக்கு நிமித்தமாயிருக்கும் தன்மையும், ரதம் முதலியதின் தோற்றத்தை நிமித்தமாயுள்ள ஸந்தேஹம், பயம் முதலியது இவனுக்குக் காண்பதினால், அதற்கு நிமித்தமாயுள்ள புண்ணிய பாபத்திற்கு கர்த்தவாயிருக்கும் தன்மையினால், என்று சொல்ல வேண்டும்.

மேலும், ஜாகிரக்காலத்தில் விஷயத்திற்கும் இந்திரியத்திற்கும் ஸம்பந்தமிருப்பதினாலும், ஆதித்யன் முதலான வெளிச்சத்துடன் தொடர்பு இருப்பதினாலும், ஆத்மாவினுடைய ஸ்வயம்பிரகாசமாயிருக்கும் தன்மையை பிரித்துக்காட்டுவது சிரமமென்று அதை பிரித்துக்காட்டு வதற்காக ஸ்வப்னம் வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அங்கே ரதம் முதலியதின் ஸ்ருஷ்டியை சொல்லும் வசனம் கேட்கிறபடியே அர்த்தம் செய்யப்படுமேயானால், அப்பொழுது ஸ்வயம் பிரகாசத்தன்மை நிர்ணயம் செய்யப் பட்டதாக ஆகாது. ஆகையால் ரதம் முதலியதின் இல்லா மையை சொல்லும் வசனம் முக்யமாகவும் ரதம் முதலிய தின் ஸ்ருஷ்டியை சொல்லும் வசனம் லக்ஷணையாகவும் வியாக்யானம் செய்ய வேண்டும்.

இதினால் “உண்டுபண்ணுகிறது” என்று சொன்ன தும் வியாக்யானம் செய்தாகிவிட்டது.

“இந்த உண்டுபண்ணுபவரை பிராக்ஞன் என்று நினைக்கிறார்கள்” என்றும் எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் சரியல்ல. வேறு சுருதியில் “தானே (ஜாக்ரத்தேஹத்தை) சேஷ்டையற்றதாக செய்துவிட்டு, தானே உண்டுபண்ணி விட்டு, தன்னுடைய புத்திவிருத்தியால், தன் ஸ்வரூபசைதன்யத்தால் ஸ்வப்னத்தை யனுபவிக்கிறான்” (பிருஹத்.IV;3-9) என்று ஜீவனுடைய வியாபாரமாக சொல்லப்பட்டிருப்பதால். இங்கேயும் "எந்த இவன் எல்லாம் தூங்கும் போது விழித்துக் கொண்டிருக்கிறானோ” (கடV;8) என்று பிரஸித்தமாயுள்ளதை அனுவாதம் செய்திருப்பதினால், ஜீவன் தான் இந்த காமங்களை உண்டுபண்ணுகிறவன் என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அவனுக்குத்தான் பின் வாக்கியத்தால் “அதுவே சுத்தம் அது பிரஹ்மம்” என்று ஜீவத்தன்மையை விலக்கி பிரஹ்மத்தன்மை உபதேசிக்கப்படுகிறது. “தத் த்வம் அஸி (அது நீ)” என்பது முதலியதைப் போல, என்பதினால் பிரஹ்ம பிரகரணம் என்பது விரோதப்படவில்லை.

மேலும், ஸ்வப்னத்திலும்கூட பிராக்ஞனுடைய வியவஹாரம் நம்மால் மறுக்கப்படவில்லை, அவர் எல்லாவற்றிற்கும் ஈசுவரனாயிருப்பதால் எல்லா அவஸ்தை களிலும் அதிஷ்டாதாவாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தக் கூடியதால். ஸந்த்யத்தை ஆசிரயித்திருக்கும் இந்த ஸ்ருஷ்டி, ஆகாசம் முதலியதின் ஸ்ருஷ்டியைப் போல, வாஸ்தவமானதில்லை என்று இவ்வளவு மாத்திரம் சொல்லப்படுகிறது.

தவிரவும், ஆகாசம் முதலியதின் ஸ்ருஷ்டிக்குக்கூட பூராஸத்யத்தன்மை கிடையாது. எல்லா பிரபஞ்சத்திற்கும் உள்ள மாயா மாத்திரத்தன்மை "அதற்கு வேறாயிருக்கும் தன்மை அற்றது. ஆரம்பண சப்தம் முதலியதால்” (ஸுத்ரம்.II;1-14), என்ற இடத்தில், பிரதிபாதனம் செய்யப்பட்டு இருக்கிறதல்லவா?

பிரஹ்மத்தின் ஆத்மத் தன்மையை ஸாக்ஷாத்காரம் செய்வதற்கு முன்போ ஆகாசம் முதலான பிரபஞ்சம் வியவஸ்தைக்குக் கட்டுப்பட்ட உருவத்துடன் இருக்கிறது. ஸந்த்யத்தை ஆசிரயித்த பிரபஞ்சமோ பிரதிதினம் பாதிக்கப்படுகிறது என்று. அதினால் (பிராதிபாஸிகம் என்ற) விசேஷத்தையொட்டி இந்த ஸந்த்யத்தின் மாயா மாத்திரத்தன்மை சொல்லப்பட்டது.

பின் இப்படியுமிருக்கலாம் ; பரமாத்மாவினுடைய அம்சம் தான் ஜீவன், அக்னியினுடைய பொறிபோல. அவ்விதம் இருப்பதால், எவ்வாறு அக்னிக்கும் பொறிக்கும் ஸமானமாக எரிக்கும் சக்தியும் பிரகாசிக்கும் சக்தியும் இருக்கிறதோ இது போல ஜீவனுக்கும் ஈசுவரனுக்கும்கூட ஞானசக்தியும் ஐசுவர்ய சக்தியும் (ஸமானமாக ) இருக்கலாம்; அதினால் ஜீவனுக்குள்ள ஞான ஐச்வர்யத்தி னால் ஸங்கல்பத்தினாலேயே ஸ்வப்னத்தில் (ஸத்யமான) ரதம் முதலியதின் ஸ்ருஷ்டி ஏற்படலாம், என்று.

இங்கு சொல்லப்படுகிறது: ஜீவனுக்கும், ஈசுவர னுக்கும் அம்சம், அம்சி என்ற தன்மையிருந்தபோதிலும், ஜீவனிடம் ஈசுவரனுக்கு விபரீதமான தர்மமிருப்பது பிரத்யக்ஷமே. அப்படியானால் ஜீவனுக்கு ஈசுவரனுடன் ஸமானமான தர்மமுள்ள தன்மை கிடையவே கிடையாதா? இல்லவேயில்லை என்பதில்லை. அது இருந்தும்கூட அவித்யை முதலானது குறுக்கிடுவதினால் மறைபட்டி ருக்கிறது. அவ்விதம் மறைபட்டிருப்பதும், பரமேசுவரனை அனுஸந்தானம் செய்து, பிரயத்தினம் செய்து அக்ஞான இருள் நீங்கி ஈசுவரனுடைய பிரஸாதத்தினால் ஸித்தி பெற்ற யாரோ ஒரு பிராணிக்குத் தான் திமிரரோகத்தினால் மறைவுபட்டிருந்தவனுக்கு பார்வை சக்தி மருந்துகளின் வீர்யத்தினால்போல், ஆவிர்பாவமடையும். எல்லா ஜந்துக்களுக்கும் ஸ்வபாவமாகவே ஆவிர்பாவமடையாது.

ஏன்? “அவனிடமிருந்து அல்லவா”, ஈசுவரனாகிற காரணத்தினாலல்லவா, இந்த ஜீவனுக்கு பந்தமும், மோக்ஷமும் ஏற்படுகின்றன. ஈசுவரனுடைய ஸ்வரூபத்தை அறியாததினால் பந்தம், அவருடைய ஸ்வரூபத்தை அறிந்துவிட்டாலோ,மோக்ஷம். அப்படியே ஈசுவரனை அறிந்தால் எல்லாவித கட்டுகளும் விலகிவிடும். கிலேசங் கள் நசித்துவிட்டால் பிறப்பு, இறப்பு விலகிவிடும். அவரை தியானம் செய்வதால் மூன்றாவதான அணிமாத்யைச் வர்யம் கிடைக்கும். தேஹம் விழுந்தவுடன் தனித்தவனாய் எல்லா காமங்களையும் அடைந்தவனாய் முக்தனாகிறான்” (சுவேதா.I;11) என்பது முதலிய சுருதி.

ஜீவன் பரமாத்மாவின் அம்சமாகவேயிருந்து கொண்டு என்ன காரணத்தினால் ஞானமும், ஐச்வர்யமும் மறைபட்டவனாக இருக்கிறான்; பொறிக்கு எரித்தல் பிரகாசித்தல்போல, ஞானமும், ஐசுவர்யமும் மறைபடாம லிருப்பதே நியாயமல்லவா? என்றால். சொல்கிறோம். இது வாஸ்தவம்தான். “அதுவும்” ஜீவனுக்குள்ள ஞான ஐசுவர்ய மறைவும், “தேஹத்தின் சேர்க்கையால்", தேஹம் இந்திரியம் மனஸ், புத்தி விஷயம் அனுபவம் முதலியதின் சேர்க்கையால் ஏற்படுகிறது.

இவ்விஷயத்தில் உபமானமும் இருக்கிறது; எரித்தல், பிரகாசித்தல் இவையுடன் கூடின அக்னிக்கும் கூட அரணியில் இருக்கும்போது, அல்லது சாம்பல் மூடியிருக்கும்போது எரித்தலும், பிரகாசித்தலும், மறைந்து தான் இருக்கின்றன; இவ்விதமே, அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்கிற நாம ரூபத்தினால் செய்யப்பட்டி ருக்கும் தேஹம் முதலிய உபாதிகளின் சேர்க்கையால், அவற்றை பிரித்தறியாத பிரமத்தினால் ஜீவனுக்கு ஞான ஐசுவர்யங்களின் மறைவு ஏற்பட்டது.

“வா” என்ற சப்தம் ஜீவனும், ஈசுவரனும் வேறு என்ற ஆசங்கையை நிவிருத்தி செய்வதில் தாத்பர்யம் உள்ளது. ஜீவன் ஈசுவரனைவிட வேறாகவேயிருக்கட்டுமே, மறைக்கப்பட்ட ஞான ஐசுவர்யமுடையதால்? சரீரத்தின் சேர்க்கையினால் என்ற கல்பனையால் என்ன பிரயோ ஜனம்? அப்படியல்லவென்று சொல்கிறோம். ஜீவனுக்கு ஈசுவரனைவிட்டு வேறாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாது. "அந்த இந்த தேவதை ஆலோசித்தது” (சாந்.VI;3-2) என்று ஆரம்பித்து "இந்த ஜீவனாகிய ஆத்மாவாக நுழைந்து” என்று “ஆத்மா” என்றசப்தத்தினால் ஜீவனை சொல்லியி ருப்பதால் “அது ஸத்யம், அது ஆத்மா, அது நீ, ஹே சுவேதகேதோ” (சாந்.VI;9-4) என்று ஜீவனுக்கு, ஈசுவரனா யிருக்கும் தன்மையை உபதேசிக்கிறது. ஆகையால் ஈசுவரனிடமிருந்து வேறாயில்லாமலேயுள்ள ஜீவன் தேஹத்தின் சேர்க்கையினால் ஞானம் ஐசுவர்யம் மறைபட்டவனாக இருக்கிறான்.

இதினால் ஸ்வப்னத்தில் ரதம் முதலியதின் ஸிருஷ்டி ஜீவனுடைய ஸங்கல்பத்தினாலேற்பட்டதென்பது பொருந் தாது. ஸ்வப்னத்தில் ரதம் முதலியதின் ஸ்ருஷ்டி ஸங்கல் பத்தினாலேயே ஏற்படுமானால், யாரும் அனிஷ்டமான (துக்கமுள்ள) ஸ்வப்னத்தைப் பார்க்கமாட்டான் ; ஒருவரும் அனிஷ்டத்தை ஸங்கல்பிப்பது கிடையாது அல்லவா?

ஜாகிரத் தேசத்தை சொல்லும் சுருதி ஸ்வப்னத்தின் வாஸ்தவத் தன்மையை ஸ்தாபிக்கிறது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அந்த அதைப்போலவென்று சொன் னது வாஸ்தவத்தன்மையென்ற அபிப்பிராயத்தில் இல்லை, ஸ்வயம் பிரகாசத்தன்மைக்கு விரோதப்படுவதால்; சுருதியி னாலேயே ஸ்வப்னத்தில் ரதம் முதலியதின் இல்லாமை காட்டப்பட்டிருப்பதாலும், "ஜாகிரத்தில் ஏற்படும் வாஸ னையால் ஸ்வப்னம் ஏற்படுவதினால் அதற்கு ஸமானமான தோற்றமென்ற அபிப்பிராயமுள்ளதுதான் அது”.

ஆகையால் ஸ்வப்னத்திற்கு மாயா மாத்திரத்தன்மை உசிதமே.

ஸு ஷுப்தியின் பொருட்டு நாடிகள், புரீதத், பிரஹ்மம் என்று மூன்றும் விகல்பிக்கப்படுகின்றனவா (ஏதேனும் ஒன்று என்றா)? அல்லது மூன்றும் சேர்ந்து என்று சொல்லப்பட்டிருக் கிறதா? ஒரே உத்தேசத்தை யுடையதால், யவம் முதலியதைப் போல விகல்பப்படுகின்றன.

மூன்றும் சேர்ந்துதான் நாடிகள் வழியாக புரீததின் ஸமீபம் போய், ஹ்ருதயத்திலுள்ள பிரஹ்மத்தில் ஒன்றாக ஆகும் தன்மையை அடைகிறது. விகல்பம் என்றாலோ எட்டு தோஷங்கள் ஏற்படும்.

(ஜீவன் ஸுஷுப்தி காலத்தில் நாடிகளில் செல்கிறான், புரீதத்தில் தூங்குகிறான், பிரஹ்மத்தில் தூங்குகிறான் என்று சுருதிகள் நாடி புரீதத், பிரஹ்மம் இம்மூன்றையும் ஸுஷுப்தி ஸ்தானமாக கூறுகிறது. இம்மூன்று ஸ்தானங்களில் விகல்பமா அல்லது ஸமுச்சயமா. அதாவது இம்மூன்றில் ஏதாவது ஒரு இடத்தில் ஸுஷுப்தியா அல்லது நாடி வழியாக புரீதத்தில் சென்று அங்கு பிரஹ்மத்தில் ஸுஷுப்தியா என்று ஸந்தேஹம். ‘வ்ரீஹியால் யாகம் செய்ய வேண்டும். யவத்தால் யாகம் செய்ய வேண்டும்' என்ற விதிகளில் வ்ரீஹி, யவம் இரண்டுக்கும் ஒரே புரோடாசம் பிரயோஜனமாக இருப்பதால் வ்ரீஹியினாலோ அல்லது யவத்தாலோ யாகம் செய்ய வேண்டும் என்று விகல்பம் சொல்வது போல் இங்கும் ஸுஷுப்தி என்ற ஒரே பிரயோஜனமிருப்பதால் விகல்பம். இம்மூன்றில் ஏதாவது ஒன்றில் அதாவது ஒரு சமயம் நாடியிலும் மற்றொரு சமயம் புரீதத்திலும், வேறொரு சமயம் பிரஹ்மத்திலும் ஜீவன் தூங்குகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

மூன்று ஸ்தானங்களுக்கும் ஒரே பிரயோஜனம் இல்லை. கண் முதலியவற்றில் ஸஞ்சரிக்கும் ஜீவன் ஹிருதயத்திலுள்ள பிரஹ்மத்தையடைவதற்கு வழி நாடி, புரீதத் ஹிருதயத்தை சுற்றியிருப்பது த்வாரம் வழியாக மாடிக்குச் சென்று அங்கே கட்டிலில்படுத்துத் தூங்குவதுபோல் நாடி வழியாக புரீதத்துக்குச் சென்று அங்கே பிரஹ்மத்தில் தூங்குகிறான். ஆகவே பலன் வெவ்வேறாக இருப்பதால் இங்கு விகல்பம் இல்லை. ஜீவனுக்கு ஸுஷுப்தி பிரஹ்மத்தில் தான் அதற்கு உபகாரகமாக இருப்பதால் ஸமுச்சயம் ப்ரஹ்மத்தில் ஸுஷுப்தி என்று சொன்னாலும் கட்டிலில் மனிதன் தூங்குவது போல் ஜீவனுக்கும், பிரஹ்மத்திற்கும் ஆதாரம் ஆதேயம் என்றவேற்றுமை கிடையாது. அந்தக் கரணம் என்ற உபாதி ஸம்பந்தமில்லாததால் ஸுஷுப்தியில் ஜீவன் பிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாகக் கலந்து விடுகிறான்).

ஸ்வப்ன அவஸ்தை விசாரிக்கப்பட்டது ; இப்பொழுது ஸுஷுப்தி அவஸ்தை விசாரிக்கப்படுகிறது. அங்கு ஸுஷுப்தி விஷயமாக இந்த சுருதிகள் இருக்கின்றன:- ஓரிடத்தில் “அப்பொழுது எங்கே இவ்விதம் தூங்குகிறவனாய், அடங்கினவனாய், நன்கு தெளிவடைந்தவனாய் ஸ்வப்னத்தை அறிவதில்லையோ, அப்பொழுது இந்த நாடிகளில் நுழைந்தவனாக இருக்கிறான்" (சாந்.VIII;6-3) என்று சொல்லப்படுகிறது. வேறிடத்திலோ நாடிகளையே ஆரம்பித்து "அவைகள் வழியாய் போய் புரீதத்தில் தூங்குகிறான்" (பிருஹத்.II;1-19) என்று சொல்லப்படுகிறது. அப்படியே இன்னொரு இடத்தில் நாடிகளையே ஆரம்பித்து “எப்பொழுது தூங்குகிறவன் எந்த ஸ்வப்னத்தையும் பார்ப்பதில்லையோ, அப்பொழுது அந்த நாடிகளில் இருக்கிறான், பிறகு இந்த பிராணனிலேயே ஒன்றாக ஆகிவிடுகிறான்” (கௌஷீதகீ. IV;19) என்று.

அப்படியே வேறிடத்தில் "ஹ்ருதயத்திற்குள் இந்த ஆகாசம் எதுவோ, அதில் தூங்குகிறான்” (பிருஹத்.II;1-17) என்று அப்படியே வேறிடத்தில் "ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் ர்ந்துவிடுகிறான்; தன்னை அடைந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந்.VI-8-1) என்று; பிராக்ஞனான ஆத்மாவினால் நன்கு ஆலிங்கனம் செய்யப்பட்டவனாக வெளியில் உள்ள எதையும் அறிவதில்லை. உள்ளேயுள்ளதையும், அறிவதில்லை. (பிருஹத்.IV;3-21)என்றும்.

அங்கு இந்த நாடி முதலியவைகள் ஒன்றுக் கொன்று அபேக்ஷையில்லாமல் வெவ்வேறான ஸுஷுப்தி ஸ்தானங்களா? அல்லது ஒன்றுக்கொன்று அபேக்ஷை யுடன் ஒரே ஸுஷுப்தி ஸ்தானமா? என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? வெவ்வேறு என்று ஏன்? ஒரே பிரயோஜனமுள்ளதாக இருப்பதால். ஒரே பிரயோஜனமுள்ள நெல், யவம் முதலியவைகளுக்கு ஒன்றுக்கொன்று அபேக்ஷிக்கும் தன்மை எங்குமே காணப்படுவதில்லை. நாடி முதலியவைகளுக்கு ஒரே பிரயோஜனமுள்ள தன்மை ஸுஷுப்தியில் காண்கிறது. “நாடிகளில் நுழைந்தவனாக இருக்கிறான்" (சாந்.VIII;6-3). "புரீதத்தில் தூங்குகிறான்” (பிருஹத்.II;1-19) என்று அங்கங்கு ஏழாம் வேற்றுமையால் குறிப்பிடுவது ஸமானமாயிருப்பதால்.

"ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் சேர்ந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந்.VI;8-1) என்று ஸத்வஸ் துவில் இது போல ஏழாம் வேற்றுமையால் குறிப்பிடுவது காணவில்லையே (அங்கு மூன்றாவது வேற்றுமையி ருப்பதால்) யென்றால், இது தோஷமில்லை. அங்கேயும் கூட ஏழாம் வேற்றுமையின் அர்த்தம் அறியப்படுவதால், அங்கே பின்வாக்கியம் ஜீவன் இருக்க இடம் விரும்பிக்கொண்டு ஸத் வஸ்துவிடம் போகிறான் என்று சொல்கிறது. 'வேறு எங்கேயும் இருக்க இடம் அகப்படாமல் பிராணனையே போய் அடைகிறான்' என்று பிராணன் என்ற சப்தத்தினால் பிரகிருதமான ஸத் வஸ்துவை அங்கே சொல்வதால்; இருக்க இடம் என்பது ஏழாம் வேற்றுமை யின் அர்த்தம். அங்கே பின்வாக்கியத்தில் ஏழாம் வேற்று மையால் குறிப்பிடப்படுவதும் காணப்படுகிறது. 'ஸத்வஸ் துவில் சேர்ந்து, ஸத்வஸ்துவில் சேர்ந்திருக்கிறோம் என்று அறிவதில்லை' (சாந்.VI;9-2) என்று. எல்லாவிடத்திலும் விசேஷ அறிவு இல்லாமற் போகிறதான லக்ஷணமுள்ள ஸுஷுப்தி வித்யாஸப்படுவதில்லை. ஆகையால் ஒரே பிரயோஜனமுள்ளதால், நாடி முதலியவைகளுக்குள் விகல்பமாக ஒவ்வொரு சமயம் ஒவ்வொரு ஸ்தானத்தை தூக்கத்திற்காக அடைகிறான், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும் போது சொல்லப் படுகிறது. "அதன் இல்லாமை நாடிகளிலும் ஆத்மாவிலும்” என்று. “அதன் இல்லாமை” என்பது “அதன்” பிரகிரு தமான ஸ்வப்ன தர்சத்தின், இல்லாமை, நல்ல தூக்கம் என்று அர்த்தம். "நாடிகளிலும், ஆத்மாவிலும்” என்று ஸமுச்சயமாக இந்த நாடி முதலானவைகளை தூக்கத் திற்காக அடைகிறான். விகல்பமாக இல்லை என்று அர்த்தம். ஏன்? “அப்படி சொல்லியிருப்பதால்”, அப்படி நாடி முதலிய எல்லாவற்றிற்குமே அங்கங்கே ஸுஷுப்தி ஸ்தானமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லப்படுகிறது. ஸமுச்சய பக்ஷத்தில் அது சேர்த்துக்கொண்டதாக ஆகும். விகல்பம் என்றால் இவைகளுக்கு சில ஸமயம் பாதம் ஏற்படும்.

ஒரே பிரயோஜனமுள்ளதாயிருப்பதால் நெல், யவம் முதலியவைபோல, நாடி முதலியவைகளுக்கு விகல்பம் என்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், சரியல்ல என்று சொல்லப்படுகிறது. ஒரே வேற்றுமையை குறிப்பிட்டிருப்பது மாத்திரத்தினால் ஒரே பிரயோஜனமுள்ள தன்மையும் விகல்பமும் ஏற்படாது. பலவித பிரயோஜனமுள்ள தன்மை, ஸமுச்சயம் இவைகளுக்கும்கூட ஒரே வேற்றுமையால் குறிப்பிடுவது காண்பதால், மாளிகைகளில் தூங்குகிறான், கட்டிலில் தூங்குகிறான் என்பது முதலானவைகளில்.

அதேமாதிரி இங்கேயும் நாடிகளிலும், புரீதத்திலும், பிரஹ்மத்திலும், தூங்குகிறான் என்று இவ்விதம் ஸமுச்சயம் (சேர்ப்பது) பொருத்தமாகும். அப்படி சுருதியும் "தூங்குகிறவன் எப்பொழுது எந்த ஸ்வப்னத்தையும் பார்க்கவில்லையோ, அப்பொழுது அவைகளில் இருக்கி றான். பிறகு இந்த பிராணனிடத்திலேயே ஒன்றாக ஆகிவிடுகிறான்” (கௌஷீதகீ.IV;19) என்று ஸுஷுப் தியில் நாடிகளுக்கும் பிராணனுக்கும் ஸமுச்சயத்தைச் சொல்கிறது, ஒரே வாக்கியத்தில் சொல்லியிருப்பதால், பிராணன் என்பதற்கு பிரஹ்மத்தன்மை. ‘பிராணன் அவ்விதம் துடர்ந்திருப்பதால்' - (I-1-28) என்ற பிரஹ்ம ஸூத்ரத்தில் அறியப்பட்டிருக்கிறது.

எங்கே வேறொன்றையும் அபேக்ஷிக்காமல் போல நாடிகளை ஸுஷுப்தி ஸ்தானமாக சொல்கிறதோ, “அப்பொழுது இந்த நாடிகளில் நுழைந்தவனாக இருக்கிறான்" (சாந்.VIII;6-3) என்று, அங்கேயும்கூட, மற்ற விடத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ள பிரஹ்மத்தை மறுக்காத தினால், நாடீ வழியாகவே பிரஹ்மத்திலேயே தங்குகிறான் என்று தெரிகிறது. அப்படியிருந்தாலும் நாடி விஷயத்தில் உள்ள ஏழாம் வேற்றுமை விரோதப்படாது. நாடி வழியாக பிரஹ்மத்தினிடம் போகிறவனும் நாடிகளில் போனவனா கவே இருக்கிறான். எவன் கங்கை வழியாக ஸமுத்திரம் செல்லுகிறானோ, அவன் கங்கையிலும் போனவன்தானே?

மேலும், கிரணம் நாடி வழியாயுள்ள பிரஹ்மலோகம் போகும் வழியை சொல்ல உத்தேசமானதினால், நாடியை ஸ்துதி செய்வதற்காக அங்கு போவது சொல்லப்படுகிறது. “நாடிகளில் போகிறவனாக இருக்கிறான்" (சாந்.VIII;6-3) என்று சொல்லிவிட்டு "அவனை ஒருவித பாபமும் தீண்டாது" (சாந்.VIII;6-3) என்று சொல்லி நாடிகளை ஸ்துதிக்கிறது. பாபம் தீண்டாததற்குக் காரணத்தையும் சொல்கிறது. “அப்பொழுது தேஜஸ்ஸுடன் சேர்ந்தல்லவா இருக்கிறான்" (சாந்.VIII;6-3) என்று, நாடியிலுள்ள பித்தம் என்ற பெயருடைய தேஜஸினால் வியாபிக்கப்பட்ட இந்திரியங்களையுடையவனாய் வெளியில் உள்ள விஷயங்களை பார்ப்பதில்லை என்று அர்த்தம்.

அல்லது, தேஜஸுடன் என்பது பிரஹ்மத்தையே குறிப்பதாகும், வேறு சுருதியில் "பிரஹ்மமே தேஜஸ்ஸே” (பிருஹத்.IV;4-7) என்று தேஜஸ் என்ற சப்தம் பிரஹ் மத்தில் பிரயோகம் செய்யப்பட்டிருப்பதால். அப்பொழுது நாடீவழியாக பிரஹ்மத்துடன் அல்லவா சேர்ந்திருக்கிறான்; ஆகையால் அவனை எந்த பாபமும் தொடாது என்று அர்த்தம். பிரஹ்மத்துடன் சேருவதோ, பாபம் தொடராமலி ருப்பதற்கு காரணம் என்று அறியப்பட்டதே, “எல்லா பாபங்களும் இவனிடமிருந்து விலகிவிடுகின்றன. இவன் பாபமற்ற பிரஹ்மமாகிற லோகமல்லவா?” (சாந்.VIII;4-2) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து இவ்விதமிருப்பதால் வேறு இடத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ள ஸுஷுப்தி ஸ்தானமான பிரஹ்மத்துடன் சேர்ந்து நாடிகளுக்கு ஸமுச்சயம் அறியப்பட்டதாக ஆகிறது.

அவ்விதமே புரீதத்திற்கும் பிரஹ்ம பிரகரணத்தில் சொல்லுவதிருப்பதினால் அதற்கு அணுகுணமாகவே ஸுஷுப்தி ஸ்தானத்தன்மை அறியப்படுகிறது. “ஹ்ருதயத் திற்குள் இந்த ஆகாசம் எதுவோ, அதில் தூங்குகிறான்” (பிருஹத்.II;1-17)என்று ஹ்ருதயாகாசமாகிற, ஸுஷுப்திஸ் தானம் பிரகிருதமாயிருக்கையில் "புரீதத்தில் தூங்குகி றான்” (பிருஹத்.II;1-19) என்ற இது சொல்லப்படுகிறது. “புரீதத்” என்பது ஹ்ருதயத்தை சுற்றியிருப்பது. அதற்குள் இருக்கும் ஹ்ருதயாகாசத்தில் தூங்குபவனும், புரீதத்தில் தூங்குகிறான் என்று சொல்லமுடியும்; மதிளால் சூழப்பட்ட பட்டணத்தில் இருப்பவனும் மதிளிற்குள் இருக்கிறான் என்று சொல்லலாம். ஹ்ருதயாகாசத்திற்கு பிரஹ்மமாயி ருக்கும் தன்மை "சிறியது, மேல் வாக்கியங்களால்” (ஸூத்ரம்I;3-14) என்ற விடத்தில் அறியப்பட்டது.

அப்படியே நாடிகளுக்கும், புரீதத்திற்கும் ஸமுச்ச யமும் "அவைகள் வழியாய் போய் புரீதத்தில் தூங்கு கிறான்" (பிருஹத்.II;1-19) என்று ஒரே வாக்கியத்தில் சொல்லியிருப்பதால் தெரிகிறது. ஸத்வஸ்து, பிராக்ஞன், இவர்களுக்கு பிரஹ்மத்தன்மை பிரஸித்தமே.

இவ்விதம் இந்த சுருதிகளில் நாடிகள், புரீதத், பிரஹ்மம் என்று மூன்று ஸுஷுப்தி ஸ்தானங்கள் தான் சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன. அவைகளிலும், நாடிகளும் புரீதத்தும் வழிமாத்திரமேயாகும், பிரஹ்மம் ஒன்று தான் ஸுஷுப்தி ஸ்தானம்.

மேலும், நாடிகளோ, புரீதத்தோ ஜீவனுடைய உபாதிகளுக்குத்தான் ஆதாரமாக இருக்கும், இவனுடைய இந்திரியங்கள் அவைகளில் இருக்கின்றன என்ற காரணத்தினால். உபாதிகளின் ஸம்பந்தமன்னியில் தானாகவே ஜீவனுக்கு ஆதாரமாக எதுவும் ஸம்பவிக்காது. பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறில்லாததினால தன் மஹிமையிலேயே பிரதிஷ்டிதனாயிருப்பதால். இவனுக்கு ஸுஷுப்தியில் பிரஹ்மத்தை ஆதாரமாயுடைய தன்மை என்பதும் ஆதாரம் ஆதேயம் என்ற வேறுபாடு அபிப்பிராயத்தில் சொல்லப்படவில்லை. எப்படி என்றால், தாதாத்ம்யம், இரண்டும் ஒன்று என்ற அபிப்பிராயத்தினால் சொல்லப்படுகிறது. ஏனென்றால் "ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் சேர்ந்தவனாக ஆகிறான். தன்னை அடைந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந்.VI;8-1) என்று சொல்கிறது. "தான்" என்ற சப்தத்தினால் ஆத்மாவே சொல்லப்படுகிறது. தூங்குகிறவன் தன் ஸ்வரூபத்தைய டைந்தவனாக ஆகிறான் என்று அர்த்தம்.

தவிரவும், ஸ்வரூபம் விலகாத தன்மையுள்ளதால், ஜீவனுக்கு பிரஹ்மத்தோடு சேர்க்கை ஒரு ஸமயமுமில் லாமல் இல்லை. ஸ்வப்னத்திலும் ஜாகிரத்திலுமோ, உபாதிகளுடைய ஸம்பந்தம் காரணமாக வேறு ரூபத்தை அடைவதுபோல் இருப்பதை அபேக்ஷித்து ஸுஷுப்தியில் அவைகள் அடங்கிவிடுவதால் ஸ்வரூபத்தை அடைவதாக சொல்லப்படுகிறது. ஆகையாலும் ஸுஷுப்தி அவஸ்தை யில் சில ஸமயம் ஸத்வஸ்துவுடன் ஒன்றாகிறான்; சில ஸமயங்களில் ஒன்றாவதில்லையென்பது யுக்தமாகாது.

மேலும், ஸ்தானத்தில் விகல்பமுண்டென்று ஒப்புக்கொண்டாலும் கூட, விசேஷமாயுள்ள அறிவிற்கு அடக்கம் என்கிற லக்ஷணமுடைய ஸுஷுப்தி எங்கேயும் வித்யாஸப்படாது. அங்கு, ஸத்வஸ்துவில் சேர்ந்தவன் அத்துடன் ஒன்றாகவே இருப்பதால் அறியவில்லை யென்பது நியாயம், "அப்பொழுது எதினால் எதை அறிவான்" (பிருஹத்.II;4-14) என்று சுருதியிருப்பதால். நாடிகளிலும் புரீதத்திலும் தூங்குகிறவனுக்கு அறியாமலி ருப்பதற்கு ஒரு காரணமும் இருப்பதாக அறிய முடியாது. பேத விஷயமாயிருப்பதால், ‘எங்கு வேறு போல இருக்குமோ, அங்கே ஒருவன் மற்றதைப் பார்க்கமுடியும்' (பிருஹத்.IV;3-31) என்ற சுருதியினால்.

பேத விஷயமாயிருப்பதற்குக் கூட, வெகு தூரத்தில் இருப்பது முதலியது, அறிவு ஏற்படாததற்கு காரணமாக இருக்கலாமே? என்றால், வாஸ்தவம். ஜீவன் ஸ்வபாவத்திலேயே அளவிற்கு உள்பட்டவன் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுமேயானால் அவ்விதம் இருக்கலாம், விஷ்ணுமித்ரன் அயலூருக்குப் போயிருப்பவன் தன் வீட்டைப் பார்ப்பதில்லையென்பது எப்படியோ, அப்படி . ஜீவனுக்கோ உபாதியை விட்டு அளவுக்குள்படுவது கிடையாது.

உபாதி ஸம்பந்தமாகவேயுள்ள வெகுதூரம் முதலானது அறியாமலிருப்பதற்குக் காரணம் என்று சொன்னால், அப்படியும் உபாதிகள் அடங்கியிருப்பதினால் ஸத்வஸ்துவிலேயே சேர்ந்து அறியவில்லை என்று சொல்வதான் நியாயம்.

மேலும் நாடி முதலியதின் ஸமுச்சயத்தை ஸமானம்போல நாம் இங்கு எடுத்துச் சொல்லவில்லை. நாடிகள் அல்லது புரீதத் ஸுஷுப்திஸ்தானம் என்ற இந்த அறிவினால் கொஞ்சமேனும் பிரயோஜனம் கிடையாது. இந்த அறிவு ஸம்பந்தமாய் எவ்வித பலனும் சுருதியில் சொல்லப்படவுமில்லை. இந்த அறிவு பலனையுடைய வேறு எதற்கும் அங்கமாகவும் உபதேசிக்கப்படவில்லை. பிரஹ்மமோ மாறாத ஸுஷுப்திஸ்தானம் என்பதை எடுத்துக்காட்டுகிறோம். அந்த அறிவினாலேயோ பிரயோ ஜனம் இருக்கிறது, ஜீவனுக்கு பிரஹ்மத்தன்மையை உறுதிப்படுத்துவதும், 'ஸ்வப்ன ஜாகிரத் வ்யவஹாரங்களி லிருந்து விடுபட்டு இருக்கும் தன்மையை உறுதிப்படுத்து வதும். ஆகையால் ஆத்மாதான் ஸுஷுப்திஸ்தானம்.

எதினால் ஆத்மாதான் ஸுஷுப்திஸ்தானமோ “அதினாலேயே”, அந்த காரணத்தினாலேயே, ஸுஷுப்தி பிரகரணத்தில் “இதிலிருந்து”,ஆத்மாவிலிருந்து “விழிப்பு”, தீர்மானமானது போலவே, சொல்லப்படுகிறது. “எங்கிருந்து இவ்விதம் வந்தான்" (பிருஹத்.II;1-16) என்ற இந்த கேள்விக்கு பதில் சொல்லும் ஸமயத்தில் “எப்படி அக்னி யிலிருந்து சிறுபொறிகள் வெளிக்கிளம்புகின்றனவோ, அப்படியேதான் இந்த ஆத்மாவினிடமிருந்து எல்லா பிராணன்களும்" (பிருஹத்.II;1-20) என்பது முதலானதி னால், “ஸத்வஸ்துவிலிருந்து வந்து, ஸத்வஸ்து விலிருந்து வருகிறோம் என்று அறிவதில்லை" (சாந்.VI;10-2) என்றும்.

ஸுஷுப்திஸ்தானங்கள் விகல்பிக்கமுடியுமானால், சில ஸமயம் நாடிகளிலிருந்து, சில ஸமயம் புரீதத்திலி ருந்து, சில ஸமயம் ஆத்மாவிலிருந்து விழித்துக்கொள் கிறான் என்று சொல்லியிருக்க வேண்டும். அதினாலும் ஆத்மாதான் ஸுஷுப்திஸ்தானம், என்று

இங்கு நியமமன்னியில் யாரேனும் ஒருவன் விழித்துக் கொள்கிறானா, அல்லது தூங்கினவனேதானா? ஜலத்துளி போல, நியமனம் செய்ய முடியாததினால் யாரோதான் விழித் துக்கொள்கிறான்.

கர்மம், அவித்யை என்பவைகளால் துண்டுபட்டிருப் பதால், ஜலத்துளிக்கு வேறுபட்டவன். அவனுடைய உபாதி மறுபடியும் இருப்பதாலும், சாஸ்திரத்தினாலும், அவனேதான் விழித்துக் கொள்கிறான்.

(ஸுஷுப்தியில் எந்த ஜீவன் பிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாகச் சேருகிறானோ அவனே ஜாக்ரத்தில் விழித்துக் கொள்கிறானா அல்லது எவனாவது ஒரு ஜீவனா என்று ஸந்தேஹம். எப்படி சொம்பிலுள்ள கங்கா தீர்த்தத்தின் ஒரு திவலையை கிணற்று ஜலத்துடன் சேர்த்துவிட்டால் அதே திவலையை கிணற்று ஜலத்திலிருந்து பிரித்து எடுக்க முடியாதோ, அதுபோல ஒரு ஜீவன் நல்ல தூக்கத்தில் பிரஹ்மத்துடன் ஒன்றுசேரும் பொழுது பல ஜீவர்கள் அங்கு ஒன்றுசேர்ந்திருப்பதால் தூங்கின அதே ஜீவன்தான் அந்த சரீரத்தில் விழித்துக் கொள்கிறான் என்று கூற முடியாது. ஆகையால் எவனாவது ஒருவன் விழித்துக் கொள்கிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

கிணற்று ஜலத்துடன் ஒன்று சேர்ந்த கங்கா ஜலத்திவலையை தனியாக பிரித்தெடுப்பதற்கு வழி யில்லை. ஆனால் கங்காஜலம் நிறைந்த சொம்பை நன்றாக மூடி கிணற்றுக்குள் போட்டால் அந்த சொம்பை எடுக்கும் பொழுது கங்கா ஜலத்தையும் தனியாக எடுத்து விடலாம். இதேபோல கர்மா அவித்யை இவைகளால் சூழப்பட்டு ஜீவன் ஸுஷுப்தியில் பிரஹ்மத்துடன் ஒன்று சேருவதால் பிரிப்பதற்கு காரணமிருப்பதால் அதே ஜீவன்தான் விழித்துக் கொள்கிறான். முந்தின தினம் செய்துமுடிக் காமல் விட்டிருந்த காரியத்தை மறுநாள் தொடர்ந்து செய்வது அதே ஜீவன் விழித்துக் கொண்டால்தான் முடியும். மேலும் முந்தினதினம் பார்த்ததை நிறைவு கூர்வதும், அவனே நான் என்று நினைப்பதும், விழிப்பவன் வேறு ஜீவனானால் பொருந்தாது. புலி சரீரத்தில் உள்ள ஜீவன் தூங்கினால் புலி சரீரத்தில்தான் விழித்துக் கொள்கிறான் என்ற சுருதி இதையே கூறுகிறது.

தூங்கினவன் வேறு, விழித்துக் கொள்கிறவன் வேறு என்றிருந்தால் வேதத்தில் விதிக்கப்பட்ட கர்மாவுக்கும், உபாஸனத்திற்கும் பலனில்லாமல் போய்விடும். ஆகையால் தூங்குகிற ஜீவன்தான் விழித்துக்கொள்கிறான் என்று ஸித்தாந்தம்).

அந்த ஸத்வஸ்துவை அடைந்ததிலிருந்து விழித்துக்கொள்கிறவன் - எவன் ஸத்வஸ்துவை அடைந்தானோ அவனே விழித்துக்கொள்கிறானா? அல்லது அவனோ வேறு ஒருவனோ விழித்துக் கொள்கிறானா என்று சிந்திக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அதில் நியமம் இல்லை என்று ஏற்படுகிறது. ஏன்? எப்பொழுது ஜலராசியில் ஒரு ஜலத்திவிலைவிடப்படுகிறதோ, அப்பொழுது அதுவும் ஜலராசியாகவே ஆகிவிடுகிறது; மறுபடியும் எடுக்கும் போது அதே ஜலபிந்துவாக இருக்கும் என்பது ஸாத்திய மில்லையே? அதுபோல தூங்குகிறவன் பரபிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையையடைந்து நன்கு தெளிந்து விடுவதால், மறுபடியும் அவனே எழுந்திருப்பது நியாய மாகாது. ஆகையால், அவனோ, ஈசுவரனோ, அல்லது வேறு ஒரு ஜீவனோ விழித்துக்கொள்கிறான், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது இதைச் சொல்கிறார். “அவனேதான்” தூங்கி தன் ஸ்தானத்திலி ருக்கும் தன்மையை அடைந்த ஜீவன்தான், மறுபடியும் எழுந்திருக்கிறான், வேறு யாருமில்லை ஏன்? "கர்மா, அனுஸ்மிருதி, சப்தம், விதி, இவைகளிலிருந்து” இந்தக் காரணத்தைப் பிரித்துக் காட்டுகிறேன்.

மீதி காரியத்தைச் செய்வது காண்பதால், அவனேதான் எழுந்திருப்பது நியாயம், வேறு ஜீவன் அல்ல. அப்படியே முந்தின நாளில் செய்யப்பட்ட கார்யத்தில் பாக்கியுள்ளதை மறுநாள் செய்கிறான் என்பது பார்க்கப்படுகிறது. வேறு ஒருவனால் பாதி செய்யப்பட்டி ருக்கும் காரியத்திலுள்ள பாக்கியை செய்வதில் வேறு ஒருவன் பிரவிருத்திப்பது நியாயமில்லை. அதிபிரஸங்கம் வருவதால்; ஆகையால் ஒருவனே தான் முந்தின நாளிலும் பிந்தின நாளிலும் ஒரு கர்மாவை செய்கிறவன் என்று தெரிகிறது.

முந்தின தினம் நான் அதைப்பார்த்தேன் என்று முன்னால் அனுபவித்ததற்குப்பின் நினைவு ஏற்படுவது, வேறொருவன் விழித்து எழுந்திருந்தால் பொருத்தமாகாது என்ற எந்த காரணமோ அதினாலும் அவனேதான் விழித்துக்கொள்கிறான். ஒருவன் பார்த்ததை வேறொருவன் ஸ்மரிக்க முடியாதல்லவா? “அவனே நான்” என்கிற தன்னைப்பற்றின ஸ்மரணமும் வேறு ஆத்மா எழுந்திருந் தால் பொருத்தமாகாது.

சப்தங்களிலிருந்தும் அவனுக்கேதான் எழுந்தி ருப்பது என்று தெரிகிறது, அப்படியே, "மறுபடியும் போன கிரமப்படி அந்தந்த இந்திரிய ஸ்தானத்திற்கு விழிப்பையே உத்தேசித்து ஓடிவருகின்றன” (பிருஹத்.IV;3-16), “எல்லா பிராணிகளும் பிரதி தினம் இந்த பிரஹ்மமாகிற லோகத்தை அடைகிறவர்கள் அறிவதில்லை" (சாந்.VIII;3-2), "அவர்கள் இங்கே வேங்கையோ, ஸிம்ஹமோ, சென்னாயோ, பன்றியோ, புழுவோ, விட்டில் பூச்சியோ, காட்டுஈயோ, கொசுவோ எது எதுவாக இருக்கிறதோ, அது அதுவாகவே ஏற்படுகிறது” (சாந்.VI;9-3) என்பது முதலான சப்தங்கள், தூங்கி விழிக்கிற பிரகரணத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பவைகள், வேறு ஆத்மா எழுந்திருப்ப தானால் பொருந்தாது.

கர்மா உபாஸனை இவைகளை சொல்லும் விதிகளிலிருந்தும் இவ்விதமே தான் அறியப்படுகிறது. வேறு விதமாய் இருந்தால் கர்மா உபாஸனை விதிகள் பலனற்றவைகளாக போய்விடுமல்லவா? வேறொருவன் எழுந்திருக்கிறான் என்ற பக்ஷத்தில், தூங்குவதினாலேயே முக்தியடைகிறான் என்றல்லவா ஏற்பட்டுவிடும்? அப்படி யிருந்தால், பின் காலத்தில் பலனைக் கொடுக்கும் கர்மா வினாலேயோ உபாஸனையினாலேயோ என்ன செய்ததாக ஆகும் சொல்லு.

மேலும் வேறொருவன் எழுந்திருக்கிறான் என்கிற பக்ஷத்தில், வேறொரு சரீரத்தில் வியவஹாரம் செய்து கொண்டு இருந்த ஜீவன் இங்கு எழுந்திருந்தால், அங்குள்ள வியவஹாரம் விட்டுப்போகும்படி ஏற்படும். அல்லது, அங்கே தூங்கினவன் எழுந்திருக்கிறான் என்றால் கற்பனை செய்வது அர்த்தமற்றது. எவன் எந்த சரீரத்தில் தூங்கினானோ அவன் அந்த சரீரத்தில் எழுந்திருப்ப தில்லை. வேறு சரீரத்தில் தூங்கினவன் மற்றொரு சரீரத்தில் எழுந்திருக்கிறான், என்ற இவ்வித கற்பனையில் என்ன லாபம்?

மேலும் முக்தியடைந்தவன் எழுந்தால், மோக்ஷம் முடிவு உள்ளதாக ஆகும். அவித்யை விலகினவனுக்கு மறுபடியும் எழுந்திருத்தல் பொருத்தமில்லை.

இதினால் ஈசுவரன் எழுந்திருக்கிறான் என்பது பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது, எப்பொழுதுமே அவித்யை நிவிருத்தியானவராதலால்.

செய்யாததற்கு பலன் வருகிறது, செய்ததற்கு பலன் இல்லாமல் போய்விடுகிறது, என்ற தோஷங்களும், வேறொருவன் எழுந்திருக்கிறானென்ற பக்ஷத்தில் விலக்க முடியாததாக ஆகும்.

ஆகையால் அவனேதான் எழுந்திருக்கிறான், வேறு யாரும் இல்லை என்று

ஜலராசியில் விடப்பட்ட ஜலபிந்துவை மறுபடியும் எடுக்க எப்படி முடியாதோ, அப்படியே ஸத்வஸ்துவுடன் சேர்ந்து கொண்ட ஜீவன் வெளிவர முடியாது, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படுகிறது; அங்கே பிரித்து எடுக்கக் காரணமில்லாததினால் ஜலபிந்துவை எடுக்க முடியாதது நியாயம், இங்கேயோ பிரித்தெடுக்கக் காரணமாக கர்மாவும், அவித்யையும் இருக்கிறது என்பதினால் வித்தியாஸம். மேலும் நம் போலுள்ள வர்களால் பிரித்தெடுக்க முடியாதபோதிலும், பாலும், ஜலமும் கலந்திருப்பதை ஹம்ஸத்தினால் பிரித்தெடுக்க முடிவது காணப்படுகிறது.

மேலும், ஜலராசியிலிருந்து ஜலபிந்து போல, ஸத்வஸ்துவிலிருந்து பிரிக்கக்கூடியதாய், பரபிரஹ் மத்தைத் தவிர வேறாக, ஜீவன் என்று யாரும் கிடையாது. ஸத்வஸ்துவே தான் உபாதிகளின் சேர்க்கையால் ஜீவன் என்று உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறதென்று அடிக்கடி விஸ்தாரமாக சொல்லப் பட்டிருக்கிறது.

இவ்விதமிருப்பதால், எதுவரை ஒரு உபாதியிலுள்ள பந்தத்தின் துடர்ச்சியிருக்கிறதோ, அதுவரை ஒரு ஜீவனுடைய வியவஹாரம். வேறொரு உபாதியில் பந்தத்தின் துடர்ச்சியிருந்தால் வேறு ஜீவனுடைய வியவஹாரம். அதே இந்த (புத்தி) உபாதிதான் தூக்கத்திலும், விழிப்பிலும் விதைமுளையென்ற நியாயப்படிக்கு என்று. இதினால் அதே ஜீவன்தான் விழித்துக் கொள்கிறான் என்பது பொருத்தமாயுள்ளது.

மூர்ச்சை என்பது ஜாக்கிரத் முதலியதில் ஒன்றா? அல்லது, வேறு அவஸ்தையாகுமா? வேறு அவஸ்தை பிரஸித் தமாயில்லை. ஆகையால் ஜாக்கிரத் முதலியவைகளுக்குள் ஒன்று தான்.

இரண்டாவது பதார்த்தம் பிரகாசிக்காததினால் ஜாக்கி ரத், ஸ்வப்னம் இவைகளில் ஒன்று அல்ல. முகம் முதலானது விகாரப்பட்டிருப்பதால் ஸு ஷுப்தியுமில்லை. ஆகையால் வேறு அவஸ்தை தான். உலகத்திலும் ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டதே.

(மூர்ச்சை என்பது ஜாக்ரம், ஸ்வப்னம், ஸுஷுப்தி மரணம் என்ற நான்கு அவஸ்தைகளில் சேர்ந்ததா அல்லது வேறான அவஸ்தையா என்று ஸந்தேஹம் சுருதி ஸ்மிருதிகளிலும் லோகத்திலும் இந்த நான்கு அவஸ் தைகளே பிரஸித்தமாக இருப்பதால் ஐந்தாவது அவஸ்தை, பிரஸித்தமாக இல்லாததால் மூர்ச்சை இந்த நான்கு அவஸ்தைகளில் சேர்ந்தது தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

மூர்ச்சையில் சிறிதும் அறிவு இல்லாததால் இதை ஜாக்ராவஸ்தையிலோ ஸ்வப்னாவஸ்தையிலோ சேர்க்க முடியாது. மேலும் மூர்ச்சையில் தேஹம் கீழே விழுந்துவிடுகிறதால். ஸுஷுப்தியிலும் சேர்க்க முடியாது. ஸுஷுப்தியில் ஒழுங்காக மூச்சுவிடுகிறான். முகம் தெளிவாக இருக்கிறது. உடலில் நடுக்கமில்லை. மூர்ச்சையிலோ ஒழுங்கான ச்வாஸமில்லாமலும் சில சமயம் ச்வாஸமே இல்லாமலும் முகத்தில் விகாரமும், நடுக்கமும், கண்கள் திறந்த படியுமுள்ளது. ஸுஷுப்தியில் கண் மூடியிருக்கிறது. ஸுஷுப்திக்கு சிரமம் காரணம். மூர்ச்சைக்கு பலமான அடி காரணம். இந்த வேற்று மைகளால் மூர்ச்சை ஸுஷுப்தியிலும் சேர்ந்ததல்ல. உடலில் சூடும், பிராணனும் இருப்பதால் மரணத்திலும் சேர்ந்ததல்ல. ஸுஷுப்தியிலும் மரணத்திலும் போல் அறிவின்மை இருந்தாலும் மற்ற வேற்றுமைகள் இருப்பதால் மூர்ச்சை தனியான வேறு அவஸ்தை என்று ஸித்தாந்தம்).

மூர்ச்சையடைந்தவனென்று எவனை உலகத்தார் சொல்கிறார்களோ, அந்த மோஹமடைந்தவன் இருக்கி றான்; அவன் என்ன அவஸ்தையுள்ளவன் என்று கவனிக் கை யில் சொல்லப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம் : சரீரத்திலிருக்கும் ஜீவனுக்கு, ஜாகிரத், ஸ்வப்னம், ஸுஷுப்தி என்று மூன்று அவஸ்தைகளே பிரஸித்தமாயிருக்கின்றன. நான்காவது சரீரத்திலிருந்து வெளியேபோவது (மரணம்). சுருதியிலாவது ஸ்மிருதி யிலாவது ஜீவனுக்கு ஐந்தாவது அவஸ்தையாக எதுவும் பிரஸித்தமாய் இல்லை. ஆகையால் நான்கு அவஸ்தை களுக்குள்ளேயே ஒரு அவஸ்தை மூர்ச்சை என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம்; மூர்ச்சையடைந்தவன் ஜாகிரத் அவஸ்தையுள்ளவனாக இருக்க முடியாது, ஏனென்றால் இவன் இந்திரியங்களி னால் விஷயங்களை அறிவதில்லை. இப்படியிருக்கலாமே: அம்புகுறி பார்க்கிறவனுடைய நியாயப்படி மூர்ச்சிதன் இருக்கலாம்; எப்படி அம்புகுறி வைப்பவன், விழித்துக் கொண்டிருந்தபோதிலும் அம்பிலேயே மனதைச் செலுத்தியபடியால் வேறு விஷயங்களை பார்ப்பதில் லையோ. அவ்விதமே மூர்ச்சையடைந்தவன் உலக்கை விழுதல் முதலியதால் ஏற்பட்ட துக்கத்தை அனுபவிப் பதிலேயே முனைந்துள்ள மனஸ் உடைய தன்மையினால், விழிப்புடன் இருந்தும்கூட, வேறு விஷயங்களை அறிவதில்லை, என்று. அப்படியல்ல, அறியாமலிருப் பதால், அம்பு எய்பவன் வெளியில் மனதை செலுத்தி யவனாய் "நான் இவ்வளவு காலமும் அம்பையே கவனித்துக் கொண்டிருந்தேன்” என்று சொல்கிறான். ஆனால் மூர்ச்சையடைந்தவன் பிரக்ஞையடைந்து “இவ்வளவு காலமும் நான் ஒரே குருட்டிருட்டில் தள்ளபட் டிருந்தேன், எதுவும் என்னால் அறியப்படவில்லை” என்று சொல்கிறான். மேலும், ஒரே விஷயத்தில் ஈடுபட மனஸுள்ளவனாயிருந்தாலும், விழித்துக்கொண்டு இருப்ப வனுடைய சரீரம் தரிக்கப்படுகிறது; மூர்ச்சிதனுக்கோ சரீரம் தரையில் விழுந்துவிடுகிறது. ஆகையால் விழித்துக் கொண்டிருக்கவில்லை.

அறிவில்லாததினால் ஸ்வப்னங்களையும் பார்ப்ப தில்லை.

இறந்தவனும் இல்லை, பிராணனும் உஷ்ணமும் இருப்பதால். ஒரு பிராணி மூர்ச்சிதனாயிருக்கும்போது இவன் இறந்துவிட்டானா, இறக்கவில்லையா என்று ஸந்தேஹப்படுகிறவர்கள் உஷ்ணம் இருக்கிறதா, இல்லையா என்று தீர்மானிப்பதற்காக ஹ்ருதய பிரதே சத்தைத் தொட்டுப் பார்க்கிறார்கள். பிராணன் இருக்கிறதா, இல்லையா என்று நிச்சயிப்பதற்காக மூக்குப் பிரதேசத் தையும் தொட்டுப்பார்க்கிறார்கள். பிராணன் உஷ்ணம் இவைகளின் இருப்பை எப்பொழுது அறியவில்லையோ, அப்பொழுது இவன் இறந்தவன் என்று தீர்மானம் செய்து கொண்டு தஹனத்திற்காக காட்டுக்குக் கொண்டுபோகி றார்கள். அல்லது பிராணனையோ உஷ்ணத்தையோ உணர்ந்தார்களேயானால், அப்பொழுது இவன் இறக்க வில்லை என்று தீர்மானித்துக் கொண்டு, பிரக்ஞை ஏற்படு வதற்காக வைத்தியம் செய்கிறார்கள். மறுபடியும் எழுந்தி ருப்பதால் இறக்கவில்லை. ஏனென்றால் யமனுடைய ராஜ்யத்திலிருந்து திரும்பிவருவது கிடையாது.

அப்படியானால், ஸுஷுப்தியாக இருக்கட்டுமே, பிரக்ஞையில்லாததினாலும் இறந்து போகாமலிருப்பதினா லும்? இது சரியல்ல, வித்யாஸமிருப்பதால். மூர்ச்சைய டைந்தவன் சில ஸமயம் வெகு நேரம் கூட மூச்சுவிடு வதில்லை, இவனுடைய சரீரம் நடுக்கத்துடன் இருக்கும், முகமும் பயங்கரமாயிருக்கும், கண்கள் இரண்டும் நன்கு அகன்று விழித்ததாக இருக்கும், தூங்குகிறவனோ தெளிந்த முகத்துடன் அடிக்கடி ஸமானமான இடைவெளி யுள்ள காலத்தில் மூச்சுவிடுகிறான், இவனுடைய கண்கள் இரண்டும் மூடியிருக்கும், இவனுடைய சரீரம் நடுங்காது. கையால் பிசைவதினாலேயே தூங்குகிறவனை எழுப்பி விடுகிறார்கள்; மூர்ச்சையடைந்தவனையோ முத்கரத்தால் அடித்தாலும், எழுப்பமுடிவதில்லை. மூர்ச்சைக்கும், தூக்கத்திற்கும் நிமித்தத்திலும் பேதம் இருக்கிறது, மூர்ச்சைக்கு உலக்கை விழுவது முதலியது நிமித்தமாயும், தூக்கத்திற்கு சிரமம் முதலியது நிமித்தமாயும் இருத்தலால். உலகத்திலும் மூர்ச்சையடைந்திருப்பவன் தூங்குகிறான் என்ற பிரஸித்தி கிடையாது.

“மிஞ்சுவதால்” (ஒன்றிலும் சேராததினால்) மூர்ச்சையுடன் இருத்தல் ‘பாதி ஸம்பத்தி' என்று அறிகி றோம், பிரக்ஞையில்லாததினால் ஸம்பத்தியடைந்தவன், மற்ற வேற்றுமையால் ஸம்பத்தியடையாதவன், என்று.

பூர்வபக்ஷம்: மூர்ச்சையுடனிருத்தல் அர்த்த (பாதி) ஸம்பத்தி என்று எப்படி சொல்லமுடியும்? தூங்குகிறவனைப் பற்றி சுருதியினால் இவ்விதம் சொல்லியிருக்கையில் "ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் ஸம்பத்தி யடைந்தவனாக (சேர்ந்தவனாக) ஆகிறான்" (சாந்.VI;8-1), “இங்கே திருடன் திருடனல்லாதவனாக ஆகிறான்" (பிருஹத்.IV;3-22) "இந்த அணையை பகல் ராத்திரி தாண்டுவதில்லை, ஜரையும் இல்லை, மிருத்யுவும் இல்லை, சோகமும் இல்லை, புண்ணியம் இல்லை, பாபம் இல்லை”(சாந்.VIII;4-1) என்பது முதலானது ஜீவனிடத்தில் தானே ஸுகிதுக்கி என்கிற எண்ணத்தை உண்டு பண்ணுவதால் புண்ணியம் பாபம் இவைகளுக்கு இடமுண்டு. ஸுஷுப்தியில் ஸுகி என்ற எண்ணமோ துக்கி என்ற எண்ணமோ கிடையாது; மூர்ச்சையடைந்த வனிடமும் அந்த இரண்டு எண்ணங்களும் கிடையவே கிடையாது. ஆகையால் உபாதிகள் அடங்கி இருக்கிற படியால் தூங்கினவனிடம்போல மூர்ச்சையடைந்தவ னிடமும் பூராஸம்பத்தி இருப்பதுதான் நியாயம், பாதி ஸம்பத்தியென்பது இல்லை, என்று.

ஸித்தாந்தம்: இதில் சொல்லப்படுகிறது: மூர்ச்சை அடைந்தவன் விஷயத்தில் ஜீவனுக்கு பிரஹ்மத்துடன் பாதி ஸம்பத்தி ஏற்படுகிறது என்று நாம் சொல்லவில்லை. அப்படியானால் என்ன என்றால் மூர்ச்சை பாதி ஸுஷுப்தி பக்ஷத்தையும், பாதி வேறு அவஸ்தையையும் சேர்ந்ததாக இருக்கிறது, என்கிறோம். மூர்ச்சைக்கு தூக்கத்துடன் உள்ள ஸமானத் தன்மையும், வித்யாஸத்தன்மையும் காட்டப்பட்டி ருக்கின்றன. இது மரணத்திற்கு வழி. இவனுக்கு (அனுபவிக்க வேண்டிய) கர்மா மீதமுள்ளதாக எப்பொழுது இருக்குமோ, அப்பொழுது வாக்கும், மனஸும் திரும்பி வரும். கர்மா பாக்கியன்னியில் இருந்துவிட்டாலோ, அப்பொழுது பிராணனும், உஷ்ணமும் போய்விடும். ஆகையால் பிரஹ்மத்தை அறிந்தவர்கள் (வேதத்தை அறிந்தவர்கள்) பாதி ஸம்பத்தி என்று எண்ணுகிறார்கள்.

ஐந்தாவது அவஸ்தை எதுவும் பிரஸித்தமாயில்லை யென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷமில்லை. எப்பொழுதேனும் ஏற்படக்கூடிய அவஸ்தை இது என்பதினால் பிரஸித்தமில்லாமலிருக்கலாம். உலகத்திலும், ஆயூர்வேதத்திலும் பிரஸித்தமாகவே இருக்கிறது. பாதிஸம்பத்தி என்று ஒப்புக்கொள்வதினால் இது ஐந்தாவதாக எண்ணப் படுவதில்லை, என்று ஒரு தோஷமுமில்லை.

பிரஹ்மம் ரூபமுள்ளதாகவும் ரூபமற்றதாகவும் இருக்கிறதா? அல்லது ரூபமற்றது மாத்திரம்தானா? இரண்டு விதமாகவும் சுருதிகள் இருப்பதால் பிரஹ்மம் ரண்டு விஷயமாயுமிருப்பதாக ஆகும்,

அபூர்வமானதினால் (வேறு பிரமாணங்களினால் அறிய முடியாததினால்) உபநிஷத்துக்களினால் பிரதிபாதிக்கப்பட்டி ருப்பது ரூபமற்றது தான். பிராந்தியினால் தோன்றும் ரூபமோ அனுவதிக்கப்படுவதுதான். இரண்டு விதமாகவும் இருப்பது விருத்தமாகும்.

(சில சுருதிகள் பிரஹ்மத்தை ஸவிசேஷமாகவும், வேறு சுருதிகள் நிர்விசேஷமாகவும் கூறுகின்றன. இதன்படி பிரஹ்மம் இரண்டுவிதமாகவும் உள்ளதா? அல்லது ஏதாவது ஒருவிதமா? இரண்டாவது பக்ஷத்திலும் பிரஹ்மம் ஸவிசேஷமா, அல்லது நிர்விசேஷமா என்று ஸந்தேஹம். எல்லா சுருதிகளும் பிரமாணமான படியால் சுருதிகளில் கூறியபடி பிரஹ்மம் இரண்டுவிதமென்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒன்றுக்கொன்று விரோதமானபடியால் ஒரே பிரஹ்மவஸ்து ஸவிசேஷம், நிர்விசேஷம் என்ற இரண்டுவிதமாக இருக்க முடியாது. ஏதாவது ஒருவிதமாகத்தான் இருக்கும். அதிலும் பிரஹ்மம் ஸவிசேஷம் என்பதை அனுமான பிரமாணத்திலும் அறிந்து கொள்ள முடியுமானபடியால் இது அபூர்வமல்ல. ஆதலால் சுருதி விசேஷங்களைக் கூறியிருந்தாலும் அதில் தாத்பர்யமில்லை. நிர்விசேஷமென்பதை சுருதியைத் தவிர வேறு எந்த பிரமாணத்தினாலும் அறிந்து கொள்ள முடியாது. அது அபூர்வமானது. அதில் தான் சுருதிக்குத் தாத்பர்யம். ஆனாலும் உபாஸனத்திற்காக விசேஷத்தை பிரஹ்மத்தில் கல்பித்து ஸவிசேஷமாக கூறுகிறது. இதுவும் உபாதிஸம்பந்தத்தாலேற்பட்டதே தவிர பிரஹ்மஸ் வரூபத்தைச் சேர்ந்தல்ல. உபாதிகள் பொய்யானதால் அதனால் ஏற்பட்ட விசேஷங்களும் பொய்தான். ஆகவே உண்மையில் பிரஹ்மஸ்வரூபம் நிர்விசேஷம்தான் உபாதியின் மூலமாக பொய்யாக ஸவிசேஷமாகவும் தோன்றுகிறது. இதில் விரோதமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

ஸுஷுப்தி முதலிய அவஸ்தைகளில் உபாதிகள் அடங்குவதால் ஜீவன் எந்த பிரஹ்மத்துடன் சேர்ந்து விடுகிறதோ, அந்த பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபம் இப்பொழுது சுருதிப்படிக்கு தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

“எல்லா கர்மாவுமுடையவர், எல்லா காமமுமுடை யவர், எல்லா கந்தமுமுடையவர், எல்லா ரஸமுமுடையவர்” (சாந்.III;14-2) என்பது முதலான விசேஷத்துடன் கூடிய லிங்கமுள்ளவைகள். “ஸ்தூலமில்லாதது, அணுவல்லாதது, குட்டையில்லாதது, நீளமில்லாதது” (பிருஹத்.III;8-8) என்பது முதலான விசேஷமற்றதாய் காட்டும் லிங்க முள்ளவைகள், என்று இரண்டுவித லிங்கங்களோடுகூடிய பிரஹ்ம விஷயமான சுருதிகள் இருக்கின்றன.

இந்த சுருதிகளில் இரண்டுவித லிங்கமுள்ளதாக பிரஹ்மத்தை அறிய வேண்டுமா? அல்லது இரண்டிற்குள் ஒருவிதமான லிங்கமுள்ளதாகவா? இரண்டிற்குள் ஒருவித மான லிங்கமானாலும், அப்பொழுதும் விசேஷத்துடன் கூடினதையா? விசேஷமற்றதையா? என்று விசாரிக்கப் படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு இரண்டுவித லிங்க சுருதி யுமிருப்பதினால் இரண்டுவித லிங்கங்களையுமுடையது தான் பிரஹ்மம் என்று.

ஸித்தாந்தம்: இப்படி ஏற்படும்போது சொல்கிறோம். பரபிரஹ்மத்திற்கு ஸ்வபாவத்தினாலேயே இரண்டுவித லிங்கமும் இருக்கும் தன்மை பொருந்தாது. ஒரே வஸ்து ஸ்வபாவமாகவே ரூபம் முதலான விசேஷத்துடன் கூடியதாயும், அதற்கு நேர் விரோதமாயும், இருக்கும் என்று தீர்மானிக்கமுடியாது, விரோதமிருப்பதால்.

அப்படியானால், “ஸ்தானத்தினால்” பிருதிவீ முதலிய உபாதிகளின் சேர்க்கையால் (ஸவிசேஷமாக) இருக்கட்டுமே? அதுவும் பொருந்தாது. ஒருவிதமாயுள்ள வஸ்துவிற்கு உபாதியின் சேர்க்கையாலும்கூட வேறு விதமான ஸ்வபாவம் ஏற்படாது அல்லவா? நன்கு தெளிவாயிருக்கும் ஸ்படிகம், அரக்கு முதலான உபாதியின் சேர்க்கையினால் தெளிவில்லாததாக ஆகிவிடுவது கிடையாதே? தெளிவில்லையென்று எண்ணுவது பிரமம் மாத்திரமாயிருப்பதால் உபாதிகளும் அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்படும் தன்மையுடையதால்.

இதனாலேயே இரண்டு லிங்கங்களில் ஒன்றை எடுத்துக் கொள்வதானாலும் கூட ஸகலவித விசேஷ மில்லாததாய் விகல்பத்திற்கு விஷயமாகாததாய் இருக்கிறதாகவே பிரஹ்மம் அறியப்பட வேண்டும். அதற்கு விபரீதமாக கூடாது. ஏனென்றால் “எங்கேயும்”, பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தை எடுத்துக்காட்டுவதில் முனைந்திருக்கும் "சப்தமற்றது, ஸ்பர்சமற்றது, ரூபமற்றது, அழிவற்றது” (கடIII;15;முக்திகோ.II;72) என்பது முதலான வாக்யங்களில், எல்லாவித விசேஷமும் அற்றதாகவே பிரஹ்மம் உபதேசிக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: இவ்விதமிருக்கலாம். விகல்பமற்றதாய் ஒரே லிங்கமாயுள்ளதுதான் பிரஹ்மம். இதற்கு தானாகவோ, ஸ்தானத்தினாலோ இரண்டுவித லிங்கமுள்ள தன்மை கிடையாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பொருத் தமாகாது. ஏன்? “பேதத்தினால்” ஒவ்வொரு வித்யையிலும் பிரஹ்மத்தின் ரூபங்கள் வெவ்வேறாகவே உபதேசிக்கப் படுகின்றன. நான்கு பாதங்கள் உள்ளது பிரஹ்மம், பதினாறு கலைகளையுடையது பிரஹ்மம், வாமனீத் தன்மை முதலிய லக்ஷணத்துடன்கூடியது பிரஹ்மம் மூன்று லோகங்களையும் சரீரமாயுடைய வைசுவாநரர் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிறவர் பிரஹ்மம் என்று இது போலுள்ளவைகள். ஆகையால் பிரஹ்மத்திற்கு விசேஷத்துடனிருக்கும் தன்மையும் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதே.

பிரஹ்மத்திற்கு இரண்டுவிதமான லிங்கமுடைய தன்மை ஸம்பவிக்காது என்று சொல்லப்பட்டதே? என்றால் இதுவும் தான் விரோதமில்லை. ரூபத்திலுள்ள வேற்றுமை உபாதிகளால் செய்யப்படுவதால்; அப்படி இல்லையானால் வேற்றுமையை சொல்லும் சாஸ்திரம் விஷயமேயில்லாததாக ஆகிவிடும், என்றால்,

ஸித்தாந்தம்: அப்படியல்ல என்று சொல்கிறோம். ஏன்? “ஒவ்வொன்றிலும் அபேதம் சொல்லியிருப்பதால்” உபாதிபேதம் சொல்லும் ஒவ்வொரு இடத்திலும் பிரஹ்மத்திற்கு அபேதத்தையே சாஸ்திரம் சொல்கிறது. “இந்த பிருதிவியில் எந்த இவர் தேஜோமயராய் அமிருத மயராயுள்ள புருஷரோ, இந்த சரீரத்தில் சரீரத்திலுள்ளவராக எந்த இவர் தேஜோமயராய் அமிருதமயராயுள்ள புருஷரோ, எவர் இந்த ஆத்மாவோ, இவரே அவர்” (பிருஹத்.II;5-1) என்பது முதலியன. ஆகையால் பிரஹ்மத்திற்கு வெவ்வேறு ரூபங்களின் சேர்க்கை சாஸ்திரத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதென்று சொல்லமுடியாது. பேதம் உபாஸனைக்காக விருப்பதினால், அபேதத்திலேயே தாத்பர்யமானதினால்.

மேலும், இப்படியே, பேதத்தை பார்ப்பதின் நிந்தையை முன்னிட்டு அபேத பார்வையையே, சில வேதசாகையை சேர்ந்தவர்கள் சொல்கிறார்கள்: “மனஸினா லேயே இது அடையத்தக்கது. இதில் வேற்றுமை சிறிதும் கிடையாது; இதில் எவன் பலபோல பார்க்கிறானோ, அவன் மிருத்யுவிலிருந்து மிருத்யுவை அடைகிறான்" (கடIV;11) என்று. அப்படியே மற்றவர்களும் "அனுபவிக்கிறவன், அனுபவிக்கப்படுவது, ஏவுகிறவர் இவர்களை விசாரித்து எனக்கு சொல்லப்பட்ட அந்த மூன்றுவிதமானது எல்லாம் பிரஹ்மம் (என்று அறியவும்)” (சுவேதா.I;12) என்று, போக்யம் போக்தா நியந்தா என்ற லக்ஷணமுடைய பூரா பிரபஞ்சத்திற்கும் பிரஹ்மத்துடன் ஒரே ஸ்வபாவமாயுள்ள தன்மையை சொல்கிறார்கள்.

பிரஹ்ம விஷயமான சுருதிகள் ரூபமுள்ளதை உபதேசிக்கிறவைகளும் ரூபமற்றதை உபதேசிக்கிற வைகளுமாக இருக்கையில், பிரஹ்மம் ரூபமற்றதுதான், மாறியில்லை, என்று எப்படி தீர்மானிக்கப்படுகிறது? இதற்கு பதில் சொல்கிறார்:-

ரூபம் முதலிய ஆகாரமற்றதாகவே பிரஹ்மம் தீர்மானிக்க வேண்டும். ரூபம் முதலியதுள்ளதல்ல. ஏன்? 'அதையே பிரதானமாயுடையதால்" ‘பருமனல்ல, சிறியதல்ல, குட்டை அல்ல, நீளமல்ல’ (பிருஹத்.3-8-8), “சப்தமற்றது, ஸ்பர்சமற்றது, ரூபமற்றது, அழிவற்றது” (கடIII;15 ; முக்திகோ-II-32) "ஆகாசம் தான் நாம ரூபங்களை வஹிக்கிறது. அவை எதற்குள்ளோ அது பிரஹ்மம்” (சாந்.VIII;14-1); “அந்த திவ்யபுருஷன் மூர்த்தியில்லாதவர், வெளியிலும், உள்ளேயும் உள்ளவன், பிறப்பற்றவர்" (முண்டக.II;1-2); “அந்த இந்த பிரஹ்மம் முன்னற்றது, பின்னற்றது, உள்ளற்றது, வெளிஅற்றது, இந்த ஆத்மா பிரஹ்மம் எல்லாவற்றையும் அனுபவிப்பது” (பிருஹத்.II;5-19) இவை முதலான வாக்கியங்கள் பிரபஞ்சமற்ற பிரஹ்மமாகிற ஆத்மாவின் தத்வத்தை பிரதானமாகவுடையவைகள், வேறு அர்த்தத்தை பிரதான மாகவுடையவைகளல்ல என்ற இது "அதுவோ ஒத்திருப் பதால்” (ஸூத்ரம்.I;1-4) என்றவிடத்தில் ஸ்தாபிக்கப்பட்டு விட்டது. ஆகையால் இது மாதிரி உள்ள வாக்கியங்களில் சொல்லியிருக்கிறபடி ஆகாரமற்றதாகவே தான் பிரஹ்மம் தீர்மானிக்கப்பட வேண்டும்.

ஆகாரமுள்ளதாக பிரஹ்மத்தை சொல்லும் மற்ற வாக்யங்களோ அதை (பிரஹ்மத்தின் தத்வத்தை) பிரதா னமாய் உடையவைகளல்ல; அவைகள் உபாஸனையை விதிப்பதை பிரதானமாகவுடையவைகள்.

அந்த வாக்கியங்களுக்குள் விரோதமில்லையானால் சொன்னபடியே எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும். விரோதமி ருந் தாலோ, அதைப்பிரதானமாகயுடையதில்லாத வாக்கி யங்களைவிட அதைப் பிரதானமாயுடைய வாக்கியங்கள் அதிக பலம் உள்ளதாக இருக்கின்றன என்று இது தீர்மானம் செய்தவற்குக் காரணம், எதினால் இரண்டு விதமாக சுருதிகள் இருந்தும்கூட ஆகாரமற்றதாகவே பிரஹ்மம் தீர்மானிக்கப்படுகிறது. மாறியில்லை, என்று.

அப்படியானால், ஆகாரமுள்ள பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள சுருதிகளுக்கு என்ன போக்கு? என்பதற்காக சொல்கிறார்:-

ஸூர்யனுடையவோ, சந்திரனுடையவோ பிரகாசம் ஆகாசத்தை வியாபித்துக் கொண்டிருந்த போதிலும், விரல் முதலான உபாதிகளின் ஸம்பந்தத்தால், அவை நேர் கோணல் முதலான தன்மைகளை அடையும்போது, அந்த தன்மையை அடைவதுபோல இருக்கிறது. இவ்விதமே பிரஹ்மமும் பிருதிவீ முதலான உபாதிகளின் ஸம்பந்தத் தால் அவைகளின் ஆகாரத்தைப்போல் அடைகிறது, இதை வைத்துக்கொண்டு பிரஹ்மத்திற்கு வெவ்வேறு ஆகாரங்களை உபதேசிப்பது, உபாஸனைக்காகயிருப்பது, விரோதப்படாது. இவ்விதம் ஆகாரமுள்ள பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள வாக்கியங்களுக்கும்கூட பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படாது. வேத வாக்கியங்களில் சிலது பிரயோஜனமுள்ள தன்மையுடன் கூடியது. சிலதிற்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை என்று அறிந்து கொள்வது, இரண்டிற்கும் பிரமாணமாயிருக்கும் தன்மையில் வித்தியாஸமில்லாததினால், நியாயமில்லையல்லவா?

இவ்விதம் வைத்துக்கொண்டாலும், உபாதிஸம் பந்தத்தினால் கூட பிரஹ்மத்திற்கு இரண்டுவித லிங்கமுடைய தன்மை கிடையாது என்று எது முன்னால் பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டதோ, அது விருத்தப்படாதா? என்றால் அப்படியல்ல, என்று சொல்கிறோம். உபாதியை நிமித்தமாயேற்படுவதற்கு வாஸ்தவத்தன்மை பொருந்தாத தினால், உபாதிகள் அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்டி ருக்கிறபடியால், ஸ்வபாவமாயுள்ள அவித்யை இருந்து வருகையில்தான், உலகத்திலோ வேதத்திலோ வியவஹா ரத்திற்கு இடம் என்று அங்கங்கு சொல்லி இருக்கிறோம்.

வேதம், பிரஹ்மம் மாறான வேறு ரூபமற்று, எவ்வித விசேஷமுமற்று, சைதன்யமாக மாத்திரம் இருப்பதாக சொல்லவும் சொல்கிறது. “எப்படி உப்புக்கட்டி உள்ளே வெளியிலே வேறாக இராமல் பூராவும் ரஸகனமாய் (உப்பாகவே) இருக்கிறதோ, அவ்விதமே இந்த ஆத்மா உள்ளே வெளியிலே வேற்றுமை இல்லாமல் பூராவும் ஞானகனம் தான்” (பிருஹத்.IV;5-13) என்று. இது சொன்னதாக ஆகிறது. இந்த ஆத்மாவிற்கு உள்ளேயோ, வெளியிலோ சைதன்யத்தைத் தவிர வேறு ஸ்வரூபம் கிடையாது; சைதன்யமேதான் இடைவெளியன்னியில் இதன் ஸ்வரூபம் உப்புக்கட்டிக்கு உள்ளேயும், வெளி யிலும் எப்படி உப்பு, ரஸமே இடைவெளியில்லாமலிருக்கி றதோ, வேறு ரஸம் கிடையாதோ, அப்படியே என்று.

விசேஷத்தன்மையற்றதினால் பிரஹ்மத்தை வேறு ரூபத்தை மறுப்பது மூலமாகவே வேதம் காட்டுகிறது. “பிறகு இது அல்ல இது அல்ல என்று உபதேசம்” (பிருஹத்.II;3-6);"அது அறியப்பட்டதிலிருந்து வேறுதான், அப்படியே அறியப்படாததிலிருந்தும் வேறு" (கேன.I;3); "எதிலிருந்து வாக்குகள் மனஸுடன்கூட அடையாமல் திரும்புகின்றனவோ”(தைத்திரீய.II;4-1), என்பது முதலானது.

பாஷ்கலியினால் கேட்கப்பட்ட பாத்வர் வார்த்தை சொல்லாமலே பிரஹ்மத்தை சொன்னார் என்று சொல்லப்படுகிறது. 'அவர் (பாஷ்கலி) உபதேசம் செய்யுங்கள் என்று சொன்னார்; அவர் (பாத்வர்) மௌனமாக இருந்தார். இரண்டாவதிலோ, மூன்றாவதிலோ அவரைப்பார்த்து வார்த்தை சொன்னார் -நாம் சொல்லிக்கொண்டு தானே இருக்கிறோம். நீதான் அறிந்துகொள்ளவில்லை. இந்த ஆத்மா எல்லாம் அடங்கினவர்" என்று.

அப்படியே ஸ்மிருதிகளிலும் மற்றதை மறுப்பது மூலமாகவே உபதேசிக்கப்படுகிறது. “அறியவேண்டியது எதுவோ எதை அறிந்தால் மரணமற்ற தன்மையை அடைவானோ, அதைச் சொல்கிறேன். ஆதியுள்ளதல்ல, மேலாயுள்ளது பிரஹ்மம். அது ஸத் இல்லை அஸத் இல்லை என்று சொல்லப்படுகிறது” (கீதைXIII;12) என்பது போலுள்ளவைகளில்,

அப்படியே விசுவரூபத்தை தரித்துக்கொண்டிருந்த நாராயணர் நாரதரிடம் “எதினால் என்னை ஸர்வ பூதங்களு டைய குணங்களுடன் சேர்ந்திருப்பதாகபார்க்கிறாயோ. ஹே நாரதா, அது என்னால் ஸ்ருஷ்டிக்கப்பட்ட மாயையே என்னை இவ்விதம் என்று நீ அறிந்துவிடக்கூடாது” என்றும் ஸ்மரிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

எதனால் இந்த ஆத்மா சைதன்ய ஸ்வரூபர். விசேஷமற்றவர். வாக்குக்கும், மனஸுக்கும் எட்டாதவர். மற்றதை மறுப்பதினால் உபதேசிக்கத்தகுந்தவராக இருக்கிறாரோ, அதினாலேயே தான் இவருக்கு உபாதியை நிமித்தமாயுள்ள விசேஷமுடையதான தன்மை வாஸ்தவமல்ல என்பதை அபிப்பிராயப்பட்டு ஜலத்தி லுள்ள ஸூர்யபிரதிபிம்பம் முதலியதுபோல என்று மோக்ஷ சாஸ்திரங்களில் உபமானம் கொடுக்கப்படுகிறது. “இந்த பிரகாச ஸ்வரூபமாயிருக்கும் ஒரே ஸூர்யன் பலவிதமாய் வேறுபட்டிருக்கும் ஜலங்களை அனுஸரித்தவறாக உபாதியினால் வேறுபட்ட ரூபத்துடன் இருக்கிறார் என்பது எப்படியோ, அப்படியே ஸ்வயம் பிரகாசமாய் பிறப்பற்றவரா யுள்ள இந்த ஆத்மா தேஹங்களில் உபாதியினால் வேறு பட்ட ரூபத்துடன் இருப்பதாகச் செய்யப்படுகிறார்” என்று; “பிராணிகளுக்கு ஆத்மாவாயிருப்பவர் ஒருவரேதான். அந்தந்த பிராணியில் இருக்கிறார். ஜலத்தில் தோன்றும் சந்திரபிம்பம்போல ஒன்றாகவும், பலவாகவும் காணப்படு கிறார்" என்பது முதலியவைகளில்,

இங்கு ஆக்ஷேபிக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: ஜலத்திலுள்ள ஸூர்யபிம்பம் முதலானது போலிருக்கும் தன்மை இங்கே பொருந்தாது, அதைப்போல கிரஹிக்கப்படாததினாலே. ரூபமுடைய ஸூர்யன் முதலியதிலிருந்து வேறாய் தூரதேசத்தில் ரூபமுடைய ஜலம் கிரஹிக்கப்படுகிறது; அங்கே ஸூர்யன் முதலியதிற்கு பிரதிபிம்பம் ஏற்படுவது நியாயம். ஆத்மா வோ, ரூபமுள்ளதில்லை, அதிலிருந்து வேறாக தூரதேசத்தி லிருப்பவைகளுமல்ல உபாதிகள், (ஆத்மா) எங்குமிருப்ப தினாலும், எல்லாவற்றையும் விட வேறில்லாததினாலும். ஆகையால் இந்த திருஷ்டாந்தம் உசிதமில்லை என்று.

இங்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது:-

ஸித்தாந்தம்: சொல்ல உத்தேசிக்கும் அம்சம் ஸம்பவிப் பதினால் இந்த திருஷ்டாந்தம் உசிதமேதான். திருஷ்டாந்தத்திற்கும், தார்ஷ்டாந்திகத்திற்கும் ஒரு இடத்தில் சொல்ல உத்தேசிக்கும் ஏதோ ஒரு அம்சத்தை விட்டுவிட்டு, எல்லா அம்சங்களிலும் ஸமானமான ரூபமாயிருக்கும் தன்மை யாராலும் காட்டமுடியாது; எல்லா அம்சங்களிலும் ஸமான ரூபமாயிருக்கும் தன்மையிருந்த தேயானால் திருஷ்டாந்த தார்ஷ்டாந்திகத்தன்மையே போய்விடும் அல்லவா?

மேலும் இந்த ஜலஸூர்யகம் முதலான திருஷ்டா ந்தத்தைச் சொல்வது தன் இஷ்டப்படி சொன்னது இல்லை. சாஸ்திரத்தில் கண்ட இந்த திருஷ்டாந்தத்திற்கு பிரயோஜனம் மாத்திரம் எடுத்துக்காட்டப்படுகிறது.

இங்கே சொல்ல உத்தேசிக்கப்பட்ட ஸமான ரூபம் எது? அது சொல்லப்படுகிறது: "வளர்தல், குறைதல் என்பதையுடையதன்மை” என்று. ஜலத்திலுள்ள ஸூர்ய பிரதிபிம்பம் ஜலம் விருத்தியாகும் போது விருத்தியடை கிறது, ஜலம் குறைந்ததால் குறைகிறது, ஜலம் அசைந்தால் அசைகிறது, ஜலம் வேறுபட்டால் வேறுபடுகிறது, என்று இவ்விதம் ஜலத்தின் தர்மத்தை அனுஸரித்து ஏற்படுகிறது; ஸூர்யனுக்கு வாஸ்தவமாக அத்தன்மை கிடையாது. இப்படியே வாஸ்தவமாக மாறுதலடையாததாய் ஒரே ஸ்வரூபமாக இருந்த போதிலும் பிரஹ்மம், தேஹம் முதலான உபாதிகளுக்குள் இருப்பதால் உபாதிகளின் தர்மங்களாகிய வளர்தல், குறைதல் முதலியவைகளை அடைவதுபோல் தோன்றுகிறது. இவ்விதம் திருஷ்டாந்தம், தார்ஷ்டாந்திகம் ஆகிய இரண்டிற்கும் பொருத்தமிருப் பதால் விரோதமில்லை.

பரபிரஹ்மத்திற்கே தேஹம் முதலிய உபாதிகளுக் குள்ளே பிரவேசித்தலை சுருதியும் காட்டுகிறது. இரண்டு காலுள்ள சரீரங்களை ஸ்ருஷ்டி செய்தார். நான்கு காலுள்ள சரீரங்களை ஸ்ருஷ்டி செய்தார். எங்கும் நிறைந்த அவர் முதலில் பக்ஷியாக ஆகி சரீரங்களில் நுழைந்தார் (பிருஹத்.II;5-18), என்று; “இந்த ஜீவாத்மாவாக புகுந்து” (சாந்.VI;3-2) என்றும். ஆகையால் “ஆகையினாலேயே உபமானம் ஸுர்யகம் முதலியதைப்போல” என்ற இது உசிதம். ஆகையால் விகல்பமற்றதென்ற ஒரே லிங்கத்தை யுடையது தான் பிரஹ்மம். இரண்டு லிங்கமுள்ளது மில்லை. விபரீதமான லிங்கமுள்ளதுமில்லை. என்பது ஸித்தம்.

இங்கு சிலர் இரண்டு அதிகரணங்கள் என்று கல்பிக்கிறார்கள். முதலாவது - பிரஹ்மம் எல்லா பிரபஞ்சமும் விலகினதாய் ஒரே ஸ்வரூபத்துடன் கூடியதா? அல்லது பிரபஞ்சத்தைப்போல பலவித ரூபத்துடன் கூடியதா? என்று. இரண்டாவதோ - எல்லா பிரபஞ்சமும் விலகினதாயிருந்தாலும் பிரஹ்மம் ஸத் இருப்பை லக்ஷணமாக உடையதா? அல்லது அறிவை லக்ஷணமாக உடையதா? அல்லது இரண்டையும் லக்ஷணமாக உடையதா? என்று.

இவ்விஷயத்தில் நாம் சொல்கிறோம். அதிகமாக இன்னொரு அதிகரணத்தை ஆரம்பிப்பது எம்முறையிலும் பிரயோஜனமற்றது என்று.

பரபிரஹ்மத்திற்கு அநேக லிங்கமுள்ள தன்மை நிராகரிக்கப்பட வேண்டுமென்பதற்காக இந்த பிரயாஸம் என்றால், அது “ஸ்தானத்தினாலும் இல்லை” என்ற இந்த முன் அதிகரணத்தினாலேயே நிராகரிக்கப்பட்டு விட்டது என்பதினால் 'பிரகாசம் போலவும் என்று மேல் அதிகரணம் வீணாகவேயிருக்கும்.

மேலும், ஸத் என்ற லக்ஷணத்தையுடையதுதான் பிரஹ்மம். ஞானத்தை லக்ஷணமாகவுடையதன்று என்று சொல்ல முடியாது, “ஞானகனமே" என்பது முதலான சுருதிகளுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படுமானதி னால். சைதன்யமில்லாத பிரஹ்மம் சேதனனான ஜீவனுக்கு ஆத்மாவென்று எப்படித்தான் உபதேசிக்கமுடியும்?

ஞானத்தை லக்ஷணமாகயுடையதே பிரஹ்மம். ஸத் என்பதை லக்ஷணமாக உடையதன்று என்றும் சொல்ல முடியாது. "இருக்கிறது என்றே அறிய வேண்டும்” (கட.VI;13)என்பது முதலான சுருதிகளுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படுமானதினால். இருப்பே யில்லாத ஞானம் தான் எப்படி ஒப்புக்கொள்ள முடியும்?

இரண்டுவித லக்ஷணத்தையுமுடையது பிரஹ்மம் என்றும் சொல்லமுடியாது, முன்னால் ஒப்புக்கொண்டதற்கு விரோதம் ஏற்படுமானதினால். ஸத்தைக்கு வேறான ஞானத்துடனும், ஞானத்திற்கு வேறான ஸத்தையுடனும் சேர்ந்திருக்கும் பிரஹ்மம் என்று சொல்ல வருகிறவனுக்கு, முன் அதிகரணத்தில் மறுக்கப்பட்டிருக்கிற விசேஷத் தன்மை எதுவோ அதுவே ஏற்பட்டதாக ஆகும். சொல்லி யிருப்பதால் தோஷமில்லை என்றால். அப்படியல்ல, ஒரு வஸ்துவிற்கு பலவித ஸ்வபாவமிருக்கும் தன்மை பொருத்தமில்லாததினால்.

அப்படியானால் ஸத்தையே ஞானம், ஞானமே ஸத்தை, இவ்விரண்டிற்கு ள் ஒன்றுக்கொன்று வேற்றுமையில்லை, என்று சொன்னால், அப்பொழுதும் பிரஹ்மம் ஸத்தையை லக்ஷணமாகவுடையதா, அல்லது ஞானத்தை லணமாகவுடையதா, அல்லது இரண்டையும் லக்ஷணமாகவுடையதா என்ற இந்த விகல்பம் ஆலம்பனமற்றதாகவேயிருக்கும்.

ஸூத்திரங்களோ ஒரே அதிகரணமாகவே நம்மால் சேர்ந்து சொல்லப்பட்டன. மேலும், பிரஹ்ம விஷயமா யுள்ள சுருதிகள், ஆகாரமுள்ளதையும், ஆகாரமற்றதையும் பிரதிபாதனம் பண்ணியிருப்பதால், ஸந்தேகமுள்ளதாக இருக்கும்போது ஆகாரமற்றதாக பிரஹ்மத்தை ஏற்றுக் கொண்டால் மற்ற சுருதிகளுக்கு அவசியம் போக்கு சொல்லியாக வேண்டும். 'பிரகாசத்தைப் போலவும்' என்பது முதலான ஸூத்திரங்கள் அவ்விதம் அர்த்த முள்ளதினால் மிகவும் அர்த்தமுள்ளதாக ஆகின்றன.

ஆகாரத்தை சொல்லும் சுருதிகளும்கூட பிரபஞ்சத்தை லயப்படுத்துவது மூலமாக ஆகாரமற்றதை அறிவதற்காகத்தான், வேறு தாத்பர்யமில்லை என்று சொன்னார்களேயானால், அதுவும் சரியாகத் தோன்ற வில்லை. ஏன்? பரவித்யையை சொல்லுமிடத்தில் 'இவனுக்கோ இந்திரியங்கள் நூறு, பத்து என்றிருக்கின்றன. இவனே பத்து, ஆயிரம், பல எல்லையற்றவைகள்' (பிருஹத்.11;15-19) என்பது முதலான விஸ்தாரங்கள் எவை சொல்லப்படுகின்றனவோ, அவை லயத்தை பிரயோஜன மாகவுடையவைகள், “அந்த இந்த பிரஹ்மம் முன் அற்றது, பின் அற்றது, உள் அற்றது, வெளி அற்றது” (பிருஹத்.II;5-19) என்று முடித்திருப்பதினால், உபாஸனையை விதிக்கும் இடத்தில் “மனோமயன் பிராணனை சரீரமாயுடையவன், பிரகாசஸ்வரூபன்" (சாந்.III;14-2) என்பது முதலான விஸ்தாரங்கள் எவை சொல்லப்படுகின்றனவோ, அவைகளுக்கும் லயத்தை பிரயோஜனமாகயுடைய தன்மை என்பது நியாயமாகாது. ‘அவன் தியானம் செய்யவேண்டும்’ (சாந்.III;14-1) என்பதுபோலுள்ள பிரகிருதமான உபாஸனை விதியுடனேயே அவைகளுக்கு ஸம்பந்தமிருப்பதால்.

மேலும் சுருதியினால் இதுமாதிரியுள்ள குணங்க ளுக்கு உபாஸனைக்காக என்பது பொருந்தும்போது லக்ஷணையால் லயத்திற்காக என்பது பொருந்தாது. எல்லா வாக்கியங்களுக்குமே லயத்திற்காக என்பது பொதுவாக இருந்தால், “ரூபமற்றதுதான், அது பிரதானமானதினால்” (ஸூத்ரம்.III;2-14) என்று முடிவு செய்வதற்குக் காரணம் சொல்லியிருப்பதற்கு இடமில்லாமல் போய்விடும்.

மேலும் இந்த உபாஸனாவாக்யங்களுக்கு உபதேசித்திருக்கிறபடி சிலவிடங்களில் பாபநிவிருத்தி, சிலவிடங்களில் ஐசுவர்யபிராப்தி, சிலவிடங்களில் கிரமமுக்தி என்றே பலன் அறியப்படுகிறதென்பதினாலும், உபாஸனா வாக்யங்களுக்கும் பிரஹ்ம வாக்யங்களுக்கும் தனியான பிரயோஜனமுள்ள . தன்மைதான் ஒரே வாக்கியமாயிருக்கும் தன்மை நியாயமல்ல.

இவைகளுக்கு ஒரே வாக்கியமாயிருக்கும் தன்மை எந்த காரணத்தால் கல்பிக்கப்படுகிறதென்று சொல்ல வேண்டும். பிரயாஜம், தர்சபூர்ணமாஸம் இவைகளைக் குறிக்கும் வாக்கியங்களில் போல. ஒரே நியோகம் (கட்டளை)தெரிவதால், என்றால் சரியல்ல. பிரஹ்ம வாக்கி யங்களில் நியோகமில்லாததினால் பிரஹ்ம வாக்கியங் களோ வஸ்து (தத்வத்தை சொல்வதில்) மாத்திரம் முடிவுள்ளவை. நியோகத்தை உபதேசிக்கிற வையல்ல, என்று இது. “அதுவோ ஒத்திருப்பதால்” (ஸூத்ரம்.I;1-4) என்ற இடத்தில் விஸ்தாரமாக ஸ்தாபிக்கப்பட்டது.

தவிரவும், இங்கே என்ன விஷயமான நியோகம் அபிப்பிராயப்படுகிறதென்று சொல்ல வேண்டும். ஏவப்படுகிற புருஷன் ஏதோ ஒரு தன் காரியத்தில் 'செய்' என்று ஏவப்படுகிறான், இரண்டாவதாயுள்ள பிரபஞ்சத்தின் லயம் ஏவுதலுக்கு விஷயமாகலாமே? இரண்டாவதாயுள்ள பிரபஞ்சம் லயமாகாத போது பிரஹ்ம தத்வக்ஞானம் ஏற்படாது என்ற காரணத்தினால் பிரஹ்ம தத்வஞானத் திற்கு எதிரிடையாயுள்ள பிரபஞ்சம் லயிப்பக்க வேண்டியது.

ஸ்வர்க்கத்தை விரும்புகிறவனுக்கு யாகம் அனுஷ் டிக்க வேண்டியதாக எப்படி உபதேசிக்கப்படுகிறதோ, அப்படியே மோக்ஷத்தை விரும்புகிறவனுக்கு பிரபஞ்ச லயம் உபதேசிக்கப்படுகிறது. இருட்டிலிருக்கிற குடம் முதலிய தத்வத்தை அறிய விரும்புகிறவனால் அதற்கு எதிரிடையாயிருக்கிற இருட்டு எப்படி போக்கப்படுகி றதோ, அப்படியே பிரஹ்ம தத்வத்தை அறிய விரும்புகிறவனால் அதற்கு எதிரிடையாயுள்ள பிரபஞ்சம் போக்கடிக்க வேண்டியது. பிரஹ்மத்தையே ஸ்வபாவமாக உள்ளது பிரபஞ்சம்; பிரஹ்மம் பிரபஞ்சத்தை ஸ்வபாவமாக உள்ளது அல்ல. ஆகையால், நாமரூப பிரபஞ்சத்தை லயப்படுத்துவதினால் பிரஹ்ம தத்வத்தின் ஞானம் ஏற்படும், என்று.

இங்கு நாம் கேட்கிறோம். பிரபஞ்ச லயம் என்ற இது என்ன? நெருப்பினுடைய சூடு படுவதினால் நெய்யி னுடைய கெட்டியாயிருக்கும் தன்மை போய்விடுகிறதே அதேபோல பிரபஞ்சத்தை லயம் செய்ய வேண்டுமா? அல்லது, ஒரே சந்திரனில் திமிரரோகத்தினால் தோன்றும் அநேக சந்திரனாகிய பிரபஞ்சத்தைப் போல பிரஹ்மத்தில் அவித்யையினால் ஏற்பட்டிருக்கும் நாமரூப பிரபஞ்சத்தை வித்யையினால் லயம் செய்ய வேண்டுமா?

அவைகளில், தேஹம் முதலிய லக்ஷணமுடைய ஆத்யாத்மிகம், பிருதிவீ முதலிய லக்ஷணமுடைய வெளியிலுள்ளது, என்று உள்ளதான இந்த பிரபஞ்சம் போக்கடிக்க வேண்டியது என்று சொல்வதாயிருந்தால், அந்த பிரபஞ்சம் எந்த புருஷனாலேயும் போக்கடிக்க முடியாத கார்யம் என்பதால் அவ்வித லயத்தை உபதே சிப்பதும் முடியாததை விஷயமுள்ளதாக ஆகும். மேலும் முதலில் முக்தியடைந்திருக்கும் ஒருவனாலேயே பிருதிவீ முதலியவைகளுக்கு லயம் ஏற்பட்டிருக்குமானதினால், இப்பொழுது ஜகத் பிருதிவீ முதலியதில்லாமலே இருக்க வேண்டும்.

அல்லது ஒன்றாயிருக்கும் பிரஹ்மத்தில் அவித்யை யினால் ஏற்பட்டிருக்கிற இந்த பிரபஞ்சம் வித்யையினால் போக்கடிக்க வேண்டியது, என்று சொன்னால், அப்பொழுது அவித்யையினால் ஏற்றப்பட்டிருக்கும் பிரபஞ்சத்தை மறுப்பதினால் பிரஹ்மம்தான் தெரியப்படுத்த வேண்டிய தாகும். “ஒன்று தான் இரண்டாவதற்றது பிரஹ்மம்”, “அது ஸத்யம், அது ஆத்மா, நீ" (சாந்.VI;8-7) என்று அது தெரிவிக்கப் பட்டதும் வித்யை தானாகவே ஏற்படுகிறது. அதினால் அவித்யையும் பாதிக்கப்பட்டுவிடுகிறது அதினால் அவித்யையினால் ஏற்பட்டிருக்கும் இந்த எல்லா நாமரூப பிரபஞ்சமும், ஸ்வப்ன பிரபஞ்சம்போல, லயத்தை அடைந்துவிடுகிறது. பிரஹ்மத்தைத் தெரியப்படுத்தா மலோ “பிரஹ்மஞானத்தை செய் பிரபஞ்ச லயத்தையும் செய்” என்று நூறு தடவை சொன்னாலும்கூட, பிரஹ்ம ஞானமோ, பிரபஞ்ச லயமோ ஏற்படாது.

பிரஹ்மம் தெரிவிக்கப்பட்டபோதிலும், அதை அறிய வேண்டிய விஷயமாகவோ, பிரபஞ்சத்தை லயம் செய்ய வேண்டிய விஷயமாகவோ நியோகம் (ஏவுதல்) இருக்கலாமே என்றால், சரியல்ல. பிரபஞ்சமற்ற பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மத்தன்மையை தெரிவிப்பதினாலேயே இரண்டும் ஸித்தித்து விடுகிறபடியால், கயிற்றின் ஸ்வரூ பத்தைக்காட்டுவதினாலேயே அதன் ஸ்வரூப ஞானம், அறியாமையால் ஏற்பட்டிருந்த ஸர்ப்பம் முதலான பிரபஞ் சத்திற்கு லயம், இரண்டும் ஏற்படுகின்றன அல்லவா? செய்யப்பட்டிருப்பதையே மறுபடியும் செய்வதில்லை.

பிரபஞ்ச நிலையில் ஏவப்படுகிறவனாய் ஜீவன் என்று எவன் அறியப்படுகிறானோ, அவன் பிரபஞ்ச பக்கத்தையே சேர்ந்தவனா அல்லது பிரஹ்மத்தின் பக்கத் தையே சேர்ந்தவனா? முன் விகல்பமானால், பிரபஞ்சமற் றதாக பிரஹ்மத்தை பிரதிபாதனம் பண்ணுவதால், பிருதிவீ முதலியவைகளுக்குப்போல, ஜீவனுக்கும்கூட லயம் செய்யப்பட்ட தன்மையுள்ளதானதினால் பிரபஞ்ச லய விஷயத்தில் நியோகம் யாருக்கு? அந்த நியோகத்தில் நிலைத்திருந்து வருவது மூலமாக மோக்ஷம் தான் யாருக்கு அடைய வேண்டியது என்று சொல்லமுடியும்?

இரண்டாவது விகல்பமானாலும், ஏவமுடியாத ஸ்வபா வத்தையுடைய பிரஹ்மமே ஜீவனுடைய ஸ்வரூபம், ஜீவனாயிருக்கும் தன்மையோ அவித்யையினாலேயே ஏற்பட்டது என்று பிரஹ்மம் பிரதிபாதிக்கப்படுகிறபடியால், ஏவப்படுகிறவனில்லாததினால், ஏவுதலே இருக்கமுடியாது.

பரவித்யையைச் சொல்லும் பிரகரணத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கிற “பார்க்கப்படவேண்டியது" முதலான சப்தங்க ளும்கூட தத்வத்தில் நோக்கும்படி செய்வதை பிரதானமாக உடையவைகளே தவிர, தத்வத்தை அறிவது விஷயமான விதியை பிரதானமாக உடையவைகளல்ல. உலகத்திலும் கூட “இதைப்பார், இதைக்கேள்” என்பது போலுள்ள ஏவுதல்களில் "கவனத்தை மாத்திரம் செய்" என்று சொல்லப்படுகிறதேதவிர நேராக “அறிவதை செய்" என்பதையல்ல. அறியவேண்டிய விஷயத்திற்கு முன் இருப்பவனுக்கும்கூட சில ஸமயம் அறிவு ஏற்படுகிறது, சில ஸமயம் ஏற்படுவதில்லை, ஆகையால் அவனை உத்தேசித்து அறிவிக்க விரும்புகிறவனால் அறிவிற்கு விஷயமாயிருப்பதுதான் காட்டப்பட வேண்டியது. அது காட்டப்பட்டுவிட்டால், விஷயம் எப்படியிருக்கிறதோ, பிரமாணம் (அறியும் கருவி) எப்படியிருக்கிறதோ, அதற்குத்தக்கபடி அறிவு தானாகவே உண்டாகும்.

வேறு பிரமாணத்தினால் ஒருவிதமாக பிரஸித் தமாயிருக்கிற ஒரு விஷயத்தில் வேறுவிதமான ஞானம் ஏவப்பட்டவனுக்கும் ஏற்படாது. அவன் “நான் ஏவப்பட்டி ருக்கிறேன்” என்று வேறு விதமாக அறிந்தானேயானால், அதுவோ அறிவேயாகாது. மனஸினால் செய்யப்படும் ஒரு வியாபாரம் தான் அது. தானாகவே (ஏவப்படாமலே) வேறு விதமாக ஏற்பட்டால் அது பிராந்தியேயாகும்.

ஞானமோ பிரமாணத்தினால் ஏற்படுவது, விஷயம் உள்ள படியே ஏற்படுவது அதை நூறு கட்டளை களாலும் கூட செய்து வைக்க முடியாது. நூறு தடுத்தல்களாலும் தடுக்கவும் முடியாது. அது புருஷனுக்கு உள்பட்ட தில்லையே; வஸ்துவிற்குத்தான் அதீனமாயிருக்கும் அது. ஆகையினாலும் நியோகம் கிடையாது.

வேறொரு விஷயம்: வேதம் நியோகத்தில் நிலைத் திருப்பதனுடனேயே முடிந்துவிடுமானால், ஜீவனுக்கு நியோகத்திற்கு விஷயமல்லாத பிரஹ்ம ஸ்வரூபத்தன்மை என்று எது ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டதோ அது பிரமாணமற்ற தென்றே ஏற்பட்டுவிடும்.

மேலும், சாஸ்திரமே நியோகத்திற்கு விஷய மில்லாத பிரஹ்ம ஸ்வரூபத்தன்மையை சொல்கிறது, அதை அறிவதில் புருஷனையும் ஏவுகிறது, என்றால் அப்பொழுது ஒரே பிரஹ்ம விஷயமான சாஸ்திரத்திற்கு இரண்டு அர்த்தத்தில் தாத்பர்யம் என்றும் ஒன்றுக்கொன்று விரோதமாயுள்ள அர்த்தத்தில் தாத்பர்யம் என்றும் (தோஷங்கள்) ஏற்படும்.

நியோகத்தில் தாத்பர்யம் என்றால், சொல்லி யிருப்பதை விடுவது சொல்லாமலிருப்பதை கல்பிப்பது, கர்மாக்களின் பலனைக் போல மோக்ஷத்திற்கும் அதிருஷ்டபலனாயிருக்கும் தன்மை. அநித்யத்தன்மை என்பது முதலான தோஷங்களை எவராலும் பரிஹரிக்க முடியாது. ஆகையால் பிரஹ்ம வாக்கியங்கள் அறிவில் தாத்பர்யமுள்ளவைகளே தவிர நியோகத்தில் தாத்பர்ய முள்ளவைகள் அல்ல

இதினால் ஒரே நியோகம் தோன்றுவதால் ஒரே வாக்கியத்தன்மை என்பதும் யுக்தமில்லை. பிரஹ்ம வாக்கி யங்களில் நியோகம் உண்டு என்று ஒப்புக்கொண்டாலும் கூட பிரபஞ்ச மற்றதை உபதேசிக்கும் வாக்கியங்களிலும்; பிரபஞ்சத்துடன் சேர்த்து உபதேசிக்கும் வாக்கியங்களிலும் அந்த நியோகம் ஒன்று என்பது ஸித்திக்காது.

வெவ்வேறு சப்தம் முதலிய பிரமாணங்களால் நியோகத்தில் வேறுபாடு தெரியும்போது, எங்கும் ஒரே நியோகம்தான் என்று ஏற்றுக்கொள்ளமுடியாது. பிரயாஜம் தர்சபூர்ணமாஸம் இவைகளை சொல்லும் வாக்கியங் களிலோ, அதிகார (பல காமனை) அம்சத்தில் பேதமில்லா ததினால், ஒன்றாயிருப்பது நியாயம்.

இங்கேயோ, ஸகுண நிர்குணங்களை சொல்லு மிடத்தில், ஒன்றென்பதற்கு அதிகார அம்சம் எதுவும் இல்லை. பிரகாச ரூபத்தன்மை முதலான குணங்கள் பிரபஞ்ச லயத்திற்கு உதவுபவையல்ல பிரபஞ்ச லயமும் பிரகாச ரூபத்தன்மை முதலான குணங்களுக்கு உதவுபவையல்ல. ஒன்றுக்கொன்று விரோதியாயிருப்பதால், பூரா பிரபஞ்சத்தையும் லயம் செய்வது, பிரபஞ்சத்தின் ஒரு பாகத்தை அபேக்ஷிப்பது, இவ்விரண்டையும் ஒரே தர்மியிடத்தில் (பதார்த்தத்தில்) வைப்பது யுக்தமாகாது.

ஆகையால் ஆகாரமுள்ளது, ஆகாரமற்றது, என்ற உபதேசங்களுக்கு நாம் சொல்லியிருக்கிற விபாகம்தான் மிகவும் யுக்தமானது.

"இது அல்ல, இது அல்ல" என்பதினால் பிரஹ்மமும் நிஷேதிக்கப்படுகிறதா? அல்லது நிஷேதிக்கப்படவில்லையா? இரண்டு தடவை சொல்லியிருப்பதால், பிரஹ்மம் ஜகத் இரண்டும் கூட நிஷேதிக்கப்படுகின்றன.

இந்த திரும்பச் சொல்லுதல் "இது" என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற எல்லா (அறியப்படும்) பதார்த்தங்களையும் நிஷேதிப்பதற்காக. "இது" என்பதல்லாததாய், ஸத்யத்திற் கெல்லாம் ஸ்த்யமாய், இருக்கும் ஒன்றாயுள்ள பிரஹ்மம் எல்லையாக (நிஷேதிக்க முடியாததாக) மிஞ்சுகிறது.

(द्वे वाव ब्रह्मणो रूपे मूर्तं चैवामूर्तं च என்ற சுருதியில் மூர்த்தமாயும் அமூர்த்தமாயுள்ள பிரபஞ்சத்தை ப்ரஹ் மத்தின் ரூபமாகச் சொல்லிவிட்டு, नेति नेति என்ற வாக்கியம் பிரஹ்மத்தை உபதேசிக்கிறது. இங்கு नेति என்பது இரண்டு தடவை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. முதலாவதில் इति என்பதால் பிரபஞ்சத்தை குறிப்பிட்டு न என்பதால் அதை மறுக்கிறது. இரண்டாவது என்பது ப்ரஹ்மத்தை மறுக்கிறது. ஆகவே இந்த சுருதி பிரபஞ்சம் பிரஹ்மம் இரண்டையுமே மறுக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸித்தாந்தம் नेति नेति என்பது தனித்தனி நிஷேதம் அல்ல என்ற சப்தத்தால் குறிப்பிடப்படுகிற ஞான விஷயமான எல்லா வஸ்துக்களையும் மறுப்பதற்காகவீப்ஸையாக இரண்டு தடவை கூறுகிறது. இதன் மூலம் த்ருச்யமான எல்லா பிரபஞ்சத்தையும் மறுக்கிறதே தவிர ஞான விஷயம் இல்லாத பிரஹ்மத்தை ளி சப்தத்தால் குறிப்பிட முடியாததால் அதை இந்த வாக்யம் மறுக்க வில்லை. பிரஹ்மத்தை உபதேசிப்பதாக சொல்லி விட்டு பிரஹ்மமில்லையென்று சொல்வது முன்பின் விரோதம். மேலும் மேல் வாக்யத்தில் பிரபஞ்சத்திற்கு மேலாக வேறொன்று இருக்கிறது என்று சொல்லிவிட்டு அந்த பிரஹ்மம் முக்காலுமுள்ள பரமார்த்தஸத்யம் என்று கூறுகிறது. ஆதலால் இங்கு பிரபஞ்சத்தை மறுத்து பிரஹ்மத்தை மிஞ்சவைக்கிறது. பிரஹ்மத்தை மறுக்க வில்லை).

“பிரஹ்மத்திற்கு இரண்டேரூபம்; மூர்த்தம் என்றும், அமூர்த்தம் என்றும்" (பிருஹத்.II;3-1) என்று ஆரம்பித்து ஐந்து மஹாபூதங்களை இரண்டு குவியலாகப் பிரித்து, அமூர்த்த ரஸமான புருஷ சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற தற்கு மஞ்சள் வஸ்திரம் முதலான ரூபங்களை காட்டி விட்டு மேலால் "பிறகு ஆகையால் உபதேசம் இது அல்ல இது அல்ல; இதைவிட வேறு இல்லையென்பதில்லை, வேறு மற்றொன்று இருக்கிறது" (பிருஹத்.II;3-6) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கு இந்த மறுத்தலுக்கு எது விஷயம் என்று விசாரிப்போம். இங்கு “இது”. அது என்று குறிப்பிட்டு எதுவும் மறுக்கப்படும் விஷயமாக காண வில்லை. இதுவல்ல, இதுவல்ல என்று இல்லையென்று சொல்வதற்கு “இதி” என்பது பின்னாலிருப்பதினால், 'இதி' என்ற சப்தத்தினால் இங்கு ஏதோவொன்று மறுக்கத் தக்கதாய் காட்டப்படுகிறது.

இந்த 'இதி' என்ற சப்தம் ஸமீபத்தில் இருக்கும் வஸ்துவை தழுவும், "ஏவம்" என்ற சப்தத்திற்கு ஸமானமான அர்த்தமுடையதாக பிரயோகம் செய்யப் படுவது காணப்படுகிறது, “இதையல்லவா உபாத்யாயர் சொன்னார்" என்பது முதலியவிடங்களில். இங்கே ஸமீபத்திலிருப்பது, பிரகரணத்தின் ஸாமர்த்தியத்தினால், பிரஹ்மத்தினுடைய பிரபஞ்சத்தோடு கூடின இரண்டு ரூபம். இந்த இரண்டு ரூபமும் யாருடையதோ அந்த பிரஹ்மம், ஆக இரண்டும் அங்கு நமக்கு ஸம்சயம் ஏற்படுகிறது-இந்த மறுத்தல் இரண்டு ரூபங்கள், ரூபமுள்ளது ஆக இரண்டையுமே மறுக்கிறதா? அல்லது அவைகளில் ஒன்றையா? ஒன்றை என்றாலும், அப்பொழுதும்கூட, பிரஹ்மத்தை மறுக்கிறது, ரூபங்களை மீதி வைக்கிறதா? அல்லது ரூபங்களை மறுக்கிறது, பிரஹ்மத்தை மீதி வைக்கிறதா? என்று.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கே பிரகிருதமாயிருக்கும் தன்மையில் வித்தியாஸமில்லாததினால். இரண்டையும் தான் மறுக்கிறது என்று ஆக்ஷேபிக்கிறோம். இதுவல்ல என்று இரண்டு தடவை பிரயோகமிருப்பதினால் இது இரண்டு மறுத்தல்கள் ஆகும். அவ்விரண்டில் ஒன்றினால் பிரபஞ்சத்தோடு கூடின பிரஹ்மத்தின் ரூபம் மறுக்கப் படுகிறது; மற்றொன்றினால் ரூபத்தையுடைய பிரஹ்மம் மறுக்கப்படுகிறது; என்ற எண்ணம் தோன்றுகிறது.

அல்லது, ரூபத்தையுடைய பிரஹ்மம் தான் மறுக்கப்படுகிறது. அதுதானே வாக்குக்கும், மனஸிற்கும் அதீதமாயிருப்பதினால், அதன் இருப்பு ஸம்பவிக்காத தினால், மறுப்புக்கு தகுந்தது; ரூப பிரபஞ்சமோ பிரத்யக்ஷம் முதலியதிற்கு விஷயமாயிருப்பதினால். மறுக்கத்தகுந்ததில்லை. அப்யாஸம் (இரண்டு தடவை சொல்லியிருப்பது) என்பதோ ஆதரவை (அப்படித்தான் என்று) காட்டுவதற்காக, என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இரண்டையும் மறுத்தல் பொருத்தமாகாது. சூன்யவாத மாகவே ஆகிவிடுமானதினால், வாஸ்தவமான ஏதோ ஒன்றைப் பிடித்துக்கொண்டல்லவா வாஸ்தவமல்லாதது மறுக்கப்படும், கயிறு முதலியவைகளில் ஸர்ப்பம் முதலியவைப்போல! அதுவும் ஏதோ ஒன்று மிஞ்சுவதாக இருப்பதாய் இருந்தால் நியாயமாகும். இரண்டையுமே மறுத்துவிட்டாலோ, வேறு இருப்பதாக எது மிஞ்சும்? வேறு எதுவும் மிஞ்சுகிறதில்லையென்றால், எந்த மற்றது மறுக்க ஆரம்பிக்கப்படுகிறதோ அதை மறுக்கமுடியாத தினால், அதற்கே வாஸ்தவமாயிருக்கும் தன்மையேற்பட்டு அதினால் மறுக்கிறது. ஸாத்தியமாகாது.

பிரஹ்மத்தை மறுப்பதும் பொருந்தாது. "உனக்கு பிரஹ்மத்தைச் சொல்கிறேன்" என்று ஆரம்பித்திருப்பதற்கு விரோதமானதினால்; "பிரஹ்மம் இல்லையென்று அறிவா னேயானால் அவன் இல்லாதவனாகவே ஆகிவிடுவான்” (தைத்திரீய.II;6) என்பது முதலிய நிந்தைக்கு விரோதமான தினால்; “இருக்கிறது என்றே அறிய வேண்டும்” (கடVI;13) என்று அழுத்திச் சொல்லியிருப்பதற்கு விரோதமானதினால்; எல்லா உபநிஷத்திற்கும் விரோதம் ஏற்படுமானதினாலும்.

வாக்குக்கும், மனஸிற்கும் அதீதமாயிருக்கும் தன்மையும் பிரஹ்மத்தின் இல்லாத்தன்மையென்ற அபிப்பிராயத்தில் சொல்லவில்லை. “பிரஹ்மத்தை அறிகிறவன் பரத்தை அடைகிறான்" (தைத்திரீய.II;1-1), "ஸத்யமாய் ஞானமாய் எல்லையற்றதாயுள்ளது பிரஹ்மம்" (தைத்திரீய.II;1-1) என்பது முதலானதினால் பெரிதாக காப்புக்கட்டிக்கொண்டு (ஸங்கல்பம் செய்து கொண்டு) உபநிஷத்துக்களில் பிரஹ்மத்தைச் சொல்லிவிட்டு, அதற்கே மறுபடியும் இல்லாமையை சொல்லாதல்லவா? சேற்றை அலம்புவதைவிட தொடாமலிருப்பது மிகவும் மேலானது அல்லவா? என்ற நியாயம் பிரஸித்தமானது.

பிரதிபாதனம் செய்யும் முறையும் "எதிலிருந்து வாக்குகள் மனஸுடன் அடையாமல் திரும்புகின்றனவோ" என்று இவ்விதமிருக்கிறது. இது சொன்னதாக ஆகிறது. வாக்குக்கும் மனஸிற்குமப்பாற் பட்டது. விஷயங்களுக்குள் சேராதது. உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவாகவிருப்பது, நித்யமாய், சுத்தமாய், ஞானமாய், விடுபட்டதாய் இருக்கும் ஸ்வபாவத்தையுடையது பிரஹ்மம் என்று.

ஆகையால் பிரஹ்மத்தினுடைய ரூப பிரபஞ்சத்தை மறுக்கிறது, பிரஹ்மத்தை மிஞ்சவைக்கிறது என்று ; அறிய வேண்டும். அந்த இதுதான் "பிரகிருதமான இவ்வளவு என்பதையல்லவா மறுக்கிறது” என்று சொல்லப்படுகிறது.

“இவ்வாறு என்பது”, இவ்வளவென்று வரம்பிற்கு உள்பட்டதாயுள்ள, மூர்த்தம், அமூர்த்தம் என்ற லக்ஷணத் தையுடைய, பிரஹ்மத்தின் ரூபம் எது பிரகிருதமோ, அதை இந்த சப்தம் மறுக்கிறது. அதல்லவா பிரகிருதம், முன்னுள்ள கிரந்தபாகத்தில் அதிதைவதம் அத்யாத்மம் என்று விஸ்தரிக்கப்பட்டிருக்கிறது? அவைகளிலிருந்து ஏற்பட்டு வாஸனையென்ற ஸ்வரூபமாக, மூர்த்தமில்லாத ரஸமாக, புருஷன் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற, லிங்க சரீரத்தை ஆசிரயித்ததான, வேறு ரூபம்தான் மஞ்சள் வாஸ்திரம் முதலான உபமானங்களால் காட்டப்பட்டி ருக்கிறது. மூர்த்தமன்னியில் ரஸமாயிருக்கும் புருஷனுக்கு கண்ணால் பார்க்கக்கூடிய ரூபத்துடன் சேர்ந்திருக்கும் தன்மையில்லாததினால், அந்த இந்த பிரபஞ்சத்தோடு கூடின பிரஹ்மரூபம் ஸமீபத்தில் உள்ளதைத் தழுவுகிற “இது” என்று சொல்வதினால் மறுப்பதைச் சொல்லும் ‘இல்லை’ என்பதுடன் சேர்க்கப்படுகிறது என்று தெரிகிறது.

பிரஹ்மமோ ரூபத்திற்கு விசேஷணமான முன் கிரந்த பாகத்தில் ஆறாம் வேற்றுமையால் குறிக்கப் பட்டிருக்கிறது. தனக்கு பிராதான்யத்துடன் இல்லை, அதனுடைய இரண்டு ரூபமும் சொல்லப்பட்டதும், ரூபத்தையுடையதை அறிய விரும்பும்போது "பிறகு ஆகையால் இது இல்லை இது இல்லை என்று உபதேசம்" (பிருஹத்.II;3-6) என்று ஆரம்பிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அங்கே கல்பிதமாயுள்ள ரூபத்தை மறுப்பதின் மூலமாய் பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தைத் தெரிவிப்பது இது என்று நிர்ணயம் செய்யப்படுகிறது. இது இல்லை இது இல்லையென்று மறுக்கப்படுகிற இந்த எல்லா கார்யமும் (உண்டானது) அதையே அடிப்படை யாயுள்ள தல்லவா? கார்யத்திற்கு வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது என்ற சப்தம் முதலானவைகளிலிருந்து இல்லாமையென்ப தினால் இது இல்லை இது இல்லையென்று மறுத்தல் நியாயமாகும் எல்லா கல்பனைக்கும் மூலமாயிருப்பதால் பிரஹ்மத்திற்கோ (மறுத்தல்) நியாயமாகாது.

சாஸ்திரம் தானாகவே பிரஹ்மத்தினுடைய இரண்டு ரூபத்தைக்காட்டிவிட்டு, தானே மறுபடியும் எப்படி மறுக்கும், சேற்றை அலம்புவதைவிட தொடாமலி ருப்பது மிகவும் சிறந்தது என்றபடி, என்ற இந்த சங்கை இங்கே செய்யக்கூடாது. ஏனென்றால் இந்த சாஸ்திரம் பிரஹ்மத்திற்கு இரண்டுரூபமுண்டென்று பிரதிபாதிக்க வேண்டிய விஷயமாகச் சொல்லவில்லை. இந்த இரண்டு ரூபமும் உலகத்திலேயே பிரஸித்தம். ' பிரஹ்மத்தில் கல்பிதமாயிருக்கும் அதை மறுப்பதற்காகவும், சுத்தமான பிரஹ்மஸ்வரூபத்தை பிரதிபாதனம் செய்வதற்காகவும், எடுத்துச் சொல்கிறது, என்று தோஷமற்றது.

இந்த இரண்டு மறுத்தல்களும் வரிசைப்படியென்ற நியாயத்தினால் மூர்த்தம், அமூர்த்தம் என்ற இரண்டையும் மறுக்கும். அல்லது, முதலில் உள்ளது பூதக்குவியலை மறுக்கிறது, மேலுள்ளது வாஸனைக் குவியலை மறுக்கிறது, அல்லது இது இல்லை, இது இல்லையென்று இவ்விதம் திரும்பச் சொல்லியிருப்பது, என்ற காரணத்தால் “இது” என்று எதெல்லாம் நினைக்கிறப்படுகிறதோ அவை யெல்லாம் “இல்லை” என்று அர்த்தம். குறிப்பிட்டு மறுப்பு செய்யப்பட்டால் "இது பிரஹ்மம் இல்லையானால் வேறு எது பிரஹ்மம்” என்று அறிய விருப்பம் ஏற்படும். திரும்பச் சொல்லிவிட்டாலோ, எல்லா விஷயக் கூட்டத்தையும் மறுத்துவிட்டபடியால், உள்ளேயுள்ள ஆத்மாதான் பிரஹ்மம். இது அறிவிற்கு விஷயமல்ல என்று (அறிவதால்) அறிய விருப்பம் நிவ்ருத்தியாகிவிடும்.

ஆகையால், பிரஹ்மத்தில் கல்பிதமாயுள்ள பிரபஞ் சத்தை தான் மறுக்கிறது. பிரஹ்மத்தை மீதமாக்குகிறது என்று நிர்ணயம்.

இதினாலேயும் இது தான் நிர்ணயம் ; எது என்றால் அந்த மறுத்தலுக்குப் பின்னால் மறுபடியும். "வேறு மேலானது இருக்கிறது" (பிருஹத். II;3-4) என்று சொல்கிறது. இல்லை என்று முடிவு செய்யும் மறுப்பு செய்யப்பட்டால் வேறு மேலே உண்டு என்று எதை சொல்லமுடியும்?

அங்கு இப்படி வார்த்தைகளுக்கு அன்வயம். இது இல்லை இது இல்லை என்று பிரஹ்மத்தை உபதேசித்து விட்டு, மறுபடியும் அந்த உபதேசத்தையே விளக்குகிறது. இது இல்லை இது இல்லை என்பதற்கு என்ன அர்த்தம்? இந்த பிரஹ்மத்தைத்தவிர வேறு எதுவும் கிடையாது என்பதற்காக இது இல்லை இது இல்லை என்று சொல்லப்படுகிறது; தானே கிடையாது என்று அர்த்த மில்லை. அதையே காட்டுகிறார். "வேறாக மேலாக, மறுக்கப் படாததாக, பிரஹ்மம் இருக்கிறது” என்று.

எப்பொழுது “இது இல்லை இது இல்லையென்கிற இதைத்தவிர, வேறு இல்லை. பிரபஞ்சத்தை மறுக்கிற முறையாயுள்ள உபதேசத்தைத்தவிர, பிரஹ்ம விஷயமாக, வேறு மேலான உபதேசம் கிடையாது”என்று வார்த்தை களை சேர்ப்பதானால், அப்பொழுது "பின்னாலும் மறு படியும் சொல்கிறது" என்பது பெயரை விஷயமாயுள்ள தென்று சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும். பிறகு நாமதேயம் "ஸத்யத்திற்கும் ஸத்யம் என்று; பிராணன்களோ ஸத்யம், இது அவைகளுக்கும் ஸத்யம்” (பிருஹத்.II;1-20) என்று அல்லவா சொல்கிறது என்று அதுவும் பிரஹ்மத்தை முடிவிலுள்ள மறுப்பில் உசிதமாய் இருக்கும். ஒன்று மில் லாததையே முடிவாயுள்ளதாக மறுப்பு இருந்ததேயானால், ஸத்யத்திற்கு ஸத்யம் என்று எது சொல்லப்பட முடியும்?

ஆகையால் இந்த மறுப்பு, பிரஹ்மத்தை முடிவிலு டையது, இல்லாமையை முடிவிலுடையதல்ல, என்று தீர்மானிக்கிறோம்.

மறுக்கப்பட்ட பிரபஞ்சக் கூட்டத்திற்கு வேறாக மேலாக பிரஹ்மம் எதுவோ, அது இருக்குமேயானால் என்ன காரணத்தினால் அறியப்படவில்லை? என்றால் சொல்லப்படுகிறது; “அது அவ்யக்தம்”, இந்திரியங்களால் கிரஹிக்கத்தக்கதில்லை, பார்க்கப்படும் எல்லாவற்றிற்கும் ஸாக்ஷியாயிருப்பதால். இப்படியே சுருதி சொல்கிறதல் லவா? “கண்ணினால் கிரஹிக்கப்படுவதில்லை. வாக்கினா லும் இல்லை, மற்ற இந்திரியங்களினாலுமோ, தபஸினா லோ, கர்மாவினாலோ இல்லை”(முண்டக.III;1-8): “அந்த இந்த ஆத்மா இது இல்லை, இது இல்லை; கிரஹிக்க முடியாதவர்; கிரஹிக்கப்படுவதில்லையல்லவா?” (பிருஹத்.III;9-26); “எந்த அது பார்க்க முடியாதது, கிரஹிக்கமுடியாதாது”(முண்டக.1;1-6),"எப்பொழுது இவன் பார்க்க முடியாததாய், வடிவமில்லாததாய், எடுத்துச்சொல்ல முடியாததாய், இருப்பிடமில்லாததாய், இருக்கும் இதில்” (தைத்திரீய.II;7-1) என்பது முதலியது.

“இது வியக்தமில்லாதது, இது நினைக்கமுடியாதது; இது மாறுதலடையாதது, என்று சொல்லப்படுகிறது” (கீதை.II;25) என்பது முதலிய ஸ்மிருதியும் சொல்கிறது.

மேலும் ஸமஸ்த பிரபஞ்சமும் விலகினதான அவ்யக்தமாயுள்ள ஆத்மாவாகிய இவரை “ஸம்ராதனத் திலும்கூட” யோகிகள் பார்க்கிறார்கள். "ஸம்ராதனம்” என்பது பக்தி, தியானம், ஆத்மாவில் நிலைக்கச் செய்தல், முதலியதை அனுஷ்டிப்பது. ஸம்ராதன ஸமயத்தில் பார்க்கிறார்கள் என்று எப்படி தெரிகிறது? "பிரத்யக்ஷ- அனுமானங்களிலிருந்து”, சுருதி ஸ்மிருதிகளிலிருந்து என்று அர்த்தம். அப்படியே சுருதி "ஸ்வயம்புவானவர் இந்திரியங்களை வெளிநோக்குள்ளவைகளாக ஹிம்ஸித்து விட்டார்; ஆகையால் வெளியில் பார்க்கிறான். உள்ளே ஆத்மாவை பார்க்கவில்லை யாரோ ஒரு தீரன் (புத்திசாலி) மரணமற்ற தன்மையை விரும்பி கண்ணை (புலன் களை)த் திருப்பி உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவைப் பார்க்கிறான்” (கடIV;1) என்று, "கர்மயோகத்தால் புத்தி சுத்தமாகி நிர்மலமான அந்தக் கரணத்தால் தியானம் செய்கிறவனாய் அவயவமற்ற அதைப்பார்க்கிறான்" (முண்டக.III;1-8) என்றும் இது முதலானதும்.

ஸ்மிருதியும் “தூக்கமற்று மூச்சையடக்கி, ஸந்தோஷ முள்ளவர்களாக, இந்திரியங்களை நன்கு அடக்கினவர்க ளாக மனஸை ஒருமைப்படுத்துகிறவர்கள் எந்த ஜ்யோதிஸ் ஸை பார்க்கிறார்களோ, அந்த யோகஸ்வரூபமாயிருப்பவ ருக்கு நமஸ்காரம்”.“பகவானாய் ஸநாதனராயிருக்கும் அவரை யோகிகள் நன்கு பார்க்கிறார்கள்" என்பது முதலானது.

ஸம்ராதிக்கப்படுபவர் ஸம்ராதிக்கிறவர், உண்டென்று ஒப்புக்கொள்வதிலிருந்து பரமாத்மா மற்ற ஆத்மா (ஜீவன்) இவர்களுக்குள் வேறாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படுகிற தல்லவா? என்றால், இல்லையென்று சொல்லப்படுகிறது.

பிரகாசம், ஆகாசம், ஸூர்யன் முதலியவைகள் “கர்மாவில்” உபாதிகளாயிருக்கிற விரல், குடம், ஜலம் முதலியவைகளில் விசேஷமுள்ளவைபோல தோன்று கின்றன; ஆனால் ஸ்வபாவமாயுள்ள விசேஷமற்ற தன்மையை விடுவது இல்லை. அவ்விதமே, உபாதிகளின் நிமித்தமாகத்தான் ஆத்மாவில் வேற்றுமை ; தன் நிலையிலோ ஒரே ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மைதான். அப்படியே “அப்பியாஸத்தினால்”, அடிக்கடி, உபநிஷத்து களில் ஜீவனுக்கும், பரமாத்மாவிற்கும் வேற்றுமையில் லாததது எடுத்துச்சொல்லப்படுகிறது.

“ஆகையால்”, வேற்றுமையில்லாதது ஸ்வபாவமாய் இருப்பதினாலும், வேற்றுமை அவித்யையினால் ஏற்பட்டிருப்பதினாலும் வித்யையினால் அவித்யையை உதறிவிட்டு ஜீவன் மேலான “எல்லையற்ற” ஞானஸ்வரூ பனான ஆத்மாவுடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை அடை கிறான் “அப்படியே லிங்கம்” “எவன்” அந்த மேலான பிரஹ்மத்தை அறிகிறானோ, அவன் பிரஹ்மமாகவே ஆகிவிடுகிறான்” (முண்டக. III ; 2-9), “பிரஹ்மமாகவே இருக்கிறவன் பிரஹ்மத்தை அடைகிறான்” (பிருஹத். IV;4-6) என்பது முதலியது.

ஸம்ராதிக்கத்தக்கது, ஸம்ராதிக்கிறவன், என்ற தன்மையான அவ்விஷயத்திலேயே வேறுள்ள அபிப்பிரா யத்தைச் சொல்கிறார். தன் அபிப்பிராயத்தை தெளிவு படுத்துவதற்காக.

சிலவிடங்களில் ஜீவனுக்கும், பரமாத்மாவிற்கும் பேதம் சொல்லப்படுகிறது. "பிறகு அவன் தியானம் செய்கிறவனாய் இருந்து கொண்டு, அவயவமற்ற அவரைப் பார்க்கிறான்" (முண்டக.III;1-8) என்று தியானம் செய்கிறவன், தியானம் செய்யப்படுவது என்றும், பார்க்கிறவன் பார்க்கப்படுவது என்றும்; “மேலானதிற்கும் மேலான திவ்யமான (ஸ்வயம் பிரகாசமான) புருஷனை அடைகிறான்" (முண்டக.I11;2-8) என்று அடைகிறவன், அடையப்படுவது என்றும், “எவர் எல்லா பிராணிகளையும் உள்ளேயிருந்துகொண்டு நியமனம் செய்கிறாரோ' (பிருஹத்.III;7-15) என்று நியமனம் செய்கிறவர், நியமனம் செய்யப்படுவது என்றும்.

சிலவிடங்களிலோ, அவையிரண்டுக்குமே அபேதமே சொல்லப்படுகிறது. 'நீ அதாக இருக்கிறாய்' (சாந்.VI;8-7), “நான் பிரஹ்மமாக இருக்கிறேன்” (பிருஹத். 1;4-10), எல்லாவற்றிலும் உள்ளேயுள்ள இவர் உன் ஆத்மா, (பிருஹத்.III;4-1), “உள்ளிருந்து ஏவுகிறவராய் மரண மற் றவராயுள்ள இவர் உன் ஆத்மா" (பிருஹத்.III;7-3) என்று.

இவ்விதம் அங்கு இரண்டு விதமாயும் குறிப்பிடப் பட்டிருக்கையில், அபேதம், மாத்திரம் பூராவும் கிரஹிக் கப்பட்டதேயானால், பேதத்தைக் குறிப்பிட்டது. ஆலம்பன மன்னியில் போய்விடும். ஆகையால், இரண்டு வித குறிப்பிடலும் இருப்பதாகக் காணுவதால், “பாம்பு வட்டம் போல" இங்கு தத்வம் இருப்பது நியாயம், எப்படி "பாம்பு" என்று அபேதம், ஆனால் வட்டமாயிருப்பது, வளைந்திருப்பது, நீளமாக இருப்பது முதலியது என்று பேதம் இருக்குமோ, அவ்விதமே இங்கேயும் என்று.

அல்லது, பிரகாசத்தின் ஆசிரயம்போல இது அறியப்பட வேண்டும். ஸூர்யனுடைய பிரகாசம், அதன் ஆசிரயமான ஸூர்யன், என்ற இரண்டும், இரண்டிற்கும் தேஜஸாயிருக்கும் தன்மையில் வித்தியாஸமில்லாத தினால், பூராவும் வெவ்வேறு என்று எப்படி இல்லையோ, பேதமாகக் குறிப்பிடப்பட்டு இருக்கும் தன்மையுடனும், எப்படி இருக்கிறதோ, அப்படியே இங்கேயும் என்று.

அல்லது, “முன் சொன்னது”, “பிரகாசம் முதலி யதைப் போலவே வேற்றுமையில்லை” என்று அவ்விதமே இது இருக்கலாம். அப்படியானால்தான், பந்தம் அவித்யை யினால் ஏற்பட்டிருப்பதினால் வித்யையினால் மோக்ஷம் நியாயமாகும். பாம்புவட்ட நியாயப்படிக்கு பரமாத்மாவின் ஒரு நிலையாகவோ பிரகாச ஆசிரய நியாயப்படிக்கு ஒரு அம்சமாகவோ, உள்ள ஒரு ஆத்மா வாஸ்தவமாகவே பந்தத்திற்கு உள்பட்டவனென்று ஒப்புக்கொள்கிற பக்ஷத்தில், அப்பொழுது வாஸ்தவமாயிருக்கும், பந்தத்தை போக்கடிக்க முடியாததினால், மோக்ஷ சாஸ்திரத்திற்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்பட்டுவிடும்.

மேலும், பேதம், அபேதம் இரண்டையும் ஸமானமாக இங்கு சுருதி குறிப்பிடவுமில்லை. அபேதத் தைத் தான் எடுத்துச் சொல்ல வேண்டியதாக குறிப்பிடுகிறது; பேதத்தையோ, முன்னாலேயே ஏற்பட்டி ருப்பதை, வேறு தாத்பர்யம் சொல்லும் விருப்பத்தினால், அனுவாதம் செய்கிறது. ஆகையால் “பிரகாசம் முதலியதைப் போலவே வேற்றுமையில்லை" என்று இதுதான் ஸித்தாந்தம்.

இதினாலேயும் இது தான் ஸித்தாந்தம். எதினாலென்றால் பரமாத்மாவிற்கு வேறாக சேதனனைத் தடுக்கிறது. சாஸ்திரம் - “இதைத்தவிர வேறு பார்க்கிறவன் கிடையாது” (பிருஹத்.III;7-23) என்பது முதலியது. "பிறகு ஆகையால் இது இல்லை இது இல்லை என்று உபதேசம்” (பிருஹத்.II;3-6), “அந்த இந்த பிரஹ்மம் முன்னில்லாதது, பின்னில்லாதது, உள் இல்லாதது, வெளி இல்லாதது” (பிருஹத்.II;5-19), என்றும் பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறாக பிரபஞ்சத்தை நிராகரணம் செய்வதாலும், பிரஹ்மம் மாத்திரம் மிஞ்சுவதினாலும் இது தான் ஸித்தாந்தம் என்று அறியப்படுகிறது.

பிரஹ்மத்தைவிட வேறு வஸ்து உண்டா? அல்லது இல்லையா? சேது தன்மையாலும், அளவுடன் கூடியதாலும், ஸம்பந்தம்இருப்பதாலும், வேற்றுமையுள்ளதாயிருப்பதாலும், பிரஹ்மத்திற்கு அதிகமாக வஸ்து உண்டு.

தூங்குவதால் சேதுத்தன்மை, உபாஸனைக்காக அளவு. வேற்றுமை உபாதி உண்டாவதால், ஸம்பந்தம் உபாதி நசிப்பதால். ஆகையால் வேறு நிஷேதிக்கப்படுவதால் வேறு வஸ்து கிடையாது.

(திருச்யமான பிரபஞ்சத்தை மறுத்து பிரஹ்மம் மட்டும் மிஞ்சியிருப்பதாக முன் அதிகரணத்தில் தீர்மானிக்கப்பட்டது. ஆனாலும் சுருதிகளைப் பார்க்கும் போது பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறு வஸ்து இருப்பதாகத் தெரிகிறது. பிரஹ்மத்தை ஸேதுவாக சுருதி குறிப்பிடுகிறது. ஜலத்தைத் தடுத்து நிறுத்துகிற ஸேதுவைத் தாண்டி அக்கரை செல்வது போல் பிரஹ்மத்தைத் தாண்டி வேறு வஸ்துவை அடைகிறான் என்று சொல்ல வேண்டும். இதனாலும், பிரஹ்மம் 4 பாதங் களுள்ளது என்று அளவு சொல்வதாலும், ஸத்ரூபமான பிரஹ்மத்துடன் சேருகிறான் என்று ஸம்பந்தம் சொல்லு வதாலும் பிரஹ்மம் அறியத்தக்கது, ஜீவன் அறிகிறவன் என்று வேற்றுமையைக் கூறுவதாலும் பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறு வஸ்து இருப்பதாக தெரிகிறது. ஆகையால் பிரஹ்மம் அத்வைதமல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸேது ஜலத்தைத் தாங்குவது போல் உலகத்தையும் அதன் நியதிகளையும் தாங்கிக்கொண்டு இருப்பதால் பிரஹ்மம், ஸேது என்று சொல்லப்படுகிறதே தவிர அது உண்மையான ஸேதுவாகாது. உபாஸனத்திற்காக பிரஹ்மத்தை அளவிட்டுக் கூறுகிறது. கடாகாசம், மஹாகாசம் போல் ஜீவாத்மாவிற்கும், பரமாத்மாவிற்கும் உபாதியால் வேற்றுமையே தவிர ஸ்வரூபத்தில் பேதமில்லை. குடம் உடைந்தது அந்த ஆகாசம் மஹாகாசம் ஆவது போல் உபாதிகள் அழிந்ததும் கல்பிதமான வேற்றுமை மறைவதைக் கொண்டு உபசாரமாக சேருகிறது என்று சொல்கிறது. ஆகையால் ப்ரஹ்மம் அத்விதீயம் வேறு வஸ்து இல்லை).

ஸமஸ்தமான பிரபஞ்சமும் விலகினதாக எந்த இந்த பிரஹ்மம் தீர்மானிக்கப்பட்டதோ, இதற்குமேல் வேறு தத்வம் உண்டா இல்லையாயென்று, வேத வாக்கியங் க ளுக்குள் வித்யாஸமிருப்பதால், ஸம்சயம். சில வாக்கியங் களோ, மேலேழுந்தவாறாகவே பிரஹ்மத்திற்கும்கூட மேலானதாக வேறு தத்வத்தை எடுத்துச் சொல்வதுபோல் தோன்றுகின்றன. அவைகளுக்கு பரிஹாரம் சொல்வதற் காக இந்த ஆரம்பம் செய்யப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம் : இந்த பிரஹ்மத்திற்கு மேலாக வேறு தத்வம் இருக்க வேண்டும். ஏன்? ஸேது என்று குறிப்பிட்டு இருப்பதாலும், அளவு குறிப்பிட்டிருப்பதாலும், ஸம்பந்தம் குறிப்பிட்டு இருப்பதாலும், பேதம் குறிப்பிட்டிருப் பதாலும்.

ஸேது என்று குறிப்பிட்டிருப்பது. "எவர் ஆத்மாவோ அவர் ஸேது, தாங்குகிறவர்" (சாந்.VIII;4-1) என்று ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்ட பிரஹ்மத்திற்கு ஸேதுவாயிருக்கும் தன்மையை சொல்கிறது. “ஸேது” (அணை) என்ற சப்தமோ உலகத்தில், ஜலம் தொடர்ந்து போவதைத் தடுக்கிற மண், மரம் முதலியவைகளாலான வஸ்துவில் பிரஸித்தமாயி ருக்கிறது. இங்கேயோ ஸேது என்ற சப்தத்தை ஆத்மாவினிடத்தில் பிரயோகம் செய்திருக்கிறது என்பதி னால், உலகத்திலுள்ள ஸேதுவைப்போல ஆத்மாவாகிற ஸேதுவிற்கும் வேறாக வஸ்து இருப்பதைத் தெரிவிக்கிறது. "ஸேதுவைத்தாண்டி" (சாந்.VIII;4-2) என்று தாண்டுகிறது என்ற சப்தம் பிரயோகித்திருப்பதினாலும்; உலகத்திலுள்ள அணையைக் கடந்து அணையில்லாத வேறு இடத்திற்குப் போகிறான் என்று சொல்வது எப்படியோ, அப்படியே ஆத்மாவாகிற அணையைக்கடந்து அணையில்லாத ஆத்மாவல்லாததை அடைகிறான் என்று தெரிகிறது.

அளவு குறிப்பிடுவதுமிருக்கிறது. "அந்த இந்த பிரஹ்மம் நான்கு கால்களையுடையது, எட்டு குளம்புகளை யுடையது, பதினாறு அவயவங்களையுடையது” என்று உலகத்தில் எது இது இவ்வளவு என்று அளவிற்கு உள்படு கிறதோ, வரம்பிற்கு உட்பட்ட காசு முதலியது, அதைவிட வேறு வஸ்து உண்டு என்பது பிரஸித்தம். அவ்விதமே பிரஹ்மத்திற்கும் அளவு சொல்லியிருப்பதால், அதற்கு வேறாக வஸ்து இருந்தாக வேண்டும் என்று தெரிகிறது.

அப்படியே ஸம்பந்தத்தைக் குறிப்பிட்டிருப்பதும் இருக்கிறது. "ஹே ஸோம்ய அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் சேர்ந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந்.VI;8-1) என்றும், “சரீரத்தில் உள்ள ஆத்மா" (தைத்திரீயII;.3-1), “பிராக்ஞனான ஆத்மாவினால் நன்கு ஆலிங்கனம் செய்யப்பட்டவனாய்” (பிருஹத்.IV;3-2) என்றும். மனிதர்களுக்கு நகரத்துடன் ஸம்பந்தம்போல் அளவிற்குள்பட்டவைகளுக்கு அளவிற் குள்பட்டதுடன் ஸம்பந்தம் காணப்படுகிறது. ஜீவன்க ளுக்கு பிரஹ்மத்துடன் ஸம்பந்தத்தையோ ஸுஷுப்தியில் சொல்கிறது. ஆகையால் அதற்கு மேலாக அளவற்றதாக வேறு இருக்கிறது என்று தெரிகிறது.

பேதத்தைக் குறிப்பிடுவதும் இந்த விஷயத்தையே தெரிவிக்கிறது. அப்படியே- ‘ஆதித்யனுக்கு உள்ளே ஸ்வர்ண மயமாக எந்த இந்த புருஷன் பார்க்கப்படுகிறாரோ' (சாந். I;6-6), என்று ஆதித்யனை ஆதாரமாயுள்ள ஈசுவரனை சொல்லிவிட்டு, அவரிடமிருந்து வேறாக கண்ணை ஆதார மாயுள்ள ஈசுவரனைச் சொல்கிறது, “கண்ணுக்கு உள்ளே எந்த இந்த புருஷன் பார்க்கப்படுகிறானோ" (சாந்.I;7-5), என்று. ரூபம் முதலானவைகளில் இவருக்கு அவரைப் போலவென்றும் சொல்கிறது, "எது அவருக்கு ரூபமோ, அந்த இவருக்கு அதே ரூபம்தான்; அவருக்கு எவை கேஷ் ணங்களோ அவை இவருக்கு கேஷ்ணங்கள், அவருக்கு எது பெயரோ அது இவருக்கு பெயர்" (சாந்.I;7-5) என்று.

இருவர்களுடைய ஈசுவரத்தன்மையும் எல்லைக் குள்பட்டதென்றும் குறிப்பிடுகிறது, “அதற்கு மேலேயுள்ள லோகங்கள் எவையோ, அவைகளையும் தேவர்களால் விரும்பக்கூடிய பொருள்களையும் ஆளுகிறார்” என்று ஒருவருக்கும் (சாந்.1;6-8),“இதற்கு, கீழேயுள்ள லோகங்கள் எவையோ, அவைகளையும் மனுஷ்யர்களால் விரும்பக் கூடியவைகளையும் ஆளுகிறார்" (சாந். 1;7-6) என்று ஒருவருக்கும்; எப்படி இது மாகதனுடைய ராஜ்யம், இது வைதேஹனுடைய ராஜ்யம் என்பதோ அப்படி.

இவ்விதம் இந்த ஸேது முதலியவைகளால் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறதிலிருந்து பிரஹ்மத்திற்கு மேலாக உண்டு என்று ஏற்படும்போது எடுத்துக்காட்டப்படுகிறது:-

ஸித்தாந்தம் : ‘து' என்ற சப்தத்தினால் முன் காட்டி னபடி ஏற்படுவதைத் தடுக்கிறது. பிரஹ்மத்திற்கு வேறாக எதுவும் இருக்க முடியாது, பிரமாணமில்லாததினால். வேறு ஒன்று இருக்கிறதென்பதற்கு எந்த பிரமாணத்தையும் நாம் காணவில்லையே. உண்டாகிற எல்லா வஸ்து ஸமூஹத் திற்கும் உத்பத்தி முதலியது பிரஹ்மத்திலிருந்து என்று தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. கார்யத்திற்கு காரணத்திலிருந்து வேறாயிருக்கும் தன்மையில்லையென்றும். பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு எதுவும் பிறப்பற்றதாக இருக்க முடியாது. “ஆரம்பத்தில், ஹே ஸோம்ய, இது ஸத் வஸ்துவாகவே இருந்தது. ஒன்றாகவே இரண்டாவதற்றதாக” (சாந்.VI;2-1) என்று தீர்மானமாக சொல்லியிருப்பதால். மேலும், ஒன்றை அறிவதினால் எல்லாவற்றையும் அறியலாமென்று பிரதிக்ஞை செய்திருப்பதினாலும், பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு வஸ்துவிற்கு இருக்கும் தன்மை யுக்தமாகாது.

ஸேது முதலியது குறிப்பிட்டிருப்பது பிரஹ்மத் திற்கு வேறாயுள்ள தத்வத்தை குறிக்கிறது என்று சொல்லப் பட்டதேயென்றால். அது சரியல்லவென்று சொல்லப் படுகிறது. ஸேதுவை குறிப்பிடுவது பிரஹ்மத்திற்கு வேறான வஸ்து இருப்பதை காட்டப்போதாது. “ஆத்மா ஸேது” என்று சொல்லுகிறதே தவிர “அதற்கு மேல் உண்டு” என்று சொல்லவில்லை. அங்கே மேலுள்ளதாக எதுவும் இல்லையானால் ஸேதுத்தன்மை பொருந்தாதே யென்று மேலே எதையோ கல்பிக்க வேண்டும். இது நியாயமில்லை; பிரஸித்தமில்லாததை கல்பனை செய்வது வெறும் பிடிவாதமல்லவா?

மேலும். ஸேது என்று குறிப்பிட்டிருப்பதால், உலகத்திலுள்ள அணையை திருஷ்டாந்தமாகக் கொண்டு ஸேதுவிற்கு வெளியில் வஸ்துவின் இருப்பைக் கொண்டு வருகிறவனால் மண், மரம் முதலியவைகளால் செய்யப் பட்டிருக்கும் தன்மையையும் கொண்டு வரலாம். இது நியாயமில்லை, உண்டாகாத தன்மை முதலியதைச் சொல்லும் சுருதிக்கு விரோதமாயிருப்பதால்.

ஸேதுவிற்கு ஸமானமாயிருக்கும் தன்மையினால் தான் ஸேது சப்தம் ஆத்மா விஷயத்தில் பிரயோகம் செய்யப் பட்டு இருக்கிறது என்பது பொருத்தமாகும். ஜகத்தையும் அதன் மரியாதைகளையும் (கட்டுப்பாடுகளையும்) தாங்கி வரும் தன்மை ஆத்மாவிற்கு ஸேதுவுடன் ஸமானமான தன்மை. ஆகையால் ஸேதுவைப்போல என்று பிரகிருதமான ஆத்மா ஸேது என்று ஸ்துதிக்கப்படுகிறது.

"ஸேதுவைக் கடந்து” என்பதும் தாண்டிப்போவது ஸம்பவிக்காததினால் அடைகிறதென்ற அர்த்தத்திலேயே இருக்கிறது,“வியாகரணத்தை கடந்தான்” என்றால் அடைந் தான் என்று சொல்லப்படுகிறது. அதைத் தாண்டினான் என்று இல்லை என்பது எப்படியோ, அதைப்போல.

அளவு குறிப்பிட்டிருப்பதால் மேல் உண்டென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படு கிறது அளவு குறிப்பிட்டிருப்பதும் கூட பிரஹ்மத்திற்கு வேறாக வஸ்து உண்டென்று அறிவதற்காக இல்லை. அப்படியானால், எதற்காக? “புத்திக்காக”, உபாஸனைக்காக என்று தாத்பர்யம் நான்கு கால்களையுடையது, எட்டு குளம்புகளையுடையது, பதினாறு அவயவங்களை யுடையது, என்று இவ்விதமாக புத்தி பிரஹ்மத்தினிடத்தில் எப்படி ஸ்திரமாக இருக்குமென்று, விகாரங்கள் வழியாக பிரஹ்மத்திற்கு அளவின் கல்பனைத்தான் செய்யப் படுகிறது. விகாரமற்று எல்லையற்று இருக்கும் பிரஹ்மத் தினிடத்தில் எல்லா மனுஷியர்களாலும் புத்தியை நிலையாக வைக்க முடியாதல்லவா? மனிதர்களுக்குள் மந்த, நடுத்தர, உத்தம புத்தியுடைய தன்மையிருப்பதால்.

“பாதம்போல" அத்யாத்மமாகவும், அதிதைவதமா கவும் பிரஹ்மத்திற்கு பிரதீகமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிற மனஸ், ஆகாசம் இவை இரண்டுகளுள் மனஸ் ஸம்பந்தமாக வாக்கு முதலான நான்கு பாதங்களும், ஆகாசம் ஸம்பந்தமாக அக்னி முதலான நான்கு பாதங்களும் எப்படி த்யானத்திற்காக கல்பிக்கப்பட்டிருக் கின்றனவோ, அதைப்போல.

அல்லது “பாதத்தைப்போல என்பது எப்படி காசில் வியவஹாரம் அதிகப்படுவதற்காக கால் பங்காக பிரிப்பது கல்பிக்கப்படுகிறதோ அப்படி ஏனென்றால், எல்லா ஜனங்களுக்கும் எப்பொழுதும் முழுக் காசைக் கொண்டே வியவஹரிக்க முடியாது, விற்பது, வாங்குவது இவற்றில் ஒரே அளவு என்ற நியமமில்லாததினால், அதைப்போல என்று தாத்பர்யம்.

இந்த ஸூத்ரத்தில் ஸம்பந்தத்தைக் குறிப்பிடுவது, பேதத்தைக் குறிப்பிடுவது இரண்டிற்கும் பரிஹாரம் சொல்லப்படுகிறது.

ஸம்பந்தம் குறிப்பிட்டிருப்பதினாலும், பேதம் குறிப்பிட்டு இருப்பதினாலும், இதற்குமேல் உண்டு என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் சரியல்ல. ஏனென்றால் ஒரே வஸ்துவிற்குக் கூட ஸ்தான வித்யாஸத்தை அபேக்ஷித்து இவ்வித குறிப்பிடுதல்கள் பொருத்தமாகும்.

ஸம்பந்தம் குறிப்பிடும் விஷயத்தில் இது தாத்பர்யம் புத்தி முதலான உபாதிகளாகிய ஸ்தான விசேஷத்துடன் சேருவதால் ஏற்படுகிற விசேஷமான அறிவிற்கு, உபாதிகள் அடங்கினவுடன், எந்த ஒடுக்கம் ஏற்படுகிறதோ, அது பரமாத்மாவுடன் சேர்க்கையென்று, உபாதிகளை அபேக்ஷித்துத்தான் உபசாரமாகச் சொல்லப் படுகிறது. அளவுக்குள்பட்டது என்பதை அபேக்ஷித்து அல்ல.

அப்படியே பேதம் குறிப்பிடுவதும்கூட உபாதிகளிடம் உள்ள பேதத்தை அபேக்ஷித்து உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறதேதவிர, ஸ்வரூபத்திலுள்ள பேதத்தை அபேக்ஷித்து அல்ல.

“பிரகாசம் முதலியது போல் என்பது உபமானத் தைச் சொல்கிறது. ஸூர்யனுடையவோ, சந்திரனுடை யவோ ஒன்றாகவேயிருக்கிற பிரகாசத்திற்கு உபாதிகளின் சேர்க்கையால் ஏற்படும் விசேஷத்திற்கு. உபாதி விலகினவுடன் எப்படி ஸம்பந்தம் சொல்லப்படுகிறதோ, உபாதிகளின் பேதத்தினால் எப்படி பேதமும் சொல்லப் படுகிறதோ, அல்லது ஊசி, கயிறு, ஆகாசம் முதலியது களில் உபாதிகளின் அபேக்ஷியினாலேயே ஸம்பந்தம் குறிப்பிடல், பேதம் குறிப்பிடல் இவை எப்படி ஏற்படுகின் றனவோ, அதைப்போல”.

இங்கு இவ்வித ஸம்பந்தம்தான் பொருந்தும்; வேறு விதமாயுள்ளது, பொருந்தாது. “தன்னை அடைந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந்.VI;8*1) என்று இந்த ஸம்பந்தத்தை ஸ்வரூபஸம்பந்தமாகவல்லவா சொல்கிறார்கள். ஸ்வரூபம் விலகமுடியாததினால்? மனுஷியனுக்கும், நகரத்திற்கு முள்ள நியாயப்படி இங்கு ஸம்பந்தம் பொருந்தாது. உபாதியினால் ஏற்பட்ட ஸ்வரூபம் மறைவதினால் தான். “தன்னை அடைந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந்.VI;8-1) என்பது பொருத்தமாகும்.

அப்படியே பேதமும் வேறுவிதமாக பொருந்தாது. ஏராளமான சுருதிகளினால் பிரஸித்தமான ஈசுவரன் ஒருவரே என்பதற்கு விரோதமாயிருப்பதால். அப்படியே சுருதியும் ஒன்றாகவேயிருக்கும் ஆகாசத்திற்கு ஸ்தானத் தினால் ஏற்படும். பேதக்குறிப்பிடுதலைக் காட்டுகிறது. “புருஷனுக்கு வெளியிலுள்ள இந்த ஆகாசம் எதுவோ” (சாந்.III;12-7), புருஷனுக்கு உள்ளே இந்த ஆகாசம் எதுவோ (சாந்.III;12-8) “ஹ்ருதயத்திற்கு உள்ளே இந்த ஆகாசம் எதுவோ" (சாந்.III;12-9) என்று.

இவ்விதம் வேறு உண்டென்ற பிறருடைய பக்ஷத்திற்கு காரணமாயிருந்த ஸேது முதலான குறிப்பிடுதல்களை நிராகரித்துவிட்டு. இப்பொழுது வேறு காரணத்தைக் கொண்டு தன் பக்ஷத்தை முடிக்கிறார். “அப்படியே வேறை மறுப்பதினாலும்" பிரஹ்மத்திற்கு மேலாக வேறு வஸ்து கிடையாது என்று தெரிகிறது. அப்படியே “அவரேதான் கீழே (சாந்.VII;25-1) நானே தான் கீழே (சாந்.VII;25-1)”, “ஆத்மாதான் கீழே" (சாந்.VII;25-2). "எவன் ஆத்மாவைவிட வேறாக எல்லாவற்றையும் அறிகிறானோ, அவனை அந்த எல்லாம் கைவிட்டுவிடும்” (பிருஹத்.II;2-4), "பிரஹ்மமேதான் இது எல்லாம்”, “ஆத்மாவேதான் இது எல்லாம் " (சாந்.VII;25-2), “இதனிடத்தில் பலவென்பது எதுவும் கிடையாது” (பிருஹத்.IV;4-19). "எதற்கு மேலேயும், கீழேயும் எதுவும் கிடையாதோ” (சுவேதா.III;9), “அந்த இந்த பிரஹ்மம் முன்னுள்ளதில்லை, பின்னுள்ளதில்லை, உள் உள்ள தில்லை, வெளி உள்ளதில்லை,” (பிருஹத்.II;5-12) என்பது முதலான வாக்யங்கள், தம் தம் பிரகரணங்களில் இருப்பவை வேறு விஷயத்தைச் சேர்ந்தவையென்று மாற்றிச் சொல்வதற்கு முடியாமல் இருப்பவைகள், பிரஹ்மத்திற்கு வேறாக இன்னொரு வஸ்துவை மறுக்கிறது.

எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப்பதாகச் சொல்லும் சுருதியிலிருந்தும் பரமாத்மாவைவிட வேறு உள்ளே ஆத்மா கிடையாதென்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

“இதினால்”, ஸேது முதலான குறிப்பிடுதல்களை நிராகரணம் செய்ததினாலும், வேறை மறுக்கிறதென்பதை ஆசிரயிருப்பதினாலும், ஆத்மாவிற்கு, எங்குமுள்ள தன்மையும் ஸித்தமாகிறது. வேறுவிதமாயிருந்தாலோ அது ஸித்திக்காது. ஸேது முதலான குறிப்பிடுதல்கள் முக்கிய மாகவே அங்கீகரிக்கப்படுமேயானால், ஆத்மாவிற்கு வரம்பு உண்டென்று ஏற்பட்டுவிடும், ஸேது முதலானவைகள் அவ்வித ஸ்வபாவமுள்ளவைகளாதலால் அப்படியே வேறு வஸ்துவின் மறுப்பையும் அங்கீகரிக்காவிடில் ஒரு வஸ்து வேறு வஸ்துவிலிருந்து பிரிக்கப்படுகிறதென்பதினால், ஆத்மாவிற்கு வரம்பு உண்டு என்றே ஏற்பட்டுவிடும்.

இதன் எங்குமுள்ள தன்மையும், ஆயாமத்தைச் சொல்லும் சப்தம் முதலியவைகளிலிருந்தும் அறியப்படு கிறது. ‘ஆயாமம்' என்ற சப்தம் வியாபிப்பதைச் சொல்லும் சப்தம். "இந்த ஆகாசம் எவ்வளவோ, அவ்வளவு ஹ்ருதயத்திற்கு உள்ளேயிருக்கும் இந்த ஆகாசமும்" (சாந்.VIII;1-3), "ஆகாசத்தைப் போல எங்குமுள்ளதாயும் நித்யமாயுமுள்ளது”, “த்யு லோகத்தை விடப்பெரியது” (சாந். III;14-3), “ஆகாசத்தை விடப்பெரியது”, “இது நித்யம் (எப்பொழுதுமுள்ளது), எங்குமுள்ளது, ஸ்திரமாயுள்ளது, அசைவற்றது, வெகுகாலமாயுள்ளது” (கீதை.II;24) என்பது முதலிய சுருதி, ஸ்மிருதி, நியாயம் இவைகள் ஆத்மாவினு டைய எங்குமுள்ள தன்மையை அறிவிக்கின்றன.

பலனைக் கொடுப்பது கர்மாவேதானா? அல்லது கர்மா வினால் ஆராதிக்கப்பட்ட ஈசுவரரா? அபூர்வம்" என்று மத்தியில் உள்ளதின் வழியாக கர்மாவுக்கே பலனைக் கொடுக் கும் தன்மை.

அசேதனத்திலிருந்து பலன் ஏற்படாததினால், சாஸ்திரத்தில் சொல்லப்பட்டவராய் பூஜிக்கப்பட்டவராயுள்ள ஈசுவரரிடமிருந்து வேறு (பின்) காலத்தில் பலன் ஏற்படுமா னதினால் அபூர்வம் என்று ஒன்றை கல்பிக்க வேண்டியதில்லை.

(கர்மா பலனைக் கொடுக்கிறதா அல்லது கர்மாவினால் ஆராதிக்கப்பட்ட ஈசுவரன் பலனைக் கொடுக்கிறானா என்று ஸந்தேஹம். கர்மாதான் பலனைக் கொடுக்கிறது. கர்மா நாசமடைந்தாலும் அதிலிருந்து உண்டாகும் அபூர்வமிருப்பதால் இந்த அபூர்வம் மூலம் கர்மா பலனை கொடுக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

அசேதனமானதால் கர்மாவிற்கும், அபூர்வத்திற்கும் அததற்குத் தக்க பலனை கொடுக்க ஸாமர்த்யம் கிடையாது. உலகிலும் சேதனனான மனிதன்தான் வேலைக்குத் தக்கபடி கூலி கொடுக்கிறான். கர்மாவுக்குத் தக்கபடி பலனைக் கொடுப்பதால் ஈசுவரனுக்கு பக்ஷபாதம் முதலான தோஷம் கிடையாது. ஈசுவரன் பலனைக் கொடுப்பவர் என்று சுருதி கூறுவதாலும், அபூர்வத்தைக் கல்பிப்பதற்கு பிரமாணமில்லாததாலும் கர்மாக்களுக்கு பலனைக்கொடுப்பவன் ஈசுவரன்தான்.

இந்த பாதத்தில் முதல் 4 அதிகரணங்களிலும் த்வம் பதார்த்தசோதனம், அடுத்த 4 அதிகரணங்களில் தத்பதார்த்தசோதனம். அதில் 5வது அதிகரணத்தில் ப்ரஹ்மம் நிரூபம் என்பதும், 6வதில் ப்ரஹ்மத்தை மறுக்கவில்லையென்பதும் 7வதில் அத்விதீயம் என்பதும், 8வதில் வியவஹார தசையில் கர்மபலனைக் கொடுப்பவரைக்கூறி அதன் உபலக்ஷணமாக சுத்த பிரஹ்மமும் விளக்கப்பட்டது).

அந்த பிரஹ்மத்திற்கே, ஆளுவது, ஆளப்படுவது என்ற விபாகம் ஏற்படும் வியவஹார நிலையில், இந்த வேறு ஸ்வபாவம் வர்ணிக்கப்படுகிறது.

ஸம்ஸாரத்திற்கு விஷயமாயுள்ள, விரும்பப்படுவது, விரும்பப்படாதது, கலந்தது, என்ற லக்ஷணத்தையுடைய, எந்த இந்த மூன்றுவிதமான கர்மாக்களின் பலன் பிராணிகளுக்கு பிரஸித்தமாக இருக்கிறதோ, இது கர்மாவினால் ஏற்படுகிறதா? அல்லது, ஈசுவரனிட மிருந்தா? என்று விசாரணை.

அங்கு “பலன் இவரிடமிருந்து”, ஈசுவரனிடமிருந்து ஏற்படுவது நியாயம் என்று பிரதிபாதிக்கப்படுகிறது. ஏன்? “பொருத்தமானதினால்”, அவரல்லவா எல்லாவற்றிற்கும் அத்யக்ஷர் (மேலேயிருந்து பார்ப்பவர்); ஸ்ருஷ்டி, ஸ்திதி, ஸம்ஹாரம் இவைகளை பலவிதமாக செய்துகொண்டு, தேசம், காலம் இவற்றின் விசேஷத்தை அறிந்திருக்கும் தன்மையினால், கர்மாக்களை செய்தவர்களுக்கு கர்மாக்க ளுக்குத்தக்கபடி பலனை சேரும்படி செய்கிறார் என்பது பொருந்தும்.

அடுத்த க்ஷணத்திலேயே நாசத்தையடைகிற கர்மாவிலிருந்தோ, பின் வேறு ஒரு காலத்தில் உண்டா வதாக பலன் ஏற்படுகிறதென்பது பொருத்தமில்லை. இல்லாததிலிருந்து இருப்பது உண்டாகாததினால்.

கர்மா நாசமடைந்தாலும் தான் இருக்கும்போதே தனக்கு அனுரூபமான பலனை உண்டுபண்ணிவிட்டு, நாசத்தையடைகிறது. அந்த பலன் காலம் சென்று செய்தவனால் அனுபவிக்கப்படுகிறது என்று இவ்விதம் இருக்கலாமே என்றால், அதுவும் சரியாகாது. அனுபவிக்கிற வனுடன் ஸம்பந்தப்படுவதற்கு முன்னால் பலன் என்ற தன்மையே பொருந்தாததினால், எக்காலத்தில் எந்த ஸுகமோ, துக்கமோ ஆத்மாவால் அனுபவிக்கப்படு கிறதோ, அதற்குத்தான் உலகத்தில் பலன் என்றதன்மை பிரஸித்தம். ஆத்மாவுடன் ஸம்பந்தப்படாத ஸுகத்திற்கோ, துக்கத்திற்கோ பலன் என்ற தன்மை இருப்பதாக உலகமறிந்தவர்கள் உணர்வதில்லையே.

அல்லது, கர்மாவை அடுத்து பலன் ஏற்படுவது வேண்டாம்; கர்மாவினால் ஏற்படும் அபூர்வத்திலிருந்து பலன் ஏற்படும்; என்று சொன்னால், அதுவும் பொருந்தாது. அசேதனமாய், கட்டை மண்ணுக்கு ஸமானமாயிருக்கும் அபூர்வம் சேதனனால் பிரவிருத்திக்கும்படி செய்யாமலி ருந்தால் அதற்கு பிரவிருத்தி பொருந்தாததினால். அது (அபூர்வம்) என்று ஒன்று இருக்கிறது என்பதற்கே பிரமாணமில்லாததினாலும். அர்த்தாபத்தி பிரமாணம் என்றால், சரியல்ல, ஈசுவரன் இருக்கிறபோது அர்த்தாபத்தி போய்விடுமானதினால்.

“பொருத்தமானதினால்” என்பதினால் மாத்திரம் ஈசுவரனை பலனுக்கு காரணமென்று நாம் கல்பிக்க வில்லை. வேறு என்ன?“சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும்” கூட ஈசுவரனையே பலனுக்கு காரணமாக எண்ணுகிறோம். அப்படியே"இந்த பெரியவராய், பிறப்பற்றவராய் இருக்கும் அந்த ஆத்மா தான் எல்லாருக்கும் அன்னத்தைக் கொடுப்பவர், தனத்தைக் கொடுப்பவர்" (பிருஹத்.IV;4-24) என்று இதுபோலுள்ள சுருதியுமிருக்கிறது.

ஜைமினி என்ற ஆசார்யரோ, "தர்மத்தை” பலனைக் கொடுப்பதாக எண்ணுகிறார். “இதினாலேயே” சொல்லப் பட்டு இருக்கிறது, பொருத்தமானது, என்ற காரணத்தி னாலேயே.

இந்த தாத்பர்யம் "ஸ்வர்க்கத்தை விரும்புகிறவன் யாகம் செய்ய வேண்டும்” என்பது முதலான வாக்கியங் களில் சொல்லப்படுகிறது. விதிக்கும், சுருதிக்கு விஷயமா யிருக்கும் தன்மை தெரிவதால், யாகம் ஸ்வர்க்கத்தை உண்டு பண்ணுவது என்று அறியப்படுகிறது. அப்படி யில்லையானால், யாகம் அனுஷ்டிக்கிறவனில்லாமல் போய்விடும்; அப்பொழுது இதற்கு உபதேசம் வீண் என்று ஏற்படும்.

அடுத்த க்ஷணமே நாசமடையும் கர்மாவிலிருந்து பலன் ஏற்படுவது பொருந்தாது என்று இந்த பக்ஷம் கைவிடப்பட்டதில்லையா? என்றால். இது தோஷமில்லை, சுருதிக்கு பிராமாண்யமுள்ளதால் சுருதி பிரமாணமாயிருக் குமேயானால், இந்த சொல்லப்பட்டிருக்கிற கர்மாவிற்கும் பலனுக்குமுள்ள ஸம்பந்தம் எவ்விதம் பொருத்தமாகுமோ, அவ்விதம் கல்பிக்க வேண்டும். அபூர்வம் என்று எதையும் உண்டுபண்ணாமலே நாசத்தையடையும் கர்மா நாள் சென்று பலனைக் கொடுக்க முடியாது என்ற காரணத் தினால், கர்மாவிற்கே ஸூக்ஷ்மமான மேலாலுள்ள நிலையா கவோ, அல்லது பலனுக்கு முன்னுள்ள நிலையாகவோ அபூர்வம் என்பது உண்டென்று ஊஹிக்கப்படுகிறது.

சொன்ன பிரகாரமாய் இவ்விஷயம் பொருத்தமா கவும் இருக்கிறது. ஈசுவரன் பலனைக் கொடுக்கிறா ரென்பதோ பொருந்தாது. விசித்திரமில்லாத காரணத்திற்கு விசித்திரமான கார்யம் பொருந்தாதினால்; பக்ஷபாதம் இரக்கமற்ற தன்மை இவை ஏற்படுமானதினாலும், அனுஷ்டானம் வீணாய்போய் விடுமானதினாலும்.

ஆகையால் தர்மத்திலிருந்து தான் பலன், என்று.

பாதராயண ஆசார்யரோ, முன்சொன்ன ஈசுவரனைத் தான் பலனுக்குக் காரணமாகக் கருதுகிறார். “து” என்ற வார்த்தையினால், வெறும் கர்மாவிலிருந்தோ, வெறும் அபூர்வத்திலிருந்தோ, பலன் ஏற்படுகிறதென்ற இந்த பக்ஷம் நிராகரிக்கப்படுகிறது. கர்மாவை அபேக்ஷித்தோ, அல்லது அபூர்வத்தை அபேக்ஷித்தோ, எப்படி வேண்டுமா னாலும் அப்படி இருக்கட்டும் ; ஈசுவரனிடமிருந்து பலன் என்பது ஸித்தாந்தம்.

ஏன்? “காரணமென்று சொல்லியிருப்பதால்” தர்மம், அதர்மம் இவைகளுக்கும்கூட செய்விப்பவராகவும், பலனைக் கொடுப்பவராகவும், ஈசுவரன் காரணமாக சொல்லப்படுகிறார், “எவனை இந்த லோகங்களிலிருந்து மேலே அழைத்துச்செல்ல நினைக்கிறாரோ அவனை, இவரேதான் நல்ல கர்மாவை செய்யும்படி செய்கிறார். எவனை கீழே அழைத்துச்செல்ல நினைக்கிறாரோ, அவனை இவரே தான் கெட்ட கர்மாவை செய்யும்படி செய்கிறார்".

இவ்விஷயம் பகவத்கீதையிலும் ஸ்மரிக்கப் படுகிறது. “எவன் எவன் எந்த எந்த தேவதாரூபத்தை சிரத்தையுடன் பக்தியுள்ளவனாக அர்ச்சிக்க எண்ணுகி றானோ, அவன் அவனுக்கு அந்தந்த சிரத்தையையே நான் நிலைநிறுத்துகிறேன், அவன் அந்த சிரத்தையுடன் கூடி அந்த ஸ்வரூபத்தின் ஆராதனத்தைச் செய்கிறான். என்னாலேயே ஏற்படுத்தப்பட்டு இருக்கும் அந்த காமங்களை அதிலிருந்தே அடைகிறான்” (கீதை.VII;21,22)என்று.

மேலும் எல்லா உபநிஷத்துகளிலும் ஈசுவரனைக் காரணமாயுள்ளதாகவே ஸ்ருஷ்டிகள் சொல்லப்பட்டிருக் கின்றன. அவரவர் கர்மாவிற்குத் தகுந்தபடி பிரஜைகளை ஸ்ருஷ்டிக்கிறார் என்பது எதுவோ, அதுவேதான் ஈசுவரனுடைய பலனுக்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மை. ஜீவர்களால் செய்யப்பட்ட கர்மாக்களை அபேக்ஷிப்பதால் ஈசுவரனுக்கு விசித்திரமான கார்யம் பொருந்தாது என்பது முதலிய தோஷங்களும், ஏற்படாது.

மூன்றாவது அத்யாயத்தின்
இரண்டாவது பாதம் முற்றும்.

எல்லா வேதங்களிலுமுள்ள உபாஸனைக்கு பலவாயி ருக்கும் தன்மையா? அல்லது ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையா? "கௌதுமம்"என்பது முதலான பெயர்களிலும், தர்மங்க ளிலும், பேதமிருப்பதால் பலவாயிருக்கும் தன்மை தான்.

விதிப்பது, ஸ்வரூபம், பலன் இவை ஒன்றாகவேயிருப் பதால் (உபாஸனையும்) ஒன்று தான். பெயர் வேதத்தில் சொல்லப்பட்டதில்லை. "சிரோவிரதம்" என்று சொல்லப்படும் தர்மமோ தன் வேதத்தை அத்யயனம் செய்யும் விஷயத்தி லேயே தவிர தத்வத்தை அறியும் விஷயத்தில் கிடையாது.

(மூன்றாவது பாதத்தில் உபாஸனங்களைப்பற்றி விசாரிக்கப்படுகிறது. பஞ்சாக்னி வித்யை, பிராணோ பாஸனம் முதலானவை வெவ்வேறு உபநிஷத்துக்களில் காணப்படுகின்றன. இவை ஒரே மாதிரியாய் இருந்த போதிலும் வாஜஸநேயகம் கௌதுமகம் என்று பெயரில் வித்யாஸம் இருப்பதாலும், 5 அக்னி, 6 அக்னி என்று ஸ்வரூபத்தில் பேதமும், சிரோவிரதம் முதலான தர்மபேதமும் இருப்பதாலும் ஒவ்வொரு வேதசாகையிலும் உபாஸனம் வெவ்வேறு என்று பூர்வபக்ஷம்.

சாகை வெவ்வேறாக இருந்தாலும் எல்லா சாகைகளிலும் உபாஸனம் ஒன்றுதான் விதி, ஸ்வரூபம், பலன் எல்லாம் ஒன்றாகவே இருப்பதால். கௌளதுமம் முதலானவை சாகையை பிரசாரத்திற்கு கொண்டு வந்த ரிஷியின் பெயரே தவிர உபாஸனத்தின் பெயரல்ல. பஞ்சாக்னி வித்யா, பிராணேபாஸனம் முதலான பெயர்கள் இரண்டு உபநிஷத்துக்களிலும் ஒரே மாதிரியாகத்தான் உள்ளது. ஒரு உபநிஷத்தில் குணம் அதிகமாக இருந்தால் அதை குறைவாகச் சொன்ன உபநிஷத்திலும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும். சிரோவிரதம் முதலான தர்மம் அத்யயனத்திற்கு ஏற்பட்டதே தவிர உபாஸனத்திற்காக அல்ல. ஆகையால் எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் உபாஸனம் ஒன்றுதான் என்று ஸித்தாந்தம்).

அறியவேண்டிய பிரஹ்மத்தின் தத்வம் விவரிக்கப்பட்டுவிட்டது, இப்பொழுதோ ஒவ்வொரு வேதாந்தத்திலும் (உபநிஷத்திலும்) உள்ள உபாஸனங்கள் வேறுபடுகின்றனவா அல்லது இல்லையா என்று விசாரிக்கப்படுகிறது.

மேல், கீழ் முதலான பேதமற்றதாய் ஒன்றாய், உப்புக்கட்டிபோல ஒரே ரஸமுள்ளதாயுள்ள பிரஹ்மம் அறிய வேண்டியதென்று தீர்மானம் செய்யப்பட்டிருக்கிறதே? அப்படியிருக்க அந்த பிரஹ்மத்தில் விக்ஞானங்கள் வெவ்வேறா வேறில்லையா என்கிற சிந்தனை எப்படி வருகிறது? கர்மாவில் பலவாக இருக்கும் தன்மையைப் போல, பிரஹ்மத்திலும் பலவாயிருக்கும் தன்மை உபநிஷத்துக்களில் பிரதிபாதிக்க உத்தேசிக்கலாம் என்று சொல்வதற்கோ முடியாது. பிரஹ்மம் ஒன்றாகவேயிருப் பதாலும் ஒரே ஸ்வரூபத்துடனிருப்பதாலும், ஒரே ஸ்வரூபமுள்ள பிரஹ்ம விஷயத்தில் பலவிதமாயுள்ள விக்ஞானங்கள் ஸம்பவிக்காது. பதார்த்தம் ஒருவிதமாக, (அதன்) ஞானம் வேறுவிதமாக என்றால், பிராந்தி யில்லாமல் இராதல்லவா? ஒரே பிரஹ்ம விஷயத்தில் வெவ்வேறு உபநிஷத்துக்களில் பல விக்ஞானங்கள் பிரதிபாதிக்க உத்தேசமென்று இருக்குமேயானால், அவைகளுள் ஒன்று பிராந்தியில்லாதது. மற்றவைகள் பிராந்தியுள்ளது, என்று உபநிஷத்துக்களில் நம்பிக்கை யின்மை ஏற்படும். ஆகையினால், ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் பிரஹ்ம விஷயமான விக்ஞானத்தில் வேற்றுமை உண்டென்று ஸந்தேஹிக்க முடியாது.

மேலும், விதி முதலியதில் வித்யாஸமில்லாத தினால் பேதம் இல்லையென்றும் சொல்லமுடியாது. பிரஹ்ம விஷயமான விக்ஞானம் விதியை லக்ஷணமாயு டையதில்லாததினால். விதியை பிரதானமாயுடைய தில்லாமல் வஸ்துவில் முடிவாயுள்ள பிரஹ்ம விஷயமான வாக்யங்களால் பிரஹ்மத்தின் விக்ஞானம் உண்டாகிறது என்றல்லவா ஆசார்யர் “அதுவோ ஒத்திருப்பதால்" (ஸூத்ரம்.I;1-4) என்றவிடத்தில் சொல்லியிருக்கிறார். அப்படியிருக்கும்போது, இந்த வேறா, வேறில்லையா என்ற சிந்தனையை எப்படி ஆரம்பிக்கிறார்? என்று.

அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம். இந்த விக்ஞான விஷயமான வேறா, வேறில்லையா என்ற சிந்தனையானது ஸகுண பிரஹ்மத்தை விஷயமாயும் பிராணன் முதலியதை விஷயமாயும் கொண்டது என்ற காரணத்தினால், தோஷமில்லை. இவ்விஷயங்களிலோ, கர்மாக்களுக்குப் போல, உபாஸனைகளுக்கும் வேறு, வேறில்லையென்பது ஸம்பவிக்கும். கர்மாக்களைப்போலவே உபாஸனைகளும் திருஷ்டமான (பார்க்கக்கூடிய) பலன்களையுடையவை. அதிருஷ்டமான (பார்க்கப்படாத) பலன்களையுடையவை. என்றும் சொல்லப்படுகின்றன; அப்படியே சிலது தத்வஞானத்தை உண்டுபண்ணுவது மூலமாய் கிரம முக்தியை பலனாக உடையவை. அவை விஷயமாக, ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் விக்ஞானத்திற்கு பேதம் உண்டா, இல்லையா? என்ற சிந்தனை ஸம்பவிக்கும்.

பூர்வபக்ஷம்: அவ்விஷயத்தில் பூர்வபக்ஷத்தின் காரணங்கள் விவரிக்கப்படுகின்றன.

1. “பெயர்” என்பதற்கு பேதத்தையறிய காரணமாய் இருக்கும் தன்மை "ஜ்யோதிஸ்” முதலானவிடங்களில் பிரஸித்தம். இங்கேயும் வெவ்வேறு உபநிஷத்துக்களில் விதிக்கப்பட்டிருக்கும் விக்ஞானங்களில் தைத்திரீயகம், வாஜஸநேயகம், கௌதுமகம், கௌஷீதகம், சாட்யாயனகம் என்பது முதலிய வெவ்வேறு பெயர் இருக்கிறது.

2. அப்படியே ரூபத்தில் பேதமும் கர்மாக்களில் பேதத்தைக் காட்டுகிறதென்பது பிரஸித்தம். “வைசுவதேவீ ஆமிக்ஷா வாஜிப்ய: வாஜிநம்" என்பது முதலானவிடங் களில்; அப்படியே இங்கேயும், ரூபபேதம் இருக்கிறது. பஞ்சாக்னி வித்யையில் சில சாகிகள் ஆறாவதாக வேறு ஒரு அக்னியைச் சொல்கிறார்கள்; மற்றவர்களோ, ஐந்தையே சொல்கிறார்கள்; அப்படியே ப்ராணஸம்வாதம் முதலியவிடங்களிலும் சிலர் வாக்கு முதலியவைகளை குறைத்துச் சொல்கிறார்கள்; சிலர் அதிகமாய் சொல்கிறார்கள்.

3. அப்படியே தர்மத்தில் பேதமும் கர்மாக்களின் பேதத்தைக் காட்டுவதாக காரீரி முதலியவைகளில், எண்ணப்பட்டிருக்கிறது. இங்கேயும்கூட தர்ம விஷயத்தில் வித்யாஸம் இருக்கிறது, அதர்வ வேதத்தைச் சேர்ந்தவர் களுக்கு “சிரோவிரதம்” (முண்டகம்.III;2-10) போல.

இவ்விதமே, (ஜைமினி, ஸூத்ரம்.11;4-8 நாமம், ரூபம், தர்மம் இவைகளிலுள்ள வித்யாஸம், புனருக்தி, நிந்தை, அசக்தி, ஸமாப்தி வசனம் பிராயச்சித்தம், அன்யார்த்தம், இவை காணுவதால் வெவ்வேறு சாகையில் கர்மாவிற்கு பேதம் ஏற்படும் என்று சொல்லியிருப்பதில்) புனருக்தம் முதலான பேதத்திற்குரிய காரணங்களையும், பொருத்தம் போல, மற்ற உபநிஷத்துக்களில் சேர்த்துக் கொள்ளவும்.

ஆகையால், ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் விக்ஞானத்திற்கு பேதம் உண்டு என்று.

ஸித்தாந்தம் : இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம் -எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் அறியப்படும் விக்ஞானங் களும் அந்தந்த உபநிஷத்தில் அவையவையாக (ஒன்றாகவே) இருப்பதுதான் நியாயம். ஏன்? "விதி முதலியதில் வித்யாஸமில்லாததினால்" என்று. “முதலி யது” என்று சொல்லியிருப்பதால் (“ஏகம் வா ஸம்யோக ரூப சோதநாக்யாவிசேஷாத்” (ஜைமினி.II;4-9) என்ற) சாகாந்தர-அதிகரண; ஸித்தாந்த-ஸூத்திரத்தில் சொல்லப் பட்டுள்ள பேதமில்லை என்பதற்குள்ள ஹேதுக்களும் இங்கு இழுக்கப்படுகின்றன.- ‘ஸம்யோகம், ரூபம், சோதநா, ஆக்யா இவை வித்யாஸப்படாததினால்” என்று தாத்பர்யம்.

ஒரே அக்னிஹோத்ரத்தில் சாகையில் பேதமிருந் தாலும், புருஷனுடைய பிரயத்தினமானது "ஹோமம் செய்யவும்” என்று அவ்விதமாகவே விதிக்கப்படுகிறதோ, இவ்விதமே “எவர் ஜ்யேஷ்டராகவும், சிரேஷ்டராகவும் (பிராணனை) அறிகிறாரோ” என்று வாஜஸ நேயிகளுக்கும் (பிருஹதாரண்யகம்.VI-1-1) சந்தோகர்களுக்கும் (சாந்தோக்யம்.V-1-1) அதைப்போலவே விதியிருக்கிறது. பிரயோஜனத்தின் ஸம்யோகமும் (சேர்க்கையும்) "தன்னைச் சேர்ந்தவர்களுக்குள் ஜ்யேஷ்டராகவும் சிரேஷ்டராகவும் ஆகிறார்” என்று வித்யாஸமன்னியி லிருக்கிறது. இரண்டிடங்களிலும் விக்ஞானத்தின் ரூபமும் அதுவேதான் - ஜ்யேஷ்டம், சிரேஷ்டம் முதலிய குணங்களைக் குறிக்கும் அடைமொழிகளுடன் கூடின பிராணதத்வம் என்று. எப்படி யாகத்திற்கு திரவியமும் தேவதையும் ரூபமோ, அப்படியே விக்ஞானத்திற்கு விஷயமாயுள்ளது விக்ஞானத்தின் ரூபம்; அதினாலல்லவா அது நிரூபிக்கப்படுகிறது. (உருவாக்கப்படுகிறது) பெயரும்கூட “பிராணவித்யை” என்று அதுவேதான்.

ஆகையால் விக்ஞானங்களுக்கு எல்லா உபநிஷத் துக்களினாலும் அறியப்படும் தன்மை. இவ்விதமாகவே, “பஞ்சாக்னி வித்யா”, “வைசுவாநர வித்யா”, “சாண்டில்ய வித்யா” என்பது முதலியவைகளிலும் பொருத்திக்கொள்ள வேண்டும்.

பேதத்திற்கு ஹேதுபோல் தோன்றுகிற நாமம் ரூபம் முதலியவை எவையோ அவை முதல் காண்டத்திலேயே (பூர்வமீமாம்ஸையிலேயே) “ந நாம்நா ஸ்யாத் அசோதனா பிதாநாத்” (காடகம் முதலானவை கர்மாவின் பெயரல்லவா த லால் இந்தப் பெயரைக்கொண்டு கர்மாவில் வேற்றுமை கூறமுடியாது) என்று ஆரம்பித்துபரிஹரிக்கப்பட்டி ருக்கி ன்றன.

இங்கேயும் ஒரு விசேஷத்தை ஆசங்கை செய்து கொண்டு பரிஹரிக்கிறார்-

பூர்வபக்ஷம்: இது இருக்கலாம் ; விக்ஞானங்களுக்கு குணங்களில் (சேர்ந்தவைகளில்) பேதமிருப்பதால் எல்லா வேதாந்தங்களிலும் அறியப்படும் தன்மை பொருந்தாது. எப்படியென்றால், வாஜஸநேயிகள் பஞ்சாக்னி வித்யையைக் குறிப்பிட்டு வேறு ஆறாவது அக்னியையும், “அவனுக்கு அக்னியே அக்னியாய் இருக்கிறது” (பிருஹத்.VI;2-14) என்பது முதலியதால், சொல்கிறார்கள். சந்தோகர்களோ அதைச் சொல்வதில்லை. “எவன் இவ்விதம் இந்த ஐந்து அக்னிகளை அறிகிறானோ" (சாந்தோக்யம்.V;10-10) என்று ஜந்து எண்ணிக்கையுடனேயே முடிக்கிறார்கள். எவர்க ளுக்கு அந்த ஆறாவது குணம் இருக்கிறதோ, எவர்களுக்கு இல்லையோ, இருவர்களுக்கும்கூட ஒரே வித்யை என்பது எப்படிப் பொருந்தும்? இங்கே "குணோபஸம்ஹாரம்" (சொல்லாத குணத்தையும் சேர்த்துக்கொள்வது) என்று அறிந்துகொள்ள முடியாது, ஐந்து என்ற எண்ணிக்கைக்கு விரோதமாகுமாதலால்.

அப்படியே பிராண ஸம்வாதத்தில் சந்தோகர்கள் சிரேஷ்டராயுள்ளவருக்கு வேறாக வாக்கு, கண், காது, மனஸ் என்று நான்கு பிராணன்களை சொல்லுகிறார்கள். வாஜஸநேயிகளோ "ரேதஸ்தான் பிரஜைகளுக்குப் பதி, எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவன் பிரஜைகளுடனும் பசுக்களுடனும் பிறக்கிறான்" (பிருஹத்.VI;1-6) - என்று ஐந்தாவதையும் சொல்கிறார்கள்.

சேர்த்துக்கொள்வது, விட்டுவிடுவது என்பதிலுள்ள பேதத்தினாலும் அறியப்படுவதில் பேதம் ஏற்படும். அறியப்படுவதில் பேதமென்பதிலிருந்து, திரவியம் தேவதை பேதப்படுவதால் யாகத்திற்கு (பேதம் ஏற்படுவது) போல வித்யையிலும் பேதம் ஏற்படும்.

ஸித்தாந்தம்: என்றால் இது தோஷமாகாது. ஒன்றாக வேயுள்ள வித்யையிலும்கூட இது போலுள்ள குணபேதம் பொருந்தும். ஆறாவது அக்னியை சேர்த்துக்கொள்வது ஸம்பவிக்காமலிருந்தாலும்கூட, அப்படியும் த்யுலோகம் முதலான ஐந்து அக்னிகளுக்கு இரண்டிடத்திலும் பிரத்யபிக்ஞை (அதுதான் இது என்ற அறிவு) ஏற்படுவதால், வித்யா பேதம் இருக்க நியாயமில்லை. ஷோடசியை கிரஹிப்பது கிரஹிக்காமலிருப்பது என்பதி னால் அதிராத்ரம் பேதப்படுவது இல்லையல்லவா? இந்த லோகத்திலிருந்து லோகாந்தரம் சென்ற அவனை அக்னியிடம் கொண்டுபோகிறார்கள். (சாந்தோக்யம்.V;9-2) என்று ஆறாவது அக்னியும் சந்தோகர்களால் சொல்லப் படுகிறது. வாஜஸநேயிகளோ ஸம்பாதிக்கப்படுகிற (பாவனை செய்ய வேண்டியதாயுள்ள) ஐந்து அக்னிகளில் கூடவே வந்துள்ள ஸமித் தூமம் முதலிய கல்பனையை விலக்குவதற்காக “அவனுக்கு அக்னியே அக்னியாயி ருக்கிறது ஸமித்தே ஸமித்" (பிருஹத்.VI;2-14) என்பது முதலியதைச் சொல்கிறார்கள். அது நித்யத்திற்கு (எப்பொழுதுமிருப்பதற்கு) அனுவாதம் (திருப்பிச் சொல்லுதல்) (உபாஸிப்பதற்காக சொல்லப்பட்டதில்லை). உபாஸிப்பதற்காகவே இது சொல்லப்பட்டது என்றாலும் அப்பொழுதும்கூட அந்த குணம் சந்தோகர்களாலும் சேர்த்துக்கொள்ளக்கூடியதே. ஐநது என்ற எண்ணிக்கைக்கு இங்கு விரோதம் என்றும் எண்ண வேண்டாம். பாவனை செய்ய வேண்டிய அக்னிகளை மனதில் கொண்ட இந்த ஐந்து என்ற எண்ணிக்கை உள்ளதை அனுவதிக்கிறது. அது விதியுடன் சேர்ந்ததில்லை என்பதினால் தோஷமில்லை.

இவ்விதம் பிராணஸம்வாதம் முதலானவிடங்க ளி லும் அதிகமாயுள்ள குணத்தை மற்றவிடத்தில் சேர்த்துக் கொள்வது விரோதப்படாது. அப்படியே சேர்ப்பது, குறைப்பது என்ற பேதத்தினால் அறியப்படும் விஷயத்தில் பேதமும் வித்யையில் பேதமும் ஏற்படுமென்று ஸந்தேஹிக்க வேண்டாம். அறியப்படும் விஷயத்தில் ஒரு அம்சத்தில் சேர்ப்பது, குறைப்பது இருந்த போதிலும், அதிகமாயுள்ள அம்சங்களுக்கு அபேதம் தெரிவதால். ஆகையால் ஒரே வித்யையாயிருக்கும் தன்மைதான்.

அதர்வ வேதிகளுக்கு வித்யை விஷயமாய் சிரோவிரதம் முதலியது அபேக்ஷிக்கப்படுவதாலும், மற்றவர்களுக்கு அது அபேக்ஷிக்கப்படாததினாலும், வித்யைகளுக்குள் பேதமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது. இந்த தர்மம் ஸ்வாத்யாயத்திற்கே (அவர்கள் தங்கள் வேதத்தை அத்யயனம் செய்வதற்கே) ஏற்பட்டது; வித்யைக்காக வல்ல இது எப்படி அறியப்படுகிறது? என்றால், எதனால் "அப்படியென்று" வேதாத்யயன தர்மமாக, "ஸமாசா ரத்தில்”, வேதவிரதத்தை உபதேசிக்கும் கிரந்தத்தில் அதர்வ வேதிகள் இதுவும் வேதவிரதமாக சொல்லப் பட்டிருக்கிறது என்று சொல்கிறார்கள்.

"விரதம் அனுஷ்டிக்காதவன் இதை அத்யயனம் செய்வதில்லை” (முண்டகம்III-2-11) என்று அதிகாரம் பெற்றவனை விஷயமாயுள்ள "இது" என்ற சப்தத்திலி ருந்தும் 'அத்யயனம், என்ற சப்தத்திலிருந்தும்’, தங்களு டைய உபநிஷத்தின் அத்யயனத்திற்குள்ள தர்மம்தான் இது என்று தீர்மானமாகிறது.

“எவர்களால் சிரோவிரதமானது விதிப்படி அனுஷ் டிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அவர்களுக்குத்தான் இந்த பிரஹ்ம வித்யையை சொல்ல வேண்டும்” (முண்டக.III-2-10) என்று பிரஹ்ம வித்யையுடன் சேர்த்துச் சொல்லியிருப் பதால், எங்கேயுமுள்ள பிரஹ்ம வித்யை ஒன்றுதான் என்றால், இந்த தர்மம் (எங்கேயும்) கலந்து விடுமல்லவா, என்றால் அப்படியல்ல; அங்கேயும் “இதை” என்று பிரகிருதத்தை (பிரகிருதமாயுள்ளதை) பராமர்சிப்பதால் (குறிப்பிட்டு எடுத்துக்காட்டுவதால்). பிரஹ்ம வித்யைக்கு பிரகிருதமாயிருக்கும் தன்மை (அதைச் சொல்லும்) கிரந்த விசேஷத்தை (குறிப்பிட்ட கிரந்தத்தை) அபேக்ஷிப்பது என்பதால், இந்த தர்மம் கிரந்த விசேஷத்தை யொட்டினதேயாகும்.

“ஸவம்போல அந்த நியமம்” என்று திருஷ்டாந்தம் காட்டப்படுகிறது. ஸௌர்யம் முதல் சதோதனம் வரையுள்ள ஏழு ஸவங்கள் (ஹோமங்கள்), மற்ற வேதங்களில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற திரேதாக்னியுடன் (மூன்று அக்னிகளுடன்) ஸம்பந்திக்காததினாலும், அதர்வ வேதத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற ஒரே அக்னியுடன் ஸம்பந்தப்படுவதினாலும், அதர்வ வேதிகளுக்குத்தான் என்று எப்படி நியமிக்கப்படுகிறதோ, அப்படியே இந்த தர்மமும் குறிப்பிட்ட வேதத்துடன் ஸம்பந்தப்படுவதால் அதிலேயே நிறுத்திக்கொள்ள வேண்டும்.

அதினாலேயும் வித்யை ஒன்றே என்பது தோஷமற்றது.

வேதமே வித்யையின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறது, “எல்லா வேதங்களும் எந்த நிலையைச் சொல்லுகின்றனவோ" (காடகம்.1;2-15) என்றும், அப்படியே "இதையே பஹ்வ்ருசர்கள் (ரிக்வேதிகள்) மஹத்தான உக்தத்தில் மீமாம்ஸை செய்கிறார்கள் (விசாரனை செய்கிறார்கள் இதை அத்வர்யுக்கள் (யஜுர் வேதிகள்) அக்னியில்; இதை சந்தோகர்கள் (ஸாமவே திகள்) மஹாவிரதத்தில்” என்றும் எல்லா வேதாந்தங் களிலும் வேத்யம் ஒன்று என்று உபதேசிக்கிறபடியால் ஓங்கின வஜ்ராயுதப் போல் மஹத்தான பயத்தை கொடுக்கிறது. (காடகம்.VI;2) என்று காடகத்தில் சொல்லப் படும் ஈசுவரகுணமாகிய பயத்திற்கு ஹேதுவா யிருக்கும் தன்மைக்கு தைத்திரீயத்தில் பேதமுள்ளதாகக் காணுவதை நிந்திப்பதற்காக பராமர்சம் காணப்படுகிறது. "எப்பொழுது இவன் இதனிடத்தில் ஏதேனும் சிறிதளவு பேதத்தை செய்வானேயானால், அப்பொழுது அவனுக்கு பயம் ஏற்பட்டுவிடும். அறிந்து கொள்ளாதவனாய் (பேதத்தை) அறிகிறவனாயுள்ளவனுக்கு அதுவே (ப்ரஹ்மமே) தான் பயம்” (தைத்திரீயம்.II;7-1) என்று.

அப்படியே வாஜஸநேயத்தில் (பிருஹதாரண்யக உபநிஷத்தில்) ஒட்டச்சாணுள்ளதாக பாவிக்கும்படி சொல்லியிருக்கிற வைசுவாநரரை சாந்தோக்யத்தில் முன்னமே ஸித்தமாயிருப்பது போல் சொல்லப்படுகிறது. “எவன் இவ்விதம் ஒட்டச்சாண் அளவுள்ளவராகவுள்ள வைசுவாநரரான ஆத்மாவாக உபாஸிக்கிறானோ” (சாந்தோக்யம்.V;18-1) என்று.

அப்படியே எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் ஒரே மாதிரியாக அறியப்படுவதால் வேறு இடத்தில் விதிக்கப் பட்டுள்ள உக்தம் முதலியவைகள் வேறு இடத்தில் உபாஸனை விதிப்பதற்காக எடுத்துக்கொள்ளப் படுவதால், அதிகமாய் காண்கிறதென்ற நியாயப்படி, உபாஸனைக் ளுக்கும் எல்லா வேதாந்தங்களிலும் ஒன்றாகவே அறியப்படும் விஷயமாயிருப்பது ஸித்திக்கிறது.

ஒரே உபாஸனையில் (வேறிடத்தில் கண்ட) குணங்கள் சேர்த்துக் கொள்ளத் தக்கவையில்லையா? அல்லது, சேர்த்துக் கொள்ளத் தக்கவைகளா? (இந்த) வேதத்தில் சொல்லப் படாததினால், சேர்த்துக் கொள்ளத் தக்கவையல்ல. (இங்கு) சொல்லப்பட்டிருக்கிற குணங்களினால் தான் பிரயோஜனம்.

வேறு சாகையில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், அக்னி ஹோத்ரத்தில் போல, சேர்த்துக் கொள்ளத்தக்கவை தான். தன் சாகையில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற குணங்களுக்கு ஸமான மாகவே, சேர்த்துக் கொள்ளப்படும் குணங்களோடு சேர்ந்த உபாஸனைக்குப் பிரயோஜனமுண்டு.

(ஒரு சாகையில் சொல்லப்பட்ட குணங்களை வேறு சாகையிலுள்ள அதே வித்யையில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டுமா, வேண்டாமா என்று சந்தேஹம் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டாம் என்று பூர்வபக்ஷம். அதாவது வாஜஸநேயகத்தில் பிராண வித்யையில் ரேதஸ் என்ற குணம் அதிகமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இது சாந்தோக்யத்தில் உள்ள பிராண வித்யையில் சொல்லப் படாததால் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டாம். அதில் சொல்லப் பட்ட மற்ற குணங்களைக் கொண்டே அவர்களுக்கு உபாஸனம் ஸித்திக்கிறது. வித்யை ஸமானமாக இருந்தாலும் அந்தந்த சாகையில் சொல்லப்பட்ட குணங்களைக் கொண்டுதான் அந்தந்த சாகிகள் உபாஸனம் செய்ய வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

எல்லா சாகிகளுக்கும் அக்னிஹோத்ர கர்மா ஒன்றானபடியால் வேறு சாகைகளில் சொல்லப்பட்ட குணங்களைச் சேர்த்துத்தான் அக்னிஹோத்ரம் அனுஷ்டிக் கப்படுகிறது. இதுபோலவே சாகை வெவ்வேறாக இருந்தாலும் வித்யை ஒன்றான படியால் ஒரு சாகையில் சொல்லாவிட்டாலும் வேறு சாகைகளில் சொல்லப்பட்ட குணங்களையும் சேர்த்துத்தான் உபாஸனை செய்ய வேண்டும். எல்லா சாகிகளுக்கும் ஸமான வித்யையில் குணங்கள் ஒரேவிதமாகத்தான் இருக்கும். அதிகமான குணங்களுடன் உபாஸனை செய்வதால் விசேஷமான பலனுண்டு. வித்யை வேறாக இருந்தால் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டாம். என்று ஸித்தாந்தம்).

இது பிரயோஜனத்தை சொல்லும் ஸூத்ரம். எல்லா விக்ஞானங்களுக்கும் எல்லா வேதாந்தங்களால் ஒன்றா கவே அறியப்படும் தன்மையென்று இவ்விதம் ஸித்தமாக இருப்பதினால், வேறிடத்தில் சொல்லப்பட்ட உபாஸனா குணங்களுக்கு வேறு இடத்திலும் ஸமானமான உபாஸ னத்தில் "உபஸம்ஹாரம்" (சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியது) ஏற்படுகிறது, விஷயம் வேறில்லாததால், அந்த குணங்களுக்கு ஓரிடத்தில் குறிப்பிட்ட விக்ஞானத் திற்கு உதவுதலாகிய எந்தப்பிரயோஜனமோ, அதுவே மற்றவிடங்களிலும்; ஏனென்றால், இரண்டு இடத்திலு முள்ளது ஒரே அதே விக்ஞானமல்லவா? அதினால் உபஸம்ஹாரம்.

“விதிசேஷம்போல” எப்படி விதிக்கு சேஷமாயுள்ள (அங்கமாயிருந்து உதவுகிற) அக்னி ஹோத்ரம் முதலிய வைகளின் தர்மங்களுக்கு “எல்லா இடத்திலும் ஒரே அதே அக்னி ஹோத்ரம் முதலிய கர்மா" என்று விஷயம் வேறுபடாததினால் உபஸம்ஹாரம் செய்யப்படுகிறதோ, அவ்விதமே இங்கேயும்.

விக்ஞானங்களுக்கு பேதமிருந்தாலோ, அப்பொழுது குணங்களுக்கு வேறு விக்ஞானத்திற்கு கட்டுப்பட்டி ருக்கும் தன்மையினால் பிரகிருதி விகிருதி என்ற தன்மை இல்லாததினால் உபஸம்ஹாரம் இராது தான். விக்ஞானம் ஒன்றாயிருந்தாலோ அவ்விதமல்ல, என்று.

இந்த பிரயோஜன ஸூத்திரத்தின் விஸ்தாரம் "எல்லாவற்றிற்கும் பேதமில்லாததினால்” (ஸூத்ரம்-10) என்று ஆரம்பித்து செய்யப்படப்போகிறது.

சாந்தோக்யத்திலும், காண்வசாகையிலும் உள்ள "உத்கீதவித்யை" என்பது ஒன்றேதானா? அல்லது வெவ் வேறா? பெயர் ஸமானமாயிருப்பதாலும், (தேவாஸுர) யுத்தம் முதலியது ஸமானமாயிருப்பதாலும் ஒன்றாகத்தான் இருக்கும்.

உத்கீதத்தின் அவயவமாகிய ஓங்காரம் (ஒன்றில்) உத்காதா (மற்றொன்றில்) என்று இரண்டிற்கும் பேதம் தான். உபாஸனைக்கு விஷயமாயுள்ளதில் வேறுபாடு இருக்கும் போது, அர்த்த வாதம் முதலியதில் காணப்படும் ஸமானத் தன்மை இங்கு பிரயோஜனமற்றது.

(சாந்தோக்யத்திலும் பிருஹதாரண்யகத்திலும் உத்கீதோபாஸனம் காணப்படுகிறது. இரண்டும் ஒன்றா அல்லது வெவ்வேறா என்று ஸந்தேஹம். இரண்டு உபநிஷத்துக்களிலும் உத்கீதம் என்ற பெயர் ஒரே மாதிரியாக இருப்பதால் இரண்டும் ஒன்றுதான் என்று பூர்வபக்ஷம். மேலும் இந்திரியங்களின் சண்டையும் முடிவில் பிராணனே உயர்ந்தவன் என்ற தீர்மானமும் இரண்டு இடங்களிலும் ஒரே மாதிரியாகத்தானிருக்கிறது.

சாந்தோக்யத்தில் உத்கீதபதம் உத்கீதாவயவமான ஓங்காரத்தைக் குறிக்கும். ஓங்காரத்தை முக்ய பிராணனாக உபாஸிக்கவேண்டும். பிருஹதாரண்யகத்தில் உத்கீதபதம் உத்கீத பக்தி முழுவதையும் குறிக்கும், இந்த உத்கீத ஸாமாவை கானம் செய்யும் உத்காதாவாக பிராணோ பாஸனம். இவ்வாறு இரண்டு இடங்களிலும் உபாஸ்யமான வஸ்து வெவ்வேறாக இருப்பதால் கதை ஒன்றாக இருப்பதைக் கொண்டும் பெயர் ஒன்றாக இருப்பதைக் கொண்டும் இரண்டையும் ஒன்றாகத் தீர்மானிக்கமுடியாது. இரண்டும் வெவ்வேறுதான் என்று ஸித்தாந்தம்).

வாஜஸநேயகத்தில் "அந்த தேவர்கள் இப்பொழுது யக்ஞத்தில் உக்தீதத்தினால் அஸுரர்களை மீறிச்செல் வோம் (ஜயிப்போம்) என்று சொன்னார்கள். வாக்கைப் பார்த்து நீ எங்களுக்காக உத்கானம் செய்யென்று அவர்கள் சொன்னார்கள்" (பிருஹத்.1;3-1,2) என்று ஆரம்பித்து வாக்கு முதலானவைகளை அஸுரர்களால் பாபத்தைக் கொண்டு அடிக்கப்பட்டவர்களாக (பாபத்துடன் கலந்திருப் பவர்களாக) நிந்தித்து விட்டு "இந்த முகத்திலுள்ள பிராணனைச் சொன்னார்கள் எங்களுக்காக உத்கானம் செய்யென்று; அப்படியே ஆகட்டுமென்று இந்த பிராணன் அவர்களுக்காக உத்கானம் செய்தது” (பிருஹத்.1;3-7) என்று முக்கியப் பிராணனை ஒப்புக்கொண்டது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அப்படியே சாந்தோக்யத்திலும் “இதனால் இவர்களை ஜயிப்போமென்று தேவர்கள் அப்பொழுது உத்கீதத்தைக் கொண்டுவந்தார்கள்' (சாந்தோக்யம்.I;2-1) என்று ஆரம்பித்து, மற்ற பிராணன் களை அஸுரர்களால் பாபத்தினால் அடிக்கப்பட்டவர் களென்று நிந்தித்துவிட்டு, அதைப்போலவே “எவர் இந்த முக்கியமான பிராணனோ, அவரை உத்கீதமாக உபாஸித்தார்கள்" (சாந்.I;2-7) என்று முக்கிய பிராணனை ஒப்புக்கொண்டது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இரண்டு இடங்களிலுமே பிராணனைப் புகழ்வதால் பிராணவித்யா விஷயமான விதியென்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

அதில் ஸம்சயம். இங்கே வித்யைகளுக்குள் பேதம் இருக்கிறதா, அல்லது ஒரே வித்யையென்ற தன்மையா, என்று. அது நியாயம்? முன்சொன்ன நியாயப்படி (பெயர் ஒன்றாக இருப்பதால்) ஒரே வித்யையென்ற தன்மை என்று, ஆனால் ஒரே வித்யை என்ற தன்மை பொருந்தாதே. ஆரம்பிப்பதில் வித்யாஸமிருப்பதால்? ஒரு விதமாக வாஜஸநேயிகள் ஆரம்பிக்கிறார்கள். வேறு விதமாயல்லவா சந்தோகர்கள்? வாஜஸநேயிகள் “நீ எங்க ளுக்காக உத்கானம் செய்” என்று உத்கீதத்தைச் செய்கிற வனாக பிராணனை சொல்கிறார்கள்; சந்தோகர்களோ அதை உத்கீதமாக உபாஸித்தார்கள்” என்று (பிராணனை) உத்கீதமாகவே சொல்கிறார்கள். அப்படியிருக்க ஒரே வித்யையாக எப்படி இருக்க முடியும்? என்றால்

இது தோஷமில்லை. இவ்வித வித்யாஸத்தினால் வித்யையின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை போய்விடாது. வித்யாஸமில்லாததாக வெகு அதிகமாயுள்ள அம்சங்கள் அறியப்படுவதால். எப்படியென்றால், தேவர்களுக்கும், அஸுரர்களுக்கும் யுத்தம் ஆரம்பிப்பது, அஸுரர்களை ஜயிப்பதில் அபிப்பிராயம், உத்கீதத்தைச் சொல்வது, வாக்கு முதலியவைகளைப்பற்றிச் சொல்வது, அவைகளை நிந்தித்து முக்கிய பிராணனை ஏற்றுக்கொள்வது, பாறையும், மண்கட்டியுமென்ற திருஷ்டாந்தத்தினால் அதன் (பிராணனுடைய) வீர்யத்தினால் அஸுரர்களை நாசம் செய்தது. என்றிவ்விதமாக வெகு விஷயங்கள் இரண்டு இடங்களிலும்கூட வித்யாஸப்படாமல் அறியப் படுகின்றன. வாஜஸநேயகத்திலும்கூட “இவரே உத்கீதம்” (பிருஹத்.I;3-23) என்று பிராணனுக்கு உத்கீதத்துடன் ஸாமாநாதிகரண்யம் (ஒரே விஷயத்தைச் சொல்லும் தன்மை) சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அதினால் சாந்தோக்யத் திலும் செய்கிறவனென்ற தன்மை லக்ஷணையால் அறிய வேண்டும். (குறிப்பிடப்பட்டதாக அறிய வேண்டும்)

ஆகையினாலும் வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை என்று (ஸித்தம்).

இங்கு வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை நியாயமில்லை; வித்யையில் பேதமிருப்பதே இங்கு நியாயம். ஏன்? பிரகரணம் வித்யாஸப்படுவதினால் ; ஆரம்பிப்பது வித்யாஸப்படுவதினால் என்று அர்த்தம். அப்படியேயல்லவா ஆரம்பிப்பதில் வித்யாஸம் காணப்படு கிறது? சாந்தோக்யத்தில் “ஓம் என்ற இந்த அக்ஷரத்தை உத்கீதமென்று உபாஸிக்கவும்” (1;1-1) என்று இவ்விதம் உத்கீதத்தின் அவயவமான ஓங்காரத்திற்கு உபாஸிக்கப் படும் தன்மையை ஆரம்பித்து, அதில் மிகவும் ஸாரமா யுள்ளதென்பது முதலான குணங்களைச் சொல்லி "பிறகு இதே அக்ஷரத்தின் வர்ணனை" (I;1-10) என்று மறுபடியும் அதே உத்கீதத்தின் அவயவமாயுள்ள ஓம்காரத்தை துடர்ந்து தேவாஸுர கதைவாயிலாக அந்த “பிராணனை உத்கீதமாக உபாஸித்தார்கள்” (1;2-2) என்று சொல்கிறது. அங்கு “உத்கீதம்” என்ற சப்தத்தினால் பூரா ஸாமபக்தியுமே அபிப்பிராயப்படுமேயானால், அதற்குக் கர்த்தா கானம் செய்யும் ரித்விக பிராணனாக சொல்லப்படுமேயானால் அப்படியானால் உபகிரமம் (ஆரம்பம்) பிடிக்கப்படும். லக்ஷணை என்ற தோஷமும் ஏற்படும். ஒரே வாக்கியத்தில் உபகிரமத்தை அனுஸரித்து உபஸம்ஹாரம் (முடிவு) இருக்க வேண்டும். ஆகையால் இங்கே உத்கீதத்தின் அவயவமான ஓம்காரத்தில் பிராணன் என்ற திருஷ்டி (பாவனை) உபதேசிக்கப்படுகிறது.

வாஜஸநேயகத்திலோ “உக்கீதம்” என்ற சப்தத்தினால் அவயவத்தை கிரஹிக்கக் காரணமில்லாததினால் பூராபக்தியும் தான் சொல்லப்படுகிறது. எங்களுக்காக “நீ உத்கானம் செய்” (I;3-1) என்றும் அதன் கர்த்தா கானம் செய்கிற ரித்விக் பிராணனாக நிரூபிக்கப்படுகிறது என்பதும் வேறு முறை. அங்கே உக்தீதத்துடன் பிராணனுக்கு ஸாமானாதிகரண்யம் (ஒரே விஷயத்தைக் குறிப்பது) இருந்தபோதிலும், அதுவும், உத்காதாவாகக் காட்ட நினைத்துள்ள பிராணனுக்கு ஸர்வாத்மத்வம் (எல்லாமாகவிருக்கும்தன்மை) என்பதை எடுத்துக் காட்டு வதற்காக என்ற காரணத்தினால் வித்யைக்கு ஒன்றாயி ருக்கும் தன்மையைக் கொடுக்காது. அங்கே உத்கீத சப்தம் பூராபக்தியையும் விஷயமாயுள்ளதென்பதும் வித்யாஸம்.

பிராணனுக்கு உத்காதாவாகவிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்காது என்ற காரணத்தினால் விட்டுவிடமுடியாது, உத்கீதமாயிருக்கும் தன்மைபோல உத்காதாவாயிருக்கும், தன்மையும் உபாஸனைக்காக உபதேசிக்கப்படுவதினால்; பிராணனுடைய பலத்தினாலேதான் உத்காதா உத்காதா வின் கார்யத்தை செய்கிறானென்பதினால் அஸம்பவ மில்லை. அப்படியே அங்கேயே "அவன் வாக்கினாலும் பிராணனாலும் தான் உத்கானம் செய்தான்” (1;3-24) என்று சொல்லப்பட்டு இருக்கிறது.

மேலும், சொல்ல உத்தேசிக்கும் விஷயத்தில் வித்யாஸம் அறியப்படும்போது வாக்யத்தின் சாயலையனு ஸரித்திருக்கிறது என்பது மாத்திரத்தைக்கொண்டு ஒரே விஷயமாயுள்ளதென்று தீர்மானிப்பது யுக்தமில்லை. எப்படியென்றால், அப்யுதய வாக்யத்திலும், பசுகாம் வாக்யத்திலும் "மூன்று பாகங்களாக அரிசிகளை பிரிக்கவும்; எவை நடுத்தரமானவையோ அவைகளை தாதாவான அக்னியின் பொருட்டு அஷ்டாகபால புரோடாசமாகச் செய்யவும்" (எட்டு கபாலங்களில் ஸம்ஸ்காரம் செய்யப்பட்ட புரோடாசம்) என்பது முதலான விதி ஒரேமாதிரியிருந்தபோதிலும், உபக்ரமத்தில் பேதமிருப்பதால் அப்யுதய வாக்யத்தில் தேவதையை ஒதுக்குவது தீர்மானிக்கப்படுகிறது; பசுகாம வாக்கியத் திலோ, யாகத்திற்கு விதி. அப்படியே இங்கேயும் உபக்கிரமம் வித்யாஸப்படுவதால் வித்யையில் பேதம் உண்டு, “பரோவரீயஸ்த்வம் முதலியது போல”.

பரமாத்மாவென்றுள்ள பாவனையைவைக்க வேண் டியதென்பதில் ஸமமாயிருக்கும் தன்மை இருந்தபோதிலும் “ஆகாசமே இவைகளுக்கெல்லாம் பெரியது; ஆகாசம் பராயணம்” (சாந்தோக்யம்.1;9-1) என்றும் “அவரே பரோவரீயானான உத்கீதம்; அந்த இவர் எல்லையற்றவர்" (I;9-2) என்று பரோவரீயஸாகவிருப்பது முதலான குணங் களோடு கூடின உத்கீத உபாஸனமானது, கண், ஸூரியன் இவைகளிலுள்ள ஸ்வர்ணமீசையுடையதென்பது முதலான குணங்களோடு கூடின உத்கீத உபாஸனத்திலிருந்து எப்படி வேறுபட்டதோ; ஒரே சாகையிலேயே ஒன்றுக் கொன்று குணங்களுக்கு உபஸம்ஹாரம் இல்லையோ; அதைப்போல வேறு சாகைகளிலுள்ள இதே மாதிரியான உபாஸனங்கள் விஷயத்திலும் (குணங்களுக்கு உபஸம் ஹாரம் கிடையாது) என்று.

ஒரே பெயருள்ள தன்மையினால் வித்யைக்கு ஒன்றாய் இருக்கும் தன்மை இங்கு நியாயம், உத்கீத வித்யை என்று இரண்டு இடங்களிலும்கூட ஒரே பெயர் அல்லவா என்றால் அதுவும் பொருந்தாது. "பிரகரண பேதத்தினால் இல்லை பரோவரீயஸ்த்வம் முதலியதுபோல" என்று இது சொல்லப்பட்டு விட்டதல்லவா? இங்கே அதுவே (வித்யாபேதம்தான்) மிகவும் நியாயம். சுருதியிலுள்ள அக்ஷரங்களை அனுஸரித்ததல்லவா அது? ஒரே பெயருள்ள தன்மை என்பதோ சுருதியிலுள்ள அக்ஷரங்களுக்கு வெளிப்பட்டது. உத்கீதம் என்ற சப்தம் மாத்திரம் பிரயோகிக்கப்படுவதால் வியவஹரிக்கும் உலகத்தாரால் உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது.

பேதம் பிரஸித்தமாயிருக்கும் பரோவரீயஸ்த்வம் முதலிய உபாஸனங்களில் “உத்கீத வித்யை” என்று இந்த ஒரே பெயருள்ள தன்மை இருக்கிறது. அப்படியே பேதம் பிரஸித்தமாய் உள்ளவைகளாயிருந்தபோதிலும், காடகம் என்ற ஒரே கிரந்தத்தில் சொல்லப்படுகிற அக்னிஹோத்ரம் தர்சபூர்ணமாஸம் முதலியவை களுக்கு “காடகம்” என்ற பெயரில் ஒற்றுமை காணப்படுகிறது. அவ்விதமே இங்கேயும் இருக்கும். ஆனால் எந்தவிடத்தில் இதுமாதிரியான பேதத்திற்குரிய காரணம் ஒன்றும் இல்லையோ, அங்கே பெயர் ஒன்றாய் இருப்பதால் வித்யையும் ஒன்றாக இருக்கட்டும். ஸம்வர்க்க வித்யை முதலியவைகளில் போல.

(ஓம் என்ற) அக்ஷரத்திற்கு இங்கே "அத்யாஸமா? அல்லது பாதமா? அல்லது ஐக்யமா? அல்லது விசேஷ்யமாக இருக்கும் தன்மையா? காரணம் எதுவும் இல்லாததினால் ஒன்றாயிருத்தல் (இவ்விதமென்று) தீர்மானமாக இல்லை.

வேதங்களில் வியாபித்துக் கொண்டிருக்கிற ஓம்காரம் (இங்கு) உத்கீதமென்பதினால் விசேஷிக்கப்படுகிறது (சுட்டிக் காட்டப்படுகிறது). அத்யாஸ முதலியதாயிருந்தால் பலன் கல்பிக்க வேண்டும். (ஆகையால் ஸமீபத்திலுள்ளதின் (உத்கீதத்தின்) அம்சம் என்று லக்ஷணை (குறிக்கப் படுகிறது).

[சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் ओमित्येतदक्षरमुद्गीथमुपासीत என்ற வாக்யத்தில் ஒரேவித விபக்தியுள்ள ஸமாநாதி கரணமான அக்ஷரம், உத்கீதம் என்னும் இருபதங்களுக்கும் என்ன ஸம்பந்தம்? அக்ஷரத்தில் உத்கீத புத்தியை ஏற்றுவது என்ற அத்யாஸமா? அல்லது அக்ஷர புத்தியை விலக்குவது என்ற அபவாதமா? அல்லது இரண்டும் ஒன்று என்ற ஐக்யமா? அல்லது உத்கீதம் என்பது அக்ஷரத்திற்கு விசேஷணமா? இந்த நான்கு பக்ஷங்களில் ஒன்றைத் தீர்மானிப்பதற்கு காரணமில்லாததால் ஏதாவது ஒன்று என்று பூர்வபக்ஷம். மூன்று பக்ஷங்களும் பொருந்தாததால் விசேஷணம் என்று ஸித்தாந்தம். அத்யாஸ பக்ஷத்தில் உத்கீத பதத்திற்கு ஓங்காரத்தில் லக்ஷணை சொல்லவேண்டியிருப்பதாலும் அதற்கு பலன் இல்லாததாலும், அபவாத பக்ஷத்திலும் பலன் இல்லாததாலும் ஐக்யபக்ஷத்தில் இரண்டு பதங்கள் தேவை இல்லாததாலும் எல்லா வேதங்களிலும் பொதுவாக உள்ள ஓங்காரத்தை விலக்கி உத்கீதா வயவமான ஓங்காரத்தைக் காட்டுவதற்காக உத்கீதம் என்று அக்ஷரத்திற்கு விசேஷணம் என்று ஸித்தாந்தம்].

"ஓம் என்கிற இந்த உத்கீதமான அக்ஷரத்தை உபாஸிக்கவும்” (சாந்தோக்யம் 1-1-1) என்ற இந்த விடத்தில் அக்ஷரம் உத்கீதம் இரண்டு சப்தங்களுக்கும் ஸாமாநாதி கரண்யம் (ஒரே அதிகரணத்தை, ஆசிரயத்தை உடைய தன்மை) கேட்கப்படும்போது, அத்யாஸம், அபவாதம், ஏகத்வம், விசேஷணம் என்ற (நான்கு) பக்ஷங்களும் தோன்றுவதால், இங்கே எந்த பக்ஷம் நியாயமாகும் என்று விசாரம் (செய்யப்படுகிறது)

அவைகளில் அத்யாஸம் என்பது இரண்டு வஸ்துக்களுக்குள் ஒரு வஸ்துவின் புத்தி விலக்கப் படாமலே மற்றொரு வஸ்துவின் புத்தி வைக்கப்படுகிறது; எதில் மற்றொன்றின் புத்தி வைக்கப்படுகிறதோ. அதில் “அது” என்கிற புத்தி கூடவேயிருக்கும். வைக்கப்பட்ட வேறு வஸ்துவின் புத்தி இருக்கும் போதுகூட எப்படி யென்றால் நாமாவில் பிரஹ்மமென்ற புத்தி வைக்கும் போதுகூட நாம என்கிற புத்தி தொடர்ந்து வருகிறது. பிரஹ்ம புத்தியினால் விலக்கப்படுவதில்லை அல்லது, எப்படி பிரதிமை முதலியவைகளில் விஷ்ணு முதலான வர்களின் புத்தி வைக்கப்படுகிறதோ அப்படி இவ்விதமே இங்கேயும் (ஓமென்ற) அக்ஷரத்தில் உத்கீதமென்ற புத்தி வைக்கவேண்டியதா, அல்லது உத்கீதத்தில் அக்ஷர புத்தியா, என்று.

அபவாதம்: என்பது எங்கே ஏதேனும் ஒரு வஸ்து விஷயத்தில் பொய்யாயுள்ள புத்தி நிச்சயிக்கப்பட்டு முன்னால் ஏற்பட்டிருக்கையில், பின்னால் ஏற்படுகிற உள்ளபடியறியும் புத்தியானது முன்னால் ஏற்பட்டிருக்கும் பொய்யான புத்தியை விலக்குவதாக விருக்குமோ எப்படியென்றால், சரீரம், இந்திரியங்கள் இவைகளின் கூட்டத்தில் ஆத்மாவென்ற புத்தியானது 'தத்த்வம் அஸி' என்றதினால் பின்னால் ஏற்படும் ஆத்மாவிடத்திலேயே ஆத்மாவென்ற புத்தியாகிற, யதார்த்தமான புத்தியினால், விலக்கப்படுகிறது. அல்லது, திக் விஷயமான பிராந்தி புத்தி, திக்கின் யதார்த்தத்தன்மையை அறியும் புத்தியினால் விலக்கப்படுகிறது. இவ்விதமே இங்கேயும் அக்ஷர புத்தியினால் உத்கீத புத்தி நிவிருத்தியாகிறதா, உத்கீத புத்தியால் அக்ஷர புத்தியா, என்று

ஏகத்வம் : என்பதோ- அக்ஷரம், உத்கீதம் இரண்டு சப்தங்களுக்குமே வேறுபடாத பதார்த்தத்தில் இருக்கும் தன்மை. த்விஜர்களுக்குள் மேலான பிராஹ்மணர் பூதேவன் என்பது எப்படியோ அப்படி.

விசேஷணம் : - என்பதோ - எல்லா வேதங்களிலும் வியாபித்திருக்கிற ஓம் என்கிற இந்த அக்ஷரத்தை கிரஹிக்கும்படி ஏற்படும்போது உத்காதாவின் கார்யமென்ற விஷயத்தைக் கொடுத்தல் “எந்த உத்பலம் நீலமோ" அதைக் கொண்டு வா” என்பதுபோல, இங்கேயும்கூட “எந்த ஓம்காரம் உத்கீதமோ அதை உபாஸிக்கவும்” என்று.

இவ்விதமாக இந்த ஸாமாநாதிகரண்யமுள்ள வாக்கியம் விசாரிக்கப்படும்போது, இந்த (நான்குவித) பக்ஷங்கள் தோன்றுகின்றன. அவைகளில் ஏதேனும் ஒன்றை நிச்சயப்படுத்தக் காரணமில்லாததினால், நிச்சய மில்லையென்று ஏற்படும்போது இது சொல்லப்படுகிறது - “வியாப்தியினாலோ பொருத்தமானது” என்று.

(ஸூத்திரத்திலுள்ள) 'ஈ' என்ற இந்த சப்தம் மூன்று பக்ஷங்களை விலக்குவதைப் பிரயோஜனமாயுடைய 'तु ' என்ற சப்தத்தின் ஸ்தானத்தில் வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் இங்கே மூன்று பக்ஷங்கள் தோஷமுள்ளவை யென்று தள்ளப்படுகின்றன; விசேஷணம் என்ற ஒரு பக்ஷம் தான் தோஷமற்றதென்று எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது.

அவைகளுக்குள் அத்யாஸ பக்ஷத்தில், எந்த புத்தி வேறு இடத்தில் வைக்கப்படுகிறதோ, அதைச் சொல்லும் வார்த்தைக்கு லக்ஷணையாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படும்; அதற்கு பலனும் கல்பிக்கவேண்டும். “காமங்களையடை விக்கிறவனாக ஆகிறான்" (சாந்தோக்யம் 1-1-7) என்பது முதலான பலன்தான் சொல்லியிருக்கிறதே என்றால், அப்படியல்ல, அது வேறொன்றின் பலனாயிருப்பதால் அடைவது முதலானதின் திருஷ்டியின் (பாவிப்பதின், உபாஸிப்பதின்) பலன் அல்லவா அது? உத்கீதமென்ற அத்யாஸம் செய்வதின் பலன் இல்லை.

அபவாதம் என்ற பக்ஷத்திலும் பலனில்லாமை ஸமானம். பொய்யான ஞானத்தின் நிவிருத்தியாகிய பலன் இருக்கிறதே என்றால், சரியல்ல, புருஷார்த்தத்திற்கு உபயோகமாகத் தெரியாததினால். மேலும், ஒரு காலத் திலும் ஓம்காரத்திலிருந்து ஓங்கார புத்தி நிவிருத்தியாகாது, உத்கீதத்திலிருந்து உத்கீத புத்தியும் (நிவிருத்தியாகாது). மேலும் இந்த வாக்யம் வஸ்துவின் தத்வத்தை எடுத்துச் சொல்வதில் தாத்பர்யமுள்ள தில்லை, உபாஸனையை விதிப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளதால்.

ஏகத்வம் என்ற பக்ஷமும் பொருத்தமாகாது. அப்படி இருந்தால், (ஒரே பொருளுள்ள) இரண்டு சப்தங்களை உச்சரிப்பது பிரயோஜனமற்றதாக ஆகுமல்லவா? ஒன்றி னாலேயே சொல்ல உத்தேசிக்கும் விஷயத்தைக் கொடுத்துவிடலாமானதால், மேலும், ஹோதாவிற்குரிய விஷயமாகவோ, அத்வர்யுக்குரிய விஷயமாகவோ இருக்கும் ஓம்காரம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் அக்ஷரத்தில் உத்கீதம் என்ற பெயருக்கு பிரஸித்தி கிடையாது; உத்கீதம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப் படுகிற, ஸாமத்தில் இரண்டாவதாயுள்ள, பூரா பக்தியிலும் ஓம்கார சப்தத்திற்கு பிரஸித்தியும் கிடையாது; இருந்தால் தானே வேறு அர்த்தமில்லாத தன்மை ஏற்படும்.

மிஞ்சுவதால், விசேஷண பக்ஷம் அங்கீகரிக்கப் படுகிறது. “வியாபித்தலிருப்பதினால்”, எல்லா வேதங் களிலும் பொதுவாய் இருப்பதால், எங்கும் வியாபித்திருக் கும் அக்ஷரம் இங்கே ஏற்படக்கூடாதென்று, அக்ஷரமானது உத்கீத சப்தத்தினால் விசேஷிக்கப்படுகிறது. (அடை மொழி கொடுத்து குறிக்கப்படுகிறது) ; எப்படியாவது உத்கீதத்திற்கு அவயவமாயிருக்கும் ஓம்காரம் கிரஹிக்கப் படவேண்டுமென்று.

இந்த பக்ஷத்திலும்கூட லக்ஷணை ஸமானம் தானே, உத்கீத சப்தத்திற்கு அவயவத்தை லக்ஷணார்த்தமாகவு டையதால்? என்றால் இது வாஸ்தவம்தான். ஆனால் லக்ஷணையானாலும் கூட, நெருங்கியிருப்பது தள்ளியி ருப்பது என்றது (வித்யாஸம்) இருக்கவேயிருக்கிறது. அத்யாஸ பக்ஷத்தில் வேறொரு வஸ்துவின் புத்தி வேறொரு வஸ்துவில் வைக்கப்படுகிறதென்று லக்ஷணை தள்ளியிருப்பதாகும். விசேஷணபக்ஷத்திலோ, அவயவியைச் சொல்லும் வார்த்தையினால் அவயவம் கிடைப்பது என்ற லக்ஷணை நெருங்கியுள்ளது ஸமுதாயங் களில் பிரவிருத்திக்கும் சப்தங்கள் அவயவங்களில் கூட விருப்பதாகக் காணப்படுகின்றன, வஸ்திரம் கிராமம் முதலியவைகளில் (வஸ்திரத்தில் ஒரு பகுதி கிழிந்தால் வஸ்திரம் கிழிந்துவிட்டது, என்றும் ஒரு வீடு இடிந்தால், : கிராமம் பாழாகிவிட்டது என்றும் போல).

ஆகையினாலும், வியாபித்திருப்பது என்ற காரணத்தினால், “ஓம் என்ற இந்த அக்ஷரம்” என்ற இதற்கு “உத்கீதம்” என்றஇது விசேஷணம் (தனித்து குறிப்பிடும் அடைமொழி) என்று இது பொருத்தமாயுள்ளது, எவ்வித தோஷமுமற்றது என்று தாத்பர்யம்.

வஸிஷ்டமாயிருத்தல் முதலியது சேர்த்துக் கொள்ளத் தக்கதில்லையா? அல்லது சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியவை களா? "இவ்விதம்" என்று இருப்பது அங்கு சொல்லியிருப் பதையே குறிக்குமானதினால், அங்கு சொல்லாததினால் சேர்த்துக் கொள்ளத்தக்கதில்லை.

வஸிஷ்டமாயிருத்தல் முதலியது பிராணன் என்பது மூலமாகவே புத்தியில் வந்துவிடுகிறது. அதினால் அது "இவ் விதம்" என்று சப்தத்தினால் குறிக்கப்படுவதற்குத் தகுந்ததாய் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதென்றே கருதப்படுகிறது.

(சாந்தோக்யத்திலும் பிருஹதாரண்யகத்திலும் பிராணஸம்வாதத்தில் வஸிஷ்டத்வம் முதலான குணங்கள் சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன. கௌஷீதகி உபநிஷத்தில் சொல்லப்படவில்லை. ஆகவே கௌஷீதகியில் சொன்ன பிராணோபாஸனத்தில் வஸிஷ்டத்வாதி குணங்களை சேர்க்கலாமா, வேண்டாமா என்று ஸந்தேஹம். கௌஷீதகி உபநிஷத்தில் À faam இவ்விதமறிந்து உபாஸிக்கவும் என்று சொல்லியிருப்பதால் அங்கு சொல்லப்பட்ட குணங்களைத் தவிர வேறு குணங்களை சேர்க்கக்கூடாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

இரண்டு உபநிஷத்துக்களிலும் உபாஸ்யனான பிராணன் ஒன்றானதால் ஒரு இடத்தில் சொல்லப்பட்ட குணங்களுடன் சேர்த்துத் தெரிந்துகொண்ட பிராணன் தான் மற்ற இடத்திலும் ஞாபகத்திற்கு வரும். திருச்சியில் ஆசிரியராக இருந்த ஒருவன் பின்னால் மதுரையில் ஆசிரியராக இல்லாவிட்டாலும் அவனை நினைக்கும் பொழுது ஆசிரியர் என்ற எண்ணம் கூடவேவரும். ஆகையால் கௌஷீதகியில் பூå என்ற சப்தத்தால் பிருஹ தாரண்யகத்திலுள்ள குணங்களையும் உபாஸனத்தில் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

வாஜஸநேயிகளுடையவும் சந்தோகர்களுடையவும் பிராண ஸம்வாதத்தில் சிரேஷ்டமாயிருக்கும் தன்மை யுடன் கூடின பிராணனுக்கு உபாஸிக்கப்படும் தன்மை சொல்லப்பட்டது. அங்கே வாக்கு முதலானவைகள் வஸிஷ்ட”மாயிருத்தல் முதலான குணங்களுடன் கூடினதாக சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன. அதே குணங்கள் மறுபடியும் பிராணனிடத்தில் வைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. நான் வஸிஷ்ட குணமுள்ளவனாய் இருக்கிறேன் என்பது எதுவோ அந்த வஸிஷ்ட குணமுள்ளவனாக நீ இருக் கிறாய். (இது உன்னைச் சேர்ந்தது). (பிருஹத்.VI-1-14) என்பது முதலியதால். கௌஷீதகி முதலான வேறு சாகிகளுடைய பிராண ஸம்வாதங்களிலோ “பிறகு சிரேஷ் டத்தன்மை தீர்மானிக்கப்படுகிறது. இந்த தேவதைகள் நான் சிரேஷ்டன் என்று விவாதம் செய்கிறவர்களாக” (கௌஷீதகி.II-14) என்பது போலுள்ளவைகளில், பிராணனுக்கு சிரேஷ்டத்தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால் வஸிஷ்டமாயிருத்தல் முதலிய இந்த குணங்கள் சொல்லப்படவில்லை. அவ்விஷயத்தில் ஸம்சயம் - இந்த வஸிஷ்டமாயிருத்தல் முதலிய குணங்கள் சில இடங்களில் சொல்லப்பட்டு இருப்பவைகள் வேறு இடங்களிலும் சேர்க்கவேண்டுமா, அல்லது சேர்க்க வேண்டாமா என்று,

பூர்வபக்ஷம்: அவ்விஷயத்தில், சேர்க்கக்கூடாது என்று ஏற்படுகிறது. எதனால்? “இவ்விதம்” என்ற சப்தம் சேர்ந்து இருப்பதால் “எவன் இவ்விதம் சிரேஷ்ட குணத் தையறிந்து பிராணனிடம் சிரேஷ்ட குணத்தை உபாஸித்து (சிரேஷ்டன் ஆகிறான்)” (கௌஷீதகி.II-14) என்று அங்கங்கு 'இவ்விதம்' என்ற சப்தத்தினால் அறிய வேண்டிய வஸ்து தெரிவிக்கப்படுகிறது. "இவ்விதம்” என்ற சப்தமோ ஸமீபத்திலுள்ளதை அவலம்பித்திருப்பது, வேறு சாகையில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் இது மாதிரி குண ஸமூஹத்தை அறிவிக்க முடியாது. ஆகையால் தன் பிரகரணத்திலுள்ள குணங்களாலேயே வேறு எதையும் அபேக்ஷிக்காத தன்மை என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது பதில் சொல் கிறார். சில இடங்களில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் வஸிஷ்டத் தன்மை முதலான இந்த குணங்கள் வேறு இடத்தில் சேர்க்க வேண்டியது. ஏன்? “எல்லாவற்றிலும் பேதமில்லா ததால்” எல்லாவிடத்திலுமே ஒன்றாக அதாகவே வேறுபடா ததாயுள்ள பிராணிவிக்ஞானம் என்று பிரத்யபிக்ஞை (அதுவே இது என்ற எண்ணம்) ஏற்படுகிறது. பிராணன் களுக்குள் விவாதம் முதலியது ஒரே மாதிரியிருப்பதால் விக்ஞானம் வேறுபடாமல் இருக்கும்போது, சிலவிடங் களில் சொல்லப்படும் குணங்கள் மற்ற இடங்களில் சேர்க்கக்கூடாது என்பது எப்படி?

“இவ்விதம்” என்ற சப்தமானது அங்கங்கு வேறாகக் காட்டுவதற்காக இம்மாதிரியான குணஸமூஹத்தை குறிப்பிடுகிறது என்று சொல்லப்பட்டதே என்றால், அவ்விஷயத்தில் (நம்மால்) சொல்லப்படுகிறது. ஸமீபத் தில் இல்லையென்ற காரணத்தால் கௌஷீதகீ பிராஹ்மணத்தில் கண்ட “இவ்விதம்” என்ற சப்தத்தினால் வாஜஸநேயி பிராஹ்மணத்திலுள்ள குணஸமூஹம் சொல்லப்படவில்லையென்றிருந்த போதிலும் அப்படியும் கூட அதே விக்ஞானத்தில் வாஜஸநேய பிராஹ்மணத் திலுள்ள “இவ்விதம்” என்ற சப்தத்தினால் அது சொல்லப் பட்டிருக்கிறதென்று, வேறு சாகையிலுள்ளதாய் இருந்த போதிலும் வேறுபடாத விக்ஞானத்தையொட்டியுள்ள குண ஸமூஹம் தன் சாகையிலுள்ளதிலிருந்து வித்யாஸப் படாது. இப்படியிருப்பதால் சொன்னதை விடுவது என்றோ, சொல்லாததை கல்பிப்பது என்றோ ஏற்படாது.

ஒரு சாகையில் சொல்லப்படும் குணங்களும் எல்லா சாகைகளிலும் சொல்லப்பட்டவையாகவே ஆகும், குணத்தையுடையது வேறு படாததினால் தேவதத்தன் என்ற ஒருவன் தன் தேசத்தில் சௌர்யம் முதலான குணமுள்ளவனாக பிரஸித்தியடைந்தவன். வேறொரு தேசத்திற்குப்போய் அந்த தேசத்திலுள்ளவர்களால் சௌர்யம் முதலான குணமுள்ளவனாக தெரிந்துகொள்ளப் படாத போதிலும் அந்த குணமில்லாதவனாக ஆகமாட்டான் அல்லவா? அங்கே வேறு தேசத்திலும்கூட பரிசயமதிகமானால் தேவதத்தனுடைய குணங்கள் எப்படி தெரிந்து கொள்ளப்படுமோ, அப்படியே அபியோக விசேஷத்தினால் (வேற்றுமை இல்லாததால்) வேறு சாகையிலும்கூட வேறு சாகையிலுள்ள உபாஸிக்கத்தகுந்த குணங்கள் சேர்க்க வேண்டியதே.

ஆகையால் பிரதானமாயுள்ள ஒன்றுடன் ஸம்பந்தப் பட்டிருக்கும் தர்மங்கள், ஓரிடத்தில் சொல்லப்பட்டிருந்த போதிலும், எல்லா இடத்திலும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவைகள், என்று (ஸித்தம்).

ஆனந்தம் முதலானவை சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டி யதில்லையா? அல்லது, சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவை தானா ? "வாமனீ, ஸத்யகாமம்" முதலியதிற்குப் போல இவைகளுக்கும் வியவஸ்தை இருப்பதால்,சேர்த்தல் கிடையாது. (தியானத்திற் காக) விதிக்கப்படும் தர்மங்களுக்கு எப்படி விதிக்கப்படுகிறதோ அப்படியே என்று வியவஸ்தை இருக்கலாம். அறிவதை பிரயோ ஜனமாக உள்ளவைகளுக்கோ எல்லா சாகைகளிலும் சேர்த்துக்

(தைத்திரீய உபநிஷத்தில் பிரஹ்மத்தை ஸத்யம், ஞானம், அநந்தம், ஆனந்தம் என்றெல்லாம் கூறுகிறது. இந்த ஸத்யம் முதலானவைகளை மற்ற உபநிஷத்துக் களில் பிரஹ்மத்தைச் சொல்லுமிடங்களில் சேர்க்க வேண்டுமா, வேண்டாமா என்று ஸந்தேஹம். தஹர வித்யையில் சொல்லப்பட்ட ஸத்யகாமத்வாதி குணங்கள் மற்ற பிரஹ்ம உபாஸனங்களில் சேர்த்துக்கொள்ளப் படுவதில்லை. இதுபோலவே ஸத்யம் முதலானவைகளும் என்று பூர்வபக்ஷம். உபாஸனத்திற்காகச் சொல்லப்பட் டவை ஸத்ய காமத்வாதி குணங்கள். அவைகளை வேறு இடங்களில் சேர்க்கக்கூடாது. ஸத்யம் முதலானவைகளோ பிரஹ்மத்தை அறிவதற்கு உபாயமாக கூறப்பட்டவை. இவைகளை பரபிரஹ்மத்தைச் சொல்லுமிடங்களிலெல் லாம் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தை பிரதிபாதனம் செய்ய முனைந்து இருக்கும் சுருதிகளில் ஆனந்த ஸ்வரூபமா யிருக்கும் தன்மை, விக்ஞானக் கட்டியாயிருக்கும் தன்மை, எங்குமிருக்கும் தன்மை, எல்லா ஸ்வரூபமாகவுமிருக்கும் தன்மை என்பது போலுள்ள பிரஹ்மத்தின் தர்மங்கள் சிலவிடங்களில் சிலது சொல்லப்படுகின்றன. அவை விஷயமாய் ஸம்சயம்; ஆனந்தம் முதலிய பிரஹ்ம தர்மங்கள் எங்கே எவ்வளவு சொல்லப்பட்டிருக்கின்ற னவோ, அங்கே அவ்வளவுதான் அறிய வேண்டியதா, அல்லது எல்லாமே எல்லாவிடங்களிலும் அறிய வேண்டியதா என்று.

அப்பொழுது சுருதியில் கண்டபடி பிரித்துத்தான் தர்மங்களை அறிய வேண்டுமென்று ஏற்படும்போது இது சொல்லப்படுகிறது. "ஆனந்தம் முதலான பிரதானமான பிரஹ்மத்தின் தர்மங்களெல்லாம் எல்லா இடத்திலும் அறிந்து கொள்ள வேண்டியது ஏன்? எல்லாவற்றிலும் பேதமில்லாததினாலேயே. எல்லா இடத்திலும் அந்த ஒரே பிரஹ்மம்தானே பிரதானமாய் விசேஷ்யமாய் (விசேஷ ணங்களால் குறிப்பிடப்படுவதாய்) இருக்கிறது? வேறுபட வில்லையே!. அதினால் முன் அதிகரணத்தில் சொல்லப்பட்ட தேவதத்தனுடைய சௌர்யம் முதலான திருஷ்டாந்தத்தினாலேயே. பிரஹ்ம தர்மங்களுக்கு எங்கு முள்ள தன்மை".

இப்படியானால், “பிரியசிரஸ்த்வம்' முதலான எல்லா குணங்களும் எங்கேயும் கலந்துவிடுமே? எப்படி யென்றால், தைத்திரீயகத்தில் ஆனந்தமயமான ஆத்மாவை எடுத்துக்கொண்டு “அதற்கு பிரியம்தான் சிரஸ், மோதம் வலது பக்கம், பிரமோதம் இடதுபக்கம், ஆனந்தம் சரீரம், பிரஹ்மம் வால் ஆதாரம் (தைத்திரீயம்.II;5-1) என்று சொல்லப்படுகிறது என்றால் அதற்கு, பதில் சொல்கிறார்-

தைத்திரீயகத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ள பிரியசிர ஸ்த்வம் (பிரியம் சிரஸாயிருப்பது) முதலிய தர்மங்களுக்கு மற்றவிடங்களில் வருதல் கிடையாது. என்ன காரணம் என்றால், பிரியம், மோதம் பிரமோதம். ஆனந்தம் என்ற இவை ஒன்றுக்கொன்று அபேக்ஷித்தும்,வேறு போக்தாவை அபேக்ஷித்தும், கூடுதல், குறைதல் என்ற ஸ்வரூபமுள்ள வைகளாக காணப்படுகின்றன. கூடுதல், குறைதல் என்பதோ பேதமிருந்தால் ஸம்பவிக்கும். பிரஹ்மமோ பேதமற்றது, "ஒன்றாகவே இரண்டாவதற்றதாக” என்பது முதலான சுருதிகளால்.

மேலும், இந்த பிரியசிரஸ்த்வம் முதலியவை பிரஹ்ம தர்மங்களில்லை, கோசத்தின் தர்மங்களே இவைகள், என்று நம்மால் “ஆனந்தமயன் அப்யாஸத் தினால்” (ஸூத்ரம்.1;1-12) என்றவிடத்தில் காட்டப்பட்டி ருக்கிறது.

மேலும், பரப்ரஹ்மத்தில் சித்தத்தை செலுத்த உபாயமாக மாத்திரம் இவை கல்பிக்கப்படுகின்றன. அறிய வேண்டியதற்காக அல்ல. இவ்விதமாகவும் பிரியசிர ஸ்த்வம் முதலியவைகளுக்கு வேறிடத்தில் வருவது கொஞ்சமேனும் கிடையாது.

"பிரிய சிரஸ்த்வம் முதலியது வராது” என்று. பிரஹ்ம தர்மங்களாக இவைகளை வைத்துக்கொண்டு ஆசார்யரால் இந்த நியாயம் மாத்திரம் காட்டப்பட்டது. இதே நியாயம், உபாஸனைக்காக உபதேசிக்கப்படுகிற மற்ற தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிற பிரஹ்ம தர்மங்களிலும், "ஸ்ம்யத்வாமத்வம்” முதலியவைகளிலும் “ஸத்யகா மத்வம்' முதலியவைகளிலும், உபயோகித்துக் கொள்ள வேண்டியது.

அவைகளில், உபாஸிக்கப்படும் பிரஹ்மம் ஒன்றா யிருந்த போதிலும், உபக்ரமம் வேறுபடுவதால் உபாஸ னைகளுக்குள் பேதமிருப்பதால். ஒன்றொன்றிலுள்ள தர்மங்களுக்கு மற்றொன்றில் வருவது கிடையாது. ஒரு அரசனுக்குள்ள இரண்டு பெண்கள் ஒருவள் குடையினாலும், மற்றொருவள் சாமரத்தினாலும் ஒரு அரசனை உபசரிக்கிறார்கள்; அங்கே உபசரிக்கப்படுபவன் ஒருவனா யிருந்த போதிலும், உபசாரத்தில் பேதமிருப்பதால் தர்மங் களில் வியவஸ்தையிருக்கும். அப்படியே இங்கேயும் என்று.

கூடின குறைந்துள்ள குணங்களையுடையது என்பது பேதவியவஹாரம் இருக்கும் போது, ஸகுணமான பிரஹ்மத்தில் பொருந்துமே தவிர, நிர்குணமான பரபிரஹ் மத்தினிடத்தில் பொருந்தாது அல்லவா? ஆகையால் சிலவிடங்களில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற "ஸத்யகாமத்வம்” முதலான தர்மங்களுக்கு எங்குமே பிராப்தியுண்டென்பது கிடையாது என்று தாத்பர்யம்.

“மற்றவைகளோ”, பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தை பிரதி பாதனம் செய்வதற்காகவே சொல்லப்படுகிற ஆனந்தம் முதலான குணங்கள், "விஷயம் ஸமானமாயிருப்பதால்”, பிரதிபாதிக்கப்படும் தர்மியான தர்மங்களையுடையதான) பிரஹ்மம் ஒன்றாகவிருப்பதால், எல்லாம் எல்லாவிடங்களி லும் அறியப்படலாம் என்று வித்யாஸம், அறிவுண்டுபண் ணுவதை மாத்திரம் பிரயோஜனமாகவுடையதாகவல்லவா அவை இருக்கின்றன ; என்று.

இந்திரியங்கள் முதலியதின் வரிசை எல்லாமே அறிய வேண்டியதா? அல்லது புருஷன் மாத்திரம் தானா? சொல்லப் பட்டிருப்பதால் எல்லாம் அறியப்பட வேண்டியது தான். வாக்கியங்களோ பல இருக்கின்றனவே?

புருஷனை (பரபிரஹ்மத்தை) அறிவது தான் புருஷார்த் தம். அந்த விஷயத்தில் தான் வெகு பிரயத்தினம் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. இந்திரியங்கள் முதலியது அந்தப் புருஷனையறிவதற்காகச் சொல்லப் பட்டது. ஆகையால் அறிய வேண்டியது புருஷன் ஒருவனே.

(கடோபநிஷத்தில் இந்திரியங்களைவிட விஷயங் கள் மேலானது. அதைவிட மனம், அதைவிட புத்தி என்றெல்லாம் கூறி முடிவில் புருஷனுக்கு மேலானது இல்லை என்று கூறுகிறது. இந்த வாக்யங்களுக்கு ஒவ்வொன்றும் மேலானது என்று கூறுவதால் தாத்பர்யமா அல்லது எல்லாவற்றையும்விட புருஷன் ஒருவனே மேலானவன் என்று கூறுவதில் தாத்பர்யமா என்று ஸந்தேஹம். சுருதி கூறியபடி ஒவ்வொன்றும் மேலானது என்றே நாம் கொள்ள வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

சுலபமாக அறியமுடியாத புருஷனை அறிவதற்கு உபாயமாகவே இந்திரியம் முதலானவற்றைக் கூறியிருப் பதாலும் இவைகளை அறிவதில் பலனில்லாததாலும் புருஷனை அறிவதில் மோக்ஷமென்ற உயர்ந்த பலனிருப்பதாலும் புருஷனை ஆத்மாவென்று கூறுவதன் மூலம் மற்றவை அநாத்மா என்று தெரிவதாலும் புருஷனை உணர்த்துவதில் தான் தாத்பர்யம் என்று ஸித்தாந்தம்).

காடகத்தில் “இந்திரியங்களுக்கு மேலாயுள்ளவை விஷயங்கள், விஷயங்களுக்கு மேலுள்ளது மனஸ். மனதுக்கு மேலாயுள்ளது புத்தி” (I-3-10) என்று ஆரம்பித்து, “புருஷனுக்கு மேல் எதுவும் இல்லை, அதுவே எல்லை, அதுவே மேலான கதி” (I-3-11) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கே, இந்த விஷயங்கள் முதலியவையெல்லாமே அதைவிட மேலுள்ள தன்மையுள்ளதாக பிரதிபாதிக்கப்படுகின்றனவா, அல்லது புருஷன்தான் இவை எல்லாவற்றையும்விட மேலானவன் என்று பிரதிபாதிக்கப்படுகிறதா, என்று ஸம்சயம்.

பூர்வபக்ஷம்: அவ்விஷயத்தில், இவை எல்லாவற் றிற்குமே மேலாயிருக்கும் தன்மையுள்ளதாக பிரதிபாதனம் ன்ற எண்ணம் ஏற்படுகிறது. அப்படியே இது இதைவிட மேல், இது இதைவிட மேல் என்று கேட்கப்படுகிறது. பல விஷயங்கள் (ஒவ்வொன்றும்) மேலாயுள்ளதாக பிரதிபா திக்க உத்தேசமென்றால் வாக்யம் பேதிக்குமே (அநேக மாகுமே) என்றால், அது தோஷமாகாது. வாக்யங்கள் பலவாயிருப்பது பொருந்துமானதினால். இதிலடங்கிய பல வாக்கியங்கள்தான் பல வஸ்துக்களை மேலாயுள்ள தன்மையுள்ளதாகப் பிரதிபாதிக்க சக்தியுள்ளவைகளாகும். ஆகையால் இவைகளுக்கு தனித்தனியே மேலாயுள்ள தன்மையை பிரதிபாதனம், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இவை எல்லாவற்றிற்கும் மேலாயுள்ளவராக புருஷன் தான் பிரதிபாதிக்கப்படுகிறான் என்பதுதான் யுக்தமானது இவைகளில் ஒவ்வொன்றுக்கும் மேலாயுள்ள தன்மை விஷயமான பிரதிபாதனம் யுக்தமில்லை. ஏன்? “பிரயோஜனமில்லாததினால்" மற்றவை மேலானதாக அறியப்பட்டால் ஏதேனும் பிரயோஜனமிருப்பதாகக் காணப்படவுமில்லை, கேட்கப்படவுமில்லையல்லவா? எல்லாவித அனர்த்தங்களையும் மீறின புருஷன் இந்திரியம் முதலானவைகளுக்கெல்லாம் மேலானவனென்று, தெரிந் தால், மோக்ஷம் ஸித்திக்கிறது என்ற பிரயோஜனம் காணப் படுகிறது. அப்படியே “அவரை அறிந்து மிருத்யுவின் வாயிலிருந்து விடுபடுகிறான்" (காடகம்.I-3*15) என்ற சுருதி.

மேலும், (அதற்கு) மேலானது கிடையாதென்று மறுப்பதாலும், “எல்லை” என்ற சப்தத்தினாலும், புருஷன் விஷயத்தில் ஆதரவு காட்டி, புருஷனை அறியவேண்டிய தென்ற பிரயோஜனமுள்ளதாகவே. முன் பின் பிரவாஹத் தை (துடர்ச்சியாக) சொன்னது என்பதைக் காட்டுகிறார்.

“தியானம் செய்வதற்காக” என்பது, தியானம் செய்வதை முன்னிட்டுள்ள ஸம்யக் தர்சனத்திற்காக (பிரஹ்ம ஸாக்ஷாத்காரத்திற்காக) என்று அர்த்தம். ஸம்யக் தர்சனத்தை உத்தேசித்தேயல்லவா இங்கே தியானம் என்பது உபதேசிக்கப்படுகிறது? தியானம் என்பதே தனித்து பிரதானமாயுள்ளதில்லை.

இதினாலும், இந்திரியம் முதலான பிரவாஹத்தைச் சொன்னது புருஷனை அறிவதை உத்தேசித்துத்தான் என்ன காரணமென்றால், "எல்லா பிராணிகளிலும் (உண்டாகும் பதார்த்தங்களிலும்) இந்த ஆத்மா மறைந்து கொண்டு பிரகாசிக்கிறதில்லை; ஆனால் ஸூக்ஷ்மத்தை பார்க்கக்கூடியவர்களால் கூர்மையாயும், ஸூக்ஷ்மமாயு முள்ள புத்தியினால் பார்க்கப்படுகிறது" (காடகம். 1-3-12) என்று பிரகிருதமாயுள்ள புருஷனை ஆத்மாவென்று சொல்கிறது. அதினாலேயே மற்றவைகளுக்கு ஆத்மாவல் லாதத்தன்மை சொல்லப்பட உத்தேசமென்று தெரிகிறது. அந்த புருஷனுக்குத் தான் ஸுலபமாய் அறிய முடியாதத் தன்மையையும் நன்கு ஸம்ஸ்கிருதமான (சுத்தம் செய்யப்பட்ட) புத்தியினால் அறியப்படும் தன்மையையும் விளக்குகிறது. அவரை அறிவதற்காகவே “வாக்கை மன ஸிற்குள் புத்திசாலி அடக்க வேண்டும்" (காடகம்.I-3-13) என்று தியானத்தை விதிக்கிறது. இவ்விஷயம் ‘ஆனுமானிகமபிஏகேஷாம்” (ஸூத்ரம்.I-4-1) என்ற விடத்தில் வியாக்யானம் செய்யப்பட்டது. இவ்விதமாக சுருதிக்கு புருஷன் விஷயத்தில் பலவிதமான சிறந்த அபிப்பிராயம் காணப்படுகிறது ; மற்றவைகளிலில்லை.

மேலும், “அவன் மார்க்கத்தின் கரையை (முடிவை) அடைகிறான், அது விஷ்ணுவின் (வியாபகமான பிரஹ்மத்தின்) உத்தமமான நிலை” (காடகம்.I-3-9) என்று சொல்லும்போது, அந்த மார்க்கத்தின் கரை - விஷ்ணுவின் மேலான பதம் எது என்று அறியத் தோன்றும்போது இந்திரியம் முதலான வரிசைக் கிரமமாக சொல்வதால் மேலான பதத்தை அறிவதற்காகத்தான் இந்த ஆயாஸம் (பிரயத்தினம்) என்று தீர்மானமாகிறது.

"இது ஆத்மாவாகவே" என்ற இந்தவிடத்தில் சொல்லி யிருப்பது விராட்டாக இருக்குமா? அல்லது ஈசுவரரா? பூதங்க ளுடைய ஸ்ருஷ்டி சொல்லப் படாததினால் ஈசுவரர் அல்ல. கோ முதலியதைக் கொண்டு வந்ததாகச் சொல்வதால் விராட்தான்.

பூதங்களை சேர்த்துக் கொள்ளலாமானதினால், இரண் டாவதற்றதென்று உறுதியாய் சொல்வதால், ஈசுவரர்தான். கோ முதலியதைச்சொன்னது அர்த்தவாதம். பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவாவிருக்கும் தன்மை (இங்கு) சொல்ல எண்ணப்படும் விஷயம்.

காண்வம்(பிருஹதாரணியகம்) ஆறாவது அத்யா யத்திலும், சாந்தோக்யம் ஆறாவது அத்யாயத்திலும் ஆகிய இரண்டிலும் காணப்படும் வஸ்து வெவ்வேறா? அல்லது ஒன்று தானா? (ஓரிடத்தில்) ஸத் என்றும் (மற்ற விடத்தில்) ஆத்மா என்றும் ஆரம்பமிருப்பதால் இரண்டிடங்களிலும் வஸ்து தனித்தனி தான்.

"ஸத்" என்ற இந்த சப்தம் பொதுவாயுள்ளது. பின் வாக்கியத்தில் "அது ஆத்மா, அது நீ" என்றிருப்பதினால், ஆத்மாவைச் சொல்லும் சப்தமே அது. ஆகையால் இந்த இரண்டு டங்களிலும் வஸ்து ஒன்று தான்.

(ஐதரேய உபநிஷத்தில் ‘आत्मावा इदमेक एवाग्र आसीत्' என்ற வாக்யத்தில் ஆத்மபதம் பிரஜாபதியைக் குறிக்கிறதா, ஈசுவரனைக் குறிக்கிறதா என்று ஸந்தேஹம். ஈசுவர ஸிருஷ்டியைக் கூறும் மற்ற உபநிஷத்துக்களில் போல இங்கு மஹாபூத ஸிருஷ்டியைக் கூறாமல் லோகஸி ருஷ்டியைக் கூறுவதால் ஆத்மா பிரஜாபதிதான். பிரஜாபதியையும் வேறு சுருதி ஆத்மா என்று கூறுகிறது. சரீரங்களைப்பற்றிக் கூறுவதும் ஈசுவர ஸிருஷ்டியில் பொருந்தாது. ஆகையால் இங்கு ஆத்மா ஈசுவரனல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

முதலில் ஆத்மா ஒன்றுதானிருந்தது, வேறொன்று மில்லை என்று கூறி அதுவே சரீரங்களில் நுழைந்து ஜீவனாகி பிறகு விசாரித்து தன்னை பிரஹ்மமாக அறிந்தது என்று கூறுவதால் முதலில் சொன்ன ஆத்மா ஈசுவரன் தான். சாந்தோக்யத்தில் ஆகாசத்தையும் வாயுவையும் ஸிருஷ்டித்து தேஜஸ்ஸை ஸிருஷ்டித்தார் என்று சேர்த்துக் கூறுவதுபோல் இங்கும் மஹாபூதங்களை ஸிருஷ்டித்து லோகங்களை ஸிருஷ்டித்தார் என்று சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும். சரீரத்தைச் சொன்னது வெறும் கதை அதைக்கொண்டு எதையும் தீர்மானிக்க முடியாது. பிரஜாபதி மூலம் சரீரத்தைக்கொண்டு வந்தார் என்றும் சொல்லலாம். ஆகையால் ஆத்மா ஈசுவரன் தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

ஐதரேயகத்தில் “இது முன்னால் - ஒரே ஆத்மாவா கவே இருந்தது. அசைவதோ, அசையாததோ வேறு எதுவும் இருக்கவில்லை. அவர் உலகங்களை ஸ்ருஷ்டிப்பேன் என்று ஆலோசித்தார். அவர் இந்த உலகங்களை ஸ்ருஷ்டித்தார். அம்பஸ் (ஸ்வர்க்கம்), மரீசிகள் (அந்த ரிக்ஷம்), மரம் (பூமி) ஆப; (பாதாளம்)” (1-1-1,2) என்பது முதலியது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கே ஸம்சயம் இங்கே ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் பரமாத்மாவே தான் சொல்லப்படுகிறாரா? அல்லது வேறு யாரேனுமா?

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? இங்கே பரமாத்மா ஆத்ம சப்தத்தினால் சொல்லப்படுபவராகவிருக்க நியாயமில்லை. ஏன்? வாக்யங்களின் அன்வயம் (பொருத்தம்) (பிரஜாபதி விஷயமாக) காணப்படுவதால் வாக்ய-அன்வயம் பரமாத்ம விஷயமாக அல்லவா வெகு நன்றாகக் காணப்படுகிறது! (ஜகத்தின்) உத்பத்திக்கு முன்னால் ஆத்மா ஒருவரேயென்று தீர்மானமாக சொல்லியிருப்பதாலும், ஆலோசனையை முன்னிட்டுக் கொண்டு ஸ்ருஷ்டிக்கும் தன்மை சொல்லப்படுவதாலும்? என்றால் அப்படியல்லவெனப்படுகிறது - உலக ஸ்ருஷ்டி சொல்லி இருப்பதால். ஸ்ருஷ்டிக்கிறவர் பரமாத்மாவென்று கிரஹிக்கப்படுமானால் முதலில் மஹா பூதங்களுடைய ஸ்ருஷ்டியல்லவா சொல்லவேண்டியதுண்டு? இங்கேயோ முதலில் உலக ஸ்ருஷ்டி சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

உலகங்களோ மஹா பூதங்களுடைய ஸந்நிவேச விசேஷங்கள் (அமைப்பின் மூலம் ஏற்படும் பிரிவுகள்). அப்படியே "அம்பஸ்" முதலியவைகளை உலகங்கள் என்றே (வேதமே) விளக்கிச் சொல்கிறது. த்யுலோகத்திற்கு அப்பால் அது அம்பஸ் (ஐதரேயம்.I-1-2) என்பது முதலியதால் உலக ஸ்ருஷ்டியோ பரமேசுவரரால் அதிஷ்டிதரான (ஏற்படுத்தப்பட்டு அதிகாரம் பெற்ற வரான) வேறு ஒரு ஈசுவரரால் செய்யப் படுகிறதென்று சுருதி ஸ்மிருதிகளிலிருந்து தெரிகிறது. அப்படியே “முதலில் இது புருஷாகாரமான ஆத்மாவாகவேயிருந்தது” (பிருஹத்.I-4-1) என்பது முதலான சுருதிகளுண்டு. “அவர்தான் முதலாவதாக சரீரமுள்ளவர்; அவர்தான் புருஷன் என்று சொல்லப்படுகிறார். பூதங்களுக்கு முதல் கர்த்தாவாகிய அந்த பிரஹ்மா முதலில் இருந்தார்” என்ற ஸ்மிருதியும் (இருக்கிறது). ஐதரேயிகள் கூட முந்தின பிரகரணத்தில் "பிறகு ரேதஸ்ஸின் ஸ்ருஷ்டி, பிரஜா பதியின் ரேதஸ் (காரியம்) தேவர்கள்” என்ற இடத்தில் பலவிதமாயுள்ள ஸ்ருஷ்டி பிரஜாபதியால் செய்யப்பட்ட தாகச் சொல்லுகிறார்கள். ஆத்மா என்ற சப்தமும் அவரிடத்தில் பிரயோகிக்கப்படுவதாக, "இது முதலில் புருஷாகாரமாயுள்ள ஆத்மாவாகவேயிருந்தது” (பிருஹத்.I-4-1) என்ற இடத்தில் காண்கிறது.

உத்பத்திக்கு முன்னால் ஒன்றுதான் என்று சொல்வதும் தன்னுடைய கார்யங்களை (பின்னால் ஏற்படப் போகிறவைகளை) உத்தேசித்து பொருந்தும். அவருக்கு சேதனர் என்ற தன்மை ஒப்புக்கொள்வதால், ஆலோசனையென்பதும் பொருத்தமாயுள்ளது. மேலும் "அவர்களை உத்தேசித்து (தேவர்களை உத்தேசித்து) மாட்டைக் கொண்டுவந்தார். அவர்களை உத்தேசித்து குதிரையைக் கொண்டுவந்தார்; அவர்களை உத்தேசித்து மனிதனைக் கொண்டு வந்தார்; அவர்கள் சொன்னார்கள்” (ஐதரேயம்.II-2,3) என்பது போலுள்ள வெகுவாயுள்ள வியாபார விசேஷம், விசேஷத்துடன்கூடின உலகத்தி லுள்ள ஆத்மாக்களிடத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ளது, இங்கே அனுஸரிக்கப்படுகிறது. ஆகையால் விசேஷத்துடன் கூடினவராகவேயுள்ள யாரோயொருவர் இங்கே ஆத்மா வாய் இருப்பார், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இங்கே ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் பரமாத்மா தான் கிரஹிக்கப்படுகிறார். "மற்றவிடங்களில்போல”, “அதே இந்த ஆத்மாவிடமிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீயம்.II-1-1) என்பது முதலான ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்லும் மற்றவிடங்களில் பரமாத்மா எப்படி கிரஹிக்கப் படுகிறாரோ அப்படியே. லௌகிகமாக ஆத்ம சப்தத்தை பிரயோகிக்கும் மற்றவிடத்திலும்கூட ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் உள்ளேயுள்ள முக்யமான ஆத்மாவே எப்படி கிரஹிக் கப்படுகிறாரோ, அப்படியே இங்கேயும் கிரஹிப்பது நியாயம்.

“இது முன்னால் ஆத்மாவாகவே இருந்தது” என்பது முதலிய எந்தவிடங்களில் “புருஷவிதர்” என்பது முதலிய வேறு அடைமொழி சொல்லப்படுகிறதோ, அங்கேயோ விசேஷமுடைய ஆத்மாவைத்தான் கிரஹிக்க வேண்டும்.

இங்கேயோ பரமாத்மாவை கிரஹிக்க வேண்டு மென்பதற்கு அனுகுணமாகவே மேலால் அடைமொழியும் காணப்படுகிறது. 'அவர் உலகங்களை செய்வேனென்று ஆலோசித்தார்’, ‘அவர் இந்த உலகங்களை ஸ்ருஷ்டித்தார்' (ஐதரேயம்.I-1,2) என்பது முதலானது. ஆகையால் அவரையே (பரமாத்மாவையே) கிரஹிப்பது நியாயம்.

வாக்யங்களின் அன்வயம் (பொருத்தம்) காண்ப தால், பரமாத்மாவை கிரஹிக்கமுடியாதென்று எது சொல்லப் பட்டதோ அதற்கு பரிஹாரம் சொல்ல வேண்டும். இங்கு சொல்லப்படுகிறது. “அவதாரணத்தினாலும் இருக்கலாம்” என்று.

பரமாத்மாவை கிரஹிப்பது பொருத்தமாக இருக்கும். எதினால்? “அவதாரணத்தினால்" (அது தான் என்பதினால்) பரமாத்மாவை கிரஹித்துக் கொண்டாலல் லவா உத்பத்திக்கு முன்னால் ஆத்மா ஒன்று தான் என்று அவதாரணம் செய்து இருப்பது மிகவும் பொருத்தமாக ஏற்படும்? அப்படி இல்லையானால். அது பொருத்த மில்லையென்றல்லவா ஏற்படும்? உலகங்களை ஸ்ருஷ்டி செய்ததாகச் சொல்லும் வசனமோ, வேறு சுருதியில் பிரஸித்தமாயுள்ள மஹா பூதங்களின் ஸ்ருஷ்டிக்குப் பிறகு என்று சேர்த்துக்கொள்வோம். 'அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது” (சாந்தோக்யம்.VI-2-3) என்பதில், வேறு சுருதியில் பிரஸித்தமாயுள்ள ஆகாசம் வாயு இவைகளின் ஸ்ருஷ்டிக்குப்பிறகு என்று எப்படி சேர்த்துக் கொண்டேனோ, அவ்விதமே இங்கேயும், வேறு சுருதியில் பிரஸித்த மாயுள்ள ஸமான விஷயமாயுள்ள விசேஷமானது வேறு சுருதிகளிலும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியதாகத்தானே இருக்கிறது?

"அவர்களுக்காக மாட்டைக் கொண்டுவந்தார்” என்பது முதலான வியாபார விசேஷங்கள் கூடவே வருவது எதுவோ, அதுவும் சொல்ல உத்தேசிக்கும் விஷயத்தின் அவதாரணம் செய்வதற்கு (அப்படித்தான் அது என்று காட்டுவதற்கு) அனுகுணமாகவே கிரஹிக்கப்படவேண்டும். இந்த கதை சொல்வது பூராவுமே சொல்ல உத்தேசிக்கப்பட்டது என்று சொல்லுவதற்கு முடியாதல்லவா? அதைத் தெரிந்து கொள்வதினால் புருஷார்த்தம் ஒன்றுமில்லாததினால்.

இங்கே சொல்ல உத்தேசிப்பது பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவாக இருக்கும் தன்மை அப்படியே, அம்பஸ் முதலான உலகங்களுடையவும், அக்னி முதலான லோகபாலர்களுடையவும் ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்லிவிட்டு, இந்திரியங்கள் இந்திரியங்களின் இருப்பிடமான சரீரம் இவைகளை உபதேசித்துவிட்டு, ஸ்ருஷ்டி செய்த அவரே “இது நான் அன்னியில் எப்படி இருக்க முடியும்?” (ஐதரேயம்.III-11) என்று ஆலோசித்து, இந்த சரீரத்தில் பிரவேசித்தார் என்று “அவர் இந்த எல்லையை கிழித்துக் கொண்டு இந்த வழியாக அடைந்தார்" (ஐதரேயம்.III-12) என்பதால் காட்டுகிறது.

மறுபடியும், "வாக்கினால் பேசினாலும், பிராணனால் மூச்சுவிட்டாலும்” (ஐதரேயம்.III-11) என்பது முதலானதினால் இந்திரியங்களுடைய வியாபாரங்களை விவேசனம் செய்வதை முன்னிட்டு “பிறகு நான் யார்?” (ஐதரேயம்.III-11) என்று ஆலோசித்து "அவர் இந்த புருஷனையே, மிகவும் வியாபியான பிரஹ்மமாகப் பார்த்தார்" (ஐதரேயம்.III-13) என்று பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மையைப் பார்ப்பதை உறுதி செய்கிறது.

அப்படியே மேலால்கூட, "இவர் பிரஹ்மா, இவர் இந்திரன்” (ஐதரேயம்.V-3) என்பது முதலானதினால், மஹா பூதங்களுள்பட எல்லா வேற்றுமையுள்ள கூட்டத்தையும் குறித்து “அதுவெல்லாம் பிரக்ஞானத்தை நேதாவாக (நியமனம் செய்பவராக) உடையது, பிரக்ஞானத்திலே பிரதிஷ்டையடைந்துள்ளது (நிலைத்திருப்பது); உலகமே பிரக்ஞானத்தை நேதாவாகவுடையது, பிரக்ஞையே பிரதிஷ்டை பிரக்ஞானமே பிரஹ்மம்" (ஐதரேயம்.V-3) என்று பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மையைப் பார்ப்பதையே வற்புறுத்துகிறது. ஆகையால் இங்கே ஆத்மாவை கிரஹிப்பது என்பது எவ்வித தோஷமுமற்றது.

(இந்த அதிகரணத்திற்கு வேறு விதமாக பொருள் கூறப்படுகிறது).

(சாந்தோக்யத்தில் ஸத்வஸ்துவை ஆரம்பித்து விரிவாகக் கூறப்பட்டிருக்கிறது. பிருஹதாரண்யகத்தில் 'கரி4 அா4ர்' என்று ஆத்மாவை ஆரம்பித்திருக்கிறது. இரண்டு வித்யையும் ஒன்றா, வெவ்வேறா என்று ஸந்தேஹம். ஸத்பதம் ஆத்மாவைக் குறிக்காது. ஸத்பொருள் வேறு ஆத்மா வேறு. ஆகையால் இரண்டு வித்யைகளும் ஒன்றல்ல, வெவ்வேறு தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸத்பதம் பொதுவாக ஆத்மா, அநாத்மா இரண்டையும் குறித்தாலும், இங்கு கடைசியில் ஸத்வஸ்துவை ஆத்மாவென்று கூறுவதால் முதலிலும் ஸத்பதம் ஆத்மாவைத் தான்குறிக்கும். ஸத்வஸ்துவை அறிந்தால் எல்லாவற்றையும் அறியலாம். என்று கூறுவதாலும் ஸத்பொருள் ஆத்மாதான். ஆகையால் இரண்டு உபநிஷத்துக்களும் ஒரே வித்யையைத்தான் உபதேசிக்கிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

(அல்லது இந்த ஸூத்ரங்களுக்கு) வேறுவிதமாக (அர்த்தம்) சொல்லலாம். “ஆத்மாவை கிரஹிப்பது, மற்ற விடத்தில்போல, மேலுள்ளதால்”. வாஜஸநேயகத்தில் “எது ஆத்மா? என்று. எந்த இந்த விக்ஞானமயர் பிராணன்களில் ஹ்ருதயத்திற்குள் ஜ்யோதிஸ்ஸாக புருஷனாக இருக்கிறாரோ” (அவர் ஆத்மா) (பிருஹத்.IV;3-7) என்று ஆத்மா என்ற சப்தத்தினாலேயே ஆரம்பித்து, அவருக்கே எல்லாவித ஸங்கத்திலி (பற்றுதலி)ருந்து விடுபட்டி ருக்கும் தன்மையை எடுத்துக் காட்டுவது மூலமாய் பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மையை தீர்மானம் செய்கிறது. அப்படியே "அந்த இவர் தான் மஹான், பிறப்பற்றவர், ஆத்மா, ஜரையற்றவர், மரணமற்றவர், ‘அமிருதமாயுள்ளவர், பயமற்றவர் பிரஹ்மம்” (பிருஹத்.IV- 4-25) என்று (ஆத்ம சப்தத்தையுபயோகித்தே) முடிக்கிறது. சாந்தோக்யத்திலோ, “ஹே ஸோம்ய, இது முதலில் ஸத் ஆகவேயிருந்தது, ஒன்றாகவே, இரண்டா வதற்றதாக” (சாந்தோக்யம்.VI-2-1) என்று ஆத்ம சப்தமில்லாமலே ஆரம்பித்து, கடைசியில் “அது ஆத்மா, அதுவே நீ” (சாந்தோக்யம்.VI-8-16) என்று ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை உபதேசிக்கிறது. அங்கு, இவ்விதம் இரண்டுவிதமாக சொல்லியிருப்பதற்கும் ஒரே தாத்பர்யமா, அல்லது ஒரே தாத்பர்யமில்லையா, என்று ஸம்சயம்.

பூர்வபக்ஷம் : ஸமானமான அர்த்தமில்லையென்று ஏற்படுகிறது, சொல்வதில் இரண்டிற்கும் ஸமானத்தன்மை இல்லாததினால். சொல்வதில் வேற்றுமை இருக்கும்போது விஷயத்திற்கு ஸமானத்தன்மை என்று அறிவது யுக்த மில்லையல்லவா? விஷயத்தை கிரஹிப்பது சொல்வதற்கு அதீனமாக இருப்பதால்.

வாஜஸநேயகத்தில் ஆத்ம சப்தத்தைக்கொண்டு ஆரம்பித்திருப்பதால் ஆத்மாவின் தத்வத்திற்கு உபதேசம் என்று தெரிகிறது. சாந்தோக்யத்திலோ, ஆரம்பம் மாறுபடுவதால் உபதேசத்திலும் மாறுபாடே

சந்தோகர்களுக்குக்கூட கடைசியில் ஒன்றாயிருக் கும் தன்மைக்கு உபதேசமிருக்கிறதென்று சொல்லப் பட்டதே என்றால், வாஸ்தவம், சொல்லப்பட்டது. உபஸம் ஹாரத்திற்கு (முடிவிற்கு) உபகிரமத்திற்கு (ஆரம்பத் திற்கு) கட்டுப்பட்டு இருக்கும் தன்மையுள்ளதால், அது ஒன்றாயிருப்பதாக ஸம்பத்தி (பாவனை) என்று எண்ணப்படுகிறது.

ஸித்தாந்தம்: அவ்விதம் வரும்போது சொல்லப் படுகிறது. "இது முதலில் ஸத் ஆகவே, ஹே ஸோம்ய, இருந்தது” (சாந்தோக்யம்.VI-2-1) என்றவிடத்தில் சந்தோகர் களுக்குக் கூட “ஆத்மாவை கிரஹிப்பது” என்று இருப்பது நியாயம். "மற்றவிடத்தில் போல" எப்படி வாஜஸநேயி களுக்கு “எது ஆத்மா" (பிருஹத்.IV-3-7) என்றவிடத்தில் ஆத்மாவை கிரஹிப்பது இருக்கிறதோ அப்படியே எதினால், “மேல் உள்ளதால்" ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை உபதேசிக்கப்பட்டு இருப்பதால்.

“அன்வயத்தினால் என்றால், அவதாரணத்தினால் இருக்கலாம்” உபக்கிரமத்தையனுஸரிக்க வேண்டியதால், உபக்கிரமத்தில் ஆத்ம சப்தம் சொல்லப்படாததினால் ஆத்மாவை கிரஹிக்கமுடியாது என்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அதற்கு என்ன பரிஹாரம்? என்றால், அது 'அவதாரணத்தினால் இருக்கலாம்” என்று சொல்லப் படுகிறது. இங்கு ஆத்மாவை கிரஹிப்பது பொருத்தமாகும், அவதாரணத்தினால்.

எப்படியென்றால், “எதினால் கேட்கப்படாதது கேட்கப்பட்டதாக ஆகிறதோ, நினைக்கப்படாதது நினைக்கப்பட்டதாக, அறியப்படாது அறியப்பட்டதாக” (சாந்தோக்யம்.VI-1-3) என்று ஒன்றை அறிவதினால் எல்லாவற்றின் அறிவையும் தீர்மானமாகக் கூறிவிட்டு, அதை ஏற்படுத்திக் கொடுக்கும் எண்ணத்துடன் “ஸத் ஆகவே” என்று சொன்னார். அதுவோ ஆத்மாவை கிரஹிப்பது என்றிருந்தால்தான் ஏற்படுத்தமுடியும். வேறுவிதமானால் (அப்படியில்லையானால்) எது இந்த முக்யமான ஆத்மாவோ அது அறியப்பட்டதாக ஆகாது என்பதினால் எல்லாவற்றின் அறிவு ஏற்படவே ஏற்படாது.

அப்படியே, உத்பத்திக்கு முன்னால் ஒன்றாயிருக் கும் தன்மையின் அவதாரணம், ஜீவனை ஆத்ம சப்தத்தினால் குறிப்பிடுவது, தூங்கும் நிலையில் அந்த ஸத்ஸ்வரூபமாக இருப்பதாகச் சொல்லுதல், அடிக்கடி கேள்விகளை முன்னிட்டு 'தத் த்வம் அஸி' (நீ அதுவே) என்று உறுதிப்படுத்துவது. இது எல்லாம் தாதாத்ம்யம் (ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை) என்பதை எடுத்துக்காட்டு வதாயிருந்தால் தான் பொருத்தமாகும்; தாதாத்ம்யத்தை பாவனை செய்வதென்றால் பொருந்தாது,

தவிரவும், இங்கே உபக்கிரமத்திற்கு அதீனமா யிருக்கும் தன்மையென்ற பேச்சு நியாயமில்லை; ஏனென்றால், ஆரம்பத்தில் ஆத்மா என்று சொல்வதாவது ஆத்மாவல்லவென்று சொல்வதாவது இல்லை. பொதுவாயுள்ள உபக்கிரமம் பின் வாக்கியத்திலுள்ள விசேஷத்தோடு விரோதப்படாது பொதுவாயுள்ளது விசேஷத்தை எதிர்பார்க்கிறபடியால்.

ஸத் என்ற சப்தத்தின் அர்த்தம் கூட, நன்கு ஆலோசித்துப் பார்க்கும்போது, முக்யமான ஆத்மாவைக் காட்டிலும் வேறாக இருக்க முடியாது; அதற்கு வேறாயுள்ள வஸ்து ஸமூஹத்திற்கு, ஆரம்பிக்கப்படுவது என்ற சப்தம் முதலானவைகளினால், பொய்யாயிருக்கும் தன்மை பொருந்துவதினால்.

சொல்வதில் வேற்றுமையும் விஷயத்தில் வேற்று மையை கட்டாயமாக சொல்கிறது என்பதுமில்லை. “கொண்டுவா பாத்திரத்தை, பாத்திரத்தைக் கொண்டுவா” என்பது முதலியவிடங்களில் விஷயம் ஸமமாயிருந்த போதிலும் அது (சொல்வதில் வேற்றுமை) காணப்படுவதால்.

ஆகையால் இது மாதிரியுள்ள வாக்யங்களில் பிரதி பாதனம் செய்யும் முறையில் பேதமிருந்தாலும், பிரதிபாதிக் கப்படும் அர்த்தத்தில் பேதம் இல்லை என்பது ஸித்தம்.

அனக்னம் என்ற பாவனை, ஆசமனம் என்ற இரண்டும் விதிக்கப் படுகின்றனவா? அல்லது பாவனை மாத்திரம் தானா? இங்கே இரண்டுமே சொல்லப்பட்டிருப்பதால், இரண்டும் தான் விதிக்கப்படுகின்றன.

ஆசமனம் என்பது சுத்திக்காக ஸ்மிருதியிலிருந்தே கிடைத்துவிடுகிறது. அதை அனுவதித்து (திரும்பச்சொல்லி) பிராணனை உபாஸிக்கிறவனுக்குப் புதிதாக அனக்னம் என்ற பாவனை விதிக்கப்படுகிறது.

(சாந்தோக்யத்திலும் பிருஹதாரண்யகத்திலும் சாப்பிடுவதற்கு முன்னாலும், பின்னாலும் ஆசமனம் செய்யும் பொழுது அந்த தீர்த்தத்தை பிராணனுக்கு வஸ்திரமாக கல்பித்து இந்த ஆசமனத்தால் பிராணன் அநக்னனாவதாக தியானம் பிராணோபாஸகனுக்கு விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இங்கு ஆசமனம், அநக்னதா த்யானம் இரண்டும் விதேயமா அல்லது ஏதாவது ஒன்றா? அது எது என்று ஸந்தேஹம். இரண்டையுமே சுருதி கூறியிருப்பதால் இரண்டுமே விதேயம் என்று பூர்வபக்ஷம். வேறு பிரமாணத்தால் தெரியாத அபூர்வமான விஷயத் தைத்தான் சாஸ்திரம் விதிக்கும். சுத்திக்காக ஆசமனத்தை ஸ்மிருதிகள் விதித்திருப்பதால் மறுபடியும் அதை இங்கே விதிக்க வேண்டிய அவசியமில்லை. ஆசமன தீர்த்தத்தை வஸ்திரமாக எண்ணி அதனால் பிராணன் அநக்னனா கிறான் என்ற தியானம் வேறு எங்குமில்லாத அபூர்வ விஷயம். ஆகையால் இதைத்தான் இங்கு விதிக்கிறது. ஸ்மிருதிகளில் விதிக்கப்பட்ட ஆசமனத்திற்கு கர்ம காண்டத்திலுள்ள சுருதி மூலமே தவிர ஞானகாண்டத் திலுள்ள இந்த சுருதி மூலமாகாது என்று ஸித்தாந்தம்).

சந்தோகர்கள் வாஜஸநேயர்கள் இருவரும், பிராண ஸம்வாதத்தில், நாய் முதலியதுவரை (அன்னத்தை) பிராணனுக்கு அன்னமாகச் சொல்லிவிட்டு, அதற்கே (பிராணனுக்கே) ஜலத்தை வஸ்திரமாகச் சொல்கிறார்கள். அதன் பிறகு சந்தோகர்கள் “ஆகையினாலேயே சாப்பிடுகிறவர்கள் இவ்வாறு முன்னாலும், பின்னாலும் ஜலத்தினால் உடுத்துகிறார்கள்" (சாந்தோக்யம்.V-2-2) என்று சொல்கிறார்கள், வாஜஸநேயர்களும் “ஆகையால் அறிந்த சுரோத்ரியர்கள் சாப்பிடப்போகிறவர்கள் ஆசமனம் செய்கிறார்கள்; சாப்பிட்டுவிட்டும் ஆசமனம் செய்கிறார்கள்; இந்த பிராணனையே அதினால் (ஆசமனம் செய்வதால்) வஸ்திரமற்றவரில்லாமல் செய்வதாக எண்ணுகிறார்கள்” (பிருஹத்.VI-1-14) என்று சொல்கிறார்கள். ஆகையால், இவ்விதம் அறிந்தவன் சாப்பிடப்போகிறவன் ஆசமனம் செய்யவேண்டும். சாப்பிட்டுவிட்டும் ஆசமனம் செய்ய வேண்டும். அதினால் இந்த பிராணனையே நக்னமில்லா தவராகச் செய்கிறான், என்று அங்கே ஆசமனமும், பிராண னுக்கு நக்னமில்லாதத் தன்மையை சிந்திப்பதும், தெரிகி றது. அந்த இரண்டுமே விதிக்கப்படுகிறதா? அல்லது ஆச மணம் மாத்திரமா? அல்லது நக்னம் இல்லாத தன்மையை சிந்திப்பது மாத்திரமா? என்று விசாரிக்கப் படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? இரண்டுமே விதிக் கப்படுகிறது என்று. ஏன்? இரண்டுமே அறியப்படுவதால் இரண்டுமே அபூர்வமாயிருப்பதால் (முன் தெரியாத தினால்) விதிக்கத்தகுந்தது. அல்லது, ஆசமனம் மாத்திரம் விதிக்கப்படுகிறது. அதில் அல்லவா விதிக்குள்ள விபக்தி (உருபு) நன்கு ஸ்பஷ்டமாயிருக்கிறது. ஆகையால் இவ் விதம் அறிந்தவன் சாப்பிடப்போகும்போது ஆசமனம் செய்ய வேண்டும், சாப்பிட்டுவிட்டும் ஆசமனம் செய்ய வேண்டும், என்று. அதற்கே (அந்த விதிக்கே) ஸ்தோத்ரம் செய்வதற்காக நக்னமில்லாதத்தன்மையைப் பற்றி சொல்லுதல், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம் -ஆசமனத்திற்கு விதிக்கப்படும் தன்மை பொருந்தாது, "செய்ய வேண்டியதை (திருப்பி) சொல்வதால்”. சுத்தக்காகச் செய்ய வேண்டியதாக ஏற்பட்டுள்ள, ஸ்மிருதிகளில் பிரஸித்தமான இந்த ஆசமனம்தான் திரும்பச் சொல்லப்படுகிறதல்லவா?

அந்த ஸ்மிருதிக்கே மூலமாக இந்த சுருதி இருக்கலாமே? என்றால், அப்படியல்லயென்று சொல்லப் படுகிறது, விஷயம் வெவ்வேறாயிருப்பதால், ஸ்மிருதியோ பொது விஷயமாயுள்ளது. எல்லா மனிதர்களுக்குமே ஸம்பந்தப்பட்டதாக சுத்திக்காக ஆசமனத்தை அடை விக்கிறது (கொண்டுவருகிறது, விதிக்கிறது). பிராணவித் யையின் பிரகரணத்தில் சொல்லியிருக்கும் சுருதியோ விதிக்கிறதாய் அது (பிராண வித்யை) விஷயமான ஆசனமத்தைத்தான் விதிக்கும். வெவ்வேறு விஷயங் களையுடைய சுருதி ஸ்மிருதிகளுக்கு மூலம் என்றும் மூலத்தையுடையது என்றுமுள்ள தன்மை பொருந்தாது.

மேலும், இந்த சுருதியானது பிராணவித்யையுடன் சேர்ந்ததான அபூர்வமான ஆசமனத்தை விதிக்கலாமென்று ஆசிரயிக்க முடியாது; எல்லா புருஷர்களுடனும் ஸம்பந் தப்பட்ட முந்தைய ஆசமனத்திற்கே இங்கே பிரத்ய பிக்ஞை (அதுதான் இது என்ற ஞாபகம்) ஏற்படுவதால். இதினாலேயே இரண்டையும் விதிக்கிறதென்பது மில்லை, இரண்டை விதிக்குமேயானால், வாக்யம் உடைபடும். (இரண்டு வாக்கியமாகச் செய்ய வேண்டி வரும்).

ஆகையினால், சாப்பிடப்போகிறவர்களுக்கும், சாப்பிட்டவர்களுக்கும் ஏற்பட்டதாகவேயுள்ள (முன்பின்) இரண்டுவிதமான ஆசமனத்தை அனுவதித்து “அதினால் இந்த பிராணனையை நக்னமில்லாதவராகச் செய்வதாக எண்ணுகிறார்கள்”. (பிருஹத்.VI-1-14) என்று பிராணனுக்கு நக்னம் இல்லாதத்தன்மையை செய்வதான ஸங்கல்பம் இந்த வாக்கியத்தினால், ஆசமனம் செய்யும் ஜலத்தில் பிராணவித்யைக்கு ஸம்பந்தப்பட்டதாக, அபூர்வமாக உபதேசிக்கப்படுகிறது.

மேலும், இந்த நக்னமில்லாத்தன்மை சொல்லி யிருப்பது ஆசமனத்தின் ஸ்துதிக்காக என்பது நியாயமில்லை, ஆசமனம் விதிக்கப்படாததினால், நக்ன மில்லாதத்தன்மையின் ஸங்கல்பத்திற்குத்தானே விதிக்கப் படும் தன்மை தெரிவதால்.

இவ்விதமிருந்தால் ஒரே ஆசமனத்திற்கு, சுத்திக் காக, உடுத்துவதற்காக என்று இரண்டு பிரயோஜனமுள்ள தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டதாக ஆகாது, வெவ்வேறு கிரியையென்று ஒப்புக்கொள்வதால் மனிதனுக்கு சுத்தி யை பிரயோஜனமாயுடைய ஆசமனம் வேறு கிரியை யென்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது; அதே (ஆசமனத்திற் குள்ள) ஜலத்தில், பிராணனுக்கு உடுத்துவதைப் பிரயோஜனமாயுள்ள, வஸ்திரமென்று ஸங்கல்பிப்பது என்பது வேறு கிரியையே என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது; என்பதினால் எவ்வித தோஷமுமில்லை.

மேலும், "இது எதெல்லாம் நாய்கள் வரைக்கும், பக்ஷிகள் வரைக்கும், கிருமிகள் வரைக்கும், கீடம் பதங்கம் வரைக்கும் அன்னமோ அது உனக்கு அன்னம்" (பிருஹத்.VI-4-14) என்ற இந்தவிடத்தில் எல்லா அன்னத்தையும் சாப்பிடுவது விதிக்கப்பட்டு இருக்கிற தென்று சொல்ல முடியாது; சப்தத்தால் சொல்லப்படாத தினாலும், செய்ய முடியாததினாலும். ஆனால், எல்லாம் பிராணனுக்கு அன்னம் என்றஇந்த அன்ன திருஷ்டி மாத்திரம் விதிக்கப்படுகிறது. அதன் கூடவேயிருப்பதால் "ஜலம் வஸ்திரம்” என்ற இந்த இடத்திலும்கூட, ஜலத்திற்கு ஆசமனம் விதிக்கப்படவில்லை. பிரஸித்த மாயுள்ள ஆசமனீய ஜலத்தில் வஸ்திர திருஷ்டி விதிக்கப் படுகிறது என்பது யுக்தமாகும்; பாதி வெட்டுவது என்பது ஸம்பவிக்காதல்லவா? (ஒரு விதையை இரண்டாக வெட்டி ஒரு பாகம் வறுத்து சாப்பிட, மற்றொரு பாகம் முளைக்கப்போட, என்பது போல).

தவிரவும், "ஆசமனம் செய்கிறார்கள்" என்பது நிகழ்காலத்தைச் சொல்லும் தன்மையுள்ளதால் இந்த சப்தம் விதியாயிருக்கமுடியாது. “எண்ணுகிறார்கள்” என்ற விடத்திலும் நிகழ்காலத்தைச் சொல்லும் தன்மை இது போல் தானே? என்றால், அது வாஸ்தவம்தான். ஆனால், இரண்டிலொன்று கட்டாயம் விதிக்கவேண்டியதாக இருக்கும்பொழுது வஸ்திரத்தின் பயனான அநக்நத்வத்தை சொல்லியிருப்பதால் அபூர்வமான, ஜலத்தை வஸ்திரமாக தியானம் செய்வதுதான் விதிக்கப்படுகிறது. ஆசமனம் விதிக்கப்படவில்லை. அது முன்னாலேயே (ஸ்மிருதி யினால்) பிராப்தம் (அபூர்வமல்ல) என்பது விளக்கப்பட்டி ருக்கிறது.

ஆசமன விஷயத்தில் நன்கு ஸ்பஷ்டமாக விதிக்குள்ள விபக்தி (உருபு) இருக்கிறதேயென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் ஆசமனம் முன்னால் பிராப்தமென்பதினாலேயே பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது. அதினாலேயே, ஆசமனத்திற்கு விதிக்கப்படும் தன்மை யில்லாததினால் “இந்த பிராணனை இதினால் நக்னமில் லாததாகச் சொல்வதாக எண்ணுகிறார்கள் என்று இங்கேயே காண்வ சாகைக்காரர்கள் முடித்து விடுகிறார்கள்”; “ஆகை யால் இதையறிந்தவன்” என்பது முதலியதை அவர்கள் சொல்வதில்லை. ஆகையால், மாத்யந்தின சாகைக்காரர் களுடைய பாடத்திலும்கூட, ஆசமனத்தின் அனுவாதத்து டனேயே இவ்விதமறியும் தன்மையே, பிரகிருதமாயுள்ள ஆசமன ஜலத்தில் பிராணனின் வஸ்திரமென்ற தியானமே விதிக்கப்படுகிறது என்று அறிய வேண்டும்.

ஓரிடத்தில் ஆசமனம் விதிக்கப்படட்டும், ஓரிடத்தில் வஸ்திரமென்ற பாவனை விதிக்கப்படட்டும், என்று எந்த இந்த கொள்கையோ, அதுவும் சரியில்லை, “ஜலம் வஸ்திரம்” (பிருஹத்.VI-1-14) என்று ஆரம்பித் துள்ள வாக்கியத்தின் போக்கு எங்கேயும் ஒரேமாதிரி யிருப்பதால்.

ஆகையால், வஸ்திரமென்ற விக்ஞானம் தான் இங்கே விதிக்கப்படுகிறது, ஆசமனம் அல்ல, என்பது தான் நியாயம்.

காண்வர்களின் சாண்டில்ய வித்யை இரண்டு விதமா? அல்லது ஒரே விதம் தானா? ஒரே சாகையில் இரண்டு தரம் சொல்லியிருப்பதால், இரண்டு வித்யைகள் என்று தெரிகிறது.

மனோமயத்தன்மை முதலியது ஞாபகத்திற்கு வருவ தால், ஒரே வித்யைதான் ஓரிடத்தில் வித்யைக்கு விதி, மற்றவி டத்தில் குண விஷயத்தில் விதியென்று ஆகும்.

(ஒரே காண்வ சாகையைச் சேர்ந்த அக்னி ரஹஸ்ய பிராஹ்மணத்திலும், பிருஹதாரண்யகத்திலும் சாண்டில்ய வித்யை படிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இது வெவ்வேறா அல்லது ஒரே வித்யையா என்று ஸந்தேஹம். சாகை வெவ்வேறாக இருந்தால் ஒன்றில் சொன்னதை மற்றதில் சொல்வது தோஷமாகாது. அங்கு ஒரே வித்யை என்று சொல்லலாம். ஒரே சாகையில் ஒரே வித்யையை இரண்டு தடவை சொன்னால் புநருக்தி என்ற தோஷம் ஏற்படும். ஆகையால் இங்கு இரண்டும் வெவ்வேறு வித்யைகள் ஆகையால் ஒன்றில் சொன்ன குணங்களை மற்றதில் சேர்க்கமுடியாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒரு இடத்தில் சொன்ன மனோமயம் முதலான சில குணங்களை வேறு இடத்திலும் சொல்வதால் அதே மனோமய ஆத்மாதான் இங்கும் உபாஸ்யம் என்று ஞாபகம் வருவதால் இரண்டு இடங்களிலும் உபாஸ்யமான ஆத்மா ஒன்றுதான். ஆகவே வித்யையும் ஒன்று தான் ஒரு இடத்தில் சொன்ன குணங்களை வேறு இடத்தில் சேர்த்துக் கொள்ளவேண்டியதுதான். ஒரு இடத்தில் உபாஸனாவிதி இதை அநுவாதம் செய்து வேறு இடத்தில் குணங்களை உபதேசிக்கிறது. ஆகையால் புநருக்தி தோஷமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

வாஜஸநேயி சாகையில் அக்னி ரஹஸ்யத்தில் சாண்டில்யமென்று பெயரிடப்பட்டுள்ள வித்யை அறியப் படுகிறது. அங்கே “அவன் மனோமயனாய் பிராணனை சரீரமாயுடையவனாய், பிரகாசரூபமாயுள்ள ஆத்மாவை உபாஸிக்க வேண்டும்" என்று இது முதலான குணங்கள் சொல்லப்படுகின்றன. அதே சாகையில் பிருஹதாரண்ய கத்திலோ, “இந்த புருஷன் மனோமயன், பிரகாசஸ்வரூபன் ஹ்ருதயத்திற்குள் அங்கே நெல் போலவோ, யவம் போலவோ (ஸூக்ஷ்மமானவன்) அந்த இவர் எல்லாவற் றிற்கும் ஸ்வாமி, எல்லாவற்றிற்கும் தலைவர், இது எதெல்லாமோ, இது எல்லாவற்றையும் ஆளுகிறார்" (பிருஹத்.V-6-1) என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. அங்கே ஸம்சயம் அக்னி ரஹஸ்யம், பிருஹதாரண்யகம் இரண்டிலும் இது ஒரே வித்யையா (ஒன்றுக்கொன்று) குணங்களை சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதுமுண்டா, அல்லது இவை (தனித்தனியாக) இரண்டு வித்யைகளா, குணங்களுக்கு உபஸம்ஹாரம் இல்லையா, என்று.

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? வித்யை வெவ் வேறு குணங்களுக்கு வியவஸ்தையும் (அதிலுள்ளது அததற்கு என்று) என்று. ஏன்? “புனருக்தி” (திரும்பச் சொல்வதென்றதோஷம்) ஏற்படுமானதால் சாகைகள் வெவ்வேறாயிருந்தால் அல்லவா அத்யயனம் செய்கிறவர், அறிகிறவர்கள் இவர்கள் வேறுபடுவதால், புனருக்தி தோஷமில்லை என்பதை யாலோசித்து, ஒரே வித்யை யென்று தீர்மானித்து ஒரு இடத்தில் அதிகமாகவுள்ள குணங்கள் மற்றவிடத்தில் சேர்க்கப்படுகின்றன, பிராண ஸம்வாதம் முதலியவைகளில் என்று சொல்லப்பட்டது? சாகை ஒன்றாகவேயிருக்கும் போது, அத்யயனம் செய்கிறவர், அறிகிறவர் இவர்களுக்கு வேற்றுமையில்லாத தினால், புனருக்தி தோஷத்திற்கு பரிஹாரம் சொல்ல முடியாமலிருப்பதால், தள்ளி வேறு இடத்திலிருப்பது ஒரே வித்யையாயிருப்பது நியாயமில்லை.

ஓரிடத்தில் வித்யையை விதிப்பதற்காக சொல்லப் பட்டது ஒன்று, குணத்தை விதிப்பதற்காக மற்றொன்று, என்று பிரித்தலும் ஸம்பவிக்காது. அப்படியிருந்தால், அதிகமாகயுள்ள குணங்கள் மாத்திரம் தான் வெவ்வேறு இடத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும். ஸமானமான குணங்கள் சொல்லப்பட்டிருக்காது; ஆனால், மனோமயத்தன்மை முதலிய ஸமானமான குணங்களும், இரண்டு இடங்க ளிலும் சொல்லப்படுகின்றன. ஆகையால் ஒன்றுக்கொன்று குணங்களைச் சேர்த்துக்கொள்வது கிடையாது, என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கி றோம். வெவ்வேறாயுள்ள சாகைகளில் வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையும், குணங்களுக்கு உபஸம் ஹாரமும் எப்படி இருக்கிறதோ, அப்படியே ஒரே சாகையிலும்கூட உண்டென்பது நியாயம், உபாஸிக்கப் படுவது வேறுபடாததினால், மனோமயத்வம் முதலான குணங்களையுடைய அதே பிரஹ்மமல்லவா இரண்டு இடங்களிலும் வேறுபடாமல் உபாஸ்யமாக அறிகிறோம்? வித்யைக்கே ஸ்வரூபம் உபாஸிக்கப்படுவது தான். ஸ்வரூபத்தில் வேற்றுமையில்லாமையிருக்கும் - போது வித்யையில் வேற்றுமையென்று தீர்மானிக்க நம்மால் முடியவில்லை. வித்யை வேறுபடாத போது குணங் களுக்கு வியவஸ்தானம் (தனித்தனியென்று) என்பதும் இல்லை.

புனருக்தி தோஷமேற்படுமானதினால் வித்யைக்கு பேதமென்று தீர்மானிக்கப்பட்டதேயென்றால், அப்படி யல்ல என்கிறோம், விஷயத்தைப் பிரிப்பது பொருந்துமான தினால், ஓரிடத்தில் சொல்லுதல் வித்யையை விதிப்பதற்காக, மற்றது குணத்தை விதிப்பதற்காக, என்பதில் பொருத்தமில்லையென்பதில்லை.

இவ்விதமானால், அக்னி ரஹஸ்யத்தில் எது சொல்லப்படவில்லையோ, அது மாத்திரம்தானே பிருஹதா ரண்யத்தில் சொல்லப்பட வேண்டும், “அந்த இவர் எல்லாவற்றிற்கும் ஸ்வாமி” என்பது முதலானது? எது மனோமயத்வம் முதலியது சொல்லப்பட்டேயிருக்கிறதோ, அது சொல்ல வேண்டியதில்லையல்லவா? என்றால், இது தோஷமாகாது; அதின் (திரும்பச்சொன்னதின்) பலத்தி னால்தான் வேறு இடத்தில் சொல்லப்பட்ட வித்யையின் ஞாபகமேற்படுவதால். ஸமானமான குணங்களை சொல்வதினால் அல்லவா தள்ளியுள்ளவிடத்திலிருக்கும் சாண்டில்ய வித்யையை ஞாபகப்படுத்தி அதில் ஸ்வாமி என்ற தன்மை முதலியது உபதேசிக்கப்படுகிறது. வேறுவிதமானால் அதில் இந்த குணங்கள் விதிக்கப் படுவது என்று எப்படி சொல்லமுடியும்?

மேலும், கிடைக்காத அம்சத்தை உபதேசிப்பதி னால் வாக்யம் அர்த்தமுள்ளதாக ஏற்படும்போது, கிடைத் துள்ள அம்சத்தை திரும்பச்சொல்லுதல் எப்பொழுதுமே அனுவாதம் என்ற முறையில் பொருத்தமாகுமானதால், அதன் பலத்தைக் கொண்டு ஞாபகமேற்படுவதை உபேக்ஷிப்பது முடியாது (வேண்டாமென்று சொல்ல முடியாது).

ஆகையால் இங்கே சாகை ஸமானமாயிருந்தாலும் கூட வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையும் குணங்களுக்கு உபஸம்ஹாரமும் உசிதமே.

அஹ: என்றும், அஹம் என்றும் உள்ள இரண்டு பெயர் களுக்கும் ஒன்றோடு ஒன்று சேர்த்துக்கொள்ளுதல் உண்டா? அல்லது, தனித்தனியென்று வியவஸ்தையா? ஒரே வித்யையா யிருப்பதால் ஆத்யாத்மிகம், ஆதிதைவிகம் இரண்டுக்கும் சேர்த்துக் கொள்வது உசிதம் தான்.

அதனுடைய உபநிஷத்" என்றிவ்விதம் தனித்தனி இருப்பிடத்தில் இருக்கும் தன்மை காட்டப்படுவதால், நிற்கிற குருவின் உபாஸனை உட்கார்ந்திருக்கும் குருவின் உபாஸனை இரண்டும் வேறுபடுவது போல, இங்கேயும் பெயர்கள் விஷயத் தில் வியவஸ்தைதான்.

(பிருஹதாரண்யகத்தில் ஸத்ய வித்யையில் அதிதைவத்தில் ஆதித்ய புருஷனுக்கு அஹஸ் என்ற பெயரும் அத்யாத்மத்தில் அக்ஷிபுருஷனுக்கு அஹம் என்ற பெயரும் உபாஸனத்திற்காக உபதேசிக்கப் பட்டிருக்கிறது. இங்கே இரண்டு புருஷர்களுக்கும் இரண்டு பெயர்களும் உண்டா அல்லது ஒரு பெயர்தானா என்று ஸந்தேஹம். இங்கு வித்யை ஒன்றானதாலும், உபாஸ்யமான ஸத்யபிரஹ்மம் ஒன்றானதாலும் இரண்டு பெயர்களையும் இரண்டு புருஷர்களிடமும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸத்ய பிரஹ்மத்திற்கு ஆதித்ய மண்டலம், கண் என்னும் இரண்டு ஸ்தானங்களைக்கூறி இந்த ஸ்தானங்களையொட்டியே அஹஸ், அஹம் என்று தனித் தனிப்பெயரைக் கூறியிருப்பதால் அந்தந்த புருஷனுக்கு அந்தந்த பெயர் தான். இருவருக்கும் இரண்டு பெயர்களும் இல்லை. நாமாவுக்கு உபஸம்ஹாரம் இல்லையென்று ஸித்தாந்தம்).

பிருஹதாரண்யகத்தில் “ஸத்யம் பிரஹ்ம” (V-4-1) என்று ஆரம்பித்து “அங்கு எது அந்த ஸத்யமோ அது ஆதித்யன்; எந்த இந்த புருஷன் அந்த மண்டலத்திலோ, எந்த இந்த புருஷன் வலது கண்ணிலேயுமோ" (V-5-2) என்று அந்த ஸத்யமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கே அதிதைவதம் (தேவதைகளுக்குள்ளும்) அத்யாத்மம் (சரீரத்திற்குள்ளும்) தனித்தனி இருப்பிடத்தை உபதேசித்துவிட்டு, வியாஹ்ருதி களை சரீரமாயுடையதென்ற தன்மையையும் ஸம்பாதித்து விட்டு (பாவனை செய்யவேண்டுமென்று சொல்லி விட்டு), இரண்டு உபநிஷத்துக்கள் (ரஹஸ்யங்கள்)உபதே சிக்கப்படுகின்றன. “அதன் உபநிஷத் (ரஹஸ்யமான பெயர்) அஹஸ் என்று” அதிதைவதம், “அதன் உபநிஷத் அஹம் என்று” அத்யாத்மம், என்று. அவ்விஷயத்தில் ஸம்சயம் - பிரிக்காமலே இரண்டு உபநிஷத்துக்களும் இரண்டு இடங்களிலும் சேர்கப்பட வேண்டியவைகளா அல்லது பிரித்து ஒன்று அதிதைவதம், ஒன்று அத்யாத்மம் என்றா? என்று.

பூர்வபக்ஷம்: அதில், ஸூத்திரத்தினாலேயே ஆரம் பிக்கிறார் - எப்படி சாண்டில்ய வித்யை பிரித்து சொல்லப் பட்டிருந்த போதிலும் குணங்களுக்கு உபஸம்ஹாரம் சொல்லப்பட்டதோ, அப்படியே வேறு இடங்களிலும் இதைப்போலுள்ள விஷயத்தில் இருப்பது நியாயம், ஒரே வித்யையுடன் ஸம்பந்தமிருப்பதால் ஸத்ய வித்யா என்ற இது ஒன்றாகவே அதிதைவதம் அத்யாத்மம் என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறதல்லவா? உபக்கிரமம் (ஆரம்பம்) வித்யாஸப்படாததினாலும், சேர்ந்தே சொல்லப்பட்டிருப் பதாலும் அதில் சொல்லப் பட்டிருக்கும் தர்மம் அதிலேயே கிடையாது என்பது எப்படி? குருவின் விஷயத்தில், கூடப்போவது முதலிய எந்த ஆசாரம் சொல்லப்பட்டிருக்கி றதோ, அது அவர் கிராமத்திற்குப் போனாலும் காட்டுக்குப் போனாலும் ஸமானமாகவேயிருக்குமல்லவா? ஆகையால், இரண்டு உபநிஷத்துக்களுக்குமே இரண்டு இடங்களிலும் ஏற்படுவது உண்டு என்று.

இவ்விதம் வரும்போது பதில் சொல்கிறார்:-

ஸித்தாந்தம்: இரண்டிற்கும் இரண்டு இடங்களிலும் ஏற்படுவது என்பது கிடையாது ஏன்? "விசேஷமிருப்பதி னால்" உபாஸனைக்கு ஸ்தான விசேஷத்துடன் சேர்க்கையிருப்பதால். “ஸ்தான விசேஷத்துடன் சேர்க்கை” என்பது எப்படி? "இந்த மண்டலத்தில் எந்த இந்த புருஷனோ” என்று ஆதிதைவிக புருஷனை ஆரம்பித்து “அவருக்கு உபநிஷக் அஹஸ்" என்று சொல்கிறது; “வலது கண்ணில் எந்த இந்த புருஷனோ” என்று ஆத்யாத் மிக புருஷனை ஆரம்பித்து “அவருக்கு உபநிஷத் அஹம்” என்று. “அவருக்கு” என்றஇதுவோ பக்கத்திலிருப்பதை அவலம்பிக்கும் ஸர்வநாமம் பொதுச்சொல்). ஆகையால் குறிப்பிட்ட இருப்பிடத்தை ஆசிரயிப்பதாகவே இந்த இரண்டு உபநிஷத்துக்களும் உபதேசிக்கப்படுகின்றன. (அப்படியிருக்க) இரண்டிற்கும் இரண்டு இடங்களிலும் வருதல் எப்படி முடியும்?

அதிதைவதமாயும் அத்யாத்மமாயும் இந்த புருஷன் ஒருவர் தானே? ஸத்யமாயிருக்கும் ஒரே பிரஹ்மத்திற்கே இரண்டிருப்பிடம் சொல்லியிருப்பதினால்? என்றால் இது இவ்விதம் வாஸ்தவம். ஆனால் ஒருவருக்கே நிலையினு டைய விசே ஷம் எடுத்துக் கொள்ளுவதினாலேயே உபநிஷத் விசேஷம் உபதேசிக்கப்பட்டிருப்பதினால், அந்த நிலையுள்ளதிற்கே அது ஏற்படுவது நியாயம். இந்த திருஷ்டாந்தமும் இருக்கிறது. குருவின் ஸ்வரூபம் மாறாம லிருந்தாலும், உட்கார்ந்து கொண்டிருக்கிற குருவிற்கு எந்த அனுவர்த்தனம்(அனுஸரிப்பது சுச்ரூஷை)சொல்லப் பட்டி ருக்கிறதோ, அது நிற்கிறவருக்கு ஏற்படாது; நிற்பவற்கு எது சொல்லப்பட்டு இருக்கிறதோ, அது உட்கார்ந்திருப் பவருக்குக்கிடையாது என்று. கிராமம், காடு என்ற விஷயத் திலோ, ஆசார்யருடைய ஸ்வரூபம் மாறுபடாததினால், அவருடைய ஸ்வரூபத்துடன் ஸம்பந்தித்த தர்மத்திற்கு கிராமம் காடு இவைகளினால் ஏற்படும் விசேஷமில்லாத தினால், இரண்டு இடங்களிலும் ஒன்று போலவே இருப்பது, என்பதினால் அது திருஷ்டாந்தமாகாது.

ஆகையால் இந்த இரண்டு உபநிஷத்துக்களுக்கும் வ்யவஸ்தை (அததற்கு சொல்லியிருப்பது அததற்கு மாத்திரம் தான்) என்று.

மேலும் இவ்விதம் போலுள்ள தர்மங்களுக்கு வியவஸ்தை என்பதற்கு லிங்கமும் (அடையாளமும்) காட்டப்பட்டிருக்கிறது. "எது அவருக்கு ரூபமோ அந்த இவருக்கும் அதுவே ரூபம் அவருக்கு எது இரண்டு கேஷ்ணங்களோ (பர்வாக்களோ) அவைகளே கேஷ்ணங்கள், எது பெயரோ அதுவே பெயர்" (சாந்தோக்யம்.1.7-5) என்று. இதற்கு அடையாளத்தன்மை எப்படியென்றால், அது சொல்லப்படுகிறது. கண், ஆதித்யன் என்று ஸ்தான பேதத்தினால் வேறு பட்டிருக்கும் தர்மங்கள் ஒன்றுக் கொன்று சேர்த்துக்கொள்ளக் கூடியவையல்லவென்பதை அறிந்து இங்கு அதிதேசத்தினால் (அதுபோலவே இது என்று சொல்வதால்) ஆதித்ய-புருஷனிடமுள்ள ரூபம் முதலியவைகளை கண் - புருஷனிடம் சேர்த்து விடுகிறது. "இந்த அவருக்கு அதுவே ரூபம்” என்பது முதலியதால். கையால் இந்த இரண்டு உபநிஷத்துக்களும் வ்யவஸ் தைக்குள் பட்டவைகளே தான் என்று நிர்ணயம்.

ஸம்பிருதி முதலிய மஹிமைகள் வேறிடத்திலும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியவைகளா? அல்லது இல்லையா? பிரஹ்மத்தின் தர்மங்களாகவே இருப்பதாலும், சேர்க்கக் கூடாதென்று தடையில்லாததினாலும், சாண்டில்ய வித்யை முதலியதில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியவை தான்.

பொதுவாயில்லாத தர்மங்களுக்கு இங்கே ஞாபகம் வருவது இல்லை என்பதினால் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டிய வைகளல்ல. (பிரஹ்மத்திற்கு) தர்மமாத்திரமாக இருக்கிறது என்ற ஸம்பந்தம் (போதுமென்றால்) அதிபிரஸங்கமாகும் (எல்லாவற்றையும் சேர்த்துக் கொள்ளும்படி ஏற்பட்டு விடும்).

(ராணாயநீயர்களுடைய கிலத்தில் பிரஹ்மத்திற்கு ஸம்ப்ருதி, த்யுலோக வியாப்தி முதலான குணங்கள் கூறப்பட்டிருக்கின்றன. அதே சாகையைச் சேர்ந்த சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் சாண்டில்யவித்யை, தஹர வித்யைகளில் ஹிருதயத்தில் பிரஹ்மோபாஸனம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இவற்றில் ஸம்ப்ருதி முதலான குணங்களை சேர்க்கவேண்டுமா, வேண்டாமா என்று ஸம்சயம். ஒரே சாகையானதாலும் உபாஸ்யமான பிரஹ்மம் ஒன்றானதாலும் சேர்க்கவேண்டுமென்று பூர்வபக்ஷம்.

இரு இடங்களிலும் குணங்கள் மாறுபட்டிருப் பதாலும், ஞாபகம் வரும்படி ஸமானமான குணம் இல்லாததாலும், சாண்டில்யாதி வித்யைகளில் ஸ்தானம் கூறியிருப்பதாலும். ஸம்ப்ருத்யாதி குணங்களுக்கு உபஸம்ஹாரம் கிடையாது. எல்லா வித்யைகளிலும் உபாஸ்யம் பிரஹ்மமானதால் அதைக்கொண்டு மாத்திரம் குணங்களைச் சேர்க்கமுடியாது என்று ஸித்தாந்தம்).

ராணாயநீயர்களுடைய கிலங்களில் சில்லரையான வேதபாகங்களில்) "வீர்யங்கள் பிரஹ்மத்தை ஜ்யேஷ்ட மாய் (காரணமாய்) உடையவைகளாக இருந்து நன்கு பரிக்கப்பட்டதாக (குறையன்னியில் தாங்கப் பட்டதாக) இருக்கின்றன. இந்த ஜ்யேஷ்டமான பிரஹ்மம் முதலி லேயே ஸ்வர்க்கத்தை வ்யாபித்திருந்தது” என்று இவ்விதம் வீர்யங்களின் ஸம்ப்ருதி (தாங்குதல்) ஸ்வர்க்கத்திலு மிருப்பது, முதலான விபூதிகள் (மஹிமைகள்) பிரஹ்மத் திற்குச் சொல்லப்படுகின்றன. அவர்களுடைய உபநிஷத் திலேயே (சாந்தோக்யத்தில்) சாண்டில்ய வித்யை முதலான பிரஹ்ம வித்யைகள் சொல்லப்படுகின்றன. அந்த ப்ரஹ்ம வித்யைகளில் அந்த ப்ரஹ்ம விபூதிகள் சேர்த்துக்கொள்ளப்படவேண்டியதா இல்லையா, என்று விசாரிக்கும் போது, பிரஹ்மத்தின் ஸம்பந்தமிருப்பதால் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியது என்று ஏற்படும்போது சொல்கிறார். ஸம்ப்ருதி, ஸ்வர்க்க (த்யுலோக) வ்யாப்தி முதலிய விபூதிகள் சாண்டில்ய வித்யை முதலானவை களில் சேர்க்க வேண்டியவை இல்லை, “அதினாலேயே”, ஆயதன (ஸ்தான) விசே ஷ ஸம்பந்தமிருப்பதாலேயே.

எப்படியென்றால், சாண்டில்ய வித்யையில் ஹ்ருதயத்தை ஸ்தானமாயுடைய தன்மை பிரஹ்மத்திற்கு சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. "இந்த என்னுடைய ஆத்மா ஹ்ருதயத்திற்குள்" (சாந்தோக்யம்.III-14-3) என்று. அதைப் போலவே தஹர வித்யையிலும்கூட “தஹரம் (சிறியதாய்) புண்டரீகம் (தாமரைப்பூவைப்போல) வேச்ம (இருப்பிடம், வீடு); அதன் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம்” (சாந்தோக்யம். VIII-1-1) என்று உபகோஸல வித்யையிலோ “எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில் பார்க்கப்படுகிறாரோ" (சாந்தோக்யம். IV-15-1) என்று. கண்ணை ஆயதனமாக (இருப்பிடமாக) உள்ள தன்மை. இவ்விதம் அங்கங்கு இந்த வித்யைகளில் அந்த அந்த ஆத்யாத்மிகமான (சரீர ஸம்பந்தமுள்ளதான்) ஆயதனம் தெரிகிறது. ஸம்ப்ருதி, த்யுவ்யாப்தி முதலான இந்த விபூதிகளோ ஆதிதைவிகங்கள் (தேவதைகளை ஸம்பந்தித்தவைகள்);அவைகளுக்கு இவைகளில் பிராப்தி (அடைதல்) எப்படி இருக்க முடியும்?

இவைகளிலும்கூட ஆதிதைவிதமான விபூதிகள், “ஸ்வர்க்கத்தையும்விடப் பெரிது. இந்த லோகங்களை விடப்பெரிது” (சாந்தோக்யம்.III-14-3), “இவர்தான் பாமநீ (பிரகாசிக்கிறவர்), இவர்தான் எல்லா பூதங்களிலும் பிரகாசிக்கிறார்” (சாந்தோக்யம்.IV-15-4), இந்த ஆகாசம் எவ்வளவோ, அவ்வளவு ஹ்ருதயத்திற்குள்ளிருக்கும். இந்த ஆகாசமும், த்யுலோகம், பூலோகம் இரண்டுமே இதற்குள்ளேயே வைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. (சாந்தோக்யம். VIII-1-3) என்ற இது முதலானவைகள் சொல்லப்படுகின் றனவே? ஸ்தான விசேஷமில்லாத 16 கலைகளுடன் கூடியது முதலான வேறு ப்ரஹ்ம வித்யைகளும் உள்ளன. என்றால், இது வாஸ்தவம்தான். அப்படியிருந்தாலும்கூட, இங்கே ஸம்ப்ருதி முதலியதை சேர்க்கக்கூடாததற்குக் காரணமாய் விசேஷம் (வித்யாஸம்) இருக்கிறது.

ஸமானமான குணங்களைச் சொல்வதினால் தள்ளி யுள்ள இடங்களிலுள்ள வித்யைகளும்கூட புத்தியில் தோற்றம் அடையும்போது தள்ளியுள்ள இடங்களிலுள்ள குணங்கள் சேர்க்கப்படும் என்பது நியாயம். ஸம்ப்ருதி முதலான குணங்களும், சாண்டில்யம் முதலானதிலுள்ள வாக்கியங்களுக்கு விஷயமான மனோமயம் முதலான குணங்களுமோ, ஒன்றுக்கொன்று மாறுபட்ட ஸ்வரூபமுள் ளவையாயிருப்பதால், வேறு இடத்திலுள்ள வித்யையை புத்தியில் கொண்டுவருவதற்கு சக்தியற்துவை.

பிரஹ்மத்தின் ஸம்பந்தம் என்பதினால் மாத்திரம் வேறிடத்திலுள்ள வித்யைக்கு புத்தியில் தோற்றம் என்று சொல்லப்படுவதில்லை; வித்யை வேறு பட்டாலும் கூட அது பொருந்துமானதினால். பிரஹ்மம் ஒன்றாகவே யிருந்தும் பல விதமான விபூதி வேறு பாடுகளினால் பல விதமாய் உபாஸிக்கப்படுகிறது என்பது உண்மை. "பரோவரீயஸ்தவம்" முதலியது போல வேற்றுமை காணப் படுவதால்.

ஆகையால் வீர்யஸம்ப்ருதி முதலானவைகளுக்கு சாண்டில்ய வித்யை முதலியவைகளில் சேர்ப்பது கிடையாது என்று.

தைத்திரீயத்திலும், தாண்டி சாகையிலும் உள்ள புருஷ வித்யை ஒன்றா? அல்லது வெவ்வேறா? மரணம் அவபிருதம் என்பது முதலியதில் ஸாம்யம் இருப்பதால், ஒன்று என்று தெரிகிறது.

வெகுவாக ஸ்வரூபத்தில் பேதமிருப்பதினால் கொஞ்ச மாயுள்ள ஸாம்யம் பாதிக்கப்பட்டுவிடுவதாலும், தைத்திரீயத் தில் பிரஹ்ம வித்யை புகழப்பட்டு இருப்பதாலும், ஒரே வித்யை யல்ல.

(சாந்தோக்யத்திலும், தைத்திரீயத்திலும் புருஷ வித்யை காணப்படுகிறது. இரண்டும் ஒன்றா, வெவ்வேறா என்று ஸந்தேஹம். இரண்டு இடத்திலும் யக்ஞ கல்பனை இருப்பதாலும், மரணத்தை அவபிருதமாகச் சொல்வ தாலும், ஸவனங்களைச் சொல்லியிருப்பதாலும் இரண்டும் ஒன்றுதான் என்று பூர்வபக்ஷம். சாந்தோக்யத்தில் புருஷனே யக்ஞம். தைத்திரீயத்தில் புருஷனுடைய யக்ஞம். சாந்தோக்யத்தில் ஆயுட்காலம் ஸவனம். தைத்திரீ யத்தில் காலை, மத்யானம், ஸாயங்காலம் ஸவனம். பத்னீயஜமானர் முதலானது தைத்திரீயத்தில் உள்ளது. சாந்தோக்யத்திலில்லை. இரண்டு இடத்திலும் பலன் வெவ்வேறு. சாந்தோக்யத்தில் இது உபாஸனம். தைத்திரீ யத்தில் முன்னால் சொன்ன ஆத்மவித்யையை புகழ்வதற் காக யக்ஞ கல்பனை. இவ்விதமாக பல வித்யாஸங்களி ருப்பதால் இரண்டும் ஒன்று அல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).

தாண்டிகளுடையவும், பைங்கிகளுடையவும் ரஹஸ்ய பிராஹ்மணத்தில் புருஷ வித்யை இருக்கிறது. அங்கே புருஷன் யக்ஞமாக கல்பிக்கப்படுகிறான்; அவனுடைய ஆயுஸை மூன்றாகப் பிரித்து மூன்று ஸவனமாக கல்பிக்கப்படுகிறது. சாப்பிட நினைப்பது முதலியவை தீக்ஷை முதலிய தன்மைகளாக கல்பிக்கப் படுகின்றன. அங்கே ஆசீர்மந்திர பிரயோகம் முதலான வேறு தர்மங்களும் அறியப்படுகின்றன. தைத்திரீயகர் களும், “இவ்விதமறிந்துள்ள அந்த புருஷனாகிய யக்ஞத் திற்கு யஜமானன் ஆத்மா, பத்னீ சிரத்தை” (தைத்திரீயம். VI-52-1) என்ற இந்த அனுவாகத்தினால் ஒரு புருஷ யக்ஞத்தை கல்பிக்கிறார்கள். அவ்விஷயத்தில் ஸம்சயம் - மற்றதில் (சாந்தோக்யத்தில் சொல்லப்பட்டு இருக்கிற புருஷ யக்ஞத்தின் எந்த தர்மங்களோ, அவை தைத்திரீய கங்களிலும் சேர்த்துக்கொள்ளவேண்டியவைகளா,சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டாதவைகளா என்று.

புருஷ யக்ஞமென்பதில் வித்யாஸமில்லாததினால் சேர்த்துக்கொள்ளவேண்டியதென்று ஏற்படும்போது சொல் கிறோம். சேர்க்கவேண்டியதில்லையென்று, ஏன்? அதன் ஸ்வரூபத்தின் பிரத்யபிக்ஞை (ஞாபகம்) இல்லாததினால், அதை ஆசார்யார் "புருஷ வித்யையில் போல” என்று சொல்கிறார்.

ஒரே சாகிகளாயிருக்கும் தாண்டிகளுக்கும்,பைங்கிக ளுக்கும் புருஷ வித்யையில் எப்படி சொல்லப்படுகிறதோ, அவ்விதம் வேறாயுள்ள தைத்திரீயர்களுக்கு சொல்லியிருப் பதில்லை. அவர்களுக்கோ, மற்றதிற்கு மாறுபட்டதாகவே, யக்ஞ ஸம்பாதனம் காண்கிறது. பத்னீ, யஜமானன், வேதம், வேதி, பர்ஹிஸ், யூபம், ஆஜ்யம், பசு, ரித்விக் முதலானவை தொடங்கி கூறுப்படுவதால். எது காலை, மத்யாஹ்னம், ஸாயங்காலம் என்பதோ அவை ஸவனங்கள் (தைத்திரீயம். VI-52-1) என்று ஸவனத்தை ஸம்பாதனம் செய்வது இருந்த போதிலும், அதுவும் மற்றதற்கு விலக்ஷணமேதான். மரணமே அவபிருதம் என்பது முதலியதில் கொஞ்சம் ஸாம்யம் இருந்த போதிலும், அது மிகவும் குறைந்ததா யிருப்பதால் ஏராளமாயுள்ள விலக்ஷணத் தன்மையினால் அமுக்கப்பட்டு, ஞாபகத்தையுண்டு பண்ண சக்தியற்றது.

மேலும் தைத்திரீயத்தில் புருஷனுக்கு யக்ஞத் தன்மை சொல்லப்படவில்லை. fagள் qle என்ற இந்த ஆறாவது வேற்றுமைகள் ‘வித்வானாகிற எந்த யக்ஞமோ அதனுடைய’ என்ற ஸமாநாதிகரணங்கள் (ஒரு பொருளைச் சொல்வது) அல்ல. புருஷனுக்கு யக்ஞத்தன்மை முக்கிய மாக கிடையாது அல்லவா? "வித்வானுடைய யக்ஞம் எதுவோ அதனுடைய” என்று இந்த ஆறாம் வேற்றுமைகள் வ்யதிகரணமானவைகளே. (வெவ்வேறு விஷயத்தைக் குறிப்பவைகளே) புருஷ னுக்கு முக்கியமாக யக்ஞத்தின் ஸம்பந்தமிருக்கிறது. வழியிருக்கும் போது முக்யமான அர்த்தத்தைத்தான் ஆசிரயிருக்க வேண்டும், பாக்தத்தை (முக்கியமில்லாததை) யல்ல. மேலும் “ஆத்மா யஜமானன் என்று புருஷனுக்கு யஜமானத்” தன்மையைச் சொல்வது அவனுக்கு யக்ஞ ஸம்பந்தம் வையதிகரண்யத்தினால் தான் என்பதைக் காட்டுகிறது.

மேலும், "இவ்விதம் அறியும் அந்த வித்வா னுடைய” என்ற முன்னமே ஸித்தமாயிருப்பதுபோலவே அனுவாதம் செய்யும் சுருதி இருக்கும்போது, புருஷனுக்கு யக்ஞமாயிருக்கும் தன்மையையும், ஆத்மா முதலானவை களுக்கு யஜமானன் முதலான தன்மையையும் அறிய எண்ணுகிறவனுக்கு வாக்யத்தில் பிளவு ஏற்படும்.

தவிரவும், முன்னால் ஸன்னியாஸத்துடன் கூட ஆத்ம வித்யையை உபதேசித்துவிட்டு பிறகு “இவ்விதம் அறியும் அவனுக்கு” என்று முதலியது ஆரம்பிக்கப் படுவதைப் பார்க்கிற நாம், இவ்விதம் சொல்லியிருப்பது முன் சொன்னதின் ‘மீதம்தான்’, தனிப்பட்டதல்ல, என்றே அறிகிறோம். அப்படியே இரண்டு அனுவாகங்களுக்கும் கூட “பிரஹ்மத்தின் மஹிமையை அடைகிறான்” (தைத்திரீயஉப.IV-80) என்று ஒரே பலனைக் காண்கிறோம். மற்றவர்களுக்கோ வேறு எதற்கும் சே ஷமில்லாததாக புருஷவித்யை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; 'எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவன் நூற்றிபதினாறு வருஷங்கள் ஜீவித்திருக்கிறான்' என்று சொல்லியிருக்கிறபடியால் அது ஆயுள் விருத்தியை பலனாக உடையது அல்லவா.

ஆகையால், வேறு சாகையில் சொல்லப்பட்டி ருக்கிற புருஷ வித்யையின் தர்மங்களாகிய ஆசீர் மந்திரம் முதலியவைகளுக்கு தைத்திரீயகத்தில் பிராப்தி கிடையாது.

"வேத" மந்திரம், பிரவர்க்யம் முதலானது வித்யைக்கு அங்கமாகுமா? அல்லது ஆகாதா? வித்யையின் ஸமீபத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், மந்திரமும் கர்மாவும் வித்தைக்கு அங்கங்கள்தான்.

லிங்கத்தினால் மந்திரங்களுக்கு வேறிடத்தில் விநியோ கம், கர்மாக்களுக்கு வாக்கியத்தினாலேயே வேறிடத்தில் விநியோகம் என்று ஏற்படுவதால், ஸந்நிதி (ஸமீபத்தில் இருத்தல்) என்பது பாதிக்கப்படுகிறது. ஆகையால் அவை இரண்டிற்கும் வித்யைக்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை கிடையாது.

(அதர்வவேத உபநிஷத்தின் ஆரம்பத்தில் படிக்கப்பட்ட ‘ஸர்வம், ப்ரவித்ய' இது முதலான மந்திரங் களும் கரணவ உபநிஷத்தில் படிக்கப்பட்ட பிரவர்க்யகர் மாவும் இது போன்றவை வித்யைக்கு அங்கமா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். இவைகள் வித்யையைச் சொல்லுமி டத்தில் அருகில் படிக்கப்பட்டிருப்பதால் வித்யைக்கு அங்கம் என்று பூர்வபக்ஷம் மந்திரத்தின் பொருளை கவனித்தால் ஆபிசார கர்மாவில் விநியோகமென்று தெரிகிறது. பிரவர்க்ய கர்மாவுக்கு அக்னிஷ்டோம கர்மாவில் விநியோகம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. ஆகவே பிரபல பிரமாணங்களான லிங்கவாக்யங்களால் இவைக ளுக்கு வேறு இடங்களில் விநியோகமே தவிர துர்பலமான ஸந்நிதி (பக்கத்திலிருப்பது) என்ற பிரமாணத்தால் வித்யைக்கு அங்கமாக ஆகாது என்று ஸித்தாந்தம்).

அதர்வவேதத்தைச் சேர்ந்தவர்களுடைய உபநிஷத் தின் ஆரம்பத்தில் “எல்லாவற்றையும் பிள, ஹிருதயத் தைப்பிள, நாடிகளை உடை, தலையை நாலா பக்கத்திலும் உடை, (என்எதிரி) மூன்றாக சிதறினவனாக ஆகட்டும்” என்பது முதலான மந்திரங்கள் சொல்லப்படுகின்றன. 'ஹே தேவ, ஸவிதாவே, யக்ஞத்தை உண்டு பண்ணு' என்பது முதலியது தாண்டிகளுடைய (உபநிஷத் ஆரம்பத்தில்); சாட்சியாயனிகளுக்கு “வெள்ளைக் குதிரை உடைய நீ இந்திர நீலமணிப்போல் நீலமாயிருக்கிறாய்" என்பது முதலியது; கடர்களுக்கும், தைத்திரீயர்களுக்கும் “எங்களுக்கு மித்ரன் ஸுகத்தை செய்பவனாக, வருணன் ஸுகத்தை செய்பவனாக” என்பது முதலியது. வாஜஸநே யிகளுடைய உபநிஷத் ஆரம்பத்தில் "தேவர்கள் ஸத்ரயாகம் செய்ய உட்கார்ந்தார்கள்” என்பது முதலான பிரவர்க்ய பிராஹ்மணம் சொல்லப்படுகிறது; கௌஷீதகிக ளுக்கும் “அக்னிஷ்டோமம் பிரஹ்மம்தான்; அதிக அஹுஸும் பிரஹ்மம் தான்; அவர்கள் பிரஹ்மத்தினா லேயே பிரஹ்மத்தையடைகிறார்கள்; அவர்கள் அமிருதத் தன்மையை அடைகிறார்கள், எவர்கள் இந்த அஹஸில் கர்மாவை அனுஷ்டிக்கிறார்களோ”, என்று.

இந்த “பிள” என்பது முதலான எல்லா மந்திரங் களும் பிரவர்க்யம் முதலான கர்மாக்களும் வித்யைகளில் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதா அல்லது சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதில்லையா, என்று விசாரிக் கிறோம்.

பூர்வபக்ஷம்: நமக்கு எது தோன்றுகிறது? இவை களை வித்யைகளில் சேர்க்க வேண்டியதுதான் என்று, ஏன்? வித்யையை பிரதானமாகச் சொல்கிற உபநிஷத் கிரந்தங்களுக்கு ஸமீபத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், இவைகள் வித்யைக்காக என்று விதியை நாம் காணவில்லையே என்றால், வாஸ்தவம்; காணப்படாமல் போனாலும்கூட அனுமானம் செய்கிறோம். ஸந்நிதியின் ஸாமர்த்தியத்தினால் (ஸமீபத்திலிருக்கும் பலத்தைக் கொண்டு) ஸந்நிதிக்கு பிரயோஜனமுள்ளதான தன்மை ஸம்பவிக்கும்போது காரணமில்லாமல் அது ஆசிரயிக்கப் படாமலிருப்பது யுக்தமில்லையல்லவா?

இந்த மந்திரங்களுக்கு வித்யை விஷயமாக எவ்வித ஸாமர்த்தியத்தையும் நாம் காணவில்லையே? பிரவர்க்யம் முதலான கர்மாக்களும் வேறு பிரயோஜனமுள்ளதாகவே விநியோகம் செய்யப்பட்டிருப்பவைகள். வித்யையை பிரயோஜனமாயுடையதாக நாம் அறிவில்லையே? என்றால், இது தோஷமாகாது. அந்த மந்திரங்களுக்கு வித்யா விஷயமாகவும் கொஞ்சம் ஸாமர்த்தியத்தைக் கல்பிக்கமுடியும். ஹ்ருதயம் முதலானதைச் சொல்லியிருப் பதால். ஹ்ருதயம் முதலானவைகள் அநேகமாய் உபாஸனங்களில் ஆயதனம் முதலியதாய் இருப்பதாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. அதன் வழியாக, 'ஹ்ருதயத் தைப்பிள' என்பது போலுள்ள. மந்திரங்களுக்கு உபாஸ னத்திற்கு அங்கமாயிருப்பது பொருந்தும். "பூ: என்பதை இவனால் அடைகிறேன். இவனால் இவனால்” (சாந்தோக்யம்.III-15-3) என்பது முதலான மந்திர விநியோகம் உபாஸனங்களில் கூட காணப்படுகிறது. அப்படியே பிரவர்க்யம் முதலான கர்மாக்களும் வேறிடத்தில் விநியோகம் செய்யப்பட்டிருந்தபோதிலும், வித்யைகளில் விநியோகிப்பது விருத்தமாகாது, வாஜபேயத்தில் பிருஹஸ்பதிஸவம் போல, என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இவைகளுக்கு வித்யைகளில் உபஸம்ஹாரம் கிடையாது. என்ன காரணத்தினால்? "வேதம் (பிளப்பது) முதலியதின் பொருள் வேறுபடுவதால்”, “ஹ்ருதயம் ப்ரவித்ய" என்பது போலுள்ள மந்திரங்களின் பொருளான ஹ்ருதயத்தைப் பிளப்பது முதலான விஷயங்கள் எவையோ, அவை உபநிஷத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ள வித்யைகளுடன் கொஞ்சமேனும் ஸம்பந்தப்பட்டவையல்ல. அவைகளுக்கு அவைகளுடன் (வித்யைகளுடன்) சேருவதற்கு ஸாமார்த்தியமில்லை.

உபாஸனங்களில்கூட ஹ்ருதயத்திற்கு உபயோக மிருப்பதால், அதன் வழியாக உபாஸனங்களுடன் ஸம்பந்த மென்று எடுத்துச்சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அப்படி யல்லவென்று சொல்லப்படுகிறது. ஹ்ருதயத்திற்கு மாத்திரம் சொல்லுதலிருந்தால் அதற்கு ஒருவாறு இவ்வித உபயோகம் இருக்கலாமோ என்று எண்ணலாம். ஆனால் மந்திரத்தின் பொருள் ஹ்ருதயம் மாத்திரமல்ல. "ஹ்ருதயத் தைப்பிள, நரம்புகளை உடை” என்பதுபோல பூராமந்தி ரார்த்தமும் வித்யைகளுடன் ஸம்பந்தப்படாதல்லவா? இந்த அர்த்தம் ஆபிசாரத்தை விஷயமாயுள்ளது என்பது பிரஸித்தம். ஆகையால் “எல்லாவற்றையும் உடை” என்ற இந்த மந்திரத்திற்கு ஆபிசாரிக கர்மாவுடன் ஸம்பந்தம்.

அப்படியே "ஹே தேவ, ஸவிதாவே, யக்ஞத்தை உண்டு பண்ணு” என்பதற்கு யக்ஞத்தையுண்டு பண்ணுவதென்ற லிங்கம் (அடையாளம்) இருப்பதால் யக்ஞ கர்மாவுடன் ஸம்பந்தம். விசேஷ ஸம்பந்தமோ (எந்த கர்மாவுடன் ஸம்பந்தம் என்பது) வேறு பிரமாணங்களை அனுஸரித்து அறிய வேண்டியது. இவ்விதமே மற்ற மந்திரங்களுக்கும்கூட, சிலதிற்கு லிங்கத்தினால், சிலதிற்கு வசனத்தினால், சிலதிற்கு வேறு பிரமாணத்தினால், என்று இவ்விதம் வேறு விஷயங்களில் விநியோகம் செய்யப் பட்டிருக்கிறவைகளுக்கு உபநிஷத்தில் சொல்லப்பட்டி ருந்தபோதிலும்கூட, ஸமீபத்தில் இருப்பதினால் மாத்திரம் வித்யைகளுக்கு சேஷமென்ற தன்மை பொருந்தாது.

ஏனென்றால், முதல் தந்திரத்தில் (பூர்வமீமாம் ஸையில்) “ச்ருதி (நேராகவே சொல்வது). லிங்கம் (அடையாளத்தைக் கொண்டு ஊஹிக்கவேண்டியது), வாக்யம் (வாக்யம் அன்வயமாக வேண்டியதற்காக வைத்துக்கொள்வது). பிரகரணம் (சொல்லும்போலுள்ள ஸந்தர்ப்பத்தையனுஸரித்து அர்த்தம் செய்து கொள்வது), ஸ்தானம் (சொல்லப்படும் விஷயம் எவை மத்தியில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதென்று கவனித்து அர்த்தம் செய்து கொள்வது), ஸமாக்யா (வெறும் பெயர்) என்பவைகள் சேருமானால் பின் பின் உள்ளதற்கு பலம் குறைவு, அர்த்தத்தை போதிப்பதில் விலம்பம் ஏற்படுவதால்” என்ற இடத்தில், ச்ருதி முதலியவைகளை விட ஸந்நிதி (ஸமீபத்தில் இருப்பது, ஸ்தானம்) துர்பலமென்றல்லவா சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

அப்படியே வேறு இடத்தில் விநியோகம் செய்யப் பட்டிருக்கிற, பிரவர்க்யம் முதலிய கர்மாக்களுக்கும் வித்யைக்கு சேஷமாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாது. இவைகளுக்கு வித்யை முதலியவைகளுடன் கூட ஒரே பிரயோஜனமுள்ள தன்மை கொஞ்சமேனும் இல்லையே?

வாஜபேயத்திலோ பிருஹஸ்பதிஸவத்திற்கு ஸ்பஷ்டமாகவே "வாஜபேயத்தினால் யாகம் செய்துவிட்டு பிருஹஸ்பதி ஸவத்தினால் யஜிக்கவும்" என்று வேறு விநியோகமேயிருக்கிறது.

மேலும் ஒரு தடவை ஏற்பட்ட ஒன்றான இந்த பிரவர்க்யம், அதிக பலமுள்ள பிரமாணத்தினால் ஒரு விஷயத்தில் விநியோகம் செய்யப்பட்டிருப்பது, வேறு விஷயத்திலும் துர்பலமான பிரமாணத்தினால் விநியோகிக் கப்படுகிறதென்பது நியாயமில்லை. இரண்டு பிரமாணங் களுக்குள் வித்யாஸம் கிரஹிக்கப் படாமலிருந்தால் இது இவ்விதமிருக்கும்; பலமுள்ளது பலமில்லாதது என்றி ருக்கும் இரண்டு பிரமாணங்களுக்குள் வித்யாஸம் கிரஹிக்கப்படவில்லை என்பதோ ஸம்பவிக்காது, பலத்தை யுடையது பலமற்றது என்ற வித்யாஸமிருப்பதினாலேயே.

ஆகையால், இது போலுள்ள மந்திரங்களுக்கோ கர்மாக்களுக்கோ, ஸமீபத்தில் சொல்லியிருக்கிறதென் பதை மாத்திரம் வைத்துக்கொண்டு, வித்யைகளுக்கு சேஷமாயிருக்கும் தன்மையென்று நினைக்கக் கூடாது. அரண்யத்தில் சொல்லவேண்டியதென்பது முதலான தர்மங்கள் ஸமானமாயிருப்பதால் ஸமீபத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது என்று திருப்தியடையவேண்டியது.

(ஒருவர்) விடுவதற்காக (வேறொருவர்) எடுத்துக் கொள்ளுதல் என்பது சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியதில் லையா? அல்லது சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியது தானா? சொல்லப்படாததினாலும், வேண்டப்படாததினாலும், வேறு வித்யையாக இருப்பதாலும், சேர்த்துக் கொள்ளுதல் கிடையாது.

வேறு வித்யையாயிருந்தாலும் கூட புகழுதல் என்ற ஸாம்யம் இருப்பதால், அர்த்த வாதம் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியது தான். விடுவது ஞாபகத்திற்கு வருவதால், இருபத்தியொன்று என்பது முதலியதைச் சொல்வது போல.

உதறுதல் என்பது அசைப்பதா? அல்லது விடுவதா? துவஜத்தின் நுணிகள் உதறிக் கொண்டேயிருக்கின்றன என்பது முதலானதில் அசைவது காணப்படுவதால் அசைப் பது தான்.

பின் வாக்கியத்தில் வேறொவர் எடுத்துக்கொள்வதாகச் சொல்லியிருப்பதால், விடுவது என்று தான் ஆகும்.செய்பவ னால் விட்டுவிடப்படாமலிருப்பதை இன்னொருவர் எடுத்துக் கொள்ளுவது ஸாத்தியமில்லை.

(சில சுருதிகளில் ஞானி புண்யபாபங்களை விட்டு விடுவதாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இங்கு ஞானிவிட்ட புண்யபாபங்களை பிறர் எடுத்துக்கொள்கிறார்கள் என்று சொல்லவேண்டுமா, வேண்டாமா என்று ஸந்தேஹம். த்யாகம் மட்டுமே சொல்லியிருப்பதால் இங்கு சேர்த்துக் கொள்வது கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம். பிறர் சேர்த்துக் கொள்ளாத போதிலும் ஞானி விடமுடியும் ஸகுணோபா ஸனத்தில் பிறர் சேர்த்துக்கொள்வதும், கூறப்பட்டிருக்கிறது ஆனாலும் நிர்குண வித்யையில் தியாகம் மட்டுமே கூறியி ருப்பதால் அங்கு பிறர் எடுத்துக் கொள்வது கிடையாது.

ஞானி புண்ய பாபங்களை விடுவதும் அதை பிறர் சேர்த்துக்கொள்வதும் வித்யையை ஸ்தோத்ரம் செய்வதற் காகக் கூறியிருப்பதாலும் சில சுருதிகளில் இரண்டையும் சேர்த்தே கூறியிருப்பதாலும் விடுவதை மட்டும் சொல்லும் சுருதியிலும் சேர்த்துக்கொள்வதும் உண்டு என்று ஸித்தாந்தம்.

மற்றொரு விசாரம்

இந்த சுருதிகளிலேயே வேறு விதமாக விசாரம் செய்யப்படுகிறது. இந்த சுருதிகளில் கூறப்பட்ட விதூனனம் என்பது அசைவா அல்லது த்யாகமா என்று ஸந்தேஹம் வியாகரண சாஸ்திரத்திலும் கவி பிரயோஜ கங்களிலும் விதூனனம் என்பதற்கு அசைவு என்று தான் பொருள் கூறப்பட்டிருக்கிறது. த்யாகமல்ல சிறிது காலம் பலன் ஏற்படாமல் தடுப்பது தான் சாலனம் என்று பூர்வபக்ஷம். பிறர் பொருளை அவர் விடாமல் பிறர் எடுத்துக்கொள்ளமுடியாத படியால் விதூனனம் என்பது ஹானம்தான். இதனால் ஹானம் மட்டும் சொல்லுமி டத்திலும் உபாயனம் உண்டு. தாதுக்களுக்கு பல அர்த்தமுண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

"ரோமங்களை குதிரை (உதறுவது) போல பாபத்தை உதறிவிட்டு, ராகுவின் வாயிலிருந்து சந்திரன் (விடுபடுவது) போல விடுபட்டு, அசுத்தமான சரீரத்தைத் தள்ளிவிட்டு, (அபிமானத்தைத் துறந்து) கிருதகிருத் யனாக, பிரஹ்மமாகிற லோகத்தையடைவேன்” (சாந்தோக்யம்.VIII-13-1) என்று தாண்டிகளுடைய சுருதி; அப்படியே “அப்பொழுது ஞானி புண்ய பாபங்களை உதறிவிட்டு நிர்மலனாக மேலான பிரஹ்மத்தன்மையை அடைகிறான்” (முண்டகம்.III-2-8) என்று அதர்வ வேதிகளுடைய (சுருதி) அப்படியே சாட்யாயநிகள் "அவனுடைய புத்திரர்கள் சொத்தை அடைகிறார்கள், ஸுஹ்ருத்துக்கள் நல்ல செய்கையை, த்வேஷிப்பவர்கள் பாபச்செயலை" என்று சொல்லுகிறார்கள். அப்படியே கௌஷீதகிகள். “அதனால் புண்யம், பாபம் இரண்டையும உதறிவிடுகிறான்; அவனுடைய பிரியமாயுள்ள ஞாதிகள் புண்யத்தை அடைகிறார்கள், பிரியமில்லாதவர்கள் பாபத்தை” என்று.

அவ்விதம் இங்கே சிலவிடத்தில் புண்யபாபங் களை விட்டுவிடுதல் சொல்லப்படுகிறது; சிலவிடத்தில் அவ்விரண்டையுமே பிரித்து பிரியமாயிருப்பவர்களும் பிரியமில்லாதவர்களும் எடுத்துக்கொள்வது, சிலவிடத் திலோ விடுதல், எடுத்துக்கொள்ளுதல் இரண்டுமே சொல்லப்படுகிறது. அதில், எங்கே இரண்டும் சொல்லப் படுகிறதோ, அங்கேயோ சொல்லவேண்டியதாக ஒன்று மில்லை. எங்கே எடுத்துக்கொள்வது மாத்திரம் சொல்லப் படுகிறது, விடுதல் சொல்லப்படவில்லையோ, அங்கேயும் கூட தானாகவே (விடாமலிருந்தால் எடுத்துக்கொள்ள முடியாததினால்) விடுதல் கிடைக்கிறது, மற்றவர்களால் எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிற தன்னுடைய புண்ய பாபங்க ளுக்கு தன்னால் விடப்படுவது அவசியமாயிருப்பதால் ஆனால், எங்கே விடுதல் மாத்திரம் சொல்லப்படுகிறது, எடுத்துக்கொள்ளுதல் சொல்லப்படவில்லையா,அங்கேயும் எடுத்துக்கொள்வது சேருமா சேராதா என்று ஸந்தேஹம் வரும்போது.

பூர்வபக்ஷம்: சொல்லப்படாததினாலும், வேறு சாகையில் சொல்லப்பட்டிருப்பது வேறு வித்யைக்கு விஷயமாயிருப்பதாலும், சேருதல் இல்லை. மேலும், புண்ய பாபங்களை விடுதல்தான் செய்யவேண்டிய கார்யம்; அவைகளை எடுத்துக்கொள்வேண்டியதோ மற்றவர்கள் செய்யவேண்டிய கார்யம். அவற்றில் அவசிய மில்லாதபோது, விடுதல் என்பதினால் எடுத்துக்கொள்வது எப்படி வேண்டப்படும். (ஒருவன் வேண்டாமென்பதை வேறொருவன் எடுத்துக்கொண்டுதான் ஆக வேண்டு மென்ற கட்டாயம் இல்லாததினால்). ஆகையால் விடுதல் உள்ளவிடத்தில் எடுத்துக்கொள்வது சேராது என்று.

ஸித்தாந்தம்: என்று இது ஏற்படும்போது “விட்டு விடுவதிலோ”, என்று சொல்கிறார். இந்த விடுதல் தனியா கவே சொல்லப்பட்டிருந்தாலும்கூட, எடுத்துக்கொள்வது சேருவது நியாயம், அதற்கு சேஷமாயிருப்பதால். விடுதல் என்ற சப்தத்திற்கு சேஷமாயல்லவா எடுத்துக்கொள்வது என்ற சப்தம் கௌஷீதகி ரஹஸ்யத்தில் (உபநிஷத்தில் அறியப்படுகிறது? ஆகையால், மற்றவிடங்களிலும், வெறும் விடுதல் என்ற சப்தம் மாத்திரம் சொல்லப்பட்டு இருந்த போதிலும், எடுத்துக்கொள்வது கூடவே வரும்.

சொல்லப்படாததினாலும், வேறு வித்யைக்கு விஷயமானதினாலும், அவசியமிருக்கவேண்டுமென்பது இல்லாததினாலும், சேராது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ; அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது - ஓரிடத்தில் ஏதே னும் அனுஷ்டிக்கப்படவேண்டியதாகச் சொல்லப்பட்டது. வேறிடத்திற்கு கொண்டுபோகப்படுமேயானால், இந்த வியவஸ்தையை(அதது அங்கங்கேதான் என்று) சொல்வது இருக்கலாம். ஆனால், இங்கேயோ, விடுவதாவது, எடுத்துக் கொள்வதாவது அனுஷ்டிக்கவேண்டியதாக சொல்லப் படவில்லை. வித்யையை ஸ்துதி செய்வதற்காகத்தான் இவ்விரண்டும் சொல்லப்பட்டு இருக்கிறது. “இவ்வளவு பெரியபாக்கியமாயிருப்பதுவித்யை, எதினுடைய ஸாமத்தி யத்தினால் இந்த ஞானியினுடைய புண்யபாபங்கள், ஸம்ஸாரத்திற்குக் காரணமாயிருந்தவைகள், உதறப்பட்டு விடுகின்றனவோ, அவைகளும் இவனுடைய ஸுஹ்ருத் துக்களையும், த்வேஷிகளையும் அடைகின்றனவோ" என்று.

ஸ்துதியை உத்தேசித்து இவ்விதம் சொல்லுதல் என்றிருப்பதால், விடுவதற்குப் பின்னால் ஏற்படும் தன்மையுள்ளதாக எடுத்துக்கொள்வது ஓரிடத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், வேறு இடத்திலும்கூட விடுதல் சொல்லுமிடத்தில், ஸ்துதிக்குப் பெருமை கிடைப்பதற்காக, எடுத்துக்கொள்வது என்பதற்கும் தொடர்பு உண்டென்று (ஸுத்ரகாரர்); எண்ணுகிறார்.

ஒருஅர்த்தவாதத்தினால் அபேக்ஷிப்பதாக மற்றொரு அர்த்தவாதத்திற்கு பிரவிருத்தியிருப்பது பிரஸித்தம், “அந்த ஆதித்யன் இங்கிருந்து இருபத்தோறாவது” (சாந்தோக்யம். II-10-5) என்பது முதலியதுகளில். இங்கே ஆதித்யனுக்கு இருபத்தோறாவதாகவிருக்கும் தன்மை எப்படிசொல்லப்படும் “மாஸங்கள் பன்னிரண்டு, ருதுக்கள் ஐந்து, இந்த லோகங்கள் மூன்று; இந்த ஆதித்யன் இருபத்தோறாவது” என்ற இந்த வேறு அர்த்தவாதம் அபேக்ஷிக்கப்படவில்லை. என்றால்?"(யக்ஞம்) இந்திரியத் துடன் கூடினதாக ஆவதற்கு த்ரிஷ்டுப்புக்கள் இரண்டும் இருக்கின்றன” என்பது முதலிய சொல்லுகைகளிலும் “இந்திரியம் தான் த்ரிஷ்டுப்" என்பது முதலிய வேறு அர்த்தவாதத்தின் அபேக்ஷை காண்கிறது.

எடுத்துக்கொள்வதைச் சொல்வது வித்யையின் ஸ்துதிக்காக என்றிருப்பதினாலேயே, "மற்றவருடைய புண்ய பாபங்கள் எப்படி மற்றவர்களால் எடுத்துக் கொள்ளப்படுகின்றன?” என்று அதிகமாக அக்கரை வைக்க வேண்டாம்.

“எடுத்துக்கொள்வது என்ற சப்தம் சேஷமாயி ருப்பதால்” என்று சப்தம் என்ற சொல்லை சொல்கிறவர் (ஸூத்திரக்காரர்) விடுதல் என்றவிடத்தில் எடுத்துக் கொள்வதை துடர்வது ஸ்துதிக்காகத்தான் என்பதை ஸூசிக்கிறார்; குணத்தை உபஸம்ஹாரம் செய்யவேண்டு மென்று சொல்ல நினைத்தாலோ, விடுதலில் உபாயனம் என்ற விஷயத்திற்கே (எடுத்துக்கொள்வது என்பதற்கே) துடர்பை சொல்லியிருப்பார். ஆகையால் குணோபஸம் ஹார விசாரத்தின் தொடர்பாக ஸ்துதியின் உபஸம் ஹாரத்தை காட்டுவதற்காக இந்த ஸூத்ரம். "குசைகள், சந்தஸ், ஸ்துதி உபகானம் இவைகள் போல” என்பது உபமானத்தைச் சொல்கிறது. அது எப்படியென்றால், "ஹே குசைகளே, நீங்கள் வனஸ்பதி (காட்டிலுள்ள பெரிய மரம்) யிலிருந்து உண்டானவர்கள். அப்படியுள்ள தாங்கள் என்னை ரக்ஷியுங்கள்" என்ற இந்த பால்லவிகளுடைய வேதத்தில் பொதுவாக குசைகளுக்கு வனஸ்பதியைக் காரணமாயுள்ள தன்மை சொல்லியிருக்கையில், சாட்யாய னிகளுடைய வேதத்தில் "உதும்பரத்தால் ஏற்பட்ட குசைகள்” என்று குறிப்பிட்டு வசனமிருப்பதால், உதும் பரத்தால் ஏற்பட்ட குசைகள் ஆசிரயிக்கப்படுகின்றன. அதுபோல

சிலவிடங்களில் தேவச்சந்தஸ் அஸுரச்சந்தஸ் இவைகளுக்கு பொதுவாய் முன்பின் என்று ஏற்படும் போது “தேவச்சந்தஸ்கள் முந்தினவை” என்று பைங்கிக ளுடைய வேதத்திலிருந்து தெரிகிறது, என்பதுபோல,

அதிராத்ரத்தில் ஷோடசி ஸ்தோத்ரம் செய்வதில் சிலர்களுக்கு காலவித்யாஸமில்லாமல் வரும்போது "உதயஸமயத்தில் ஸூர்யன் இருக்கும்போது" என்ற ரிக்வேத சுருதியிலிருந்து குறிப்பிட்ட காலம் தெரிகிறது, என்பதுபோல,

எப்படி சிலர் பொதுவாக (ரித்விக்குகள்) கானம் செய்வதாகச் சொல்லுகிறார்கள், பால்லவிகள் (அத்வர் யுவைத் தவிர என்று) விசேஷமாக சொல்லுகிறார்களோ, அதுபோல.

எவ்விதம் இந்த குசை முதலியவைகளில் வேறு சுருதியிலுள்ள விசேஷத்திற்குத் தொடர்போ, அவ்விதமே விடுதல் என்பதிலும் எடுத்துக்கொள்வது என்பதற்கு அன்வயம் (தொடர்பு).

வேறு சுருதியிலுள்ள விசேஷம் மற்ற சுருதியில் சேர்த்துக் கொள்ளாத போனால், எங்கேயும் விகல்பம் (இப்படியுமிருக்கலாம். அப்படியுமிருக்கலாம்) என்று ஏற்பட்டுவிடும். வேறு வழியிருக்கிறபோது அது நியாயமாகாது. அது த்வாதசலக்ஷணீயில் (பன்னிரண்டு அத்யாயங்கள் கொண்ட பூர்வமீமாம்ஸா சாஸ்திரத்தில்) ‘ஆனால் வாக்ய சேஷமிருப்பதால் ஒன்றுக்கு விலக்கு இருக்கும். நிஷேதமானால் விகல்பம் ஏற்படும்" (ஜைமிநி.X-8-15) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

(வர்ணகாந்தரம் - வேறுவிதமாக விசாரம்)

அல்லது, இதே "உதறுகிறது" என்ற சுருதிகள் விஷயமாய் இந்த ஸூத்திரத்தைக்கொண்டே இவ்விதம் சிந்திக்க வேண்டும் உதறுகிறது என்ற இந்த வசனத் தினால் புண்ய பாபங்களை விடுதல் சொல்லப்படுகிறதா, அல்லது வேறு விஷயமா, என்று.

அப்பொழுது இவ்விதம் வைத்துக்கொள்ள வேண்டும். “விதூனனம்” என்பதால் விடுவது சொல்லப் படவில்லை. ' க “தூ என்கிறது அசைவதில்” என்று (வியாகரணத்தில்) ஸ்மரிக்கப்பட்டிருப்பதால், "கொடிக ளின் நுனிகள் दोधूयन्ते என்று வாயுவினால் கொடிகளின் நுனிகள் அசைக்கப்படும் போது பிரயோகமிருப்பதினால்” ஆகையால் “அசைத்தல்”, “விதூனனம்” என்று சொல்லப் படுகிறது. புண்ய பாபங்களுக்கு பலன் கொடுப்பது கொஞ் சகாலம் தடைபடுவதால் அசைவு, என்று இவ்விதமாக வைத்துக்கொண்டு பதில் சொல்லவேண்டும்.

விதூனனம் என்ற இந்த சப்தம் விடுதல் என்ற அர்த்தத்தில் தான் இருப்பது நியாயம், உபாயன சப்தத்தை சேஷமாகக் கொண்டிருப்பதால் பிறரைச் சேர்ந்ததாயுள்ள புண்ய பாபங்களை அவர்கள் விடாமல் மற்றவர் எடுத்துக் கொள்வது ஸம்பவிக்காது அல்லவா? ஒருவரை சேர்ந்த புண்ய பாபங்களை மற்றவர்கள் எடுத்துக் கொள்வது முக்யமாக ஸம்பவிக்காதபோனாலும் அது (உபாயனம்) சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியால். அதற்கு அனுகுணமாக விடுதல்தான் விதூனனம் என்பது என்று நிர்ணயிக்க முடியும். சிலவிடங்களில் விதூனனத்திற்கு ஸமீபத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் எடுத்துக்கொள்வது என்பது குசாச் சந்தஸ், ஸ்துதி உபகானம்போல. விதூனனம் என்ற சுருதியினால் எல்லாவிடங்களிலும் அபேக்ஷிக்கப்படு வதாய் எங்குமுள்ளது என்று தீர்மானிக்க காரணமாகிறது.

மேலும் புண்ய, பாபங்களுக்கு த்வஜங்களின் நுனிகளைப் போல முக்கியமான அசைதல் ஸம்பவிக்காது, அவை திரவியமில்லாததினால் குதிரையும் ரோமங்களை அசைக்கும் போது புழுதியை விலக்கிக்கொண்டு அத்துடன் கூடவே ஜீர்ணமான ரோமங்களையும் தள்ளி விடுகிறது.“குதிரை ரோமங்களைப்போல பாபத்தை உதறி” (சாந்தோக்யம்.VIII-13*1) என்று பிராஹ்மனம், தாதுக்க ளுக்கு பலவித அர்த்தங்களையுடைய தன்மையை ஒப்புக் கொள்வதால் வியாகரண ஸ்மிருதிக்கு விரோதமில்லை.

'அது சொல்லப்பட்டது” என்றது வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டது.

கர்மங்களை விடுவது மார்க்கத்தின் மத்தியிலா?அல்லது மரணத்திற்கு முன்பாகவேயா? விரஜா நதியைத் தாண்டின பிறகு தான் விடுவது, அப்படியே கௌஷீதகீ சுருதியிருப் பதால்.

கர்மாவினால் அடைய வேண்டிய பலன் எதுவுமில்லாத தினாலும், (மார்க்கத்தின்) மத்தியில் (விடுவதற்கு வேண்டிய) ஸாதனங்கள் கிடையாததாலும், (விடுவது முன்னால் என்று) தாண்டி சுருதியிருப்பதினாலும், விடுவது (மரணத்திற்கு) பின்னால் தான். கௌஷீதகீயில் உள்ள வரிசை பாதிக்கப்பட்டு விடுகிறது.

(முன் அதிகரணத்தில் சொல்லப்பட்ட கர்மாவை விடுதல் பிரஹ்ம லோகத்திற்குப்போகும் வழியில் நடுவில் ஏற்படுகிறதா அல்லது மரணத்திற்கு முன்னாலேயே ஏற்படுகிறதா என்று ஸந்தேஹம் கௌஷீதகி சுருதியில் விரஜாநதியைத் தாண்டிய பின் கர்மாவை விடுவதாகக் கூறியிருப்பதால் நடுவழியில்தான் கர்மஹானம் என்ற பூர்வபக்ஷம். மரணத்திற்குப் பிறகு நடுவழியில் கர்மா வினால் அடைய வேண்டிய பலனொன்றுமில்லாததாலும், நடுவழியில் கர்மக்ஷயம் ஏற்படுவதற்கு ஸாதன மொன்றுமில்லாததாலும் மரணத்திற்கு முன்னாலேயே வித்யையினால் கர்மக்ஷயம் ஏற்படுகிறது. இவ்வித மானால்தான் வித்யைக்கும் கர்மக்ஷயத்திற்கும் கார்ய காரண பாவம் பொருந்துகிறது. தாண்டி சுருதியிலும் சாட்யாயனி சுருதியிலும் முன்னாலேயே கர்மக்ஷயம் கூறியிருப்பதால் இதை அனுசரித்துத்தான் கௌஷீதகி சுருதிக்கும் அர்த்தம் சொல்ல வேண்டும்).

தேவயான மார்க்கமாய் பர்யங்கத்திலுள்ள பிரஹ் மத்தை நோக்கி புறப்படுகிறவருக்கு பாதிவழியில் புண்ய பாபங்களுடைய பிரிவு என்று கௌஷீதகிகள் பர்யங்க வித்யையில் சொல்லுகிறார்கள். "அவர் இந்த தேவயான மார்க்கத்தை அடைந்து அக்னிலோகம் போகிறார்" (கௌஷீதகி.I-3) என்று ஆரம்பித்து, “அவர் விரஜாநதிக்கு வருகிறார், அதை மனஸினாலேயே தாண்டுகிறார், அங்கே புண்ய பாபங்களை உதறுகிறார்" (கௌஷீதகி.I-4) என்று.

அதில், சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியே பாதிவழியி லேயே விலகுவது சொல்லியிருப்பதாக அறியப்பட வேண் டுமா? அல்லது முதலிலேயே தேஹத்தை விட்டுபுறப் படும் போதேயா? என்று விசாரணை செய்யும்போது.

சுருதிக்கு பிரமாணத்தன்மையால் சொல்லியி ருக்கிற படிதான் அறிய வேண்டும், என்று ஏற்படும்போது.

சொல்கிறார். “ஸாம்பராயத்தில்” என்று

"ஸாம்பராயத்தில்" போகும்போதே-தேஹத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்பும்போது, (மரணத்திற்கு முன்னாலேயே) இந்த புண்ய பாபங்களை விடுதல் வித்யையின் ஸாமர்த் தியத்தினால், ஏற்படுகிறது என்று உறுதியாய் சொல்கிறார். “தாண்டவேண்டியது இல்லாததினால்” என்று காரணத்தை சொல்லுகிறார்.

இறந்துவிட்ட வித்வானுக்கு, வித்யையினால் பிரஹ் மத்தை அடையப்போகிறவனுக்கு மத்தியில் புண்ய பாபங் களால் அடையவேண்டியது எதுவுமில்லை; இருந்தால் அதற்காக சில க்ஷணங்கள் அவை க்ஷணமாக வில்லை யென்று கல்பிக்க வேண்டும். அவை வித்யைக்கு விரோத மான பலனையுடைய வையானதினால், வித்யையினால் அவைகளுக்கு க்ஷயம். அந்த க்ஷயமோ வித்யை எப்பொ ழுது பலன் கொடுக்க முனைகிறதோ அப்பொழுதே ஏற்ப டுவது நியாயம். ஆகையால், முன்னமேயே ஏற்படும். இந்த புண்ய பாபக்ஷயம் பின்னால் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

அப்படியே, மற்ற சாகிகளும், தாண்டிகளும் சாட்யா யனிகளும், முன் நிலையிலேயே புண்ய பாபங்களின் விடுதலைச் சொல்லுகிறார்கள். "குதிரை ரோமங்களைப் போல, பாபத்தை உதறிவிட்டு" (சாந்தோக்யம். VIII;13-1) என்றும், அவனுடைய புத்திரர்கள் சொத்தையும், ஸுஹ்ருத் துக்கள் நல்ல செயலையும், த்வேஷிப்பவர்கள் பாபச்செயலையும் அடைகிறார்கள்” என்றும்.

தேஹத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்பி தேவயான மார்க்கம் வழியாகப் போய்க்கொண்டிருப்பவனுக்கு பாதி வழியில் புண்ய பாபங்களின் க்ஷயம் ஒப்புக்கொள்ளப்படு மேயானால் அப்பொழுது தேஹம் விழுந்து விட்டிருக் கையில் யமம், நியமம் வித்யாப்யாஸ ஸ்வரூபமாயுள்ள, புண்ய பாபங்களின் க்ஷயத்திற்குக் காரணமாயுள்ள, புருஷப்பிரயத்தினம் வேண்டியபடி அனுஷ்டானம் செய்வது பொருந்தாததினாலேயே, அதைக் காரணமா யுடைய புண்ய பாபக்ஷயத்திற்கும், பொருத்தமில்லாமை ஏற்படும். ஆதலால், முன்னாலேயே, ஸாதனங்களை அனுஷ்டிக்கிறவனாகவிருந்த தசையிலேயே, வேண்டிய படி அவனுக்கு அனுஷ்டானம் இருக்கும் அதை முன்னிட்டு புண்ய பாபங்களின் விடுதலும் என்று அறியவேண்டும்.

இவ்விதம் நிமித்த நைமித்திகங்களுக்கு (காரணம், கார்யம் என்பவைகளுக்கு பொருத்தமும் தாண்டி சாட்யா யனி சுருதிகளுடன் பொருத்தமும் வரும் என்று.

உபாஸனை, ஞானம் இரண்டிற்கும் போகும் மார்க்கம் ஸமமா? அல்லது வியவஸ்தை உண்டா? கர்மங்களை விட்டு விடுவது போலவே, இவ்விருவருக்கும் உத்தர மார்க்கம் ஸமம்தான்.

வேறு இடத்திலுள்ள பலனையடைவதற்காக, உபாஸ னைகள் விஷயத்தில் போகும் மார்க்கம் நியாயமே. ஞானத்தின் பலனோ ஆரோக்யம் போல, ஆகையால் மார்க்கம் வியவஸ் தையுள்ளது.

(ஸகுண பிரஹ்ம உபாஸகனுக்கும் நிர்குண ப்ரஹ்ம ஞானிக்கும் அர்சிராதிமார்கம் ஸமமா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். கர்மஹானம்போல மார்கமும் இருவருக்கும் ஸமம் என்று பூர்வபக்ஷம். உபாஸனா பலனான பிரஹ்மலோகம் தேசாந்தரத்தில் இருப்பதால் அதை அடைவதற்கு மார்கம் அவசியம் தேவை. ரோகவிருத்தி போல் பிரஹ்மஞான பலமான அவித்யா நிவிருத்தி இங்கேயே ஏற்படுவதால் வேறு இடத்திற்குச் செல்ல வேண்டிய அவசியமில்லாததால், தத்வஞானத்தில் மார்க்கம் கிடையாது. உபாஸனத்தில்தான் மார்கம் என்று ஸித்தாந்தம்).

சிலவிடங்களில் புண்ய பாபங்களை விடுதல் என்பதின் ஸமீபத்தில் தேவயான மார்க்கம் சொல்லப் படுகிறது, சிலவிடங்களில் இல்லை. அவ்விஷயத்தில் ஸம்சயம் விடுதல் சொல்லுமிடத்திலெல்லாம் பொதுவாக வித்யாஸமன்னியில் தேவயான மார்க்கம் ஏற்படுமா? அல்லது, பிரித்து சில இடத்தில் ஏற்படும். சில இடத்தில் இல்லை, என்றா? என்று எப்படி விடுவதிலெல்லாம் வித்யாஸமன்னியில் எடுத்துக்கொள்ளுதலுக்கு தொடர்ந்து வருதல் சொல்லப்பட்டதோ, அப்படியே தேவயானத் திற்கும் தொடர்பு இருப்பதே நியாயம் என்று வரும்போது;

சொல்கிறோம்: “கதிக்கு” தேவயான மார்க்கத்திற்கு "பிரயோஜனமுள்ள தன்மை” “இரண்டு விதமாக”, பிரித்து, இருப்பது நியாயம்,சில இடத்தில் பிரயோஜனமுள்ளது கதி. சில இடத்தில் இல்லையென்று, வித்யாஸமில்லாமலில்லை, "வேறாய் என்றாலோ”, வித்யாஸமன்னியிலேயே இந்த கதி அங்கீகரிக்கப்படுமேயானால் “விரோதம்” ஏற்படும்.

"புண்ய பாபங்களை உதறிவிட்டு எவ்வித அழுக்குமில்லாதவனாய் உத்தமமான பிரஹ்மத்தன்மையை அடைகிறான்” (முண்டகம்.III-1*3) என்ற இந்த சுருதியில் வேறு இடத்தையடைவிக்கிற கதி விரோதப்படும். அழுக் கற்றவன், போகாதவன், எப்படி வேறு இடம் போவான்? அடைய வேண்டியதாயுள்ள உத்தமமான பிரஹ்மத்தன்மை வேறு இடத்தையடைவதைப் பொருத்ததில்லை என்பதினால் இங்கே கதிக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை என்றே எண்ணுகிறோம்.

சில இடத்தில் பிரயோஜனமுள்ளது, சிலயிடத்தில் இல்லை, என்று இரண்டு விதமாயிருப்பது "பொருத்த மானது” அதை காரணமாகக் கொண்ட விஷயம் காணப் படுவதால்.

கதியை காரணமாயுள்ள விஷயம் பர்யங்க வித்யை முதலியவைகளான ஸகுண உபாஸனங்களில் காணப் படுகிறது. அங்கே, பர்யங்கம் ஏறுதல் பர்யங்கத்திலிருக்கும் பிரஹ்மத்துடன் கூடப்பேசுதல், சிறந்ததான வாஸனை முதலியதை அடைதல், என்று இது முதலான வேறு தேசத் தையடைவதால் கிடைக்கக்கூடிய அநேக பலன் சொல்லப் படுகிறது. அங்கே கதியென்பது பிரயோஜனமுள்ளது. ஸம்யக்தர்சனத்திலோ (பிரஹ்ம ஸாக்ஷாத் காரத்திலோ) கதியை காரணமாக உள்ள விஷயம் காணவில்லை.

ஆத்மா ஒன்றேயென்று அறிகிறவர்களுக்கு, எல்லா காமங்களையும் அடைந்துவிட்டவர்களுக்கு, இங்கேயே பாக்கியன்னியில் கிலேசங்களின் பீஜம் எரிந்துபோய்விட் டவர்களுக்கு, போகத்தைக் கொடுக்க ஆரம்பித்த பிராரப்த கர்மாக்கள் அழிவதைத்தவிர அபேக்ஷிக்கவேண்டியதாக எதுவுமில்லை. அவர்கள் விஷயத்தில் கதி என்பது பிரயோஜனமற்றது.

“உலகத்தில் போல" இந்த பிரித்தல் அறியப்பட வேண்டும். எப்படி உலகத்தில் கிராமத்தை அடைய வேண்டிய விஷயத்தில் வேறு இடம் கொண்டு சேர்க்கிற வழி அபேக்ஷிக்கப்படுகிறதோ, ஆரோக்கியத்தை அடைய வேண்டிய விஷயத்தில் கிடையாதோ, அப்படியே இங்கேயும் என்று.

இந்தப்பிரிவை மறுபடியும் நான்காவது அத்யாயத் தில் இன்னமும் தெளிவாக எடுத்துச் சொல்லப் போகிறோம்.

மார்க்கம் சொல்லப்பட்டிருக்கும் இடங்களில் மாத்திரம் உண்டா? அல்லது எல்லா உபாஸனைகள் விஷயத்திலுமா? பிரகரணமாயிருப்பதால், சொன்ன இடங்களில் தான். அப்படி யில்லையானால் இரண்டு தரம் சொல்வது வீணாகிவிடும்.

சொல்லப்படும் மார்க்கம் வேறு வித்தைக்கும் தான், "எந்த இவர்கள்" என்று வாக்கியமிருப்பதால். அதனால் பிரகரணம் பாதிக்கப்படுகிறது. இரண்டு தரம் சொல்வது சிந்த னைக்காகவே தான்.

(சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் பஞ்சாக்னி வித்யையி லும் உபகோஸல வித்யையிலும் அர்சிராதிமார்க்கம் கூறப் பட்டிருக்கிறது. சாண்டில்ய வித்யை, வைச்வாநர வித்யை முதலானவைகளில் கூறப்படவில்லை. இங்கு எங்கு உத்தரமார்கம் கூறப்பட்டிருக்கிறதோ அங்கு தான், மற்ற வித்யைகளில் கிடையாது என்று நியமமா அல்லது எல்லா இடங்களிலும் சேர்த்துக்கொள்ளவேண்டுமா எனறு ஸம்சயம். பிரகரண பிரமாணத்தால் அந்த இடத்தில் தான் என்று நியமம் எல்லா இடங்களிலும் சேர்த்துக்கொண்டால் ஒரு இடத்தில் சொன்னால் போதும் வேறு இடத்தில் திருப்பிச்சொல்லவேண்டிய அவசியமில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

பஞ்சாக்னி வித்யையில் பொதுவாக உபாஸகர்க ளுக்கும் உத்தரமார்க்கம் என்று கூறியிருப்பதால் எல்லா வித்யைகளிலும் உத்தரமார்க்கத்தை சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும். இரண்டு தடவை சொன்னது தியானத்தில்மார்க் கத்தையும் சேர்த்துக்கொள்வதற்காக என்று ஸித்தாந்தம்).

ஸகுணமான வித்யைகளில் கதியானது பிரயோ ஜனம் உள்ளது, நிர்குணமாயுள்ள பரமாத்ம வித்யையில் இல்லை, என்று சொல்லப்பட்டது. ஸகுணமான வித்யைக ளிலேயே சிலவைகளில் கதி சொல்லப்படுகிறது, அதாவது பர்யங்க வித்யையிலும், உபகோஸல வித்யையிலும், பஞ்சாக்னி வித்யையிலும். தஹர வித்யையிலும், மற்றவைகளில் சொல்லப்படவில்லை. அதாவது மது வித்யையிலும், சாண்டில்ய வித்தையிலும் ஷோடசகல வித்யையிலும், வைசுவாநர வித்யையிலும். அதில் ஸந்தே ஹம்-இந்த கதி எந்த வித்யைகளில் சொல்லப்பட்டிருக்கி றதோ, அது அவைகளுக்கு மாத்திரம் தான் என்று நியமிக்கப் படுகிறதா? அல்லது, நியமமில்லாமல், இது போல் உள்ள எல்லா வித்யைகளுடனும் ஸம்பந்தப்படுகிறதா? என்று.

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? நியமம் என்று. எங்கே சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அங்கே மாத்திரம் இருப்பது தான் நியாயம், பிரகரணத்திற்கு நியமிக்கும் தன்மையுள்ளதால். வேறிடத்தில் சொல்லப்படுகிற கதி வேறு வித்யையுடனும் சேருமேயானால், சுருதி (நேரில் சொல்வது) முதலானவைகளுக்குப் பிராமாண்யம் போய் விடும், எல்லாம் எல்லாவற்றிற்குமாக என்று ஏற்படுமான தினால்.

மேலும், உபகோஸல வித்யையிலும் பஞ்சாக்னி வித்யையிலும் ஒரே அர்சிராதி கதி ஒரே மாதிரியாகச் சொல்லப்படுகிறது. எல்லாவற்றிற்குமாக என்றால் மறுபடியும் சொல்வது வீண் என்று ஆகிவிடும். ஆகையால் நியமம் தான் என்று,

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறார். “நியமில்லை” என்று, அப்யுதயத்தை அடைய வேண்டியதை பலனாயுடைய எல்லா ஸகுண வித்யை களுக்குமே. வித்யாஸமன்னியில், தேவயானம் என்று பெயருள்ள இந்த கதி இருப்பது நியாயம்.

நியமத்தை ஒப்புக்கொள்ளாதபோனால் பிரகரணத் திற்கு விரோதம் என்று சொல்லப்பட்டதே என்றால், இந்த “விரோதமில்லை” “சப்தம், அனுமானம் இவைகளால்” சுருதி ஸ்மிருதி இவைகளிருப்பதால் என்று அர்த்தம்.

அப்படியே சுருதி “அதில் எவர்கள் இவ்விதம் அறிகிறார்களோ" (சாந்தோக்யம்.V-10-1) என்று பஞ்சாக்னி வித்யையுள்ளவர்களுக்கு தேவயான மார்க்கத்தை சொல்கி றதாய், “எந்த இவர்களும் அரண்யத்தில் சிரத்தையும் தபஸ் என்று உபாஸிக்கிறார்களோ" (சாந்தோக்யம்.V-10-1) என்று மற்ற வித்யையை அப்யஸிக்கிறவர் களுக்கும் பஞ்சாக்னி வித்யையை அறிந்தவர்களுடன் ஸமானமான (ஒரே) மார்க்கமுடைய தன்மையை அறிவிக்கிறது.

இந்த கதி சொன்னது "மற்ற வித்யையுள்ளவர்க ளுக்கு” என்று எப்படி அறியப்படுகிறது? சிரத்தை தபஸ் இவைகளில் ஈடுபடுகிறவர்களுக்கு மாத்திரம் தானே ஏற்படும், அவர்களை மாத்திரம் சொல்லியிருப்பதால்? என்றால், இது தோஷமில்லை. வெறும் சிரத்தை தபஸ் இவைகளால் மட்டும், வித்யையின் பலமில்லாமல், இந்த கதி அடையப்படுவதில்லையே? “எங்கே காமங்கள் கிடையாதோ அதை (பிரஹ்மலோகத்தை) வித்யையினால் அடைகிறார்கள். தபஸ்விகளாயிருந்து ஞானிகளாயில் லாமல் தக்ஷிண மார்க்கத்தில் போக வேண்டியவர்கள் அங்கே போவதில்லை” என்று வேறு சுருதியிருப்பதால். ஆகையால் இங்கே சிரத்தை தபஸ் இவைகளால் வேறு வித்யைகளுக்கு உபலக்ஷணம் (அவைகளையும் சேர்த்துக் குறிப்பது).

வாஜஸநேயிகளோ, பஞ்சாக்னி வித்யை பிரகரணத் தில் “எவர்கள் இவ்விதம் இதை அறிகிறார்களோ, எந்த இவர்கள் அரண்யத்தில் சிரத்தையுடன் ஸத்யத்தை உபாஸிக்கிறார்களோ” (பிருஹத்.VI-2-15) என்று சொல்கிறார்கள். அங்கே எவர்கள் சிரத்தையுள்ளவர்களாக ஸத்யத்தை, பிரஹ்மத்தை, உபாஸிக்கிறார்களோ, என்று வியாக்யானம் செய்துகொள்ள வேண்டும். ஸத்யம் என்ற சப்தம் பிரஹ்மத்தில் அடிக்கடி உபயோகிக்கப் பட்டிருப் பதால். 'இவ்விதம் அறிந்தவர்' என்ற தன்மையினாலேயே பஞ்சாக்னி வித்யையை அறிந்தவர்கள் கிரஹிக்கப்பட்டு விட்டதால் இவ்விதம் சொல்வது மற்ற வித்யைகளில் ஈடுபட்டவர்களைப்பற்றிதான் என்பது நியாயம்.

மேலும், “இந்த இரண்டு மார்க்கங்களையும் எவர்கள் அறியவில்லையோ (அடைகிறதில்லையோ) அவர்கள் புழுக்கள் பதங்கங்கள் எந்த இந்த பாம்பு" (பிருஹத்.VI-2-16) என்று இரண்டு மார்க்கங்களும் இல்லா தவர்களுக்கு கஷ்டமாயுள்ள கீழே போவதைச் சொல்வதானது தேவயானம் பித்ருயானம் இவையிரண்டிற்குள்ளேயே இவர்களுக்கு உள்ளடக்கமென்று காட்டுகிறது. அங்கேயும் வித்யையென்ற விசேஷமிருப்பதால் இவர்களுக்கு தேவயானத்தை அடைதல்.

ஸ்மிருதியும்கூட "ஜகத்திற்கு வெளுப்பு, கறுப்பு என்ற இந்த இரண்டு கதிகள் சாசுவதமாக கருதப் படுகின்றன. ஒன்றினால் திரும்பிவராத இடம் செல்கிறார்கள். மற்றதினால் திரும்பி வருகிறார்கள்” (கீதை.VIII;26) என்று இருக்கிறது.

உபகோஸல வித்யையிலும், பஞ்சாக்னி வித்யையி லுமாக தேவயானமாகிற அர்ச்சிராதி மார்க்கத்திற்கு இரண்டு தரம் சொல்லியிருப்பது எதுவோ, அது இரண்டு இடங்களிலுமே த்யானம் செய்வதற்காக. ஆகையால் நியமம் இல்லை.

பிரஹ்ம தத்வத்தையறிந்தவர்களுக்கு முக்தி என்பது பாக்ஷிகீ (இருக்கவும் இருக்கலாம், இல்லாமலும் இருக்கலாம்) என்றா? அல்லது தீர்மானமாக ஏற்படுவது தானா? அபாந்தர தமஸ் முதலானவருக்கு பிறப்பு சொல்லி இருப்பதால்,பாக்ஷிதீ தான்.

ஈசுவரரை உபாஸித்ததின் பலனாக பல தேஹங்களில் அனுபவிக்க வேண்டியதாயுள்ளதை அனுபவித்து விட்டு, அதிகாரஸ்தானம் வஹிக்கும் புருஷர்களான ஞானிகள் முக்தி யை அடைகிறார்கள். ஆகையால், தீர்மானமாக உள்ளதுதான்.

(பிரஹ்ம ஞானிகள் எல்லோருக்கும் சரீரமற்ற நிலையாகிற மோக்ஷம் கட்டாயம் கிடைக்குமா? அல்லது சிலருக்கு கிடைக்கலாம். சிலருக்கு கிடைக்காமலுமிருக் கலாம் என்று விகல்பமா என்று ஸந்தேஹம் அபாந்த ரதமஸ், வஸிஷ்டர், ஸனத்குமாரர் முதலான ஞானிகளுக் கும்கூட இந்த சரீரம் போய் வேறு சரீரம் ஏற்பட்டதாக புராணங்களில் காண்பதால் ஞானத்தால் முக்தி ஏற்படும் என்று நிச்சயமாகச் சொல்லமுடியாது. வாஸ்தவத்தில் உபநிஷத்துக்களில் ஞானத்தைப் புகழ்வதற்காக முக்தி நிலையைக் கூறியிருக்கிறதேதவிர ஞானத்தால் முக்தி நிலை ஏற்படுவதில்லை. ஞானிகளும் அர்ச்சிராதி மார்க மாக பிரஹ்மலோகம் செல்கிறார்கள் என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிராரப்தகர்மா அழிந்ததும் முக்தி ஏற்படுவதாக உபநிஷத்தில் கூறியிருப்பதால் ஞானத்தால் கட்டாயம் முக்தி ஏற்படும். அபாந்தரதமஸ் முதலானவர்கள் முதலில் ஈசுவரோபாஸனம் செய்து பிறகு ஞானத்தைப் பெற்றதால் ஈசுவராஜ்ஞையால் லோகக்ஷேமத்திற்காக பிராரப்தமான உபாஸனா கர்ம பலனாக பல ஜன்மாக்களில் அனுபவிக் கக்கூடிய ஆதிகாரித ஸ்தானத்தை அடைந்து அந்த பிராரப்தகர்மா அழிந்ததும் விதேஹகைவல்யத்தையடை கிறார்கள். ஆகையால் பிரஹ்ம ஞானிகளுக்கு கட்டாயம் முக்தி உண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

ஞானிகளுக்கு இப்பொழுதிருக்கும் தேஹம் விழுந்த பிறகு வேறு தேஹம் உண்டாகிறதா, இல்லையா என்று சிந்திக்கப்படுகிறது.

"ஸாதனமாயிருக்கும் வித்யை நன்கு ஏற்பட்டி ருக்கும் போது கைவல்யம் (மோக்ஷம்) ஏற்படுகிறதா, இல்லையா” என்ற இந்த சிந்தை பொருந்தாதே? சமையலுக்கு வேண்டிய ஸாதனங்கள் நன்றாயிருக்கும் போது அன்னம் ஏற்படுமா, ஏற்படாதா என்ற சிந்தை ஸம்பவிக்கிறதில்லையே? சாப்பிடுகிறவன் திருப்தியடை வானா, இல்லையா என்றும் சிந்திக்கப்படுகிறதில்லையே? என்றால், இந்த சிந்தை பொருந்தக்கூடியதே, பிரஹ்மத்தை அறிந்திருந்தும் சிலர்களுக்கு இதிஹாஸத்திலும் புராணத் திலும் வேறு தேஹ முண்டாவது காணப்படுகிறபடியால்.

அப்படியே, அபாந்தரதமஸ் என்ற வேதாசார்ய ராயிருந்த புராண (வெகுநாள் முன்னிருந்த) ரிஷி, விஷ்ணுவின் ஆக்ஞையின் பேரில், கலியும் த்வாபரமும், சேரும் ஸமயத்தில் கிருஷ்ண த்வைபாயனராக ஏற்பட்டார் என்று சொல்லப்படுகிறது. பிரஹ்மாவின் மானஸ் புத்திரராகவிருந்தும் வஸிஷ்டரும்கூட, நிமிசக்ரவர்த்தியின் சாபத்தினால், முன்னுள்ள தேஹம் போனவராய், மறுபடியும் பிரஹ்மாவின் ஆக்ஞையின்பேரில், மித்ரன், வருணன் இவர்களிடமிருந்து உண்டானார் என்று. பிரஹ்மாவினுடைய மானஸ புத்திரர்களாகிய பிருகு முதலானவர்களுக்கும் வருணன் செய்த யக்ஞத்தில் மறுபடியும் உத்பத்தி சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. பிரஹ்மா விற்கே மானஸ புத்திரரான ஸனத்குமாரரும் தானே என்று இவ்விதமே தக்ஷர், நாரதர் முதலானவர்களுக்கும் அந்தந்த காரணத்தைக் கொண்டு அதிகமாக வேறு சரீரம் உண்டானதாக ஸ்மிருதியில் சொல்லப்படுகிறது. சுருதியிலும் கூட மந்திரங்களிலும் அர்த்தவாதங்களிலும் அநேகமாய் காணப்படுகிறது.

அவர்களில் சிலர் முன் தேஹம் விழுந்த பிற்பாடு வேறு தேஹத்தை எடுத்துக்கொள்கிறார்கள்; சிலர் அந்த தேஹம் இருக்கிறபோதே யோகம் ஐசுவரியம் இவைகளின் பலத்தினால் பல தேஹங்களையெடுத்துக் கொள்ளலா மென்ற நியாயப்படி இவர்கள் எல்லாருமே ஸகல வேதங்க ளுடைய அர்த்தத்தை நன்கு அறிந்தவர்களாகவே சொல்லப்படுகிறார்கள். ஆகையால் இவ்வித முள்ளவர் களுக்கும் வேறு தேஹத்தின் உத்பத்தி காணப்படுவதால், பிரஹ்மவித்யைக்கு பாக்ஷிகம் (இப்படியும் அப்படியு மென்று) மோக்ஷத்திற்கு காரணமாய் இருக்கும் தன்மை யோ, காரணமாயில்லாத தன்மையோ என்று ஏற்படுகிறது.

அதினால் பதில் சொல்லப்படுகிறது. அப்படியல்ல. உலகத்தின் ஸ்திதிக்குக் காரணமாயுள்ள, வேதத்தை பிரவி ருத்திக்கச் செய்வது முதலான, அதிகாரங்களில் நியமிக்கப் பட்டிருக்கிற அபாந்தரதமஸ் முதலானவர்களுக்கு நிலைத் திருப்பது அதிகாரணத்திற்கு அதீனமா யிருப்பதால்.

பகவானாயுள்ள இந்த ஸூர்யன் ஆயிரம் யுகம் முடியும் வரை உலகத்தின் அதிகாரத்தை நடத்திவிட்டு, அது முடிந்தவுடன் உதயம், அஸ்தமனம் இரண்டுமில்லாத கைவல்ய பதவியை, அனுபவிக்கிறான் என்பது போல. "பிறகு அதற்கு மேல் கிளம்பி உதயமாவதுமில்லை, அஸ்த மனமாவதுமில்லை, ஒன்றாகவே (இரண்டாவதற்ற வராகவே) மத்யத்தில் (உதாஸீனமாயுள்ள ஆத்மஸ்வ ரூபத்தில்) இருந்துவிடுகிறார்" (சாந்தோக்யம். III-11-1) என்ற சுருதியால்.

"அவருக்கு இவ்வளவுதான் தாமஸம் எதுவரை நன்கு விடுபடவில்லையோ; பிறகு பிரஹ்மமாகி விடுகிறார்" (சாந்தோக்யம். VI-14-2) என்ற சுருதிப்படி, இப்பொழுதுள்ள பிரஹ்ம வித்துக்கள் பிராரப்த காமாவின் போகம் க்ஷயமானவுடன் கைவல்யத்தை அனுபவிக் கிறார்கள், என்பது எப்படியோ,

அவ்விதமே அபாந்தரதமஸ் முதலான ஈசுவரர்க ளும்கூட, பரமேசுவரரால் அந்தந்த அதிகாரங்களில் நியமிக்கப்பட்டவர்களாகலிருந்து கொண்டு, கைவல்யத் திற்கு காரணமாயுள்ள ஸம்யக்தர்சனம் (ஆத்மஸாக்ஷாத் காரம்) இருந்தும்கூட, கர்மா க்ஷயமாகாதவர்களாய், அதிகார முள்ளவரை இருந்து வருகிறார்கள். அதன் முடிவில் மோக்ஷத்தையடைகிறார்கள், என்பதினால் விரோதமில்லை.

அதிகார பலனைக்கொடுப்பதற்காக ஒரு தடவை ஆரம்பித்துள்ள கர்மாசயத்தை செலுத்தி வருபவர்களாய், ஒரு வீட்டிலிருந்து வேறு வீடு என்பது போல ஸ்வதந்திர மாகவே தங்கள் அதிகாரத்தை நடத்துவதற்காக வெவ் வேறு சரீரங்களில் ஸஞ்சரித்துக்கொண்டு, தேஹம் இந்தி ரியம் ஸ்வபாவம் இவைகளில் ஸ்வாதீனமுள்ளவர்களான தால் ஞாபகம் மறையாமல், தேஹங்களை ஒரே காலத் திலோ வரிசையாகவோ எடுத்துக்கொண்டிருக்கிறார்கள்.

இவர்கள் ஜாதிஸ்மரர்கள் (கர்மாவுக்குக்கட்டுப்பட்டு வேறு சரீரமெடுத்தாலும் முன் ஜென்மத்தின் ஞாபகம் உள்ளவர்கள்) அல்ல, அவர்களே தான் இவர்கள் என்ற ஞாபகம் நன்கு இருந்து வருவதால், ஸுலபையென்ற பிரஹ்மவாதினி ஜனகருடன் விவாதம் செய்ய விரும்பி, தன் தேஹத்தை விடாமலேயே ஜனகருடைய தேஹத்தில் பிரவேசித்து அவருடன் வாதம் செய்துவிட்டு, பிறகு தன்னுடைய தேஹத்திலேயே புகுந்தாள், என்று ஸ்மரிக்கப் படுவதுபோல.

கர்மா (பலன்கொடுக்க) ஒரு தரம் ஆரம்பித்து உபயோகப்படுத்தப்பட்டதும் வேறு சரீரத்தையாரம்பிப் பதற்குக் காரணமாயுள்ள வேறு கர்மா ஏற்படுமேயானால் அப்பொழுது அதுபோலவே பீஜம் வறுக்கப்படாத வேறு கர்மாவும் ஏற்படலாம், என்று பிரஹ்மவித்யைக்கு பாக்ஷிகமாக மோக்ஷத்திற்கு ஹேதுவா யிருக்கும் தன்மை, ஹேதுவாயில்லாத தன்மை என்று சங்கை ஏற்படலாம். இந்த ஆசங்கை உசிதமில்லை, கர்மாவின் பீஜம் ஞானத்தினால் எரிந்து விடுகிறது என்பது சுருதிஸ்மி ருதிகளில் பிரஸித்தமாயிருப்பதால்.

அப்படியே சுருதி, “மேலுக்கு மேலான அவர் அறியப்பட்டுவிட்டால், இவனுடைய ஹ்ருதயத்திலுள்ள கட்டுவெட்டப்படுகிறது, எல்லா ஸம்சயங்களும் அறுபடு கின்றன. கர்மாக்கள் க்ஷயித்துவிடுகின்றன" (முண்டகம். II-2-8) என்று. “ஞானம் கிடைத்துவிட்டால் எல்லா முடிச்சு களுக்கும் நன்கு விடுபடுதல்" (சாந்தோக்யம்.VII-26-2) என்று இது முதலியது.

ஸ்மிருதியும் “எப்படி நன்கு எரியும் அக்னி விறகு களைச் சாம்பலாக்கி விடுகிறதோ, அப்படியே, அர்ஜுனா, ஞானமாகிற அக்னி எல்லா கர்மாக்களையும் சாம்பலாக் கிவிடுகிறது”.(கீதை.IV-37) என்று, “அக்னியினால் எரிக்கப் பட்டுள்ள பீஜங்கள் எப்படி மறுபடியும் முளைக்கிறதில் லையோ, அப்படியே ஞானத்தினால் எரிக்கப்பட்ட க்லேசங் களோடு ஆத்மா மறுபடியும் சேருவதில்லை" என்று இது முதலியது.

மேலும், அவித்யை முதலான க்லேசங்களுக்கு தாஹம் (எரிதல்) ஏற்படும்போது க்லேசத்திற்கு பீஜமா யுள்ள கர்மா சயத்தினுடைய ஒரு பாகத்திற்கு எரிதல், ஒரு பாகத்திற்கு முளைத்தல் என்பதும் பொருந்தாது; அக்னியினால் எரிக்கப்பட்ட நெல் விதைக்கு ஒரு பக்கத்தில் முளைத்தல் காணப்படுவதில்லையே?

ஆனால் பலனைக் கொடுக்கவாரம்பித்திருக்கும் கர்மா சயத்திற்கு, விடப்பட்ட அம்பைப்போல, வேகம் க்ஷயமானால் தான் நிவிருத்தி, “அவருக்கு அதுவரை தான் தாமதம்” (சாந்தோக்யம்.VI-14-2) என்று சரீரம் விழுவது வரை ஒத்திப்போடுவதால். ஆகையால் “அதிகாரமுள்ள வரை அதிகாரம் பெற்றவர்களுக்கு நிலைத்தல்" என்பது நியாயமே.

மேலும், ஞானத்தின் பலனுக்கு ஒரே நிச்சயமில் லாத்தன்மை கிடையாது. அப்படியே சுருதியானது வித்யாஸமன்னியில் எல்லோருக்குமே ஞானத்தினால் முக்தி என்பதைக் காட்டுகிறது, “ஆகையால் தேவர்களுக் குள் எவர் அதை அறிந்தாரோ, அவரே அதுவாக ஆனார்; அப்படியே ரிஷிகளுக்குள்ளும்; அப்படியே மனிதர்களுக் குள்ளும்" (பிருஹத்.1-4-10) என்று.

மஹர்ஷிகள் ஐசுவர்யம் முதலியதை பலனாயுடைய வேறு ஞானங்களில் (உபாஸனங்களில் ஆஸக்தியுள்ள வர்களாய் இருக்கலாம்; அவர்கள் பின்னால் ஐசுவர்யத் திற்கு க்ஷயமிருப்பதைப் பார்த்து வைராக்யமடைந்தவர் களாகி பரமாத்ம ஞானத்தில் நன்கு நிலைத்திருந்து கைவல்யத்தையடைந்தார்கள் என்பது பொருந்தும். "மஹாப்ரளயம் வரும்போது அவர்கள் எல்லாரும் பிரஹ்மா வுடன்கூட ஹிரண்யகர்ப்பருடைய (அதிகாரத்தின்) முடிவில், ப்ரஹ்மஸாக்ஷாத்காரம் பெற்றவர்களாக மேலான பதத்தில் பிரவேசிக்கிறார்கள்” என்று ஸ்மிருதியிருப்பதால்.

மேலும், ஞானத்திற்கு ப்ரத்யக்ஷமாயுள்ள பலனை யுடைய தன்மையுள்ளதால் பலன் இல்லையோ என்ற சங்கையே பொருந்தாது. அனுபவத்தினால் அறியப்படாம லிருக்கிற ஸ்வர்க்கம் முதலான கர்ம, பலனில் வருமா, வராதா என்று ஸந்தேஹம் ஏற்படலாம். ஞானத்தின் பலனோ அனுபவ ரூபமாயுள்ளது. “எது நேரில் மறைவன் னியில் உள்ளதோ, அது பிரஹ்மம்” (பிருஹத்.III-4-1) என்று சுருதியிருப்பதால் “தத் த்வம் அஸி” (நீ அதுவாய் இருக்கிறாய்) சாந்தோக்யம்.VI-8-7) என்று ஸித்தமாயி ருப்பது போலவே உபதேசிக்கப் பட்டிருப்பதாலும்,

"நீ அதுவாகவே இருக்கிறாய்" என்ற இந்த வாக்யத்தின் அர்த்தம் “நீ இறந்த பிறகு அதுவாக ஆவாய்” என்றிவ்விதம் மாற்றிவிட முடியாதல்லவா? “அப்பொழுது இதையறிந்த வாமதேவரிஷி நான் மனுவாயிருந்தேன். ஸூர்யனாகவும், என்று அறிந்தார்” (பிருஹத்.1-4-10) என்று ஸம்யக்தர்சன காலத்திலேயே அதன் பலனான எல்லா மாயிருப்பதைக் காட்டுகிறது.

ஆகையால் ஞானிக்கு கைவல்யத்தின் ஸித்தி என்பது நிச்சயமாக உள்ளது.

மறுப்புகளுக்கு சேர்த்தல் கிடையாதா? அல்லது உண்டா? இவைகளுக்கு ஆனந்தம் முதலியதைப் போல ரூபமாயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்காததினால் சேர்த்தல் கிடையாது.

சொல்லப்பட்டவைகளுக்கும் சேர்க்கப்படும் மறுப்பு களுக்குமே ஆத்மாவைக் குறிப்பிடும் தன்மை ஸமமாயி ருப்பதால் அதனால் உறுதிப்படுத்துவதற்காக சேர்த்துக் கொள் வதும் இருக்கட்டும்.

(பரபிரஹ்மத்தைச் சொல்லும்போது பிருஹ தாரண்யகத்தில் “பருமனல்ல, அணுவல்ல”, என்றும் கடத் தில் ‘சப்தமில்லை, ஸ்பர்சமில்லை' என்றும் பலவிடத்தில் பலவாறாக நிஷேதரூபமாக பிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறது. எல்லா இடங்களிலும் எல்லா நிஷேதங்களையும் சேர்க்க வேண்டுமா வேண்டாமா என்று ஸந்தேஹம். ஸத்யம் ஆநந்தம் முதலியது போல் நிஷேதம் பிரஹ்மஸ்வரூ பமல்லவாதலால் சேர்க்கவேண்டாம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

எல்லா நிஷேதங்களும் பிரஹ்மத்தையறிவதற்கு உபகாரப்படுவதால் எல்லாவற்றையும் எல்லா இடத்திலும் சேர்த்துக்கொள்ளவேண்டியதுதான். இதனால் ஞானம் உறுதியாகிறது என்று ஸித்தாந்தம்.)

வாஜஸநேயகத்தில் "ஹே கார்க்கி, அந்த இந்த அக்ஷரத்தை, பிராஹ்மணர்கள் ஸ்தூலமல்லாதது, அணுவல் லாதது, குறுகியில்லாதது, நீண்டில்லாதது, சிவப்பு நிறம் இல்லாதது, பசையில்லாதது என்று சொல்கிறார்கள்" (பிருஹத் III 8-8) என்பது முதலியது சொல்லப்படுகிறது. அப்படியே அதர்வணத்தில் "பிறகு மேலானது எதினால் அந்த அக்ஷரம் அறியப்படுகிறதோ, எந்த அது பார்க்க முடியாததோ, பிடிக்கமுடியாததோ, கோத்ரமில்லாததோ, வர்ணமில்லாததோ" (முண்டகம்.I-1-6) என்பது முதலி யதும் அப்படியே வேறு இடங்களிலும் விசேஷங்களை மறுப்பது மூலமாக அக்ஷரமாயுள்ள பரப்ரஹ்மம் சொல்லப் படுகிறது அங்கு சிலவிடங்களில் சில அதிகமான விசேஷங்கள் மறுக்கப்படுகின்றன. அவ்விதமாயுள்ள விசேஷங்களை மறுக்கும் புத்திகளுக்கு எல்லாவற்றிற் குமே எல்லாவிடத்திலும் பிராப்தியா (சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதா), அல்லது வியவஸ்தையா (அதது அங்கே மாத்திரம் என்றா) என்று ஸம்சயம் வரும்போது, சுருதிகள் வெவ்வேறாயிருப்பதால் வியவஸ்தைதான் என்று ஏற்படும்போது,

சொல்லப்படுகிறது அக்ஷரவிஷயமான ஞானத் திற்கு விசேஷங்களை மறுக்கும் எல்லா புத்திகளுமே எல்லாவிடங்களிலும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவைகள்; ஸமானமாய் இருக்கும் தன்மையும், அதுவாகவேயிருக்கும் தன்மையும் இருப்பதினால்.

எல்லா இடத்திலும் விசேஷங்களை மறுப்பதென்ற பிரஹ்மத்தைப் பிரதிபாதனம் செய்யும் முறை ஸமான மாகவே அல்லவா இருக்கிறது? மேலும் எல்லா இடத் திலும் பிரதி பாதிக்கப்படுகிற பிரஹ்மமும் வேறுபடாமல் அதுவே தான் இது என்று பிரத்யபிஜ்ஞானமும் (ஞாப கமும்) ஏற்படுகிறது. அப்படியிருக்கையில், ஓரிடத்தில் சொல்லப்பட்ட புத்திகள் மற்றவிடங்களில் ஏன் வராது?

அப்படியே (முன்னால்) “ஆனந்தம் முதலியவை பிரதானமாயுள்ள பிரஹ்மத்தின் தர்மங்கள்" (ஸூத்ரம் III 3-11) என்ற இடத்தில் வியாக்யானம் செய்யப் பட்டிருக்கிறது. அங்கே விதிரூபமாயுள்ள விசே ஷணங்கள் சிந்திக்கப்பட்டன; இங்கே பிரதிஷேத (மறுக்கப்படும்) ரூபமாயுள்ள விசேஷணங்கள் என்று இங்கே விசே ஷம். அதையே விரிவாகச்சொல்வதற்குத்தான் வேறாக விசாரம்.

"ஔபஸதம்போல' என்று திருஷ்டாந்தம். ஜமதக்னி செய்யும் அஹீனத்தில் (நான்கு நாள் யாகத்தில்) புரோடாசங்களுடன் சேர்ந்த உபஸத்துக்கள் விதிக்கப் பட்டிருக்கையில் புரோடாசங்களைக் கொடுக்க வேண்டிய மந்திரங்களான “அக்நே: வே: ஹோத்ரம், வே: அத்வரம்" என்பது முதலியவைகள் உக்காதாவின் வேதத்தில் (ஸாம வேதத்தில்) சொல்லப்பட்டிருக்கிறபோதிலும் அத்வர்யுக ளுடன் ஸம்பந்தம் ஏற்படுகிறது. புரோடாசத்தைக் கொடுப் பது அத்வர்யு செய்யவேண்டியதாயிருப்பதால். அங்கங்கள் பிரதானமாயுள்ளதற்கு அதீனமாயிருப்பதினாலும்.

இவ்விதமே இங்கேயும் அக்ஷரத்திற்கே அதன் விசேஷணங்கள் அதீனமாய் இருப்பதில்லை. எங்கே யேனும் உள்ளவைகளாக இருந்தாலும்கூட, எல்லாவிடங் களிலும் அக்ஷரத்துடன் ஸம்பந்தமுண்டு என்று அர்த்தம்.

இது முதல் காண்டத்தில் (பூர்வ மீமாம்ஸையில்) “குணம் முக்கியம் இவகைளுக்குள் விரோதமிருந்தால், அதற்காக உள்ளதால் முக்கியத்துடன் வேதத்தை சேர்க்கவும்” (ஜைமினி III 3-8) என்றவிடத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது.

அனுபவிக்கிற இருவர்" என்றும், "இரண்டு பக்ஷிகள்' என்றும் சொல்லப்படுவது இரண்டு வித்தைகளா? அல்லது ஒன்றே தானா? (ஓரிடத்தில்) "அனுபவிக்கிற இருவர்" என்றும் மற்றவிடத்தில் அனுபவிப்பவர், அனுபவிக்காதவர் ஆக இரண்டு" என்றும் இருப்பதால் இவை இரண்டு வித்தைகள் தான்.

"அனுபவிக்கிற இருவர்" என்பது "அனுபவிப்பவர், அனுபவிக்காதவர் இருவரும் தான் என்று (முன்னமே முதல் அத்யாயத் தில் ) ஸமன் வயம் சால்லும் போது சொல்லப்பட்டுவிட்டது."இத்தனை" என்பது ஞாபகத்திற்கு வருவதால், இரண்டு மந்திரங்களிலும் ஒரே வித்தைதான்.

('द्वा सुपर्णा என்ற முண்டகோபநிஷத்திலும் 'ऋतं पिबन्तौ என்ற கடோபநிஷத்திலும் சொல்லப்பட்ட வித்யை ஒன்றா? அல்லது வெவ்வேறா என்று ஸம்சயம்ணி என்ற மந்திரம் ஒருவரை போக்தாவாகவும் மற்றவரை அபோக்தாவாகவும் கூறுகிறது 'ऋतं पिबन्तौ என்ற மந்திரம் இருவரையும் போக்தாவாகக் கூறுகிறது இவ்வாறு ஞேயமான வஸ்துவில் பேதம் இருப்பதால் இரண்டு வித்யைகளும் வெவ்வேறு என்று பூர்வபக்ஷம் ऋतं पिबन्तौ என்ற மந்திரமும் போக்தாவான ஜீவனையும் அபோக்தாவான ஈசுவரனையும் சேர்த்துத்தான் पिबन्तौ என்று கூறுகிறது இரண்டு மந்திரங்களிலும் ஒரே மாதிரியாக இரண்டு என்று இருப்பதாலும் ஜீவனையும் ஈசுவரனையும் குறிப்பிடுவ தாலும் இரண்டும் ஒரே வித்யை என்று ஸித்தாந்தம்ன

“அழகான இறக்கைகளையுடைய, சேர்ந்திருப்பதான, ஸ்நேஹிதர்களான, இரண்டு (பக்ஷிகள்) ஒரே மரத்தை ஆசிரயித்துக்கொண்டிருக்கின்றன. அவைகளில் ஒன்று பழத்தை ருசியாக சாப்பிடுகிறது; மற்றொன்று சாப்பிடாமல் பிரகாசித்துக்கொண்டிருக்கிறது" (முண்டகம் III 3-1) என்ற மந்திரத்தை ஆத்மாவின் பிரகரணத்தில் அதர்வவேதி களும், சுவேதாசுவதரர்களும் சொல்லுகிறார்கள். அப்படியே கடர்களும் “சரீரத்தில் புண்யத்தின் பலனை அனுபவித்துக் கொண்டு குஹைக்குள் பரார்த்யமான மேலானவிடத்தில் நுழைந்து நிழலும், வெய்யிலும்போல் விலக்ஷணமாக இருவர் என்று, பிரஹ்ம வித்துக்களும், ஐந்து அக்னியுள்ள வர்களும் எவர்கள் மூன்று தரம் நாசிகேதாக்னி சயனம் செய்தார்களோ, அவர்களும் சொல்கிறார்கள்"(காடகம் 1-3-1) என்கிறார்கள்.

இங்கே வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையா, வெவ்வேறாயிருக்கும் தன்மையா, என்று ஸம்சயம்.

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? வித்யைகள் வெவ் வேறு என்று ஏன்? வித்யாஸம் காணப்படுவதால். “இரண்டு பக்ஷிகள்” என்றவிடத்தில் ஒன்றுக்கு அனுபவிக்கும் தன்மையும், மற்றொன்றுக்கு அனுபவிக் காத தன்மையும் காணப்படுகிறது. “பலனை அனுபவித் துக்கொண்டு இருவர்” என்றவிடத்திலோ, இருவருக்கும் அனுபவிக்கும் தன்மை காணப்படுகிறது. ஆகையால் அறியப்படுவதின் ரூபம் வேறுபடுவது வித்யையும் வேறுபடுத்தும் என்று,

ஸித்தாந்தம் : இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறார். வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை என்று. எதினால்? இவ்விரண்டு மந்திரங்களிலும் இவ்வளவென்று வரைய றுக்கப்பட்டதாய் இரண்டு என்ற தன்மையுடன் கூடினதாய் அறியவேண்டிய ரூபம் வேறுபடாதது என்று சொல்கின்றன, என்பதினால். ரூபத்தில் பேதம் காட்டப்பட்டதேயென்றால் அப்படி அல்லவென்று சொல்லப்படுகிறது. இந்த இரண்டு மந்திரங்களும்கூட ஜீவனை இரண்டாவதாயுடைய ஈசுவரனை பிரதிபாதிக்கின்றன. வேறு விஷயத்தையல்ல.

“இரண்டு பக்ஷிகள்” என்றவிடத்தில் "மற்றவர் சாப்பிடாமல் பிரகாசிக்கிறார்” என்று பசி முதலியவை இல்லாத பரமாத்மா பிரதிபாதிக்கப்படுகிறார்; பின் வாக்கி யத்திலும்கூட "வித்வான்களால் ஸேவிக்கப்பட்ட வேறான ஈசுவரனை எப்பொழுது பார்க்கிறானோ அப்பொழுது இவருடைய ஸ்வரூபத்தை அடைகிறான்” முண்டக III1-2 என்று அவரே பிரதிபாதிக்கப்படுவதாகக் காணுகிறது.“பலனை பானம் செய்துகொண்டு இருவர்” என்றவிடத் திலோ ஜீவன் சாப்பிடும்போது அவனுடன் கூடவேயிருப் பதால் பசி முதலானவை இல்லாத பரமாத்மா கூட, சத்ரி நியாயத்தினால் (நான்கு பேர்கள் போகும்போது ஒருவரே குடை பிடித்துக்கொண்டிருந்தாலும் குடை கொண்டு போவதாக எல்லாரையும் சொல்வதுபோல) பானம் செய்கிறார் என்று உபசாரமாய் சொல்லப்படுகிறார்.

பரமாத்மா விஷயமான பிரகரணமல்லவா இது? "தர்மத்திற்கு வேறாக, அதர்மத்திற்கு வேறாக” (காடகம்.II-14) என்று ஆரம்பித்திருப்பதால். அது விஷயமாகவே இங்கேயும் பின்னுள்ள வாக்கியம் "எவர் யாகம் செய்கிற வர்களுக்கு அணையாயுள்ளவரோ, அந்த மேலான அக்ஷர மான பிரஹ்மம்” (காடகம்.III-2) என்றிருக்கிறது.

"குஹையில் நுழைந்திருப்பவர் இருவரும் ஆத்மாக்கள் அல்லவா” (ஸூத்ரம்.I-2-11) என்றவிடத்தில் இது விஸ்தரிக்கப்பட்டுமிருக்கிறது.

ஆகையால் இங்கே அறியப்படும் வஸ்துவில் பேதமில்லை. ஆகையாலும் வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை.

மேலும், இந்த மூன்று உபநிஷத்துக்களிலும், முன் பின் ஆலோசித்துப் பார்த்தால், பரமாத்ம விஷயமான வித்யை தான் என்று அறியப்படுகிறது. அவருடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை சொல்வதற்காகத்தான் ஜீவனை எடுத்துக்கொள்வது வேறு விஷயத்தை சொல்லும் எண்ணத்துடன் இல்லை.

பரமாத்ம விஷயமான வித்யையில் பேதமா பேதம் இல்லையா என்ற விசாரத்திற்கே இடமில்லையென்று சொல்லப்பட்டுவிட்டது. அதினால் இந்த ஸூத்ரம் விஸ்தரிப்பதற்காகத்தான்.

ஆகையினாலும் அதிகமாயுள்ள தர்மங்களுக்கு உபஸம்ஹாரம் உண்டு.

உ ஷஸ்த பிராஹ்மணத்திலும், கஹோள பிராஹ்மணத் திலும் காணப்படும் வித்தை வெவ்வேறா? ஒரே வித்தைதானா? ஸமானமாயிருப்பதை இரண்டு தரம் சொல்லி இருப்பதால் வித்தையின் வேறுபாடு தெரிகிறது.

இரண்டிலுமே எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கும் தன்மை சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் ஒரே வித்தை தான். இரண்டாம் தரம் சொன்னது, "அதுவே நீ" என்பது போல குறிப்பிட்ட ஸந்தேஹத்தை நிவிருத்தி செய்வதற்காக.

(பிருஹதாரண்யத்தில் உ ஷஸ்தருடைய கேள்வி யிலும் கஹோளருடைய கேள்வியிலும் கூடுதல் குறைவில் லாமல் ஒரே மாதிரியாகச் சொல்லியிருப்பதால் சொன்ன தையே திருப்பிச் சொல்வது என்ற தோஷம் வராமலிருப் பதற்காக இரண்டு வித்யைகளும் வெவ்வேறு என்று சொல்லவேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

இரண்டு பிராஹ்மணத்திலும் எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளே இருப்பது சொல்லப்படுகிறது. இது ஒரு வஸ்துவிற் குத்தான் பொருந்துமே தவிர இரண்டு வஸ்துக்களுக்குப் பொருந்தாது. ஒரு வஸ்து எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளே இருந் தால், மற்றது அதற்கு வெளியில்தானிருக்கும். ஆகவே எல்லாவற்றிற்குமுள்ளேயுள்ளது என்ற வேத்யவஸ்து ஒன்றானதால் வித்யையும் ஒன்றுதான். சாந்தோக்யத்தில் ஸந்தேஹங்களைப் போக்குவதற்காக 9 தடவை என்று உபதேசம் செய்வதுபோல் இங்கும் ஸந்தேஹ நிவிருத்திக்காக இரண்டு தடவை உபதேசம். முதலில் தேஹாதிகளைக் காட்டிலும் ஆத்மா வேறு என்பதும் இரண்டாவதில் அந்த ஆத்மா பிரஹ்மம் என்பதும் உபதேசிக்கப்படுகிறது).

வாஜஸநேயிகள் உஷஸ்தி பிரசினத்திலும் கஹோள பிரசினத்திலும் இடையில்லாமல் (அடுத்து அடுத்தே) எந்த பிரஹ்மம் நேரிடையாக அபரோக்ஷமோ எந்த ஆத்மா எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயுள்ளதோ (பிருஹத்.III-4,5) என்று இரண்டு தடவை சொல்கிறார்கள். அங்கே ஸம்சயம் ஒரு வித்யையா? வெவ்வேறா? என்று.

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? வெவ்வேறு என்று எதினால்? அப்யாஸ ஸாமர்த்தியத்தினால் (திரும்பச் சொல்லியிருக்கிறது என்ற பலத்தினால்) அப்படியில்லை யானால், விஷயத்தை குறைக்காமலும், கூட்டாமலும் இரண்டு தடவை சொன்னது பிரயோஜனமற்றதாகவே ஆகுமல்லவா? ஆகையால். எப்படித் திரும்பச்சொன்னால் கர்மா வேறுபடுகிறதோ, அப்படியே திரும்பச்சொல்லியி ருப்பதால் வித்யையிலும் பேதம்தான் என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது பதில் சொல்கிறார். தன் ஆத்மாவிற்கு உள்ளே இருப்பதைச் சொல்வதில் வித்யாஸமில்லாததினால், ஒரே வித்யையென்று.எல்லாவற் றிற்கும் உள்ளேயுள்ள தனது ஆத்மா வல்லவா, இரண்டு இடங்களிலும் வித்யாஸப்படாததாக, கேட்கவும்படுகிறது, பதில் சொல்லவும்படுகிறது? ஒரே சரீரத்தில் இரண்டு ஆத்மாக்கள் “எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப்பதாக” இருப்பது ஸம்பவிக்காதல்லவா? அப்பொழுது ஒன்றுக்கு சரியானபடி எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கும் தன்மை பொருந்தும்; மற்றதற்கோ, பூதங்களின் ஸமூஹத்தைப் போல, எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கும் தன்மை வராது. எப்படி ஐந்து பூதங்களின் கூட்டமான தேஹத்தில் பிருதிவியைவிட ஜலம் உள்ளேயிருப்பது, ஜலத்தைவிட தேஜஸ் உள்ளே என்று, மற்றொன்றை அபேக்ஷித்து உள்ளேயிருப்பது என்று இருந்தாலும், முக்கியமாயுள்ள எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கும் தன்மை ஏற்படவே ஏற்படாதோ, அப்படியே இங்கேயும் என்று தாத்பர்யம்.

அல்லது ‘பூதஸமூஹம்போல' என்பது வேறு சுருதியைக் காட்டுகிறது. எப்படியென்றால், "ஸ்வயம் பிரகாசமாய், எல்லாவற்றையும் வியாபிக்கிறவராய், எல்லா பூதங்களுக்கும் உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவாய், ஒருவர் எல்லா பூதங்களிலும் மறைந்திருக்கிறார்” (சுவேதாசுவதரம். VI-11) என்ற இந்த மந்திரத்தில் எல்லா பூத ஸமூஹங் களிலும் ஒரே ஆத்மா எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப் பதாகச் சொல்லப்படுகிறது. இவ்விதமே இந்த இரண்டு பிராஹ்மணங்களிலும் என்று அர்த்தம்.

ஆகையால் அறியப்படுவது ஒன்றாயிருப்பதினால் வித்யைக்கும் ஒன்றாகவே இருக்கும் தன்மை.

வித்யையில் பேதம் ஒப்புக்கொள்ளவில்லையா னால் சொல்லுதலில் பேதம் (இரண்டு தடவை சொல்லி யிருப்பது) பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படவேண்டியது. அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது - இது தோஷமாகாது, வேறு உபதேசம். போல பொருந்துமானதினால்,

தாண்டிகளுடைய உபநிஷத்தில் 6வது பிரபாட கத்தில் “அவர் ஆத்மா, நீ அதுவாகவே இருக்கிறாய் ஹே சுவேதகேதோ" (சாந்தோக்யம்.VI-8-7) என்று ஒன்பது தடவை உபதேசமிருந்தபோதிலும் வித்யைக்கு பேதம் எப்படி ஏற்படவில்லையோ, அப்படியே இங்கேயும் இருக்கலாம்.

ஒன்பது தடவை உபதேசமிருந்தும் வித்யையில் பேதம் ஏற்படாதது எப்படி? என்றால், ஆரம்பம், முடிவு இவைகளிலிருந்து ஒரே விஷயமென்று அறியப்படுவதால் “தாங்கள் எனக்கு மறுபடியும் உபதேசிக்க வேண்டும்” (சாந்தோக்யம்.VI-5-4) என்று ஒரே விஷயத்தையே மறுபடியும் மறுபடியும் பிரதிபாதிக்கப்பட வேண்டுமென்று விரும்புவதாகக் காணப்படுவதால், வெவ்வேறு ஸந்தே ஹங்களை நிவிருத்திசெய்து கொடுக்கும் முறையில், பல தடவை உபதேசம் செய்வது பொருந்துமானதினால் இது போல இங்கேயும்கூட கேள்வியின் ஸ்வரூபத்தில் வித்யா ஸமில்லாததாலும், "இதைத் தவிர்த்து வேறாயுள்ளது ஆர்த்தம் (துக்கம்)” (பிருஹத்.III-4-2) என்று முடிப்பதிலும் வித்யாஸமில்லாததினாலும் ஆரம்பம், முடிவு இரண்டும் ஒரே பொருளை விஷயமாக உடையதாக காணப்படுகின்றன.

மேலும் “ஸாக்ஷாத்தாக அபரோக்ஷமான பிரஹ்மம் यत् एव எதுவேயோ" (பிருஹத்.III-5-1) என்ற கஹோள ருடையதான இரண்டாவது கேள்வியில் एव என்று பிரயோ கித்திருப்பது முன் (உ ஷஸ்தியுடையதான) கேள்வி யிலுள்ள விஷயத்தையே மேலே இழுக்கப்படுவதாகக் காட்டுகிறது.

முந்தின பிராஹ்மணத்தில் கார்யம் (உண்டானது) காரணம் (காரணமாயிருப்பது) என்ற இரண்டிற்கும் வேறாயுள்ள ஆத்மாவின் இருப்பு சொல்லப்படுகிறது; மேலுள்ள பிராஹ்மணத்திலோ பசி முதலான ஸம்ஸார தர்மங்களுக்கு அதீதமாயிருக்கும் தன்மை, அந்த ஆத்மா விற்கே சொல்லப்படுகிறது - என்று (இரண்டிற்குமே) ஒரே விஷயத்தையுள்ளதான தன்மை பொருந்துகிறது.

ஆகையால் வித்யை ஒன்றேதான், என்று.

தன் ஆத்மாவையும் ஆதித்யனையும் மாற்றிச் சொல்லு மிடத்தில் பாவனை ஒரே விதமா? அல்லது இரண்டு விதமா? வஸ்து ஒன்றாகவேயிருப்பதால் ஒரே பாவனை தான். ஒன்றா யிருக்கும் தன்மை உறுதிப்படுவதற்காக மாற்றிச் சொல்லுதல்.

(வஸ்து) ஒன்றாகவிருந்தாலும், மாற்றிச் சொல்லியிருப் பதால், பாவனை இரண்டு விதமாகவும் தான். ஈசுவரருக்கு ஜீவத்தன்மை என்பது உருவத்தைச் சொல்வது போல, உபா ஸனைக்காக விதிக்கப்படுவது உசிதமே. உறுதிப்படுதல் என்பது தானாகவே கிடைக்கும்.

(நானே அவர், அவரே நான் என்று ஐதரேயிகளும், நீயே நான், நானே நீ என்று ஜாபாலர்களும் கூறுகிறார்கள். சரீரத்திலுள்ள ஜீவாத்மாவே ஸூர்யமண்டலத்திலுள்ள ஈசுவரன். ஸூர்யமண்டலத்திலுள்ள ஈசுவரனே சரீரத்தி லுள்ள ஜீவன் என்பது இதன் பொருள். ஒன்றுக்கொன்று விசேஷண விசேஷ்ய பாவத்தால் ஜீவனை ஈசுவரனாகவும், திருப்பி ஈசுவரனை ஜீவனாகவும் சொல்லியிருந்தாலும் ஜீவ பிரஹ்மைக்யம் என்பது ஒன்றானபடியால் ஒரே விதமாகத் தான் பாவனை செய்ய வேண்டும். ஒரே வஸ்துவை உறுதிப்படுத்துவதற்காக திருப்பிச்சொல்லி யிருக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

இது உபாஸனா பிரகரணம். இங்கு தத்வத்தை உபதேசிக்கவில்லை. ஆதலால் உறுதிப்படுத்துவது தேவையில்லை. இங்கு சொல்லியிருக்கிறபடி இரண்டு விதமாக உபாஸனம் செய்யவேண்டும். ஜீவனை ப்ரஹ்மமாகச் சொன்னால் உயர்வு ஏற்படும். பிரஹ்மத்தை ஜீவனாகச் சொன்னால் தாழ்வு ஏற்படுமே என்றால் தேஹமற்ற ஈசுவரனை நான்கு கைகளுடன் கூடியவராக த்யானம் செய்வதுபோல் சுருதி சொல்லியிருப்பதால் பிரஹ்மத்தை ஜீவனாக த்யானம் செய்வதில் தோஷமில்லை. இரண்டுவிதமாக த்யானம் செய்தவன் மூலம் ஜீவனும் ப்ரஹ்மமும் ஒன்று என்பதும் உறுதிப்படுகிறது. ஆகவே இரண்டுவிதமாக த்யானம் செய்ய வேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

ஐதரேயிகள் ஆதித்ய புருஷனைக் குறித்து "நான் யாரோ, அவர் அவர் ; அவர் யாரோ, அவர் நான்" (“ஆகவே யாதொரு நானுண்டோ அவர் இவரே. யாதொரு இவருண்டோ அவரே நான்”) என்று சொல்லுகிறார்கள். அப்படியே ஜாபாலர்களும் "ஹே மஹிமையுள்ள தேவதையே, நீராகவே நான் இருக்கிறேன், நானாகவே நீர் இருக்கிறீர்" என்று. அங்கே ஸம்சயம் இங்கே ஒன்றுக்கொன்று விசேஷண விசேஷ்ய பாவத்தால் இரண்டுவித பாவனை செய்யவேண்டுமா, அல்லது ஒரே விதமாகத்தானா, என்று.

பூர்வபக்ஷம்: ஒரேவிதம்தான் என்கிறார், ஏனென் றால், இங்கே ஆத்மாவுக்கு ஈசுவரனோடு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை விட்டு வேறு எதுவும் சிந்திக்கவேண்டியதாக இல்லை ஸம்ஸாரிக்கு ஈசுவரஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை யும், ஈசுவரனுக்கு ஸம்ஸாரியாயிருக்கும் தன்மையும் என்று, இவ்விதம் சிந்திக்க வேண்டியதாய் விசேஷம் கல்பிக்கப்படுமேயானால், அப்பொழுது ஸம்ஸாரிக்கு ஈசுவரத் தன்மையென்றால் ஏற்றம் ஏற்படும்; ஆனால் ஈசுவரனுக்கு ஸம்ஸாரித்தன்மையென்றால் குறைவு செய்வதாகவே ஆகும். ஆகையால் உபாஸனம் ஒரே விதமாய் இருத்தல் என்று தான் கருத வேண்டும் மாற்றிச் சொல்லியிருப்பது ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை உறுதிப் படுத்துவதற்காக - என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது பதில் சொல்கிறார். இந்த மாற்றிச் சொல்லுதல் தியானம் செய்ய வேண்டியதற்காக சொல்லப்படுகிறது, “மற்றதைப்போல”. எப்படி எல்லா ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை முதலான மற்ற குணங்கள் தியானத்திற்காக சொல்லப்படுகின்றன வோ, அதைப்போல. அப்படியேயல்லவா சொல்கிறவர்கள் "நீயாக நான் இருக்கிறேன்; நானாகவும் நீ இருக்கிறாய்” என்று இரண்டையும் சொல்லி விசேஷப்படுத்துகிறார்கள். இரண்டுவிதமான பாவனை செய்ய வேண்டுமானால்தான், அது அர்த்தமுள்ளதாக இருக்கும். அப்படியில்லையானால், விசேஷமாக இவ்விதம் இரண்டு விதமாகச் சொல்வது அர்த்தமற்றதாக ஆகிவிடும், ஒன்றினாலேயே ஸித்தித்து விட்டப்படியால்.

இரண்டுவிதமாய் சொல்வதற்கு அர்த்தத்தில் விசேஷம் கல்பிக்கப்படுமேயானால், தேவதைக்கு ஸம்ஸாரி ஸ்வரூபத்தன்மை ஏற்படுமானதினால் குறைவு ஏற்படுமென்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், இது தோஷமாகாது. இந்த முறையாக ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையே அனுசிந்தனம் செய்யப்படுகிறபடியால்.

அப்படியானால் அதே (நான் சொன்ன) ஒன்றாயி ருக்கும் தன்மையை உறுதிப்படுத்துவது என்று தானே யாகும் என்றால் நாங்கள் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை உறுதிப்படுத்துவதைத் தடுக்கவில்லை. அப்படியானால்? மாற்றிச்சொல்வதினால் இங்கு இரண்டுவிதமான பாவனை செய்யவேண்டும். வசனத்திற்கு பிராமாண்யமிருப்பதால், ஒரே வித பாவனையில்லை, என்று மாத்திரம் எடுத்துக் காட்டுகிறோம்.

பலனிலிருந்தும் (விஷயம்) ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை உறுதிப்படுகிறது. எப்படி ஸத்ய காமத்தன்மை முதலான குணங்களின் உபதேசம் தியானத்திற்காக இருந்தபோதிலும் அந்த குணங்களையுடைய ஈசுவரன் நன்கு ஸித்திக்கிறாரோ, அதைப்போலவே.

ஆகையால் ஸமானமான மற்ற விஷயத்திலும் (அஹம்க்ரஹோபாஸ்திகளில்) தியானம் செய்ய வேண்டிய தான் இந்த மாற்றிச்சொல்லுதலும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதாகவே இருக்கிறது.

யக்ஷம் என்ற வாக்கியத்திலும், ஆதித்யன் முதலிய வாக்கியத்திலும், காணுவது இரண்டு ஸத்யவித்தைகளா? அல்லது ஒன்று தானா? பலனில் வேற்றுமை இருப்பதால் தனித்தனியாக(அதாவது ஒன்றுக்கு உலகங்களை ஜயிப்பது என்பதாலும் (மற்றொன்றுக்கு) பாபம் போவதென்பதாலும், இரண்டு வித்தைகள் தான்.

முன் சொன்னதையே இழுப்பதால் ஒன்று தான். பாபம் போவது அங்கத்தின் உபாஸனையின் பலன் என்று அர்த்த வாதம். அல்லது அதிகாரம் பெற்றவனைக் கல்பிப்பது என்பதே முக்கியமென்று நியாயம்.

(பிருஹதாரண்யகத்தில் முதலில் ஸத்யபிரஹ்மோ பாஸனத்தைக் கூறி பின்னாலும் ஸத்யபிரஹ்மத்தை ஆதித்ய மண்டலத்திலும் கண்ணிலுமுள்ள புருஷனாக கூறி உபாஸனத்தை விதிக்கிறது. இங்கு வெவ்வேறு வாக்யங்களில் கூறியிருப்பதால் இரண்டு ஸத்ய வித்யை களும் வெவ்வேறு. முதலில் லோக ஜயத்தையும் பின்னால் வேறாக பாபக்ஷயத்தையும் பலனாகக் கூறியிருப்பதால் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒரே வித்யைதான். பின்னால் ‘எந்த அந்த ஸத்யம்' என்று முன்னால் சொன்ன ஸத்ய பிரஹ்மத்தை இழுத்து அதையே ஆதித்யனாக வர்ணிக்கிறது. அங்கத்தில் பலச்ருதி அர்த்தவாதம் மேலும் இரண்டு பலனும் சேர்ந்து ஸத்யபிரஹ்ம வித்யாபலன் என்று ஸித்தாந்தம்).

வாஜஸநேயகத்தில் “எந்த இவன் இந்த பெரிதான பூஜிக்கத்தகுந்த, முதலில் உண்டான, ஸத்யமான, பிரஹ்மத்தை அறிகிறானோ" (பிருஹத்.V-4-1) என்பது முதலானதினால் ஸத்யம் என்ற பெயரிலுள்ள அக்ஷர உபாஸனையுடன்கூட ஸத்ய வித்யையை விதித்துவிட்டு, பிறகு “எது அந்த ஸத்யமோ, அது அந்த ஆதித்யன் எந்த இவர் இந்த மண்டலத்தில் புருஷனாகத் தெரிகிறாரோ, எந்த இவர் வலது கண்ணில் புருஷனாகத் தெரிகிறாரோ” (பிருஹத்.V-5-2) என்பது முதலியது சொல்லப்படுகிறது. அங்கே ஸம்சயம் - இந்த ஸத்யவித்யைகள் இரண்டா அல்லது ஒன்றுதானா என்று.

பூர்வபக்ஷம்: இரண்டு என்று ஏற்படுகிறது. பல ஸம்பந்தம் வெவ்வேறாக அல்லவா உள்ளது. "இந்த லோகங்களை ஜயிக்கிறான்" (பிருஹத்.V-4-1) என்று முன் னாலும், எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவன் பாபத்தை நாசம் செய்கிறான். விட்டுவிடுகிறான் (பிருஹத்.V-5-3) என்று பின்னாலும் (காணப்படுவதால்) பிரகிருதத்திற்கு ஆகர்ஷணம் (முன் சொன்னதையே இழுத்துச்சொல்வது) என்பதுவோ உபாஸ்யம் (உபாஸிக்கவேண்டிய பிரஹ்மம்) ஒன்றாயிருப்பதினால், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இந்த ஸத்ய வித்யை ஒன்றே என்று. எதினால்? “எது அந்த ஸத்யமோ” என்று பிரகிருதம் இழுக்கப்படுவதால்.

வித்யை வேறுபட்டாலும்கூட உபாஸ்யம் ஒன்றா யி ருப்பதினால் பிரகிருதத்திற்கு ஆகர்ஷணம் பொருந்து மென்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால் அது அப்படியல்ல. எங்கே நன்கு தெளிவாயுள்ள வேறு காரணத்தினால் வித்யையில் பேதம் அறியப்படுகிறதோ அங்கே இது இப்படியிருக்கலாம். இங்கேயோ இரண்டு விதமாயும் ஸம்பவிக்கும்போது "எது அந்த ஸத்யமோ”. என்று பிரகிருதத்திற்கு ஆகர்ஷணம் இருப்பதால் முன்னுள்ள வித்யைக்கு ஸம்பந்தப்பட்ட ஸத்யம் தான் மேலே இழுக் கப்படுகிறதென்பதால் ஒரே வித்யையென்று நிச்சயம்.

வேறு பலன் சொல்லியிருப்பதால் வேறு வித்யை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அவ்விஷயத்தில் சொல்லப் படுகிறது. அந்த ஸத்யத்திற்கு ரஹஸ்யமான பெயர் அஹஸ் அஹம், என்று வேறு அங்கம் உபதேசித்ததிற்கு இந்த வேறு பலன் சொல்வது ஸ்தோத்ரம் செய்வதாகும் என்பதினால் தோஷமில்லை.

மேலும் அர்த்தவாதத்திலிருந்துதான் பலனை கல்பிக்க வேண்டுமானதால் வித்யை ஒன்றாயிருக்கும் போது அவயவங்கள் விஷயமாய் சொல்லப்படுகிற பலவி தமான பலன்களும்கூட, அவயவியான வித்யையிலேயே சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவைகளாக இருக்கின்றன.

ஆகையால் அதே இந்த ஒரே ஸத்ய வித்யை அந்தந்த விஷேத்துடன் சேர்ந்ததாக சொல்லப்பட்டிருக் கிறது என்ற காரணத்தினால் ஸத்யம் முதலான எல்லா குணங்களுமே ஒரே பிரயோகத்தில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியவைகள்.

சிலர்களோ, இந்த ஸூத்திரத்தில் வாஜஸ நேயகத் தில் உள்ள கண்ணிலும், ஆதித்ய மண்டலத்திலுமுள்ள புருஷனை விஷயமாயுள்ள இந்தவாக்கியத்தையும், சாந்தோக் யத்தில் உள்ள “எந்த இந்த ஹிரண்மயமான புருஷன் ஆதித்யனுக்குள் தெரிகிறாரோ” (சாந்தோக்யம்.1-6-6),"எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில் தெரிகிறாரோ" (சாந்தோக்யம்.IV-15-1) என்பதையும் உதாஹரித்து, கண்-ஆதித்ய-புருஷ விஷயமாயுள்ள அதே இந்த வித்யை இரண்டிடங்களிலும் ஒன்று என்று வைத்துக்கொண்டு, வாஜஸநேயிகளிடமி ருந்து ஸத்யம் முதலான குணங்களை சந்தோகர்களுக்கும் சேர்த்துக்கொள்ளவேண்டியவைகளாக எண்ணுகிறார்கள்.

அது சரியென்று தோன்றவில்லை. ஏனென்றால், சாந்தோக்யத்தில் இந்த வித்யை யானது உத்கீதத்தை ஆசிரயித்ததாக, ஜ்யோதிஷ்டோம கர்மாவிற்கு ஸம்பந்தப்பட்டதாக, அறியப்படுகிறது. அங்கே ஆரம்பம் மத்யம் முடிவு இவைகளில் கர்மாவுடன் ஸம்பந் தப்பட்டதென்பதைக் காட்டும் அடையாளங்கள் இருக்கின்றன. "இதுவே (பூமியே) ரிக், அக்னி ஸாமம்” (சாந்தோக்யம்.1-6-1) என்று ஆரம்பத்தில்; “அவருக்கு ரிக்கும், ஸாமமும், கேஷ்ணங்கள், ஆகையால் உத்கீதம்" (சாந்.I-6-8) என்று மத்தியில் “எவன் இவ்விதம் அறிந்தவனாய் ஸாமத்தை கானம் செய்கிறானோ" (சாந்தோக்யம்.I-7-9) என்று முடிவில், வாஜஸநேயகத்தில் இது மாதிரி கர்மாவை ஸம்பந்தித்த அடையாளம் எதுவுமில்லை. அங்கே ஆரம்பத்தில் பேதமிருப்பதால் வித்யா பேதமானதால் குணங்களுக்கு வ்யவஸ்தை (அத்து அங்கங்கே) என்பதுதான் யுக்தம் என்று.

தஹராகாசம், ஹ்ருதயாகாசம் இவைகள் விஷயத்தில் சேர்ப்பது கிடையாதா? அல்லது சேர்ப்பது உண்டா? உபா ஸிக்க வேண்டியது, அறிய வேண்டியது என்ற பேதம் இருப்ப தால், அவைகளின் குணங்களுக்கு சேர்த்தல் கிடையாது.

ஓரிடத்தில் உபாஸனைக்காகவும், மற்றவிடத்தில் ஸ்துதிக்காகவும் சேர்த்தல் இருக்கலாம். தஹராகாசம் என்பது ஆத்மாவே தான், ஹ்ருதயாகாசம் என்பதும் வேறு இல்லை.

(சாந்தோக்யத்தில் ஹிருதயத்திலுள்ள தஹராகா சத்திற்கு ஸத்யகாமத்வம் முதலான குணங்கள் சொல்லப் பட்டுள்ளன பிருஹதாரண்யகத்தில் ஹிருதயாகாசத்திற்கு வசித்வம் முதலான குணங்கள் சொல்லப்பட்டு உள்ளன. இங்கு தஹராகாசம் த்யானம் செய்யத்தக்கதாகவும், ஹிருதயாகாசம் அறியத்தக்கதாகவும் இருப்பதால் இரண்டு வித்யைகளும் வெவ்வேறானதால் ஒன்றுக்கொன்று குணங்களை சேர்த்துக்கொள்வது கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

இரண்டு இடத்திலும் வித்யை வெவ்வேறா யிருந்தாலும் ஆகாச சப்தவாச்யமான ஆத்மா ஒன்றான படியால் பரஸ்பரம் குணோபஸம்ஹாரம் உண்டு. வசித்வம் முதலான குணங்களை த்யானம் செய்வதற்காகவும், புகழ்வதற்காக ஸத்யகாமத்வம் முதலான குணங்களையும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

சந்தோகர்கள் “இந்த பிரஹ்மபுரத்தில் (சரீரத்தில்) எந்த இது சிறியதாய் தாமரைப்பூ போல வீடோ (இருக்குமிடமோ) அதில் உள்ளே சிறியதான ஆகாசம்” (சாந்தோக்யம்.VIII-1-1) என்று ஆரம்பித்து, “இந்த ஆத்மா பாபமற்றவர், ஜரையற்றவர், மரணமற்றவர், சோகமற்றவர், பசியற்றவர், தாஹமற்றவர், ஸத்யகாமர், ஸத்யஸங்கல்பர்” (VIII-1-5) என்பது முதலியதை சொல்லுகிறார்கள். அப்படியே வாஜஸநேயிகளும் “அந்த இந்த ஆத்மா பெரியவர், பிறப்பற்றவர், எந்த இவர் பிராணன்களில் விக்ஞானமயராயிருக்கிறாரோ எந்த இவர் ஹ்ருதயத்திற் குள் ஆகாசம் அதில் படுத்திருக்கிறாரோ, எல்லாவற்றை யும் வசத்தில் வைத்துக்கொண்டிருப்பவர்" (பிருஹத். IV-4-22) என்பது முதலியது (சொல்கிறார்கள்)

அங்கே ஒரே வித்யை என்பதும் ஒன்றுக்கொன்று குணங்களைச் சேர்த்துக்கொள்ளுதல் என்பதும் உண்டா, இல்லையா என்று ஸம்சயம் வரும்போது,

வித்யை ஒன்றேயென்று, அவ்விஷயத்தில் இது சொல்லப்படுகிறது. "காமம் முதலியது” என்று. ஸத்ய காமம் முதலியது என்று அர்த்தம், தேவதத்தன் தத்தன், ஸத்யபாமா பாமா; என்பது போல.

சாந்தோக்யத்தில் ஹ்ருதயாகாசத்திற்கு ஸத்ய காமத்தன்மை முதலான குண ஸமூஹம் எது இது காணப்படுகிறதோ, அது வேறிடமான வாஜஸநேயகத்தில் 'அந்த இந்த ஆத்மா பெரியவர் பிறப்பற்றவர்" என்ற விடத்தில் ஸம்பந்திக்கிறது; வாஜஸநேயகத்தில் வசியாயி ருக்கும் தன்மை முதலியது எது காணப்படுகிறதோ, அதுவும் மற்ற இடமான சாந்தோக்யத்தில் "இந்த ஆத்மா பாபமற்றவர்" என்றவிடத்தில் ஸம்பந்திக்கும். எதினால்? ஆயதனம் முதலியது ஸமானமாயிருப்பதால். இரண்டு இடங்களிலுமே ஹ்ருதயம் என்ற ஆயதனம் (இருப்பிடம்) ஸமானமல்லவா? அறிய வேண்டிய ஈசுவரனும் ஸமானம். அவருக்கு உலகங்கள் கலந்துவிடாமலிருப்பதை பிரயோ ஜனமாயுள்ள ஸேது (அணை) என்ற தன்மை என்பதுமுதலான, வெகுவான ஸமானத்தன்மை காணப்படுகிறது.

சாந்தோக்யத்தில் ஹ்ருதயாகாசத்திற்கு குணங்களின் சேர்க்கை, வாஜஸநேயகத்திலோ ஆகாசத்தை ஆசிரயித் துள்ள பிரஹ்மத்திற்கு (குணங்களின் சேர்க்கை) என்ற வித்யாஸமும் காணப்படுகிறதே என்றால், அப்படியல்ல, சாந்தோக்யத்திலும் ஆகாசம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப் படுவதும்கூட பிரஹ்மம்தான் என்று “தஹரம் மேல்வாக்கி பங்களால்” (ஸூத்ரம்.1-3-14) என்றவிடத்தில் ஸ்தாபிக்கப் பட்டுவிட்டபடியால்.

ஆனால் இங்கு இந்த வித்யாஸம் இருக்கிறது. சாந்தோக்யத்தில் ஸகுணமான பிரஹ்மவித்யை தான் உபதேசிக்கப்படுகிறது. "எவர் இங்கே ஆத்மாவையும் ஸத்யமான காமங்களையும் அறிந்து கொண்டு போகிறார் களோ” (சாந்தோக்யம்.VIII-1-6) என்று ஆத்மாவைப்போல காமங்களுக்கும் தியானிக்கப்படும் தன்மை சொல்லியிருப் பதால். வாஜஸநேயகத்திலோ நிர்குணமான பரப்பிரஹ்மம் தான் உபதேசிக்கப் படுவதாகத் தெரிகிறது, “இதன் பிறகு மோக்ஷத்திற்காகவே சொல்லுங்கள்" (பிருஹத்.IV-3-14) ‘இந்த புருஷன் பற்றற்றவனே' (IV-3-15) என்பது முதலான கேள்வியும், பதிலும் ஒத்துப்போவதால்.

அதை ஸ்துதி செய்வதற்காகத் தான் வாஜஸநேய கத்தில் வசித்வம் முதலிய குண ஸமூஹம் சொல்லப் படுகிறது. அப்படியே மேலே "அந்த இந்த ஆத்மா இதுவல்ல, இதுவல்ல” (பிருஹத்.III-9-26) என்பது முதலியதால் நிர்குண பிரஹ்மத்தையே சொல்லி முடிக்கிறது. குணத்துடன் கூடிய பிரஹ்மத்திற்கோ அது ஒன்றாகவேயிருப்பதால் விபூதியை (மஹிமையை) எடுத்துக் காட்டுவதற்காக இந்த குணோப ஸம்ஹாரம் ஸூத்திரத்தில் காணப்பட்டிருக்கிறது, உபாஸனத்திற்காக அல்ல, என்று அறிய வேண்டும்.

போஜனமில்லாத போது பிராணனுக்கு ஆஹுதி விட்டுப் போகாதா? அல்லது விட்டுப்போகுமா? அதிதிக்கு முன்னா லே யே சாப்பிட வேண்டுமென்று ஆதரவு சொல்லியிருப்பதால் விட்டுப் போகாது.

சாப்பிடுவதற்காக ஏற்பட்ட அன்னத்தைக் கொண்டு இந்த விதியிலிருந்து வருவதால், அதற்கு (சாப்பிடுவதற்கு) இல்லாமை வரும் போது இதற்கும் இல்லாமை தான். சாப்பாடு என்பது இருக்கும் பக்ஷத்தில் (அதிதிக்கு) முன் சாப்பிடுவதில் ஆதரவு என்பதும் பொருந்தும்.

(சாந்தோக்யத்தில் வைஸ்வாநர வித்யையில் சாப்பிடுகிற அன்னத்தால் பிராணாஹுதிகள் விதிக்கப்படு கின்றன. ஏதாவது காரணத்தால் சாப்பாடு இல்லாவிட்டால் பிராணாஹுதி உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். தான் அக்னிஹோத்ரஹோமம் செய்யாமல் பிறருடைய அக்னிஹோத்ரம் செய்வது போல்தான் தான் சாப்பிடாமல் அதிதிபோஜனம் செய்து வைப்பது. ஆகையால் அதிதி களுக்கு முன்னால் சாப்பிட வேண்டும் என்று பிராணா ஹுதியில் மிக ஆதரவு காட்டியிருப்பதால் போஜனமில்லா விட்டாலும் வேறு திரவ்யத்தைக் கொண்டு பிராணாக்னி ஹோத்ரம் செய்ய வேண்டும். பிராணாஹுதிக்கு லோபம் கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

சாப்பிடுவதற்காக ஏற்பட்ட அன்னத்தைக்கொண்டே பிராணாஹுதி விதித்திருப்பதால் சாப்பாடு இல்லாவிட்டால் ஹோம திரவ்யமான அன்னம் இல்லாததால் பிராணாஹுதி இல்லை. சாப்பிடுவதாயிருந்தால் முதலில் சாப்பிட வேண்டும் என்பது தான் அந்த சுருதியின் கருத்து ஆகையால் போஜனம் இல்லாவிட்டால் பிராணாஹுதி கிடையாது என்று ஸித்தாந்தம்).

சாந்தோக்யத்தில் வைசுவாநர வித்யையை ஆரம் பித்து “அப்பொழுது எந்த அன்னம் முதலில் வருமோ, அது ஹோமத்திற்கு ஏற்பட்டது. அவன் எந்த முதல் ஆஹுதியை ஹோமம் செய்கிறானோ, அதை பிராணாய ஸ்வாஹா என்று ஹோமம் செய்ய வேண்டும்" (சாந்தோக்யம்.V-19-1) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கு ஐந்து பிராணாஹுதிகள் விதிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. அவைகளிலேயே பின்னால் அக்னிஹோத்ரம் என்ற சப்தம் “எவன் இதை அறிந்தவனாக அக்னிஹோத்ர ஹோமம் செய்கிறானோ” (சாந்தோக்யம்.V-24-2) என்றும், “இங்கே எப்படி பசியுள்ள பாலர்கள் தாயாரைச் சுற்றி உபாஸிக்கிறார் களோ அப்படியே எல்லா பூதங்களும் அக்னிஹோத்ரத்தை உபாஸிக்கின்றன" (சாந்தோக்யம்.V-24-5) என்றும் பிரயோ கிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அவ்விஷயத்தில் இது விசாரிக்கப் படுகிறது - போஜனம் இல்லையானால் பிராணாக் னிஹோத்திரத்திற்கும் லோபம் (விடுதல்)தானா, அல்லது விடுதல் இல்லையா, என்று.

பூர்வபக்ஷம்: “அப்பொழுது எந்த அன்னம்” என்று அன்னம் வருவதின் சேர்க்கை சொல்லப்படுவதால். அன்னம் வருவது போஜனத்திற்காகவேயானதால் போஜனத்திற்கு லோபம் ஏற்படும்போது பிராணாக்னி ஹோத்ரத்திற்கும் லோபம் தான் என்று ஏற்படும்போது, விட்டுப்போகாது என்று சொல்கிறார் எதினால்? "ஆதரவு இருப்பதால்” அப்படியேயல்லவா, வைசுவாநரவித்யை ஸம்பந்தமாகவே ஜாபாலர்களுடைய சுருதி “அதிதிகளுக்கு முன்னால் சாப்பிட வேண்டும் எப்படி தான் அக்னிஹோத்ர ஹோமம் செய்யாமல் வேறொருவருடைய அக்னிஹோத் ரத்தில் ஹோமம் செய்வானோ அப்படியே போலத்தான் அது” என்று அதிதியினுடைய போஜனத்திற்கு முதலில் வரும் தன்மையை நிந்தித்து யஜமானனுடைய போஜனத்தை முதலாகக் கொண்டு வந்து பிராணாக்னி ஹோத்ரத்தில் ஆதரவு காட்டுகிறது எது முதலாவதாக யிருக்கும் தன்மையின் லோபத்தையே ஸஹிக்க வில்லையோ அது முதலாவதாயிருக்கும் தன்மையுடைய அக்னிஹோத்ரத்திற்கு லோபத்தை கொஞ்சமேனும் ஸஹிக்காது என்று எண்ணுகிறார்.

போஜனத்திற்காக அன்னத்தின் வருகையின் சேர்க்கையிருப்பதால் போஜனத்திற்கு லோபமானால் (பிராணாக்னிஹோத்ரத்திற்கும்) லோபம் காட்டப்பட்டதே, என்றால், அப்படியல்ல. அது திரவிய விசேஷத்தை விதிப்பதற்காகவுள்ளதால்-பிராகிருதமான (நித்யமான) அக்னிஹோத்ரத்தில் பால் முதலான திரவியங்கள் நியதமா யிருப்பதால் இங்கேயும் அக்னிஹோத்ரம் என்ற சப்தமிருப் பதினால் “கௌண்டபாயிகளுடைய அயனத்தில்” (அக்னி ஹோத்ர சப்தத்தால் அதன் தர்மங்களும் ஏற்படுவது) போல, அந்த தர்மங்கள் வரும் பொழுது அன்னம் ஒன்றையே திரவியமாயுடைய தன்மையான குண விசேஷத்தை விதிப்பதற்காக “அந்த எந்த அன்னம்” என்ற வாக்யம். ஆகையால் குணத்திற்கு லோபமிருந்தால் முக்கியத்திற்கு லோபமில்லை, போஜனத்திற்கு லோபம் ஏற்பட்டாலும்கூட ஜலத்தினாலேயோ அல்லது விருத்த மில்லாத வேறு எந்த திரவியத்தினாலேயோ, பிரதிநிதி என்ற நியாயப்படி பிராணாக்னி ஹோத்ரத்திற்கு அனுஷ் டானம் உண்டென்று ஏற்படுகிறது, என்று.

ஸித்தாந்தம் : அதினால் பதில் சொல்லுகிறார்:-

போஜனம் “கிடைக்கும்போது” “அதிலிருந்து” முதலில் கிடைத்த அந்த போஜன திரவியத்திலிருந்தே பிராணாக்னி ஹோத்ரம் செய்ய வேண்டும், “அது சொல்லி யிருப்பதால்"

“எந்த அன்னம் முதலில் வருகிறதோ அது ஹோமத்திற்கு உரியது" (சாந்தோக்யம்.V-19-1) என்று முன்னர் ஏற்பட்டுள்ள அன்னம் வருவதைச் சொல்லி பிராணாஹுதிகளுக்கு, வேறொன்றை பிரயோஜனமாயுள்ள (போஜனத்திற்கு உபயோகப்படுகிற) திரவியத்தினால் செய்யவேண்டியிருக்கும் தன்மையை விதிக்கிறது. வேறொன்றை சேர்த்துவைக்கும் ஸ்வபாவமில்லாத அவைகள் (பிராணாஹுதிகள்) போஜனத்திற்கு லோபம் ஏற்படும்போது, வேறு திரவியத்தை பிரதிநிதியாக எப்படி ஏற்படுத்த முடியும்?

மேலும், இங்கே ஸாதாரணமாயுள்ள அக்னிஹோத் ரத்தினுடைய தர்மங்களுக்கு பிராப்தி (அடைதல்) கிடையாது. குண்டபாயிகளுடைய அயனத்தில் "மாஸம் அக்னிஹோத்ரம் ஜுஹோதி” என்று விதியைச் சொல்லுவ திலேயே காணப்படும் அக்னிஹோத்ரம் என்ற சப்தம் அதைப்போலவே (சாதாரண அக்னிஹோத்ரத்தைப் போலவே) இருக்கும் தன்மையை விதிக்கும் என்பதால் அதன் தர்மங்களுக்கு பிராப்தி நியாயம் இங்கேயோ அர்த்த வாதத்தில் இருக்கிற அக்னிஹோத்ரம் என்ற சப்தம் அதைப்போலவிருக்கும் தன்மையை விதிப்பது நியாயமா காது. அப்படி அந்த தர்மங்களுக்கும் பிராப்தியுண்டென்று ஒப்புக்கொண்டால் அக்னியை பிரித்து எடுப்பது முதலிய வைகளும்கூட வந்துசேரும்; அதுவோ ஸம்பவிக்காது. அக்னியை பிரித்து எடுப்பது ஹோமத்திற்கு ஆதாரம் (செய்ய வேண்டிய இடம்) இருப்பதற்காக; இது அக்னி யில் ஹோமமுமில்லை. போஜனத்திற்காக என்பது கெட்டு விடுமானதினால் போஜனத்திற்காக கொண்டுவரப் பட்ட திரவியத்தின் ஸம்பந்தமிருப்பதினால் இந்த ஹோமம் வாயில்தான். அப்படியே ஜாபால சுருதியும் “அதிதிகளுக்கு முன்னால் சாப்பிடவும்" என்று வாயை ஆதாரமாகவே இந்த ஹோமத்தைச் செய்வது என்று காட்டுகிறது.

அதினாலேயே இங்கேயும் அக்னிஹோத்திரத் தினுடைய அங்கங்களை பாவனையால் செய்யப்பட வேண்டியவைகளாகவே காட்டுகிறது. "மார்புதான் வேதி, ரோமங்கள் பர்ஹிஸ் (தர்ப்பை), ஹ்ருதயம் கார்ஹபத் யாக்னி, மனஸ் அன்வா ஹார்யபசன அக்னி, (தக்ஷிணாக்னி) வாய் ஆஹவநீய அக்னி” (சாந்தோக்யம்.V-18-2) என்று. இங்கே 'வேதி' என்று சொல்லியிருப்பது வெறும் தரையை மட்டும் குறிப்பிடுவதாக அறிய வேண்டும், முக்கியமான அக்னிஹோத்ரத்தில் வேதி கிடையாததால் அதன் அங்கங்கள் இங்கே பாவிக்க வேண்டியதாக உத்தேசிப்பதால், குறிப்பிட்ட காலத்தி லுள்ள போஜனத்தினுடையவே ஸம்பந்தமிருப்பதால், அக்னிஹோத்ர காலத்தையெடுத்துக் கொள்வதும் ஸம்பவிக்காது. இவ்விதம் உபஸ்தானம் முதலான வேறு சில தர்மங்களும் எல்லா விதத்திலும் விருத்தப்படும். ஆகையால் போஜனம் இருக்கும் பக்ஷத்தில்தான் மந்திரம், திரவியம், தேவதை இவைகளின் ஸம்பந்தமிருப்பதால் இந்த ஐந்து ஹோமங்கள் செய்ய வேண்டியவை.

ஆதரத்தைக் காட்டும் வசனம் எது இருக்கிறதோ, அதுவோ போஜன பக்ஷத்தில் முதலாவதாக என்று விதிப்பதற்காக வசனத்திற்கு அதிகப்பளு என்பது கிடையாதல்லவா? இதைக்கொண்டு இதற்கு எப்பொழுது முண்டென்று காட்டமுடியாது.

ஆகையால் போஜனத்திற்கு லோபமானால் பிராணாக்னி ஹோத்திரத்திற்கும் லோபம்தான், என்று.

கர்மாக்களில் அங்கங்களோடு ஸம்பந்தப்பட்ட உபாஸ னைகள் நித்யம்களா (அவசியம் அனுஷ்டிக்க வேண்டிய வைகளா)? அல்லது, அவசியமில்லையா? வாக்கியத்திலிருந்து பர்ணம் (இலை) போல யாகத்தின் ஸம்பந்தம் தெரிகிறது. ஆகையால் நித்யமாக கருதப்படுகின்றன.

தனியாக பலன் சொல்லப்படுவதால், கோ தோஹனம் போல இவை நித்யமல்ல, உபாஸிப்பவன், உபாஸிக்காதவன் இருவர் விஷயமாக "இருவரும் கர்மாவை செய்கிறார்கள்" என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

(கர்மாக்களைச் செய்யும்பொழுது உத்கீதம் முதலான கர்மாங்கங்களைப்பற்றிய உபாஸனங்களை கட்டாயம் அனுஷ்டிக்க வேண்டுமா அல்லது கட்டாயமில்லையா என்று ஸந்தேஹம்.

பலாசமரத்தால் செய்த ஜுஹுவை உபயோகப் படுத்தினால் பாபவார்த்தையை கேட்கமாட்டான் என்பது கர்மாவை குறிப்பிட்டுச் சொல்லாத போதிலும் கர்மாவுக்கு அங்கமான ஜுஹுவைப் பற்றியதால் கர்மாவில் ஸம்பந்த முள்ளதுபோல் இங்கும் கர்மாவிற்கு அங்கமான உத்கீதம் முதலியவை பற்றிய உபாஸனங்களுக்கும் கர்மாவில் ஸம் பந்தம் உண்டு. இத்தகைய அங்காவபத்த உபாஸனங் களை கர்மாவில் கட்டாயம் செய்யவேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

உபாஸனமில்லாத கர்மாவுக்கும் பலனேற்படுவதாக சொல்வதாலும், உபாஸனமில்லாமலும் பலர் கர்மாவை அனுஷ்டிப்பதாலும், கர்மபலனைத் தவிர உபாஸனத்திற்கு வேறாக பலன் சொல்லியிருப்பதாலும் கர்மாவில் உபாஸனம் கட்டாயமில்லை உபாஸனம் செய்தால் சிறப்பான பலனுண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

“ஓம் என்ற இந்த அக்ஷரஸ்வரூபமான உத்கீதத்தை உபாஸிக்கவும்” (சாந்தோக்யம்.I-1-1) என்பது முதலான, கர்மாவின் அங்கத்தை ஆசிரயித்திருக்கிற, உபாஸனங்கள் இருக்கின்றன. அவைகள், கர்மாக்களில், "பர்ணமயீ” என்பது முதலியவைகளைப்போல, நித்யமாகவே (கட்டாயம் அனுஷ்டிக்க வேண்டியதாகவே) இருக்கின்றனவா? அல்லது, "கோதோஹனம்" என்பது முதலியவைகளைப் போல அநித்யங்களா? என்று விசாரிக்கிறோம்.

பூர்வபக்ஷம் : எது கிடைக்கிறது? நித்யங்கள் என்று. எதினால்? பிரயோகத்தைச் சொல்லும் வசனத்தால் எடுத்திருப்பதால் ஒரு கர்மாவையும் ஆரம்பிக்காமலே சொல்லப்பட்டிருந்தாலும் இவைகள் உத்கீதம் முதலியது மூலமாக கிரதுவிற்கு ஸம்பந்தப்படுவதால், கிரதுவின் பிரயோகவசனத்தினாலேயே மற்ற அங்கங்கள் போல ஸம்பந்தப்படுகின்றன.

தன்னைக்சொல்லும் வாக்கியங்களில் “காமங்களை அடைவிப்பவனாக ஆகிறான்” (சாந்தோக்யம்.I;1-7) என்பது முதலிய பலனைச் சொல்வது எது இவைகளுக்கு இருக்கிறதோ அது இருப்பதைக் குறிக்கும் ரூபமாயிருப் பதால், “பாபமான வார்த்தையை கேட்பதில்லை” என்பது முதலியதைப் போல, வெறும் அர்த்தவாதம், பலனை பிரதானமாயுடையதல்ல. ஆகையால் “எவனுடைய ஜுஹு பலாசமரத்தால் செய்யப்பட்டதாய் இருக்கிறதோ, அவன் பாபமான வார்த்தையை கேட்பதில்லை” என்பது முதலான வைகளுக்கு கர்மாவின் பிரகரணத்தில் சொல்லப்படாத போதிலும், ஜூஹு முதலியவைகளின் மூலமாய் கிரதுவில் நுழைவதால், கர்மாவின் பிரகரணத்தில் சொல்லப் பட்டிருப்பவைகளைப் போலவே, நித்யத்தன்மை என்பது எப்படியோ, அப்படியே உத்கீதம் முதலான உபாஸனங்க ளுக்கும் (நித்யத்தன்மை) என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். “அதன் நிர்தாரணத்தில் நியமம் இல்லை” என்று “ரஸதமம் ஆப்தி ஸமிருத்தி முக்கிய பிராணன் ஆதித்யன்" என்று இது முதலான உத்கீதம் முதலிய கர்மாக்களுடைய அங்கஸ்வரூப உபாஸனங்கள் எவையோ, அவை நித்யம் போல கர்மாக்களில் நியமிக்கப்படுபவையல்ல ஏன்? “அது காணப்படுவதால்" இது போல உள்ளவைகளுக்கு நியத மில்லாமலிருக்கும் தன்மையை (கட்டாயமில்லையென்றே) சுருதி காட்டுகிறது. “இதினால் இருவரும் செய்கிறார்கள். எவன் இதை இவ்விதம் அறிந்திருக்கிறானோ அவனும் எவன் அறியவில்லையோ அவனும்” (சாந்தோக்யம்.1-1-10) என்று அறியாதவனுக்கும்கூட கர்மா அனுமதிக்கிறபடியால் பிரஸ்தாவம் முதலியவைகளின் தேவதைகளின் ஞானமில் லாத பிரஸ்தோதா முதலானவர்களுக்கும் யாகம் செய்து வைப்பதில் பிரவிருத்தி காணப்படுவதால், "ஹே பிரஸ்தோதா, எந்த தேவதை பிரஸ்தாவத்தை ஒட்டினதோ அதையறியாமல் நீர் பிரஸ்தாவம். செய்தால் அதையறி யாமல் உத்கானம் செய்தால், அதையறியாமல் பிரதிஹாரம் செய்தால்” (சாந்தோக்யம்.I-10-9) என்று.

மேலும், இதுபோலுள்ள கர்மாவை ஆசிரயித்துள்ள உபாஸனங்களுக்கு கர்மாவைக் காட்டிலும் வேறாகவே பலன் காண்கிறது. கர்மாவுக்கு பலன் ஸித்திக்கத் தடையேற்படாமை அதன் ஸமிருத்தி என்ற தனிச்சிறப்பு. “எவன் இதை இவ்விதம் அறிகிறானோ, எவன் அறியவில்லையோ, இருவருமே இதினால் செய்கிறார்கள். ஆனால் அறிவும், அறிவின்மையும் வெவ்வேறு பலனுள் ளவை எதை உபாஸனத்துடன் சிரத்தையுடன் ரஹஸ்ய தேவதாத்யானத்துடன் செய்கிறானோ அதுவே அதிகமான வீர்யமுள்ளதாக இருக்கும்" (சாந்தோக்யம்.I-1-10) என்று அங்கு “ஆனால் வெவ்வேறு" என்று அறிந்தவன் செய்வதையும் அறியாதவன் செய்வதையும் தனித்தனி யாக பிரித்திருப்பதினாலும், “அதிகமான வீர்யமுள்ளதாக” என்று “தர” என்ற உருபை உபயோகித்திருப்பதினாலும் உபாஸனமில்லாமல் செய்யும் கர்மா கூட வீர்யமுள்ளது என்று தெரிகிறது. அதுவோ வித்யைக்கு அநித்யத்தன்மை (கட்டாயம் இல்லை) என்றிருந்தால்தான் பொருந்தும் நித்யத்தன்மை என்றிருந்தால், அது (வித்யை) இல்லாத கர்மா வீர்யமுள்ளதென்று எப்படி அனுமதிக்க முடியும்? எல்லா அங்கங்களும் சேர்ந்திருந்தால் அல்லவா கர்மா வீர்யமுள்ளது, என்பது வாஸ்தவநிலை?

அப்படியே, லோகங்களாக ஸாமங்களை பாவிக்க வேண்டுமென்றது முதலான உபாஸனங்களில் ஒவ்வொரு உபாஸனத்திற்கும் தனித்தனி நியதமான பலன்கள் சொல்லப்படுகின்றன. “அவனுக்கு மேலுள்ள லோகங் களும் கீழுள்ள லோகங்களும் ஏற்படுகின்றன" (சாந்தோக்யம்.II-2-3) என்ற இது முதலானவைகள். இவ்விதம் பலனைச் சொல்லியிருப்பது வெறும் அர்த்தவாதம் என்று தெரிந்து கொள்வது யுக்தமாகாது. அப்படியானால் குணவாதம் என்று ஏற்பட்டுவிடும். பலன் உபதேசிக்கப்படும்போது முக்கியமென்று சொல்வதே நியாயம். பிரயாஜம் முதலிய விஷயங்களிலோ எவ்விதம் செய்வதென்பதை அபேக்ஷிக்கிற கிரது பிரகிருதமாயிருப் பதால், அதற்காக என்றிருக்கும்போது பலனை சொல்வது அர்த்தவாதம் என்பது யுக்தமாகும்.

அப்படியே ஒன்றையுமாரம்பிக்காமல் சொல்லப் பட்ட "பர்ணமயீத்வம்" முதலியவைகளிலும் (அர்த்த வாதம் என்பது யுக்தமாகும்) ஏனென்றால் “பர்ணமயீத்வம்" முதலிய கிரியாஸ்வரூபமற்றவைகளுக்கு, ஆசிரயத்தை (ஆசிரயமான கர்மாவை) விட்டு பலனுடன் ஸம்பந்தம் பொருந்தாதல்லவா? "கோதோஹனம்” முதலியவைக ளுக்கு பிரகிருதமாயுள்ள “அப்-பிரணயனம்” முதலிய ஆசிரயம் கிடைத்திருப்பதால், பலனை விதிப்பது பொருந்தும். அப்படியே “பைல்வம்" முதலியவைக ளுக்கும் பிரகிருதமான “யூபம்” முதலிய ஆசிரயம் கிடைத்திருப்பதால், பலனை விதிப்பது பொருந்தும், 'பர்ணமயீத்வம்" முதலானவைகளிலோ இதுமாதிரி எந்த ஆசிரயமும் பிரகிருதமாயில்லை. அந்த வாக்யத்தைக் கொண்டே ஜூஹு முதலியதிற்கு முதலியதிற்கு ஆசிரயத்தன்மை சொல்லி பலன் விஷயமாயும் விதியைச் சொல்ல நினைப்பவனுக்கு வாக்ய பேதம் (வாக்யத்தை இரண்டாக பிளப்பது) என்ற தோஷம் ஏற்படும்.

உத்கீதம் முதலியதை ஆசிரயித்திருப்பவைகளான உபாஸனங்களோ கிரியாரூபமாகவேயிருப்பதால் பலனு டன் சேர்த்து விதிப்பது பொருந்துமானதால் பலனை விதிப்பது விரோதப்படாது.

ஆகையால், எப்படி கிரதுவை ஆசிரயமாயுடைய “கோதோஹனம்" முதலியவை பலனுடன் சேருவதால் அநித்யங்களோ, அப்படியே உத்கீதம் முதலான உபாஸ னங்களும் என்று அறிய வேண்டும். அதினாலேயேதான் கல்ப ஸூத்ரக்காரர்கள், இது மாதிரியுள்ள உபாஸனங்களை யாகங்களில் சேர்க்கவில்லை.

வாயுவையும், பிராணனையும் அனுசிந்தனம் செய்வது ஒன்றாகச் செய்தா? அல்லது தனித்தனியாகவா? (இரண் டிற்கும்) தத்வத்தில் பேதமில்லாததினால் இரண்டையும் ஒன்றாகச் செய்து அனுசிந்தனம் (என்பது தான் நியாயம்).

அவஸ்தையின் பேதத்தைக் கொண்டு அத்யாத்மம், அதிதைவம் என்று தனித்தனியாக சொல்லப்பட்டிருப்பதால், ராஜன் முதலான குணங்களுடன் கூட இந்திரனுக்கு (தனித் தனியே) கொடுப்பது போல பிரயோகத்தில் வேறுபாடு தான்.

(வாக் முதலியவைகளுக்குள் பிராணனையும் அக்னி முதலியவைகளுக்குள் வாயுவையும் சிரேஷ்டம் என்றும், வாயுவையும் பிராணனையும் ஸம்வர்கம் என்றும் சொல்லி உபாஸனம் விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது. வாயுவும் பிராணனும் ஒரே தத்வமானதால் இரண்டையும் சேர்த்துத் தான் உபாஸனம் தனித்தனியாக அல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒரே தத்வமானாலும் வாயு காரணம், பிராணன் காரியம் என்று நிலை வித்யாஸப்படுவதாலும், அதி தைவம், அத்யாத்மம் என்று சுருதி பிரித்துச் சொல்லியிருப் பதாலும் தனித்தனியாகத்தான் த்யானம். இந்திரன் ஒன்றாக இருந்தாலும் ராஜா, அதிராஜன், ஸ்வராட் என்று குணங்கள் வேறுபடுவதால் தனித்தனியாக புரோடாசத்தைக் கொடுப்பதுபோல என்று ஸித்தாந்தம்).

வாஜஸநேயகத்தில் “நான் பேசிக்கொண்டே இருப்பேன்” என்று வாக்கு உறுதிகொண்டது. (பிருஹத், 1;5-21) என்றவிடத்தில் அத்யாத்மத்தில் வாக்கு முதலிய வைகளுக்குள் பிராணன் சிரேஷ்டம் என்றும், அதிதை வதத்தில் அக்னி முதலியவைகளுக்குள் வாயு சிரேஷ்டர் என்றும், தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அப்படியே சாந்தோக் யத்தில் “வாயுதான் ஸம்வர்க்கம்" (IV-3-1) என்ற இடத்தில் அதிதைவதத்தில் அக்னி முதலியவைகளுக்குள் வாயு ஸம்வர்க்கம் என்றும், "பிராணன்தான் ஸம்வர்க்கம்” (சாந்தோக்யம்.IV-3-3) என்றவிடத்தில் அத்யாத்மத்தில் வாக்கு முதலியவைகளுக்குள் பிராணன் ஸம்வர்க்க மென்றும், தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அங்கே ஸம்சயம் - இந்த வாயுவும், பிராணனும் வெவ்வேறு என்று அறிய வேண்டுமா? அல்லது வேறில்லாதவை என்றா? என்று.

பூர்வபக்ஷம்: வெவ்வேறில்லையென்று தான் கிடைக்கிறது. தத்வம் வேறுபடாததினால். தத்வம் வேறு படாமலிருக்கும்போது, தனித்தனியாக பாவனை செய்வது நியாயமில்லையல்லவா? சுருதியும் “அக்னி வாக்காக ஆகி, வாயில் பிரவேசித்தது" (ஐதரேயம்.II-4) என்று ஆரம்பித்து அத்யாத்மம் அதிதைவதம் இரண்டிலும் தத்வத்தில் பேதமில்லையென்பதைக் காட்டுகிறது. அப்படியே “அந்த இவை எல்லாமே ஸமமாயுள்ளவைகள்; எல்லாம் அழிவற்ற வைகள்" (பிருஹத்.I-5-13) என்று ஆத்யாத்மிகமான பிராணன்களுக்கு ஆதிதைவிகமான மஹிமைகள் சொந்த மாயுள்ளவையென்று காட்டுகிறது. அப்படியே மற்றவிடங் களிலும்கூட, ஆங்காங்கு அத்யாத்மம், அதிதைவதம் இரண்டிற்கும் தத்வத்தில் பேதமில்லாத் தன்மையை பலவிதமாகக் காட்டுகிறது. சிலவிடங்களில் “எது பிராணனோ அதுவே வாயு” என்று வெகு தெளிவாகவே வாயுவையும், பிராணனையும் ஒன்றாகவே செய்கிறது.

அப்படியே உதாஹரிக்கப்பட்டுள்ள வாஜஸநேய பிராஹ்மணத்திலும் "எதிலிருந்து ஸூரியன் உதயமா கிறாரோ" (பிருஹத்.1-5-23 ; காடகம்.IV-9) என்ற இந்த முடிவு சுலோகத்தில் "பிராணனிடமிருந்து தான் இவர் உதயமாகிறார்; பிராணனில் அஸ்தமிக்கிறார்" என்று பிராணனைக் கொண்டே முடிப்பதும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையைக் காட்டுகிறது, மேலும், ஒரே விரதத்தைத்தான் அனுஷ்டிக்கவேண்டும், பிராணிக்க வேண்டும். (மூச்சுவிட வேண்டும்), அபானிக்க வேண்டும் (மூச்சு இழுக்க வேண்டும்) என்று ஒரே பிராண விரதத்தினோடே முடிப்பதும் இதையே உறுதிப்படுத்துகிறது.

அப்படியே சாந்தோக்யத்திலும்கூட, பின்னால் “மஹாத்மாக்களான நால்வரையும் (அக்னி, ஸூர்யன், ஜலம், சந்திரன் என்றும், வாக்கு, கண், காது, மனஸ் என்றும் இருப்பவர்களை) உலகங்களை காப்பாற்றுகிற" ஒரே தேவனான பிரஜாபதி விழுங்குகிறார் ; (சாந்தோக்யம்.IV-3-6) என்று ஸம்வர்க்கம் ஒன்றுதான் என்று அறிவிக்கிறது; ஒரு நாலுக்கு ஒரு ஸம்வர்க்கம், மற்ற நாலுக்கு வேறு ஸம்வர்க்கம் என்று சொல்லவில்லை.

ஆகையால் தனித்தனியல்லவென்று அறிய வேண்டும், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். வாயுவும், பிராணனும் தனித்தனியாகவே அறிய வேண்டி யவை. எதினால்? தனித்தனியாய் உபதேசமிருப்பதால். அத்யாத்மம் அதிதைவதமென்று இவ்விதம் பிரித்து உபதேசித்திருப்பது தியானத்திற்காகவே; அது (அந்த உபதேசம்) தியானத்தில் தனித்தனியென்று இல்லை யானால் அர்த்தமற்றதாக ஏற்படும்.

தத்வத்தில் பேதமில்லாததினால் தனித்தனி பாவனை யில்லையென்று சொல்லப்பட்டதே என்றால். இது தோஷ மில்லை. தத்வம் வேறுபடாமலிருந்தாலும்கூட அவஸ்தை யில் (நிலையில்) உள்ள பேதத்தினால் உபதேசபேதமேற் பட்டு அதன் வசமாக பாவனையிலும் பேதம் பொருந்து மானதினால் தத்வத்தில் பேதமில்லையென்ற அபிப்பிரா யத்திலும் பொருந்துகிற சுலோகத்தில் சொன்ன விஷயத் திற்கு முன்சொன்ன த்யானம் செய்ய வேண்டிய வஸ்துவி லுள்ள பேதத்தை நிராகரணம் செய்ய சக்தியில்லாததால்.

மேலும் “இந்த பிராணன்களுக்கு எப்படி மத்தியி லுள்ள பிராணனோ அப்படியே இந்த வாயு தேவதை களுக்கு” (பிருஹத்.1-5-22) என்று உபமானமாயும், உபமேய மாயும் செய்து இருப்பதால்.

இதினால் விரதத்தைப்பற்றி சொன்னதும் வியாக் யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டது. "விரதம் ஒன்றுதான்” (பிருஹத்.I-5-23) என்ற 'ஏவ' (தான்) என்பது வாக்கு முதலியவைகளின் விரதத்தை விலக்கி, பிராண விரதத்தை அறிவதற்காக. வாக்கு முதலியவைகள் தவறிவிட்ட விரதத் தையுடையவர்கள் என்றல்லவா சொல்லப்பட்டிருக் கின்றன? “அவைகளை மிருத்யு சிரமமாக ஆகி கலந்து கொண்டது” (பிருஹத்.1-5-21) என்ற சுருதியினால் (“தான்” என்பது) வாயு விரதத்தை விலக்குவதற்கல்ல. "இப்பொ ழுது விரதமீமாம்ஸை” (பிருஹத்.1-5-21) என்று ஆரம்பித்து வாயு, பிராணன் இரண்டிற்குமே ஒரே மாதிரியாக விரதம் தவறாத தன்மை தீர்மானிக்கப்பட்டு இருப்பதால் “ஒரே விரதத்தை அனுஷ்டிக்கவும்” (பிருஹத்.1-5-23) என்று சொல்லிவிட்டு, “அதினால் இந்த தேவதையின் ஸாயுஜ் யத்தையும் ஸாலோக்யத்தையும் அடைகிறான்” என்று வாயுவை அடைவதை பலனாகச் சொல்வது வாயு விரதம் விலக்கப்படவில்லையென்பதைக் காட்டுகிறது. இங்கே "தேவதை” என்பது வாயுவாகத்தான் இருக்கும் வரையற் றதான ஸ்வரூபமே அடைய உத்தேசமானதினால், முன் னாலும், “வாயு எதுவோ அந்த இந்த தேவதை அஸ்தமிக் காதது" (பிருஹத்.1-5-22) என்று பிரயோகமிருப்பதாலும்.

அப்படியே “அவைதான் இந்த இரண்டு ஸம்வர்க் கங்களும், தேவர்களில் வாயுவே, பிராணன்களில் பிராணனே”(சாந்தோக்யம்.IV-3-4) என்று வெவ்வேறாகவே குறிப்பிடுகிறது. "அந்த இவை ஐந்துவேறு ஐந்து வேறு ஆகி பத்தாகி கிருதம் ஆகின்றன" (சாந்தோக்யம்.IV-3-8) என்று வெவ்வேறாகவே முடித்துமிருக்கிறது.

ஆகையால் தனித்தனியாகத்தான் உபாஸனை “பிரதானம் போல” “பதினொரு கபாலமுள்ள புரோடா சத்தை ராஜாவான இந்திரனுக்கு, அதிராஜாவான இந்திர னுக்கு ஸ்வராட்டான இந்திரனுக்கு” என்று இந்த மூன்று புரோடாசமுள்ள இஷ்டியில் எல்லோரையும் (ஹவிஸ்ஸை) அடையும்படிச் செய்து வீணாகமலிருப்பதற்காக சேர்த்தே அந்தந்த பாகத்தை எடுக்கிறான். ஆகையால் சேர்த்தே எடுக்கும்படி வசனம் இருப்பதாலும் இந்திரனில் பேதமில்லாததாலும் சேர்த்தே "பிரதானம்" (கொடுப்பது) என்று ஸந்தேஹம் வரும்போது ராஜா முதலிய குணங்கள் வேறுபடுவதாலும், யாஜ்யா, அநுவாக்யா இவைகளில் மாறுதல் விதிக்கப்பட்டிருப்பதாலும் குறிப்பிட்டபடி தேவ தைகள் தனித்தனியாவதால், பிரதானமும் தனித்தனி யென்று, எப்படி ஏற்படுகிறதோ, அப்படியே தத்வத்தில் பேதமில்லையானாலும் கூட தியானம் செய்யவேண்டிய அம்சத்தில் தனித்தனியென்றிருப்பதால், தியானத்திற்கும் தனித்தனியாயுள்ள தன்மை என்று அர்த்தம்.

ஸங்கர்ஷத்தில் (தேவதா காண்டத்தில்) “தனித் தனியாக அறிவதால் தேவதையும் வெவ்வேறுதான்" என்று அது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கேயோ திரவியம், தேவதை இவைகளில் பேதமிருப்பதால். யாகத்தில் பேதமும் இருக்கிறது. இங்கே வித்யையில் அதைப்போல பேதமில்லை, உபக்கிரமம், உபஸம்ஹாரம் இவைகளிலிருந்து அத்யாத்மம் அதிதைவம் என்ற உபதேசங்களில் ஒரே வித்யையென்று விதித்திருப்பது தெரிவதினால். வித்யை ஒன்றாயிருந்தாலும் கூட அத்யாத்மம், அதிதைவம் என்ற பேதமிருப்பதால், பிரவிருத்தியில் பேதம் இருக்கிறது, ஸாயங்காலம் பிராதக்காலம் என்ற பேதத்தினால் அக்னிஹோத்ரத்தில் (ஒன்றாயிருந்தாலும் பேதப்படுவது) போல என்று அபிப்ராயப்பட்டு "பிரதானம் போல” என்று சொல்லப் படுகிறது.

மனஸ், சித் முதலான அக்னிகள் கர்மாவை யொட்டினவைகளா? அல்லது ஸ்வதந்திரமானவைகளா? பிரகரணத்தினால் கர்மாவை யொட்டினவை தான். லிங்கமோ வேறு விஷயத்தைக் காட்டக் கூடியது.

ஊஹிக்கக்கூடிய விதியிலுள்ள லிங்கத்தினாலும், சுருதியினாலும், வாக்கியத்தினாலும் பிரகரணம் பாதிக்கப் படுகிறது. ஆகையால் அக்னிகளைச் சிந்திப்பது ஸ்வதந்திர மானதுதான்.

(புருஷனுடைய நூறுவயதில் 36000 தினங்கள் உள்ளன. ஒவ்வொரு தினத்திலும் உண்டாகும் மநோவி ருத்தியை அக்னியாக தியானித்து 36000 அக்னிகளையும் பிரதயகாத்மஸ்வரூபமாக தியானம் செய்ய வேண்டும். இது போல் வாக், கிராணம், கண் முதலான இந்திரியங்களின் விருத்திகளும் அக்னிகள். இவைகள் அக்னி சயனபிரகர ணத்தில் படிக்கப்பட்டிருப்பதால் கர்மாவுக்கு அங்கம். ஸ்வதந்திரமான உபாஸனமல்ல லிங்கங்கள் அதிகமாக இருந்தாலும் அவை துதிசெய்கிற அர்த்தவாத வாக்யத் திலிருப்பதால் அவை பிரமாணமாகாது. ஆகையால் பிரகரணபலத்தால் இவை கர்மசேஷம் தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

இங்கு தனியாக விதி இல்லாததால் அர்த்த வாதத்தைக்கொண்டே விதியை ஊகிக்க வேண்டியிருப் பதால் இந்த பிராஹ்மணம் முழுவதுமே விதிரூபம்தான். இதிலுள்ள லிங்கம் பிரபலமானதாலும் மேலும் சுருதி வாக்ய பிரமாணங்களிலிருப்பதாலும் இம்மூன்று பிரபல பிரமாணங்களால் துர்பலமான பிரகரணத்தை தள்ளிவிட்டு இது ஸ்வதந்திரமான உபாஸனம் என்று தீர்மானம் என்று ஸித்தாந்தம்).

வாஜஸநேயிகள் அக்னிரஹஸ்யத்தில் “இது முதலில் ஸத்தாகவும் இருந்ததில்லை” என்ற இந்த பிராஹ் மணத்தில் மனஸைக் குறித்து, அது பூஜ்யமாயும், மனோ மயமாயும், மனோவிருத்தியில் ஆரோபிக்கப்பட்டதாயும் முப்பத்தி ஆறாயிரம் அக்னிகளை தன்னுடையதாக பார்த்தது என்பது முதலானது சொல்கிறார்கள். அப்படியே வாக்கினால் ஏற்படுவது க்ராணத்தால் ஏற்படுவது, காதினால் ஏற்படுவது, கர்மாவினால் (கர்மேந்திரியத்தால்) ஏற்படுவது, அக்னியினால்(த்வக்கினால்)ஏற்படுவது என்று ஆரோபிக்கப்பட்ட வேறு அக்னிகளையும் சொல்லுகி றார்கள். அவை விஷயமாக ஸம்சயம் - மனஸினால் ஏற்ப டுவது முதலான இவை கர்மாக்களுடன் சேர்ந்து அவைக ளுக்கு சேஷமாயிருப்பவைகளா? அல்லது, ஸ்வதந்திரமாக தனியான உபாஸனா ஸ்வரூபங்களா? என்று.

அப்பொழுது பிரகரணத்தினால் கர்மாவுடன் சேர்ந் தவை என்று வரும்போது, "லிங்கம் அதிகமாயிருப்பதால்” ஸ்வாதந்த்ர்யம் தான் என்று பிரதிக்ஞை செய்கிறார். இந்த பிராஹ்மணத்தில் இவைகளுக்கு வெறும் வித்யாஸ்வரூப மாயிருக்கும் தன்மையை பலப்படுத்துவதாக அதிகமான லிங்கங்கள் காணப்படுகின்றன அல்லவா? “இந்த பூதங்கள் எதை எதையெல்லாம்மனதால் கல்பிக்கின்றனவோ, அது அவைகளின் செயல் என்று, அந்த இவைகளை எப்பொ ழுதும் எல்லா பூதங்களும் இவ்விதம் தியானிக்கிற வனுக்கு தூங்கும் போதுகூட கொண்டு வந்து சேர்க்கின்றன” என்று இது போல உள்ளவைகள்.

அந்த லிங்கமோ, பிரகரணத்தைவிட அதிக பல முள்ளது, அப்படியே முந்தின காண்டத்தில் சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது, “சுருதி, லிங்கம், வாக்யம், பிரகரணம், ஸ்தானம், ஸமாக்யை இவை சேரும்போது மேலுள்ளதற்கு பலம் குறைவு, விஷயத்திலிருந்து விலகியிருப்பதால்" (ஜைமினி ஸூத்ரம்.III-3-14) என்று.

பூர்வபக்ஷம் : இந்த அக்னிகள் ஸ்வதந்திரமானவை, வேறு எதற்கும் சேஷமாயிருப்பவையல்ல, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை. முன்னால் உள்ள கிரியாமயமான அக்னியின் பிரகரணத்தினால், அது விஷயமாகவே விசேஷமான ஸங்கல்பத்தின் உபதேசமாயி ருக்கலாம் ; ஸ்வதந்திரமல்ல.

பிரகரணத்தைவிட லிங்கம் அதிக பலமுள்ளதில் லையா? என்றால், அது வாஸ்தவம் தான். ஆனால், இது போலுள்ள லிங்கமும், பிரகரணத்தைவிட அதிக பலமுள்ள தென்பதில்லை, ஏனென்றால், இது வேறு விஷயத்தை யல்லவா காட்டுவது பாவனை செய்ய வேண்டிய அக்னியின் ஸ்தோத்ரரூபமாயிருப்பதால் வேறு பிராப்தி இல்லாமலிருந்தால் வேறு விஷயத்தைக் காட்டுவது குணவாதமாக பொருந்தக்கூடியது பிரகரணத்தை பாதிக்கப்போதாது.

ஆகையால் இந்த அக்னிகள் பாவிக்கவேண்டியதாயி ருந்தாலும், பிரகரணத்தினால், கர்மாவில் ஸம்பந்தப்பட்ட வைகளேயாகும். "மானஸம் போல" எப்படியென்றால், துவாதசராத்ரத்தில் “அவி வாக்யம்” என்ற பத்தாவது நாளில் பிருதிவீயாகிற பாத்திரத்தினால் பிரஜாபதியென்ற தேவதையை உத்தேசித்து எடுக்கப்படுகிற ஸமுத்திரமாகிற ஸோமரஸத்திற்கு கிரஹனம் (எடுப்பது), ஆஸாதனம் (வைப்பது). ஹவனம் (ஹோமம்), ஆஹரணம் (மீதத்தை எடுத்துக்கொள்வது), உபஹ்வானம் (ஒருவரையொருவர் கூப்பிட்டு அநுமதி கொடுப்பது) பக்ஷணம் (சாப்பிடுவது) எல்லாம் மனஸினாலேயே செய்யவேண்டியதாக சொல்லப் பட்டிருக்கின்றன. அந்த க்ரஹ காரியம் மானஸமாய் இருந்தாலும் கர்ம பிரகரணமாயிருப்பதால், கர்மாவுக்கு அங்கமாகத்தான் ஆகிறது. அவ்விதமே இந்த அக்னியை கல்பிப்பதும், என்று அர்த்தம்.

மேலும், அதிதேசமும் (அதைப்போல இது என்பது) இந்த அக்னிகளுக்கு கிரியையுடன் ஸம்பந்தத்தை பலப் படுத்துகிறது, பூஜ்யமான முப்பத்தி ஆறாயிரம் அக்னிகள் அவைகளில் ஒவ்வொன்றுமே முன்னுள்ள அது எவ்வளவோ அவ்வளவு என்று, ஸமானமாயிருந்தால்தான் அதிதேசம் இருக்குமென்பது பிரஸித்தம். ஆகையால் முன்னுள்ள, இஷ்டகையால் ஏற்படும் கிரியைக்கு ஸம்பந்தப்பட்ட அக்னியுடன், பாவனைசெய்ய வேண்டிய அக்னிகளை அதிதேசம் செய்வது இவைகளுக்கும் கர்மாவின் ஸம்பந்தத்தையே காட்டுகிறது.

ஸித்தாந்தம் : ‘து’ (ஆனால்) என்ற சப்தம் (முன்) பக்ஷத்தை விலக்குகிறது. இந்த மனஸினால் ஏற்படுவது என்பது முதலான பாவனாரூபமான அக்னிகள் ஸ்வதந் திரம்தான் கிரியா சேஷமாயிருப்பவையல்ல. அப்படியே யல்லவா நிர்தாரணம் செய்யப்படுகிறது. 'அந்த இவை பாவனையால் ஏற்படுகிறவைகளே' என்றும் 'இவ்விதம் த்யானம் செய்கிறவனுடைய த்யானத்தால்தான் இவைகள் ஏற்பட்டிருக்கின்றன' என்றும்,

இவைகளுடைய ஸ்வதந்திர விஷயமாக லிங்கமும் காணப்படுகிறது. அது முன்னால் “லிங்கம் அதிகமாய் இருப்பதால்" (ஸூத்ரம்.III-3-44) என்றவிடத்தில் காட்டப்பட்டுவிட்டது.

வேறு எதனாலும் ஏற்படாமல்போனால், லிங்கமும் கூட எந்த விஷயத்தையும் ஸாதிக்கக்கூடியதில்லை யென்று அதை தள்ளிவிட்டு, பிரகரணபலத்தினால் கிரியாசேஷமாயிருக்கும் தன்மை தீர்மானிக்கப்பட்டதே யென்றால் அதற்கு பதில் சொல்கிறார்:-

பிரகரணத்தின் பலத்தைக்கொண்டு கிரியா சேஷமாய் இருக்கும் தன்மையை தீர்மானித்து இவ்விதம் ஸ்வதந்திரமென்றபக்ஷம் பாதிக்கக்கூடியதில்லை. "சுருதி முதலியது அதிக பலமுள்ளவைகளானதினால்”, சுருதி, லிங்கம், வாக்யம் இவைகள் பிரகரணத்தைவிட அதிக பலமுள்ளவையென்றல்லவா “சுருதி லிங்க” ஸூத்ரத்தில் (ஜைமிநி.II-3-14) தீர்மானித்திருக்கிறது? அவைகளோ இங்கே ஸ்வதந்திரம் என்ற பக்ஷத்தை ஸாதித்துக் கொடுப்பதாகத் தெரிகின்றன.

எப்படி? சுருதி: "அந்த இவை வித்யையினால் ஏற்படுபவை தான்” என்று அப்படியே லிங்கம்: “எப்பொழுதும் எல்லா பூதங்களும் தூங்குகிறவனுக்கும் கூட சேர்த்து விடுகிறார்கள்" என்று அப்படி வாக்யமும் 'இவ்விதம் அறிகிறவனுக்கு வித்யையினாலேயே இவை சேர்க்கப்பட்டவையாகின்றன' என்று.

“வித்யையினால் ஏற்படுபவைதான்" என்று அவதாரணத்துடன் (“தான்” என்று அழுத்திச் சொல்லும் வார்த்தையுடன்) கூடின சுருதியானது, இவைகளுக்கு கிரியா சம்பந்தத்தை ஒப்புக்கொண்டால், பாதிக்கப்பட்ட தாக ஆகும்.

வெளிஸாதனம் இல்லையென்ற அபிப்பிராய முள்ளதாக இந்த அவதாரணம் இருக்கலாமேயென்றால், அப்படில்ல என்று சொல்லப்படுகிறது. அந்த அபிப்பிராய மிருக்குமேயானால் “வித்யையினால் ஏற்படுவது” என்ற இவ்வளவினாலேயே வித்யாஸ்வரூபம் சொல்லப்பட்டதாக ஆகிவிடுமானதினால் இந்த அவதாரணம் அர்த்தமற்றதாக ஏற்படும். ஏனென்றால், இவைகளின் ஸ்வரூபமே வெளிஸாதனமற்ற தன்மைதானே.

வெளிஸாதனமற்றதாயிருந்த போதிலும் மானஸமான கிரஹம்போல கிரியையுடன் சேரலாமேயென்று ஸந்தே ஹம் வரும்போது, அதையும் விலக்குவதைக் பிரயோஜன மாயுள்ளதாக அவதாரணம் அர்த்தமுள்ளதாக ஆகும்.

அப்படியே, "தூங்குகிறவனோ, விழித்துக் கொண்டி ருப்பவனோ எப்படியும், இவ்விதம் அறிந்தவனுக்கு எப்பொழுதும் எல்லா பூதங்களும் இந்த அக்னிகளை சேர்த்துக் கொடுக்கின்றன” என்று தொடர்ந்திருப்பதைக் காண்பது இவைகளுக்கு ஸ்வாதந்த்ர்யமானால்தான் பொருந்தும்.

எப்படி ஸம்பாதனம் (பாவனை) செய்ய வேண்டிய தாயுள்ள வாக்கு பிராணமய அக்னிஹோத்ரத்தில் “அப்பொழுது பிராணனை வாக்கில் ஹோமம் செய்கிறான், அப்பொழுது வாக்கை பிராணனில் ஹோமம் செய்கிறான்” (கௌஷீதகீ.II-5) என்று சொல்லிவிட்டு, “இந்த எல்லை யற்ற அமிருதமான இரண்டு ஆஹுதிகளை விழித்துக் கொண்டிருக்கையிலும், தூங்கும்போதும் தொடர்ந்து ஹோமம் செய்கிறான்" என்று சொல்லப்படுகிறதோ, அதைப்போலவே கிரியையுடன் சேருமானால் கிரியை செய்வது ஸ்வல்பகாலமே யானதால், இவைகளுக்கு தொடர்ந்து (எப்பொழுதும்) பிரயோகம் ஏற்படாது.

மேலும், இதுவெறும் அர்த்தவாதமென்பதும் நியாய மில்லை. எங்கே வெகுஸ்பஷ்டமாக விதிப்பதாயுள்ள லிங் முதலியது காணப்படுகிறதோ, அங்கேயல்லவா சொல்வ தற்கு மட்டும் அர்த்தவாதத்தன்மை யுக்தமாகும்? இங்கே யோ வெகு தெளிவாயுள்ள வேறு விதி காணப்படாததால், சொல்வதிலிருந்தே இவைகளுக்கு உபாஸனா விதி கல்பிக்கவேண்டும். அதுவும் எப்படி சொல்லியிருக்கிறதோ அப்படியேதான் கல்பிக்கமுடியும் என்று துடர்ச்சிகாணப் படுவதால், அவ்விதமே தான் கல்பிக்கப்படுகிறது. அந்த பலத்தினாலும் ஸ்வாதந்த்ர்யம் ஸித்திக்கிறது. இதினால் “இந்த பூதங்கள் எதையெல்லாம் மனஸினால் ஸங்கல்பிக் கின்றனவோ, அவைகளுடையதே இந்த செயல்” என்பது முதலியதும் வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டது. அப்படியே “இவ்விதம் அறிந்தவனுக்கு” என்ற குறிப்பிட்ட புருஷனுடன் ஸம்பந்தத்தையே சொல்கிற வாக்யமும் கிரது ஸம்பந்தத்தை ஸஹிக்காது.

ஆகையால் ஸ்வாதந்த்ர்ய பக்ஷம் தான் சிறந்தது என்று.

இதினாலேயும், பிரகரணத்தை மீறி மனஸினால் ஏற்படுவது முதலியவைகளுக்கு ஸ்வாதந்த்ர்யம் அறியப் படவேண்டும். எப்படி என்றால், கிரியையின் அங்கங்களை மனஸ் முதலானதின் வியாபாரங்களில் ஸம்பந்தப்படுத் திவிடுகிறது. “அந்த அக்னிகள் மனஸினாலேயே ஆதானம் செய்யப்பட்டன. மனஸினாலேயே (இஷ்டகைகள்) சேர்க் கப்பட்டன; மனஸினாலேயே கிரஹங்கள் (பாத்திரங்கள்) கிரஹிக்கப்பட்டன; மனஸினால் (உத்காதாக்கள்) ஸ்தோத் ரம் செய்கிறார்கள்; மனஸினால் (ஹோதாக்கள்) ஸ்தோத்ரம் செய்கிறார்கள்; யக்ஞத்தில் எந்த எந்த கர்மா செய்யப் படுகிறதோ, எது எதெல்லாம் யக்ஞஸ்வரூப கர்மாவோ எல்லாம் மனஸினால் தான். மனஸினால் செய்யப்பட்ட அந்த மனோமயங்களில் மனோமயம்தான் செய்யப்படு கிறது” என்பது முதலியதால். இவ்விதம் சேர்த்துவிடுவது ஸம்பத்தை (பாவனையை) பிரயோஜனமாயுடையது. பிரத்யக்ஷமாயிருக்கிற கிரியையின் அங்கங்கள் ஸம்பத் தினால் அடையத்தக்கவை அல்ல.

இங்கே உத்கீதம் முதலான உபாஸனைகளைப் போல கிரியையின் அங்கத்திற்கு ஸம்பந்தமிருப்பதால் கிரியைக்கு ஸம்பந்தமுள்ளவையென்று எண்ண முடியாது. சுருதி வேறுவிதமாயிருப்பதால். இங்கே ஏதேனும் கிரியாங் கத்தை எடுத்துக்கொண்டு அதில் இதை அத்யாஸம் செய்யவேண்டுமென்று சொல்லவில்லையே? ஆனால் முப்பத்தி ஆறாயிரம் மனோவிருத்தி பேதங்களை எடுத்துக்கொண்டு அவைகளில் அக்னித்தன்மையையும் பாத்திரம் முதலியவைகளையும் கல்பிக்கிறது. புருஷயக் ஞம் முதலியதில்போல (36,000) இந்த எண்ணிக்கையோ மனுஷ்யனுடைய ஆயுஸிலுள்ள நாட்களில் (வருஷம் 360 நாட்கள் வீதம் 100 வருஷங்களுக்கு) காணப்படுவதா யிருப்பது அவைகளுக்கு ஸம்பந்தப்பட்ட மனோவிருத்தி களில் ஏற்றப்படுகின்றது என்று அறியவும். இவ்விதம் அனுபந்தமிருப்பதால் மனஸினால் ஏற்படுபவைகளுக்கு ஸ்வாதந்த்ர்யம்.

(ஸூத்திரத்திலுள்ள) 'ஆதி' (முதலிய) என்ற சப்தத்தினால் அதிதேசம் முதலியதும் ஸம்பவத்திற்குத் தக்கபடி சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவை. அப்படியே "முன்னுள்ள அது எவ்வளவோ, அவ்வளவு அவைகளில் ஒவ்வொன்றும்" என்று கிரியாமயமான அக்னியின் மாஹாத்ம்யத்தை ஞானமயங்களில் ஒவ்வொன்றுக்கும் அதிதேசம் செய்வது கிரியையில் அனாதாவைக் காட்டு கிறது. கிரியா ஸம்பந்தம் இருக்கும் போதே முன்னுள்ள துடன் பின்னுள்ளவைகளுக்கு விகல்பம் என்று சொல்ல முடியாது. ஏனென்றால் ஆஹவநீயத்தை தரிக்கிறது முதலிய எந்த வியாபாரத்தினால் முன்னுள்ளது (அக்னி) கிரியைக்கு உபகாரம் செய்கிறதோ அந்த வியாபாரத் தினால் மேலுள்ளவை உபகாரம் செய்யமுடியாது.

பூர்வபக்ஷத்திலும் அதிதேசம் பக்கபலம் கொடுப்ப தென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, ஸமானத்தன்மை யிருந்தால் அதிதேசம் பிரவிருத்திக்கிறது என்று அது நம்முடைய பக்ஷத்திலும்கூட அக்னித்தன்மையென்ற ஸமானத்தன்மையினால் அதிதேசம் ஸம்பவிக்குமானதால் பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது. பாவனை செய்யப்படும் அக்னிகளுக்கும் அக்னித்தன்மை இருக்கிறது என்று.

சுருதி முதலான காரணங்களும் காட்டப்பட்டன. இவ்விதம் அனுபந்தம் முதலிய காரணங்களால் மனஸி னால் ஏற்படுவது முதலியவைகளுக்கு ஸ்வாதந்த்ர்யம் “வேறு உபாஸனையின் தனித்தன்மைபோல” சாண்டில்ய வித்யை முதலான வேறு உபாஸனைகள் தம் தம் அனுபந்தத்துடன் ஸம்பந்தப்படுபவைகள் எப்படி கர்மாக் களிலிருந்தும் மற்ற உபாஸனைகளிலிருந்தும் வேறாகவே ஸ்வதந்திரமாக இருக்கின்றனவோ, அப்படியே என்று.

ராஜஸூய பிரகரணத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற “அவேஷ்டி” என்ற இஷ்டிக்கு, மூன்று வர்ணங்களுக்கும் ஸம்பந்தப்பட்டதாலும் ராஜஸூயம் ராஜா செய்யவேண் டிய யாகமாயிருப்பதாலும், பிரகரணத்தை விட்டு உத்கர்ஷம் (வெளிப்படுத்துவது) காணப்படுகிறது.

அது முதல் காண்டத்தில் "கிரதுக்காக ஏற்பட்ட இஷ்டியில் என்றால் இல்லை. மூன்று வர்ணங்களுடன் ஸம்பந்தம் இருப்பதால்" (ஜைமிநிஸூத்ரம். XI-4-7) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

“மானஸம்போல” என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பதில் சொல்லப்படுகிறது. மானஸமாக கிரஹிப்பதற்கு ஸமானமாயிருந்தாலும்கூட மனஸினால் ஏற்படுவது முதலானவைகளுக்கு கிரியா சேஷத்தன்மை கல்பிக்க முடியாது. முன்சொல்லியிருக்கும் சுருதி முதலான காரணங் களால் வெறும் புருஷார்த்தத்தன்மை காணப்படுவதால், எதற்கும் எதோடும் ஏதேனும் ஸமானமாயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்காது என்பதில்லை. ஆனால் அதை மாத்திரம் வைத்துக்கொண்டு அததற்குள்ள வேற்றுமை விலகி விடாது. “மிருத்யுவைப் போல" "எந்த இந்த புருஷன் இந்த மண்டலத்தில் இருக்கிறாரோ அந்த இவரே தான் மிருத்யு” என்றும் “அக்னிதான் மிருத்யு"(பிருஹத்.III-2-10) என்றும் அக்னி ஆதித்யபுருஷன் இவ்விருவர் விஷயத்தில் மிருத்யு என்ற சப்தத்தின் பிரயோகம் ஸமானமாயிருந் தாலும் எப்படி பூராவும் ஸாம்யம் ஏற்படாதோ "ஹே கௌதம, அந்த லோகம்தான் அக்னி, அதற்கு ஆதித் யன்தான் ஸமித்” (சாந்தோக்யம்.V-4-1) என்றவிடத்தில் ஸமித்முதலான ஸமானத்தன்மையால் லோகத்திற்கு அக்னித் தன்மை ஏற்படுவதில்லையோ, அதைப்போல.

மேலேயும், "இந்த சிதமான அக்னி இந்த லோகம்" என்ற இந்த அடுத்த பிராஹ்மணத்தில் “அவ்விதமிருத்தல்” வெறும் வித்யா விதியாயிருப்பது “சப்தத்திற்கு" பிரயோஜ னமாகக் கிடைக்கிறது, சுத்தமான கர்மாவுக்கு அங்கத்தை விதிக்கும் தன்மை கிடைப்பதில்லை. அங்கே “எந்த விடத்தில் காமங்கள் விலகியிருக்கின்றனவோ, அங்கே வித்யையினால் ஏறுகிறார்கள். உபாஸனம் செய்யாத தென் திசை போக வேண்டியவர்கள் தபஸ்விகளாயிருந்தாலும், அங்கே போவதில்லை” என்ற இந்த சுலோகத்தினால் வெறும் கர்மாவை நிந்திக்கிறதும், வித்யையை புகழ்கிறதும் இதையல்லவா காட்டுகிறது.

அப்படியே முன்னாலும் “எந்த இந்த மண்டலம் தபிக்கிறதோ" என்ற இந்த பிராஹ்மணத்தில் வித்யை பிரதானமாயுள்ளதாகவே காண்கிறது. “எவனுக்கு மிருத்யு ஆத்மாவாக ஆகிவிடுகிறதோ, அவன் மரணமற்றவனாக ஆகிறான்” என்று வித்யையின் பலனைச் சொல்லியே முடிவு இருப்பதால் கர்மாவிற்கு பிரதானத்தன்மை கிடையாது. அதற்கு ஸமானமாயிருப்பதால் இங்கேயும் அப்படியே.

அக்னியின் அங்கங்கள் வித்யையில் வெகுவாக பாவனை செய்யவேண்டியிருப்பது என்ற இந்த காரணத் தினால் வித்யை அக்னியுடன் ஸம்பந்தப்படுகிறது, கர்மா விற்கு அங்கமாயிருப்பதால் அல்ல.

ஆகையால் “மனஸினால் ஏற்படுவது" முதலிய வைகளுக்கு வெறும் வித்யாஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை ஸித்திக்கிறது.

ஆத்மா என்பது தேஹமேதானா? அல்லது அதைவிட வேறா? மதசக்தியைப் போல, பூதங்களுடைய சேர்க்கையால் உண்டாவது சைதனீயம், அது தேஹத்தில் தான் காணப்படுகிறது, வேறு எங்குமில்லை. ஆகையால் தேஹம் தான் ஆத்மா.

பூதங்களை அறிதல் பூதங்களை விட வேறாய்த்தான் இருக்க வேண்டும், விஷயத்தையுடையதென்ற தன்மை யிருப்பதால், அந்த அறிவே ஆத்மா. அது பூதங்களால் செய்யப்பட்டிருக்கும் தேஹத்தைவிட வேறு. அது தான் பரலோகம் போவது.

(தேஹம் இருந்தால் சைதன்யம் தெரிகிறது. தேஹம் இல்லாவிட்டால் இல்லை. அதனால் தேஹமே ஆத்மா பாக்கு, வெற்றிலை, சுண்ணாம்பு மூன்றும் சேர்ந்தால் சிகப்பு உண்டாவதுபோல தேஹ வடிவமாக மாறிய பூதங்களில் சைதன்யம் உண்டாகிறது. தேஹம் மறைந்ததும் சைதன்யமும் மறைந்து விடுகிறது என்று சார்வாகர்களின் பூர்வபக்ஷம்.

ரூபத்தை அறிகிற கண் ரூபத்தைக் காட்டிலும் வேறானது. அதுபோல பூதங்களின் அறிவும் பூதங்களைக் காட்டிலும் வேறானது. ஆகவே அறிவுரூபமான ஆத்மா பௌதிகமான தேஹமாக இருக்க முடியாது. தேஹம் இல்லாவிட்டாலும் பரலோகம் செல்கிற ஆத்மா இருப்பதாக சாஸ்திரம் கூறுவதாலும் இறந்தபின் சரீரம் இருந்தாலும் சைதன்யம் தெரியாததாலும் அன்வய வியதிரேகம் சொல்லமுடியாது. ஆகையால் ஆத்மா தேஹத்தைக் காட்டிலும் வேறானது என்று ஸித்தாந்தம்).

இங்கே பந்தம், மோக்ஷம் இவைகளில் அதிகார ஸித்திப்பதற்காக தேஹத்தைவிட வேறாகவுள்ள ஆத்மா விற்கு இருக்கும் தன்மை ஸமர்த்தனம் செய்யப்படுகிறது. தேஹத்தைவிட வேறாக ஆத்மா கிடையாதென்றால் பரலோகத்தை பலனாய் சொல்லியிருக்கும் கட்டளைகள் பொருந்தாதல்லவா? ப்ரஹ்ம ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை தான் யாருக்கு உபதேசிக்கமுடியும்?

சாஸ்திரத்தின் ஆரம்பத்திலேயே முதல் பாதத்தில் சாஸ்திரத்தில் கண்ட பலனையனுபவிக்க யோக்யதை யுள்ளவனாக, தேஹத்திற்கு வேறாயுள்ள, ஆத்மாவின் இருப்பு சொல்லப்பட்டதேயென்றால், வாஸ்தவம், பாஷ்ய காரரால் சொல்லப்பட்டது. ஆனால் அந்த ஆத்மாவின் இருப்பு விஷயத்தில் ஸூத்ரம் இல்லை. இங்கேயோ ஸூத்ரகாரரால் தானாகவே அதன் இருப்பு, ஆக்ஷேபனை களை முன்னிட்டு, ஸ்தாபிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இதிலிருந்து எடுத்துத்தான் ஆசார்யரான சபரஸ்வாமியால் பிரமாண லக்ஷணத்தில் வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அதனால்தான் பகவான் உபவர்ஷரால் முதல் தந்திரத்தில் (பூர்வமீமாம் ஸையில்), ஆத்மாவின் இருப்பு சொல்லவேண்டிய பிரஸக்தி வரும்போது, சாரீரகத்தில் சொல்கிறோமென்று அங்கு சொல்லாமல் விடப்பட்டிருக்கிறது.

இங்கே விதிஸ்வரூபமான உபாஸனங்கள் விசாரிக் கப்படும்போது, இந்த ஆத்மாவின் இருப்பு விசாரிக்கப் படுவது சாஸ்திரம் முழுவதற்கும் சேஷம் (அங்கம்) என்று காட்டுவதற்காக.

மேலும் முன் அதிகரணத்தில் பிரகரணத்திலிருந்து தனியாக எடுப்பதை ஒப்புக்கொள்வதால் "மனஸினால் ஏற்படுவது” முதலானவைகளுக்கு புருஷனுக்கு பிரயோஜ னமாய் இருக்கும் தன்மை வர்ணிக்கப்பட்டது. அந்த புருஷன் யார், என்னுடைய பிரயோஜனத்திற்காக இந்த "மனஸினால் ஏற்படுவது" முதலான உபாஸனங்கள் என்று இது பிரஸக்தமாகும்போது இந்த தேஹத்திற்கு வேறாயுள்ள ஆத்மாவின் இருப்பு சொல்லப்படுகிறது.

அதன் இருப்பை ஆசேஷபித்து இந்த முதல் ஸூத்ரம் ஆக்ஷேபத்தை முன்னிட்டு பரிஹாரம் சொல்வதல்லவா, சொல்ல உத்தேசிக்கும் விஷயத்தில் தூணை ஆட்டி நாட்டும் நியாயப்படி உறுதியான புத்தியை உண்டுபண்ணும்.

பூர்வபக்ஷம்: இவ்விஷயத்தில் "சிலர்” தேஹத்தை மட்டுமே ஆத்மாவென்று பார்க்கிற லோகாயதிகர்கள் தேஹத்திற்கு வேறாக ஆத்மா கிடையாது என்று நினைப்பவர்கள், சேர்ந்தும் தனியாகவுமுள்ள வெளியிலுள்ள பிருதிவீ முதலியவைகளில் சைதன்யம் காணப்படாமலி ருந்த போதிலும், சரீரவடிவமாக மாறியுள்ள பூதங்களில் இருக்கலாமென்று அந்த பூதங்களிலிருந்து சைதன்யம் ஏற்படுவதாக எண்ணுகிறவர்களாய் மதசக்தி யை ப் போல அறிவு சரீரத்தில் ஏற்படுகிறது என்றும் சைதன்யத்துடன் கூடின சரீரம் புருஷன் என்றும் சொல்கிறார்கள்.

ஸ்வர்க்கம் போவதற்கோ மோக்ஷமடைவதற்கோ யோக்கியதை உள்ளதாக சரீரத்திற்கு வேறாக ஆத்மா கிடையாது. எந்த ஆத்மாவினால் சரீரத்தில் சைதன்யம் ஏற்படுமோ, தேஹமேதான் சேதனனாயும், ஆத்மாவாயு முள்ளது என்று பிரதிக்ஞை செய்கிறார்கள். அதற்குக் காரணத்தையும் சொல்கிறார்கள். “சரீரம் இருக்கும்போது இருப்பதால்” என்று. எது எதிருக்கும்போது இருக்கிறதோ, எது எதில்லையானால் இருப்பதில்லையோ, அது அதன் தர்மமென்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. எப்படி உஷ்ணமாயி ருக்கும் தன்மையும் பிரகாசமும் அக்னியின் தர்மங்களோ அப்படி.

ஆத்மாவைச் சொல்கிறவர்களால் ஆத்மாவின் தர்மங்கள் என்று எண்ணப்படுகிற பிராணனுடைய சேஷ்டை, சைதன்யம், ஸ்மிருதி முதலியவை தேஹத் திற்கு உள்ளேயே காணப்படுகின்றன. வெளியில் காணப் படுவதில்லை. தேஹத்திற்கு வேறாக தர்மங்களை யுடையதாக எதுவும் ஸித்திக்ககாதபடியால், அவை தேஹத்தின் தர்மங்களாகத்தான் இருப்பது நியாயம்.

ஆகையால் ஆத்மாவுக்கு தேஹத்தைக்காட்டிலும் வேறாயிருக்கும் தன்மை கிடையாது என்று.

இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம்:-

ஸித்தாந்தம்: ஆத்மாவிற்கு தேஹத்தைவிட வேறா யிருக்கும் தன்மையில்லை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவோ இல்லை. இதற்கு தேஹத்தைவிட வேறாயி ருப்பது தான் நியாயம். “அது இருந்தும் இது இல்லாததால்” தேஹம் இருக்கும்போது இருப்பதால் ஆத்மாவின் தர்மங் களுக்கு தேஹத்தின் தர்மங்களாகவிருக்கும் தன்மை யென்று எண்ணப்படுமேயானால், அப்பொழுது தேஹம் இருக்கும்போதே அவை இல்லாததினால் இவைகளுக்கு அதன் தர்மமாயிருக்கும் தன்மையில்லையென்று வேறுப டுவதால் எந்த ரூபம் முதலியவை தேஹத்தின் தர்மங்க ளோ அவை தேஹம் உள்ள வரையில் இருக்கின்றன. பிராணசேஷ்டை முதலியவைகளோ தேஹம் இருந்தும் கூட, இறந்தநிலையில், இருப்பதில்லை.

மேலும் தேஹத்தின் தர்மங்களாயுள்ள ரூபம் முதலி யவைகள் மற்றவர்களாலும் அறியப்படுகின்றன; ஆத்மாவின் தர்மங்களாகிய சைதன்யம் ஸ்மிருதி முதலியவைகளோ (மற்றவர்களால் அறியப்படுவது) இல்லை.

மேலும், தேஹம் இருக்கும்போது ஜீவித்திருக்கும் தசையில், இவைகளுடைய இருப்பு நிச்சயிக்கமுடியும்; (தேஹம்) இல்லாதபோது (இவை) இல்லையென்று (நிச்சயிக்க) முடியாது. ஒரு ஸமயம் இந்த சரீரம் விழுந்த பிறகும் வேறு தேஹத்தில் ஸஞ்சாரத்திற்காக ஆத்மாவின் தர்மங்கள் கூடவே வரலாம். ஸம்சயம் இருப்பதினாலேயே பரபக்ஷம் நிராகரிக்கப்படுகிறது.

மேலும், இந்த சைதன்யமென்பது எத்தன்மையுள்ள தாக எண்ணுகிறான். எதற்கு பூதங்களிலிருந்து உற்பத்தி யென்று நினைக்கிறானோ என்று அவனை கேட்க வேண்டும். நான்கு பூதங்களுக்கு வேறாக எந்த தத்வத் தையும் லோகாயதிகன் ஒப்புக்கொள்வதில்லை. பூதம் பௌதிகம் இவைகளின் அனுபவம் எதுவோ, அது சைதன்யம் என்றால், அப்பொழுது அவை (பூதபௌதி கங்கள்) விஷயமாவதால் அவைகளின் தர்மமாயிருக்கும் தன்மையை (சைதன்யம்) அடையமுடியாது. தனக்கு தன்னிடத்திலேயே கிரியை என்பது விரோதமாகுமானதி னால் உஷ்ணமாயிருக்கும் அக்னி தன்னையே தஹிப்ப தில்லையே? எவ்வளவோ பயிற்சி செய்துள்ள நடனும் தன் கோளில் ஏறமுடியாதே?

பூதபௌதிகங்களுடைய தர்மமாயிருக்கும் சைதன் யத்தினால் பூதபௌதிகங்களை விஷயமாக ஆக்கமுடியா தல்லவா? ரூபம் முதலியவைகள் தன்னுடைய ரூபத்தை யோ மற்றதின் ரூபத்தையோ விஷயீகரிப்பதில்லையே? ஆனால் வெளியிலுள்ளதும் சரீரத்திலுள்ளதுமான பூதபௌதிகங்கள் சைதன்யத்தினால் விஷயீகரிக்கப்படு கின்றன. அதினாலேயே, பூதபௌதிகங்களை விஷயமா யுள்ள அறிவின் இருப்பு எப்படி ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறதோ அப்படியே அதற்கு அவைகளிலிருந்து வேறாயிருக்கும் தன்மையும் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். "அறிவுஸ்வரூபமே தான் எங்கள் ஆத்மா" என்பதால், ஆத்மாவுக்கு தேஹத்திலிருந்து வேறாயிருக்கும் தன்மை.

அறிவிற்கு நித்யத்தன்மையும், ஒரே ரூபமாயி ருப்பதால்; “நான் இதைப்பார்த்தேன்" என்ற வேறு நிலையின் ஸம்பந்த மேற்பட்டபோதிலும்கூட, அறிகிறவன் என்ற முறையில் பிரத்யபிக்ஞை (ஞாபகம்) இருப்பதால்; ஸ்மிருதி முதலியதும் (அப்பொழுதுதான்) பொருத்தமாயிருக்குமாதலால்.

சரீரத்திலிருப்பதால் அறிவு சரீரத்தின் தர்மம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது, வர்ணித்து வந்த பிரகாரமாக, பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது.

மேலும், உபகரணங்களாகிய தீபம் முதலியவை யிருக்கும் போது அறிவு ஏற்படுகிறது. இல்லாதபோது ஏற்படுவதில்லை. இவ்வளவினால் தீபம் முதலியவை களின் தர்மம்தான் அறிவு என்று ஆகிவிடாது. அப்படியே, தேஹம் இருக்கும்போது அறிவு இருக்கிறது. இல்லை யானால் இல்லை. என்பதினால் தேஹதர்மமாக ஆவது நியாயமில்லை. தீபம் முதலியவைகளைப் போல. உபகரணம் என்ற முறையிலேயே தேஹத்தின் உபயோகம் என்பது பொருந்துமானதால்.

மேலும், அறிவு விஷயத்தில் தேஹத்திற்கு அத்யந்தம் உபயோகம் காணப்படவில்லை; இந்த சரீரம் சேஷ்டிக்காமலிருந்தாலும்கூட, ஸ்வப்த்தில் பலவித அறிவு காணப்படுவதால்,

ஆகையால் தேஹத்திற்கு வேறாயுள்ள ஆத்மா விற்கு இருப்பு என்பது எவ்வித தோஷமுமற்றது.

"உக்தம்" முதலான பாவனை தன் சாகையில் கண்ட அங்கங்களில் மாத்திரம் தானா? வேறு இடங்களிலும் இருக் குமா? ஸாந்நித்யம், ஸமீபத்தில் இருத்தல், இருப்பதால் தம் தம் சாகைகளில் தான் அது குறிப்பாய் நின்று விடும்.

"உக்தம்", "உத்கீதம்" முதலியது பொதுவென்பது அந்தந்த சப்தங்களினாலேயே தெரிகிறது. சுருதியினால் ஸந்நிதி பாதிக்கப்படும். ஆகையால் இது வேறிடமும் போகும்.

(கர்மாவின் அங்கமான உத்கீதம். உக்தம் முதலான வைகளைப் பற்றிய உபாஸனங்கள் அந்தந்த சாகையி லுள்ளவைகளில்தானா அல்லது எல்லா சாகைகளிலுமா என்று ஸந்தேஹம்.)

உபாஸனா விதிக்கு பக்கத்திலிருப்பதால் அந்தந்த சாகையில் தான் என்று பூர்வபக்ஷம். உத்கீதம், உக்தம் என்ற சொல் பொதுவாக எல்லா சாகைகளிலுமுள்ளதைக் கூறுவதால், ஸந்நிதியைக் காட்டிலும் சுருதி பிரபலமா னதால் எல்லா சாகைகளிலும் என்று ஸித்தாந்தம்).

பிராஸங்கிகமாய் (மத்தியில் ஏற்பட்ட) விசாரம் முடிந்துவிட்டது. இப்பொழுது பிரகிருதமாயுள்ளதையே தொடர்வோம்.

"உத்கீதாவயவமான ஓம் என்ற இந்த அக்ஷரத்தை உபாஸிக்கவும்” (சாந்தோக்யம்.I-1-1) "லோகங்களில் ஐந்துவித ஸாமத்தை உபாஸிக்கவும்” (II-2-1) “உக்தம், உக்தம் என்று பிரஜைகள் சொல்கிறார்களே அந்த உக்தம் இதுதான்” இதுதான் பிருதிவீ. சயனம் செய்யப்பட்ட இந்த அக்னி இந்த லோகம்தான் என்று இது முதலான, உத்கீதம் முதலிய கர்மாக்களின் அங்கங்களுடன் ஸம்பந்தப் பட்டதாக, ஒவ்வொரு வேதத்திலும் பல சாகைகளில் எந்த பாவனைகள் விதிக்கப்பட்டிருக்கின்றனவோ, அவைகள் அந்தந்த சாகைகளிலுள்ள உத்கீதம் முதலியவைகளில் மாத்திரம் இருக்க வேண்டுமா அல்லது எல்லா சாகைகளி லுமுள்ளவைகளிலுமா? என்று சந்தேஹம்.

பிரதி சாகைகளிலும் ஸ்வரம் முதலியது வேறுபடு வதால், உத்கீதங்களிலும் பேதமென்று வைத்துக் கொண்டு இந்த உபன்யாஸம்.

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? தம் தம் சாகைக் ளில் உள்ள உத்கீதம் முதலியவைகளில்தான் விதிக்கப் பட்டிருக்க வேண்டும் என்று. ஏன்? ஸமீபத்தில் இருப் பதால் "உத்கீதத்தை உபாஸிக்கவும்” என்று பொதுவாக விதிக்கப்பட்டவைகளுக்கு விசேஷத்தின் அபேக்ஷை யிருக்கையில், ஸமீபத்திலேயேயுள்ள, தன் சாகையிலே கண்ட விசேஷத்தினால் அபேக்ஷை நிவிருத்தியாகி விடுமானதினால். அதைத்தாண்டிக்கொண்டு வேறு சாகையில் விதிக்கப்படும் விசேஷத்தை எடுத்துக்கொள்ள காரணமில்லை. ஆகையால் பிரதி சாகையிலும் வியவஸ்தை (அதது அங்கங்கே) என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறார். "அங்காவபத்தங்களோ" என்று (ஸூத்திரத்திலுள்ள) என்ற சப்தம் மற்ற பக்ஷத்தை விலக்குகிறது. இவை ஒவ்வொரு வேதத்திலும் தம் தம் சாகைகளிலேயே இருக்குமென்ப தில்லை. ஆனால் எல்லா சாகைகளிலும் தான் கூடவே வரும். எதினால்? உத்கீதம் முதலான சுருதியில் வித்யாஸமில்லாததினால்.

தம் தம் சாயிைல் வியவஸ்தை என்றால், "உத்கீதத்தை உபாஸிக்கவும்” என்று வித்யாஸமன்னியில் பிரவர்த்தித்த பொதுவாயுள்ள சுருதி, ஸமீபத்திலிருக் கிறதென்ற பலத்தினால் விசேஷத்தில் நியமிக்கப்பட்டால், பீடிக்கப்பட்டதாக ஆகும். இதுவோ நியாயமில்லை. ஸமீபத்திலிருக்கிறதென்பதை விட சுருதி. (நேராகச் சொல்வது) அதிக பலமுள்ளதல்லவா? பொதுவாயுள்ளதை ஆசிரயிக்கும் பாவனை பொருந்தாது என்பதுமில்லை.

ஆகையால், ஸ்வரம் முதலியதில் பேதமிருந்தாலும் கூட, உத்கீதம் என்ற தன்மை வித்யாஸப்படாததினால், எல்லா சாகைகளிலுமுள்ள உத்கீதம் முதலியவைகளில் இது போலுள்ள பாவனைகள் இருக்கலாம்.

அல்லது, இவ்விஷயத்தில் விரோதமென்று சங்கிக் கவே முடியாது. "வேறு சாகையில் விதிக்கப்பட்டுள்ள பிரத்யயங்கள் வேறு சாகைகளில் காணும் உத்கீதம் முதலியவைகளில் எப்படியிருக்க முடியும்?" என்று, மந்திரம் முதலியதைப் போல விரோதமில்லையென்பது பொருந்துமானதால்.

அப்படியே வேறு சாகைகளில் ஏற்பட்டிருக்கும் மந்திரங்கள், கர்மாக்கள், குணங்கள் இவை வேறு சாகையில் சேர்த்துக்கொள்வது காணப்படுகின்றன என்பது பிரஸித்தம். எந்த சாகிகளுக்கு “குடருரஸி” என்று கல்லை யெடுக்கிற மந்திரம் சொல்லப்படவில்லையோ, அவர்க ளுக்கும்கூட “குக்குடோஸி என்று கல்லை எடுக்கிறான், அல்லது குடருரஸி என்று” என்ற இந்த விநியோகம் காணப்படுகிறது. எவர்களுக்கு ஸமித் முதலிய பிரயாஜங் கள் சொல்லப்படவில்லையோ, அவர்களுக்கும்கூட "ரிதுக்களே பிரயாஜங்கள், ஸமானமாயுள்ளவிடங்களில் ஹோமம் செய்யவேண்டும்" என்று அவைகளிலும் குணவிதி சொல்லப்படுகிறது. அப்படியே, எவர்களுக்கு “வெள்ளாடு அக்னீஷோமீய பசு" என்று குறிப்பிட்ட ஜாதியின் உபதேசமில்லையோ, அவர்களுக்கும்கூட, “ஆட்டினுடைய வபைவிஷயமாய் மேதஸ் விஷயமாய் அனுமதி கொடு” என்று ஜாதி விசேஷத்தை விஷய மாயுள்ள மந்திர வர்ணம் காணப்படுகிறது. அப்படியே வேறு வேதத்திலே ஏற்பட்டிருக்கும் அக்நே: வே: ஹோத்ரம், வே: அத்வரம்” என்பது முதலிய மந்திரங் களுக்கு வேறு வேதத்தில் எடுத்துக்கொள்வது காணப்படு கிறது. அப்படியே ரிக்வேதத்தில் சொல்லப்பட்ட “யோ ஜாத ஏவ பிரதமோ மனஸ்வான்” என்ற இந்த ஸூக்தத் திற்கு “அத்வர்யவேஸஜனீயம் சஸ்யம்" என்றவிடத்தில் எடுத்துக்கொள்ளப் படுதல் காணப்படுகிறது.

ஆகையால் ஆசிரயமாயுள்ள கர்மாங்கங்களுக்கு எங்கேயும் அனுவிருத்தியிருக்கிறதோ, அப்படியே ஆசிரயித்திருக்கும் பிரத்யயங்களுக்கும் (அனுவிருத்தி உண்டு) என்பதில் விரோதமில்லை.

வைசுவானரருடைய அம்சம் தியானிக்கப்ட வேண்டி யதா? அல்லது (வைசுவாநரர்) முழுவதும் தான் தியானிக்கப் பட வேண்டியதா? அம்சங்களில் உபாஸனை, பலன், இரண்டும் சொல்லியிருப்பதால் அம்சத்தின் தியானமும் உண்டு.

ஆரம்பம், முடிவு இரண்டிலிருந்தும் எல்லாம் சேர்ந்த தற்குத் தான் உபாஸனை. தனித்தனியாக ஒன்றை மாத்திரம் உபாஸிப்பது நிந்திக்கப்பட்டிருப்பதால், அம்சங்களில் உபாஸ னையும் பலனும் சொன்னதுஸ்துதிக்காக மாத்திரம்.

(சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் வைச்வாநர வித்யையில் விராட் ரூபமான வைச்வாநரனுக்கு த்யுலோகம் முதலான வைகளை சிரஸ் முதலான அவயவங்களாக வர்ணித்து அவைகளை தனித்தனியாக உபாஸிக்கும்படியும் தனித் தனியாக பலனும் கூறப்பட்டிருக்கிறது. முடிவில் சேர்த்து உபாஸனமும் விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் தனித் தனியாகவும் சேர்த்தும் இரண்டு விதமாகவும் உபாஸனம் செய்யவேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஆரம்பத்திலும், முடிவிலும் கூறியிருப்பதை ஆராய்ந்து பார்த்தால் சேர்த்துத்தான் உபாஸனம், தனித் தனியாக இல்லையென்பது தெரிகிறது. தனித்தனியாக பலன் கூறியிருப்பது ஸ்துதிக்காக தனித்தனியாக உபா ஸனம் என்றால் வாக்யபேதம் வரும். மேலும் தனித்தனி உபாஸனத்தை நிந்தித்திருக்கிறது. ஆகையால் சேர்த்துத் தான் உபாஸனம். தனித்தனி அல்ல என்ற ஸித்தாந்தம்).

ஔபமன்யவரான பிராசீனசாலர் (சாந்தோக்யம்.V-11-1) என்ற இந்த உபாக்யானத்தில் பிரித்தும் சேர்த்தும் வைசுவாநரருடைய உபாஸனம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. "ஹே ஔபமன்யவ, எவரை ஆத்மாவாக நீ உபாஸிக்கிறீர்” என்று (அச்வபதி கேட்க) "பெரியோரான ராஜனே, த்யுலோகத்தைத்தான்” என்று. "எவரை நீ ஆத்மாவாக உபாஸிக்கிறீரோ அந்த ஆத்மா ஸுதேஜஸாயுள்ள வைசுவா நரர்தான்" (சாந்தோக்யம்.V-12-1) முதலியது பிரித்ததற்கு உபாஸனம். அப்படியே சேர்ந்துள்ளதின் உபாஸனமும் “அந்த இந்த வைசுவாநரரான ஆத்மாவினுடைய தலைதான் ஸுதேஜஸ் கண் விசுவரூபர், ப்ராணன்வாயு, தேஹத்தின் நடுபாகம் ஆகாசம். பஸ்திதான் அன்னம், பாதங்கள்தான் பிருதிவீ" சாந்தோக்யம் (V-18-2) என்பது முதலியது.

இங்கே ஸம்சயம். இங்கே தனித்தனியாயும் சேர்த் தும் இரண்டு விதமாகவும் உபாஸனம் இருக்க வேண் டுமா? அல்லது சேர்ந்ததிற்கு மாத்திரம் தானா? என்று.

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? ஒவ்வொரு அவய வத்திலும், ஸுதேஜஸ் முதலியவைகளில் (ஒவ்வொன் றிலும்) “உபாஸிக்கிறீர்” என்று வினைச்சொல் காணப்படு வதாலும் “ஆகையால் உம்முடைய குலத்தில் ஸுதம் பிரஸுதம் ஆஸுதம் காணப்படுகிறது” என்பது முதலான பலனில் பேதம் சொல்லப் படுவதினாலும் பிரித்தும் உபாஸனங்கள் இருக்குமென்று ஏற்படுகிறது.

ஸித்தாந்தம்: அதற்காக சொல்லப்படுகிறது. "பெரியதிற்கு" பதார்த்தங்கள் சேருவதை ஸ்வரூபமாயுள்ள ஸமஸ்தமான வைசுவாநர உபாஸனத்திற்கு "மேன்மை” பிரதானத்தன்மை இந்த வாக்கியத்தில் சொல்லப்பட உத்தேசிப்பதாக இருப்பதுதான் நியாயம், தனித்தனி அவயவங்களுடைய உபாஸனங்களுக்கு அல்ல.

“கிரதுவைப்போல:" தர்ச பூர்ணமாஸம் முதலான கிரதுக்களில் எல்லாம் சேர்ந்ததாக அங்கத்தோடு கூடின பிரதானத்தின் பிரயோகம் ஒன்றே எப்படிச் சொல்லப்படு கிறதோ, தனித்தனியாக பிரயாஜாதிகளுக்கு (பிரயோகம் சொல்லப்படுவது) இல்லையோ, ஏகதேசமான ஏதோ ஒரு அங்கத்துடன் கூடின பிரதானத்திற்கும்கூட இல்லையோ, அதைப்போல.

ஸமஸ்தம் தான் உயர்ந்தது என்ற இது எதினால்? என்றால். ஒரே வாக்கியமாயிருப்பது அறியப்படுவதால், சுருதியே அவ்விதம் பெரியதின் உயர்ந்த தன்மையைக் காட்டுகிறது. வைசுவாநர வித்யா விஷயமான இந்த வாக்கியம் ஒன்றுதானென்று, முன் பின் ஆலோசனை செய்தால், தெரிகிறது.

அப்படியே, பிராசீனசாலர் முதல் உத்தாலகர் வரை யுள்ள ஆறு ரிஷிகள். வைசுவாநர வித்யையில் தீர்மானத் தையடையாதவர்களாக கேகய ராஜாவான அசுவபதியிடம் வந்தார்கள் என்று ஆரம்பித்து, ஒவ்வொரு ரிஷியினுடைய உபாஸ்யமான த்யுலோகம் முதலியதில் ஒவ்வொன்றாகச் சொல்லச்சொல்லி,"இதுவோ ஆத்மாவின் சிரஸ்தான் என்று சொன்னார்” என்பது முதலானதினால் அவைகளுக்கு சிரஸ் முதலியதாகவிருக்கும் தன்மையை விதிக்கிறது. “நீர் என்னிடம் வராமலிருந்தால் உம் தலை கீழே விழுந்தி ருக்கும்” (சாந்தோக்யம்.V-12-2) என்பது முதலானதினால் தனித்தனி உபாஸனத்தை நிந்திக்கிறது. மறுபடியும் பிரித் துள்ள உபாஸனத்தை விலக்கி சேர்ந்துள்ள உபாஸனத் தையே துடர்ந்து “அவன் எல்லா, உலகங்களிலும் எல்லா பூதங்களிலும் எல்லா ஆத்மாக்களிலும் அன்னத்தை சாப்பிடுகிறான்" (சாந்தோக்யம்.V;18-1) என்று பெரியதை ஆசிரயித்ததாகவே பலனை காட்டுகிறது.

ஸுதேஜஸ் முதலியவைகளில் தனித்தனியாக வெவ்வேறு பலன் சொல்லப்பட்டிருப்பது எதுவோ, அது இவ்விதமிருப்பதால், அங்கங்களின் பலன்கள் பிரதானத் திலேயே சேருகின்றன, என்று அறிய வேண்டும்.

அப்படியே 'உபாஸிக்கிறீர்” என்று ஒவ்வொரு அவயவ விஷயமாயும் வினைச்சொல் சொல்லப்படுவது பிறருடைய அபிப்பிராயத்தை அனுவாதம் பண்ணுவதற் காகத்தான். தனித்தனி உபாஸனத்தை விதிப்பதற்காக அல்ல.

ஆகையால் சேர்ந்ததின் உபாஸனம் என்ற பக்ஷம்தான் சிலாக்கியமானது என்று.

இங்கே சிலர்களோ, சேர்ந்ததின் உபாஸன பக்ஷத்தை மிகச்சிறந்ததாக ஸ்தாபித்துவிட்டு, மேலானது என்ற வசனத்தினாலேயே பிரித்து உபாஸன பக்ஷத்தையும் கூட ஸூத்ரக்காரர் அனுமதிக்கிறார் என்று சொல்லுகி றார்கள். அது யுக்தமில்லை, ஒரே வாக்கியமென்று தெரியும் போது வாக்யத்தில் பேதம் கல்பிப்பது நியாயமில்லாத தினால் “உம் தலை வெடித்திருக்கும்” என்று இது போலுள்ள நிந்தையைச் சொல்லும் வசனத்துடன் விரோதப்படுமானதினால், முடிவில் சேர்ந்ததிற்கு உபாஸன மென்று தெளிவாய் தெரிகிறபோது அதில்லையென்று பூர்வபக்ஷத்தில் சொல்லமுடியாததினால், ஸூத்திரத்தி லுள்ள “மேன்மை” என்ற வசனம் பிரமாணமாயிருக் கிறதென்ற அபிப்பிராயத்தினாலும் பொருந்தக்கூடியதா யிருப்பதாலும்.

சாண்டில்ய வித்யை, தஹர வித்யை முதலியவை வேறுபடாதவைகளா? அல்லது வேறுபட்டவைகளா? எல்லாம் சேர்ந்ததை உபாஸிப்பது சிலாக்கியமாகயிருப்பதாலும், பிரஹ்மம் ஒன்றாகவேயிருப்பதாலும், வேறுபடா தவைகள் தான்

எல்லாம் சேர்ந்ததை உபாஸிப்பது முடியாததினால், குணங்களைக் கொண்டு பிரஹ்மம் தனித்தனிப் படுத்தப்பட்டி ருக்கிறது. தனித் தனியாகவே ஆரம்பிக்கப் பட்டிருப்பதால் தஹர வித்தை முதலியவை வேறுபட்டவைகள் தான்.

(சுருதியில் வெவ்வேறு சாகைகளில் பற்பல உபா ஸனங்கள் விதிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. எல்லா வித்யை களிலும் உபாஸ்யமான பிரஹ்மம் ஒன்றான படியால் முன் அதிகரண நியாயப்படி எல்லாம் சேர்ந்து ஒரே உபாஸனம் எல்லா குணங்களையும் ஒரே உபாஸனத்தில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

எல்லா வித்யைகளிலுமுள்ள எல்லா குணங்களையும் சேர்த்து ஒரே உபாஸனம் செய்வது ஸாத்யமில்லாததாலும், அந்தந்த சாகையில் சொல்லப்பட்ட குணங்களுடன் கூடிய உபாஸ்ய பிரஹ்மம் வெவ்வேறானபடியாலும் வித்யை வெவ்வேறு தான். மேலும் வைசுவாநர வித்யையில் போல எல்லா வித்யைகளையும் சேர்த்து உபாஸனம் செய்வதற்கு தனியாக விதியுமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

பூர்வபக்ஷம்: முந்தின அதிகரணத்தில், ஸுதேஜஸ் முதலியவைகளுக்கு பலன்களில் பேதம் சொல்லப்பட்டி ருந்தபோதிலும், சேர்ந்ததின் உபாஸனமே மேலானது என்று சொல்லப்பட்டது. அதிலிருந்து வெவ்வேறு சுருதிக ளிலுள்ள மற்ற உபாஸனங்களும்கூட சேர்த்தே விதிக்கப் படுகின்றன. என்ற எண்ணம் ஏற்படுகிறது. மேலும் உபாஸிக்கப்படும் ஸ்வரூபத்தில் பேதமில்லையானால், வித்யையில் பேதம் அறியமுடியாது. யாகத்திற்கு திரவியம் தேவதைபோல, உபாஸனத்திற்கு உபாஸிக்கப்படுவது தானே ஸ்வரூபம்? உபாஸிக்கப்படவேண்டியவரோ, சுருதிகளில் பேதமிருந்தாலும், ஒரே ஈசுவரன்தான் என்று “மனோமயன் பிராணசரீரன்” (சாந்தோக்யம்.III-14-2), "ஸுகம்பிரஹ்மம், ஆகாசம் பிரஹ்மம்”(சாந்தோக்யம்.IV-10-5), “ஸத்யகாமர் ஸத்யஸங்கல்பர்" (சாந்தோக்யம்.VIII-1-5), என்பது முதலியவைகளில் அறியப்படுகிறார்.

அப்படியே, "பிராணன்தான் ஸம்வர்க்கம்” (சாந்தோக்யம். IV-3-3), “பிராணன்தான் ஜ்யேஷ்டரும், சிரேஷ்டரும்" சாந்தோக்ம் (V-1*1), “பிராணனே பிதா பிராணனே மாதா" சாந்தோக்யம் (VII*15*1) என்பது முதலானதுகளில் பிராணன் ஒருவன்தான் என்று அறியப்படுகிறார். அறியப்படுவது ஒன்றாயிருப்பதால் வித்யையும் ஒன்று இந்த பக்ஷத்தில் சுருதிகள் வேறுபடுவதும் வேறு குணங்களைச் சொல்வதால். பிரயோஜனமற்றதல்ல, ஆகையால், தன் சாகையிலும் மற்ற சாகைகளிலும் விதிக்கப்பட்ட ஒரே அறியவேண்டியதை ஆசிரயித்துள்ள, குணஸமூஹம் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியதே வித்யை பூர்ணமாயிருப்பதற்காக என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது பதில் சொல்லப்படுகிறது. "வெவ்வேறு" என்று. அறியப் படுவதில் பேதமில்லையானாலும், இது மாதிரியுள்ள வித்யைகள் வெவ்வேறாய் இருப்பதுதான் நியாயம். எதினால்? "சப்தம் முதலானதில் பேதத்தினால்”

“அறியவும்”, “உபாஸிக்கவும்” “அவன் சிந்தனை செய்யவும்” என்பது முதலான சப்தத்தில் பேதமிருக் கிறதே? சப்தத்தில் பேதமோ கர்மாவில் பேதத்திற்கு ஹேது என்று முந்தின கர்ம காண்டத்தில் "சப்தம் வேறானால் கர்மாவில் பேதம் அதனுடன் சம்பந்தப்பட்டிருப்பதால்” (ஜைமிநி.II-2-1) என்று அறியப்பட்டிருக்கிறது.

(ஸூத்ரத்தில்) "முதலியது” என்பதால் பேதத் திற்குக் காரணமாயுள்ள குணம் முதலியவைகளும் உசிதம் போல் சேர்த்துக்கொள்ளப்படவேண்டியவை,

“வேத” என்பது முதலானவைகளில் சப்தத்தின் பேதம் தான் தெரிகிறதே தவிர. “யஜதி” என்பது முதலிய வைபோல, அர்த்தத்தில் பேதம் தெரியவில்லையே? இவை எல்லாவற்றிற்குமே மனோவிருத்தியென்ற அர்த்த முள்ள தன்மையில் பேதமில்லாததினாலும், வேறு அர்த்தம் ஸம்பவிக்காததினாலும் அப்படியிருக்க, சப்த பேதத்தினால் வித்யா பேதம் எப்படி? என்று.

இது தோஷமில்லை, மனோவிருத்தியென்ற அர்த்தமுள்ள தன்மையில் பேதமில்லையானாலும்கூட, கூடச்சேருவதில் உள்ள பேதத்தினால் வேத்யத்தில் பேதமேற்படும்போது வித்யைக்கும் பேதம் பொருந்துமான தால்‌. உபாஸ்யரான ஒரே ஈசுவரருக்கே ஒவ்வொரு பிரகரணத்திலும்‌ தனித்தனி குணங்கள்‌ சொல்லப்படு கின்றன. அப்படியே ஒன்றாயிருக்கிற பிராணனுக்கும்‌ அங்கங்கு உபாஸிக்கப்படுவதில்‌ பேதமில்லையானாலும்‌ ஒருவித குணமுள்ளவராக ஓரிடத்தில்‌ உபாஸிக்கப்பட வேண்டும்‌, வேறு குணமுள்ளவராக வேறிடத்தில்‌ என்று. இவ்விதமாக கூட சேருவதில்‌ பேதத்தினால்‌ வேத்யத்தில்‌ பேதம்‌ ஏற்படும்‌ போது வித்யையிலும்‌ பேதம்‌ அறியப்படுகிறது.

மேலும்‌ ஒன்று வித்யையை விதிக்கிறது. மற்றவை குணங்களை விதிப்பவை, என்றும்‌ சொல்ல முடியாது. அவ்விதம்‌ தீர்மானிக்க காரணமில்லாததினால்‌ ஒவ்வொரு பிரகரணத்திலும்‌ குணங்கள்‌ பலவிதமாய்‌ இருப்பதால்‌ ஏற்கனவேயுள்ள வித்யையை அனுவதித்து குணத்தை விதிக்கிறதென்பது பொருந்தாதினால்‌.

மேலும்‌, இந்த பக்ஷத்தில்‌ ஸமானமாயிருக்கிற ஸத்ய காமத்தன்மை முதலிய குணங்கள்‌ பலதடவை சொல்ல வேண்டியதில்லை.

மேலும்‌, ஒவ்வொரு பிரகரணத்திலும்‌ இதில்‌ ஆசையுள்ளவன்‌ இதை உபாஸிக்கவேண்டும்‌. இதில்‌ ஆசையுள்ளவன்‌ இதை என்று, ஒன்றுக்கொன்று அபேக்ஷையில்லையென்று தெரிவதனாலும்‌ ஒரே வாக்கியமென்பது ஏற்படாது.

மேலும், இங்கே வைசுவாநர வித்யையில் இருப்பது போல சேர்ந்ததற்கு வேறு விதியும் இல்லை. அதிருந்தால் அந்த பலத்தைக்கொண்டு ஒவ்வொரு பிரகரணத்திலும் இருக்கிறவைகள் அவயவங்களின் உபாஸனங்களாக ஏற்பட்டு ஒரே வாக்கியமாயிருக்கும் தன்மையை அடையும்.

அறியப்படவேண்டியது ஒன்றுயிருக்கும் காரணத் தினால் வித்யைக்கு ஒன்றாகவேயிருக்கும் தன்மை, எங்கும் தடையன்னியில் சொல்லப்படுமேயானால், ஸாத்தி யமேயில்லாத எல்லா குணங்களுடைய உபஸம்ஹாரம் சொல்லப்பட்டதாக ஆகும்.

ஆகையால் “வெவ்வேறு சப்தம் முதலியதில் பேதமிருப்பதால்" என்று சரியாய்த்தான் சொல்லப் படுகிறது.

இந்த அதிகரணம் இப்படி ஸித்தமாயிருக்கையில், ‘எல்லா வேதாந்தங்களின் பிரத்யயமும் என்பது முதலியது' (ஸூத்ரம்.III-3-1) அறியப்படவேண்டும். இதை அத்துடன் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும்.

அஹங்கிரஹ உபாஸனைகளில் நியமம் கிடையாதா? அல்லது இப்படி அப்படியென்று நியமம் உண்டா? நியமத்தை ஏற்படுத்திக் கொடுக்க எதுவுமில்லாததினால், தோன்றினபடி என்று தான் அறிய வேண்டும்.

ஒரே உபாஸனையினாலேயே ஈசுவரருடைய ஸாக்ஷாத் காரம் நன்கு ஸித்தித்து விடுவதால், இன்னொரு உபாஸனை வீண் என்பதும் மனஸின் விக்ஷேபத்திற்குக் காரணம் என்பதும் இப்படியா அப்படியா என்று விகல்பத்தை நியமிக் கப் போதுமானவை.

(ஆத்மாவை ஸகுணப்ரஹ்மமாக உபாஸிப்பது அஹங்க்ரஹோபாஸனம் சாண்டில்ய வித்யை, தஹர வித்யை முதலான அஹங்க்ரஹோபாஸனங்களை தன் விருப்பப்படி சேர்த்தோ விகல்பமாகவோ ஏதாவது ஒன்று உபாஸிக்கலாமா அல்லது விகல்பமாகத்தானா என்று ஸந்தேஹம். சேர்த்துத்தான் அல்லது விகல்பமாகத்தான் என்பதற்கு காரணமில்லாததால் தன் விருப்பப்படி ஸமுச்சயமோ விகல்பமோ என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒரு வித்யையினாலேயே ஈசுவரஸாக்ஷாத்காரம் என்ற பலன் ஏற்படும்போது மற்ற வித்யை தேவையில்லை அதற்கு பலனுமில்லை. பலவித்யைகளைச் சேர்த்து அனுஷ்டித்தால் விக்ஷேபமேற்பட்டு பலன் ஸித்திக்காது. ஆகையினால் விகல்பம் (ஏதாவது ஒன்று) தான் தன் விருப்பப்படியில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

வித்யைகள் வெவ்வேறு என்ற தீர்மானத்தில், இவைகளுக்கு இஷ்டப்படி ஸமுச்சயம் (எல்லாவற்றையும் சேர்த்து) அல்லது விகல்பம் (ஏதேனும் ஒரு உபாஸனை) என்பதா அல்லது நியமமாய் விகல்பமேதானா என்று விசாரிக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு வித்யா பேதமிருப்பதினால், ஸமுச்சயம் நியமிக்கப்படுகிறதென்பதற்கு எவ்வித காரண முமில்லை. அக்னிஹோத்ரம், தர்சபூர்ணமாஸம் முதலியவை வெவ்வேறாக இருந்தாலும் ஸமுச்சய நியமமிருப்பதாகக் காணப்படுகிறதேயென்றால், இது தோஷமில்லை, நித்யமென்று விதிக்கும் சுருதியே அங்கே காரணம். இவ்விதம் வித்யைகளுக்கு நித்யத்தன்மையை விதிக்கும் சுருதி எதுவும் கிடையாது. ஆகையால் ஸமுச்சய நியமம் (சேர்த்துத்தான் செய்யவேண்டுமென்று) இல்லை.

விகல்பநியமமும் இல்லை. ஒரு வித்யையில் அதிகாரம் பெற்றவனுக்கு மற்றொரு வித்யை நிஷேதிக்கப் படாததால் (செய்யக்கூடாதென்று தடுக்கப்படாததால்)

மிஞ்சுவதினால், எப்படி இஷ்டமோ அப்படியென்று ஏற்படுகிறது. (அதாவது ஸமுச்சயமோ விகல்பமோ ஏதாவது ஒன்று என்று) பலன் வேறுபடாததினால் இவைகளுக்கு விகல்பம் நியாயமல்லவா? அப்படியே “மனோமயன் பிராண சரீரன்" (சாந்தோக்யம்.III-14-2) “ஸுகம் பிரஹ்மம் ஆகாசம் பிரஹ்மம்" (IV-10-5) “ஸத்யகாமர் ஸத்யஸங்கல்பர்" (VIII-1-5) என்று இது முதலி யவைகள் ஒரே மாதிரியாக ஈசுவரத்தன்மையை அடை வதை பலனாக உள்ளவைகளாகக் காணப்படுகின்றன. என்றால் இது தோஷமில்லை. ஸமானமான பலனையுள்ள வைகளாயிருந்தாலும் ஸ்வர்க்கம் முதலியதிற்கு ஸாதன மாயுள்ள கர்மாக்களில் இஷ்டப்படி செய்யும் தன்மை காணப்படுவதால். ஆகையால் இஷ்டப்படி செய்யலாம்.

ஸித்தாந்தம்: என்று ஏற்படும்போது சொல்லப் படுகிறது. "இவைகளுக்குள் விகல்பம் தான் இருப்பது நியாயம், ஸமுச்சயமில்லை. எதினால்? “பலன் வித்யாஸப் படாததினால்” இவைகளுக்கு பலனாயிருக்கிற உபாஸ்ய தேவதை விஷயமான ஸாக்ஷாத்காரம் என்பது வித்யாஸப் படாமல் இருந்து வருகிறது. ஒரு உபாஸனத்தினாலேயே உபாஸிக்கப்படுகிற ஈசுவரன் முதலான விஷயம் ஸாக்ஷாத் கரிக்கப்பட்டுவிடுகிற படியால் இரண்டாவது உபாஸனம் பிரயோஜனமற்றது.

மேலும், ஸமுச்சய பக்ஷத்தில் ஸாக்ஷாத்கரிப்பதே ஸம்பவிக்காது. சித்தத்திற்கு விக்ஷேபத்திற்குக் காரணமா வதால், வித்யாபலன் ஸாக்ஷாத்கரிப்பதினாலேயே ஸாத்ய மாகிறதென்பதை சுருதிகள் காட்டுகின்றன. எவனுக்கு கொஞ்ச மேனும் ஸந்தேஹமில்லையோ (சாந்தோக்யம். III 14-4) "தேவனாக ஆகி தேவர்களை அடைகிறான்” (பிருஹத்.VI-1-2) என்பது முதலியவை, அப்படியே “எப்பொழுதும் அதன் தன்மையையே பாவித்தவர்கள்” (கீதை.VIII-6) என்பது முதலிய ஸ்மிருதிகளும்.

ஆகையால் பலன் வித்யாஸப்படாத வித்யைகளில் ஏதேனும் ஒன்றை எடுத்துக்கொண்டு, எப்பொழுது உபாஸ்ய விஷயமான ஸாக்ஷாத்காரத்தினால் அதன் பலன் ஏற்படுகிறதோ அதுவரை, அதிலேயே ஈடுபட்டவனாக இருக்க வேண்டும்.

பிரதீக உபாஸனைகளில் விகல்பம் உண்டா? அல்ல தோன்றினபடி பாவனையா? அஹங்கிரஹ உபாஸனைகளில் போலவே, இவைகளிலும் ஸாக்ஷாத்காரம் ஏற்பட வேண்டிய தற்காக விகல்பம் தான்.

"தேவனாக ஆகி" என்பது போல் இங்கே ஸாக்ஷாத்காரம் உண்டென்பதில் எவ்வித பிரமாணமும் கிடையாது. ஆகை யால் இவைகளுக்குள் சேர்த்துச்செய்வது, தனித்துச் செய்வது என்பதில் இஷ்டப்படிச் செய்யலாம்.

(பிரதீகோபாஸனத்திலும் அஹங்க்ரஹோபாஸனம் போல விகல்பம் தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

காம்யமான பிரதீகோபாஸனத்தில் தேவதாஸா க்ஷாத்காரம் பலனில்லை. போக்யவஸ்துக்கள் தான் பலன். அவை வெவ்வேறாகயிருப்பதால் ஒரே உபாஸனத்தால் எல்லா பலனையும் அடையமுடியாது. ஆகையால் பிரதீ கோபாஸனத்தில் தன் இஷ்டப்படி ஏதாவதொன்றையோ அல்லது பல உபாஸனங்களைச் சேர்த்தோ உபாஸிக்கலாம் என்று ஸித்தாந்தம்).

“பலன் வித்யாஸப்படாததினால்” என்ற முன் ஸூத்ரத்திற்கு எதிரிடையாக சொல்லப்படுகிறது. எந்த காம்யமான வித்யைகளில் “எவன் இவ்விதம் இந்த வாயுவை திக்குக்களின் கன்றாக அறிகிறானோ, அவன் புத்திரனை உத்தேசித்து (இறந்து விட்டானே என்று) அழுவதில்லை” (சாந்தோக்யம்.III-15-2), “எவன் நாமத்தை பிரஹ்மமாக உபாஸிக்கிறானோ, அவனுக்கு நாமம் எவ்வளவு தூரம் போய் இருக்குமோ அங்கேயெல்லாம் இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் ஏற்படும்" (சாந்தோக்யம்.VII-1-5) என்று இது முதலானவைகளில், கர்மாவைப்போல அத்ருஷ்டஸ்வரூபத்தாலேயே தன்னுடையதாக பலன்களை ஸாதித்துக் கொடுப்பவைகளில், அபேக்ஷை கிடையாது. அவைகள் இஷ்டப்படி சேர்த்துக் கொள்ளப்படலாம் அல்லது சேர்த்துக்கொள்ளப் படாமலுமி ருக்கலாம். “முன் சொன்ன காரணமில்லாததினால்" விகல்பத்திற்குக் காரண மாயுள்ள, முன் சொன்ன “பலன் வித்யாஸப்படாததினால்” என்ற இது இல்லாத தினால்.

அங்கங்களையொட்டின உபாஸனைகளில் ஒன்றோ டொன்று சேர்த்தல் உண்டா? அல்லது இஷ்டப்படி பாவனை யா? அங்கங்கள்(எல்லாம் கர்மாவில் சேர்ந்திருப்பதால், அவை களையொட்டியுள்ள உபாஸனைக ளுக்கும் சேர்த்தல் தான்.

"க்ரஹம் (பாத்திரத்தை) எடுத்துக் கொண்டு ஸ்தோத் ரத்தின் ஆரம்பம்" என்பது முதலியது போல, இங்கே (இந்த உபாஸனைகளுக்குள்) சேர்ந்திருத்தல் சொல்லப்படவில்லை. ஆகையால் இஷ்டப்படி என்று தான் ஏற்படும்.

(உத்கீதம் முதலான கர்மாங்கங்களை ஆசிரயித்த பல உபாஸனங்களை சேர்த்து அனுஷ்டிக்க வேண்டுமா அல்லது தன் இஷ்டப்படியா என்று ஸந்தேஹம். கர்மாங் கங்களை சேர்த்து அனுஷ்டிக்கும் படி பிரயோக வசனமி ருப்பதால் அதைக்கொண்டே அந்த அங்கங்களை யொட்டிய உபாஸனங்களும் சேர்த்தே அனுஷ்டிக்க வேண்டுமென்று பூர்வபக்ஷம்.

அங்கங்களை சேர்த்து அனுஷ்டிப்பதற்கு சுருதி பிரமாணமிருப்பதுபோல உபாஸனங்களை சேர்த்து அனுஷ்டிப்பதற்கு சுருதி பிரமாணமில்லாததால் இவைகளை தன் இஷ்டப்படி அனுஷ்டிக்கலாம் என்று ஸித்தாந்தம்).

உத்கீதம் முதலான கர்மாங்கங்களை ஆசிரயித்ததாக எந்த உபாஸனங்கள் மூன்று வேதங்களிலும் விதிக்கப் பட்டிருக்கின்றனவோ, அவைகள் ஸமுச்சயம் செய்ய வேண்டியவைகளா, அல்லது இஷ்டப்படி செய்யப் படலாமா? என்று ஸம்சயம் வரும் போது "ஆசிரயம் இருப்பது போல” என்கிறார். இவைகளுடைய ஆசிரயங் களாகிய ஸ்தோத்ரம் முதலியவை எப்படி சேர்ந்து இருக்கின்றனவோ, அப்படியே உபாஸனங்களும் கூட, உபாஸனங்கள் ஆசிரயத்திற்கு அதீனமாயிருப்பதால்.

ஆசிரயங்களான ஸ்தோத்ரம் முதலியவை எப்படி மூன்று வேதங்களிலும் விதிக்கப் பட்டிருக்கின்றனவோ, அப்படியே (அவைகளை) ஆசிரயித்துள்ள பிரத்ய யங்களும் (உபாஸனங்களும் விதிக்கப் பட்டிருக்கின்றன). அங்கங்களுக்கும் அவைகளை ஆசிரயமாயுடைய பிரத்ய யங்களுக்கும் உபதேச விஷயத்தில் எவ்வித வித்யாஸமு மில்லை என்று அர்த்தம்.

ஹோதாவின் காரியத்தை சரியாகச் செய்வதாலேயே பிசகின உத்கீதத்தை சரிப்படுத்துகிறான் (சாந்தோக்யம்.I-5-5) என்று பிரணவத்தையும் உத்கீதத்தையும் ஒன்றாக அறிவதின் மஹிமையால் உத்காதா தன்னுடைய கார்யத்தில் ஏற்பட்ட தோஷத்தை ஹோதாவின் கர்மாவினால் சரிப்படுத்திக்கொள்கிறான் என்று சொல்வது, ஒரு வேதத்தில் சொல்லியிருக்கிற பிரத்யயத்திற்கு வேறு வேதத்தில் சொல்லியிருக்கிற பதார்த்தத்துடன் ஸம்பந்த முண்டு, என்ற ஸமானமான தன்மையிருப்பதால் எல்லா வேதங்களிலும் சொல்லப்பட்டிருக்கிற பிரத்யயங்களுக்கும் உபஸம்ஹாரம் (சேர்த்தல்) உண்டென்பதை ஸூசிப் பிக்கிறது என்று லிங்கம் காட்டப்படுகிறது.

வித்யைக்கு குணமாய் வித்யைக்கு ஆசிரயமாயுள்ள ஓம்காரத்தை மூன்று வேதங்களுக்கும் பொதுவென்று சொல்கிறது, “அதினால் இந்த மூன்று வேத ஸம்பந்தமான வித்யை பிரவர்த்திக்கிறது. ஓம் என்று ஆசிராவம் செய்கிறான். ஓம் என்று சம்ஸனம் செய்கிறான். ஓம் என்று உத்கானம் செய்கிறான்” (சாந்தோக்யம்.I-1-9) என்று. ஆகையினாலும் ஆசிரயம் பொதுவாயிருப்பதால் ஆசிரயித்திருப்பதற்கும் பொதுவாயிருக்கும் தன்மை, என்பது லிங்கத்தைக்காட்டுவது தான்.

அல்லது, குணங்களின் பொதுவாயுள்ள தன்மையைச் சொல்லும் சுருதியினாலும்”; இந்த கர்ம குணங்களாகிய உத்கீதம் முதலியவைகள் எல்லாம் எல்லா பிரயோகங்களுக்கும் பொதுவாக இல்லாமலிருந்தால், அப்பொழுது அவைகளை ஆசிரயமாகவுள்ள பிரத்யயங் களுக்கு சேர்ந்திருக்கும் தன்மை இராது. ஆனால் இந்த உத்கீதம் முதலியவைகள் எல்லாம் எல்லா அங்கங்க ளை யும் கிரஹிக்கிற பிரயோக வசனத்தினால் எல்லா பிரயோ கங்களுக்கும் பொதுவாக சொல்லப்படுகின்றன. ஆகை யாலும் ஆசிரயங்களுடைய சேர்ந்திருக்கும் தன்மை யால் பிரத்யயங்களுக்கும் சேர்ந்திருக்கும் தன்மை, என்று.

“இல்லை” என்பது பக்ஷத்தை விலக்குகிறது; ஆசிர யமிருப்பது போலவே ஆசிரயிக்கும் உபாஸனங்களுக்கும் இருப்பது நியாயமில்லை. ஏன்? “அதன் சேர்ந்திருப்பது சொல்லப்படாததினால்” மூன்று வேதங்களாலும் விதிக்கப் பட்டிருக்கிற ஸ்தோத்ரம் முதலான அங்கங்களுக்கு “கிரஹத்தை எடுத்துக் கொண்டோ சமஸத்தைக் கொண்டு வந்தோ ஸ்தோத்ரம் செய்கிறான், ஸ்தோத்ரத்தை அனுமதிக்கிறான், ஹே பிரஸ்தோதா! ஸாமத்தை தானம்செய். ஹே ஹோதா! இதை யஜி" என்பது முதலியதால் சேர்ந்திருக்கும் தன்மை எப்படி சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ, அவ்விதம் உபாஸனங்களுக்கு சேர்ந்தி ருக்கும் தன்மையைச் சொல்லும் சுருதி கிடையாது.

இவைகளுடைய சேர்ந்திருக்கும் தன்மையை, பிரயோகத்தை சொல்லும் வசனம் கொண்டு வந்து விடுகிறதேயென்றால், அப்படியல்ல என்று சொல்கிறோம். உபாஸனங்கள் புருஷனுடைய பிரயோஜனத்திற்காக இருப்பதால் பிரயோக வசனமோ கிரதுவை பிரயோஜன மாயுடைய உத்கீதம் முதலியவைகளுக்கு சேர்ந்திருக்கும் தன்மையை அடைவிக்கும் உத்கீதம் முதலான உபாஸனங்கள் கிரதுவின் அங்கங்களை ஆசிரயித்தவை களாக இருந்தபோதிலும், கோதோஹனம் முதலியதைப் போல, புருஷனுடைய பிரயோஜனத்திற்காக என்று “பிருதக்ஹி அப்ரதிபந்த: பலம்” (ஸூத்ரம்.III-3-42) என்ற விடத்தில் சொன்னோம்.

அங்கங்களுக்கும் அவைகளையொட்டின உபாஸ னங்களுக்கும் உபதேசத்தை ஆசிரயித்திருக்கும் விசேஷம் இதுவே. சிலதிற்கு கிரதுவை பிரயோஜனமாயுடைய தன்மை, சிலதிற்கு புருஷனுக்கு பிரயோஜனமாயிருக்கும் தன்மை என்று.

மேலே சொன்ன (63, 64 ஸூத்ரங்களில் சொன்ன) இரண்டு லிங்கங்களும் உபாஸனங்கள் சேர்ந்திருப்பதற் குக் காரணமாகாது. சுருதியோ, நியாயமோ இல்லாததினால்.

ஒவ்வொரு பிரயோகத்திலும் ஆசிரயம் பூராவிற்கும் உபஸம்ஹாரமிருப்பதிலிருந்து ஆசிரயித்திருப்பவைக ளுக் கும்கூட சேர்ந்திருக்கும் தன்மையை அறியமுடியாது. உபாஸனங்கள் அதை உத்தேசித்து பிரயோகிக்கப் படாததினால். ஆசிரயத்திற்கு அதீனமாய் உபாஸனங்கள் இருந்தபோதிலும் ஆசிரயமில்லையானால் இருக்க வேண்டாம்; ஆனால் ஆசிரயம் சேர்ந்திருந்தால் (ஆசிரயிக் கும் உபாஸனங்களும்) சேர்ந்தேயிருக்க வேண்டுமென்ற நியமம் பொருந்தாது, “அதனுடன் சேர்ந்திருக்கும் தன்மை சொல்லப்படாததினாலேயே”

ஆகையால், இஷ்டப்படிக்கேதான் உபாஸனங்கள் அனுஷ்டிக்கப்பட வேண்டியது.

பிரத்யயங்களுக்கு சேர்ந்திருக்கும் தன்மையில்லை யென்று சுருதியும் காட்டுகிறது. "இவ்விதம் அறிந்துள்ள பிரஹ்மாயக்ஞத்தையும் யஜமானனையும் எல்லா ரிக்விக்குகளையும் ரக்ஷிக்கிறார்" (சாந்தோக்யம்.IV;17-10) என்று. எல்லா பிரத்யயங்களுக்கும் உபஸம்ஹாரம் இருக்குமேயானால், எல்லாருமே எல்லாமறிந்தவர்கள் என்று இருக்குமானதால் மற்றவர்களுக்கு அறிவுள்ள பிரஹ்மாவினால் ரக்ஷிக்கப்பட வேண்டிய தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்காதல்லவா!

ஆகையால், உபாஸனங்களுக்கு இஷ்டப்படி ஸமுச்சயமோ, விகல்பமோ என்று.

மூன்றாவது அத்யாயத்தில் மூன்றாவது பாதம் முற்றும்.

ஆத்மாவை அறிதல் யாகத்திற்காகவா? அல்லது ஸ்வ தந்திரமா? ஆத்மா தேஹத்தை விட வேறு என்று அறியாமல் (யாகத்தை) செய்ய முடியாது என்பதினால் (ஆத்மக் ஞானம்) கர்மாவுக்காகத்தான்.

இரண்டாவதற்றதையறிவது கர்மாவுக்குக் காரணமா காது. மேலும் அது கர்மாவையே நாசம் செய்து விடும். ஆசார மிருப்பது லோக ஸங்கிரஹத்திற்காக. ஆகையால் பிரஹ்ம ஞானம் ஸ்வதந்திரமே.

(மூன்றாவது சாதனாத்யாயத்தில் இந்த நான்காவது பாதத்தில் முக்திக்கு ஸாதனமான தத்வஞானத்தைப் பற்றியும் அதன் ஸாதனமான யக்ஞம், சமதமாதி, ஸந்யாஸம் முதலியவைபற்றியும் கூறப்படுகிறது, ஆத்ம ஞானம் கர்மாவுக்கு அங்கமாக இருந்து கொண்டு பலனைக் கொடுக்கிறதா அல்லது ஸ்வதந்திரமாக பலனை கொடுக்கிறதா என்று ஸந்தேஹம்.

இந்த சரீரத்தை விட்டு கிளம்பி வேறு சரீரம் அடைந்தபின் கர்மா பலனைக் கொடுப்பதால் சரீரத்தைக் காட்டிலும் ஆத்மா வேறு என்று அறிந்தவன் தான் கர்மாவைச் செய்வான். ஆகையால் ஞானம் கர்மாவிற்கு அங்கம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

கர்மாவைச் செய்வதற்கு தேஹத்தைவிட ஆத்மா வேறு என்ற ஞானம் மட்டுமிருந்தால் போதும். அந்த ஆத்மா பிரஹ்மம்தான் என்ற ஞானம் கர்மாவைச் செய்வதற்குத் தேவையில்லை. மேலும் அகர்த்தாவும் அபோக்தாவுமான பிரஹ்மமே நான் என்ற ஞானம் கர்மா செய்வதையே தடுத்துவிடும். ஆதலால் ஆத்ம ஞானம் தனியாகவே முக்தி பலனைக் கொடுக்கிறது. ஞானிகள் கர்மாவைச் செய்வது லோகஸங்க்ரஹத்திற்காக என்று ஸித்தாந்தம்).

இனி இப்பொழுது, உபநிஷத்தில் கண்ட ஆத்ம ஞானம் அதிகாரி மூலமாய் கர்மாவிலேயே உள்பட்டு விடுகிறதா? அல்லது ஸ்வதந்திரமாகவே புருஷார்த்த ஸாதனமாக இருக்கிறதா? என்று விசாரனை செய்பவர் "புருஷார்த்தம் இதிலிருந்து” என்று ஸித்தாந்தத்தைச் சொல்லியே ஆரம்பிக்கிறார்.

இதிலிருந்து உபநிஷத்துக்களில் விதிக்கப்பட்டி ருக்கும் ஸ்வதந்திரமாயுள்ள ஆத்ம ஞானத்திலிருந்து, புருஷார்த்தம் ஸித்திக்கிறது என்று பாதராயண ஆசார்யார் எண்ணுகிறார். இது எதனால் அறியப்படுகிறது? சப்தத்தி லிருந்து என்று சொல்கிறார். அப்படியே "ஆத்மாவை அறிந்தவன் சோகத்தைக்கடக்கிறான்" (சாந்தோக்யம்.VII-1-3), “எவன் அந்த மேலான பிரஹ்மத்தை அறிகிறானோ, அவன் பிரஹ்மமாகவே ஆகிறான்" (முண்டக.III-2-9), “பிரஹ்மத் தை அறிகிறவன் மேலானதை அடைகிறான்” (தைத்திரீய. II-1-1), "ஆசார்யரையுடைய புருஷன் அறிவான அவனுக்கு எதுவரை விடுபடவில்லையோ அதுவரைதான் தாமதம்; பிறகு ஒன்றாகிவிடுகிறான்" (சாந்.VI-14-2), என்று.

"எந்த ஆத்மா பாபங்கள் விலகினதோ"(சாந்தோக் யம்.VIII-7-1) என்று ஆரம்பித்து "எல்லா லோகங்களையும் அடைகிறான், எல்லா கர்மங்களையும் அடைகிறான், எவன் அந்த ஆத்மாவை அறிந்து ஸாக்ஷாத்கரிக்கிறானோ" என்றும்; "அயே, ஆத்மாவே அறியத்தக்கது" (பிருஹத்.IV-5-6) என்று ஆரம்பித்து "அயே, அமிருதத்தன்மை இவ்வளவுதான்" (பிருஹத்.IV-5-15) என்பது போல உள்ள சுருதி தனித்துள்ள வித்யைக்கு புருஷார்த்தத்திற்கு ஹேதுவாயிருக்கும் தன்மையைச் சொல்கிறது.

இனி இவ்விஷயத்தில் அக்ஷேஷபிக்கிறார்:-

ஆத்மா, செய்கிறவன் என்ற முறையில் கர்மாவுக்கு சேஷனாயிருப்பதால், அவனை அறிவதும், நெல்லை புரோக்ஷணம் செய்வது முதலியதைப்போல, விஷயம் மூலமாக கர்மாவுடன் ஸம்பந்தப்பட்டதே, என்றிருப்ப தினால் பிரயோஜனத்துடன் கூடினதாக அறியப்படுகிற அந்த ஆத்மக்ஞான விஷயத்தில் எந்த பல சுருதி இருக்கிறதோ, அது அர்த்தவாதம், என்று ஜைமினி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார்.

“மற்றவைகளில் போல”, திரவியங்களுக்கு ஸம்ஸ் காரத்தை செய்யும் கர்மாக்களில் “எவனுக்கு பலாச மரத் தால் செய்யப்பட்ட ஜூஹு இருக்கிறதோ அவன் கெட்ட வார்த்தையைக் கேட்பதில்லை. கண்ணுக்குமை தீட்டிக் கொள்கிறான். அதனால் சத்ருக்களுடைய கண்ணையே மறைத்துவிடுகிறான். பிரயாஜம், அனுயாஜம் இவைகள் செய்யப்படுவது எதுவோ, இவை யக்ஞத்திற்கு கவசமக செய்யப்படுகின்றன. சத்ருக்களை ஜயிப்பதற்கு யஜமான னுக்கு கவசம்” என்று இது போலுள்ள பலசுருதி எப்படி அர்த்தவாதமோ, அதைப்போல.

(கர்மாவை) ஆரம்பித்துச் சொல்லப்பட்டதில்லாத இந்த ஆத்மக்ஞானத்திற்கு பிரகரணம் முதலானவைகளில் சேர்ந்த ஒரு ஹேதுவும் கூட இல்லாமலே, கர்மாவில் உள் படுதல் எப்படி நினைக்கப்படுகிறது? வாக்கியத்தினால் கர்த்தா மூலமாக அவன் விஷயமான அறிவுக்கு கர்மாவின் ஸம்பந்தம் என்றால், சரியல்ல. வாக்கியத்தினால் விநியோக மென்பது பொருந்தாததினால். ஆரம்பித்துச் சொல்லப்படா தவைகளுக்கும் வியபிசாரமில்லாத (கர்மாவுடன் எப்பொ ழுதும் சேர்ந்திருக்கிற) ஏதோ ஒரு வஸ்துவின் மூலமாக வாக்கியத்தின் காரணமாக கர்மாவின் ஸம்பந்தமென்பது, பொருந்தும், கர்த்தாவோ வியபிசாரமுள்ள (சேர்ந்திராத) துவாரம், லௌகிகம், வைதிகம் என்ற (இரண்டு) கர்மாக்களிலும் பொதுவாயிருப்பதால். ஆகையால் அதன் துவாரமாக ஆத்மக்ஞானத்திற்கு கர்மாவின் ஸம்பந்தம் ஸித்திக்கிறது என்பதில்லை என்று.

அப்படியல்ல, (ஆத்மா) வேறு என்ற அறிவிற்கு வைதிகமான கர்மாக்களைத் தவிர வேறு இடத்தில் உபயோக மில்லாததினால், தேஹத்திற்கு வேறாயுள்ள ஆத்ம விஷய மான ஞானம் லௌகிகமான கர்மாக்களில் உபயோகப்படு வதில்லையல்லவா? எவ்விதத்திலும் பார்க்கப்படும் பிரயோஜனத்தை யுத்தேசித்தே பிரவிருத்தி யிருப்பது பொருந்துவதினால், சரீரம் விழுந்ததற்குப் பின்னுள்ள காலத்தில் ஏற்படும் பலன்களையுடைய ஆத்மவிஷயமான ஞானமில்லாமல் பிரவிருத்தி யுக்தமா காது என்பதினால் வேறென்று அறிவது உபயோகப் படுகிறது.

பாபமற்றவர் முதலான விசே ஷணமிருப்பதால் ஸம்ஸாரியல்லாத ஆத்மாவை விஷயமாயுள்ள உபநிஷத் தில் காணும் தர்சனம் பிரவிருத்திக்கு அங்கமாக ஆகாதே, என்றால், அப்படியல்ல. பிரியம் முதலியதால் ஸூசிக்கப் படுகிற ஸம்ஸாரியான ஆத்மாவுக்குத்தான் அறியப்பட வேண்டிய தன்மை உபதேசிக்கப்பட்டிருப்பதால். பாபமற்றது முதலான விசேஷணமோ ஸ்தோத்திரத்திற்காக இருக்கும்.

அதிகமான ஸம்ஸாரியல்லாத பிரஹ்மம் ஜகத்திற் குக் காரணம்; அதுவே தான் ஸம்ஸாரியாயுள்ள ஆத்மாவின் வாஸ்தவமான ஸ்வரூபம், என்று உபநிஷத்துக்களில் உபதேசிக்கபட்டிருக்கிறது என்ற இந்த விஷயம் அங்கங்கு ஸாதிக்கப்பட்டிருக்கிறதே? என்றால், ஸாதிக்கப்பட்டது வாஸ்தவம். ஆனால் அதுவே நன்கு உறுதிப்படுவதற்காக தூணை அசைத்து நாட்டுவதுபோல, பலன்மூலமாக ஆக்ஷேபணையும் ஸமாதானமும் செய்யப்படுகின்றன.

“வைதேஹரான ஜனகர் ஏராளமான தக்ஷிணை யுள்ள யக்ஞத்தினால் யாகம் செய்தார்” (பிருஹத்.III-1-1) “பெரியோர்களே, நான் யக்ஞம் செய்யப்போகிறவனர்க இருக்கிறேன்” (சாந்.V-11-5) என்பது முதலியவை. (கர்மாவிற்கு) வேறாயுள்ள ஞானத்தில் தாத்பர்யமுள்ள வாக்கியங்களில் பிரஹ்மத்தை அறிந்தவர்களுக்குக்கூட கர்ம ஸம்பந்தத்தைக் காட்டுபவைகளாக இருக்கின்றன. அப்படியே உத்தாலகர் முதலானவர்களுக்கும் புத்திரனுக்கு உபதேசிப்பது முதலியது காணப்படுவதால், கிருஹஸ் தாசிரம் ஸம்பந்தம் தெரிகிறது. வெறும் ஞானத்தினாலேயே புருஷார்த்த ஸித்தியேற்படுமேயானால், அவர்கள் எதற்காக வெகுசிரமத்துடன் கூடின கர்மாக்களை செய்யவேண்டும்? “பக்கத்திலேயே தேன் கிடைக்குமேயானால் எதற்காக மலைக்குப் போக வேண்டும்”, என்ற நியாயத்தினால்.

“வித்யையுடன் சிரத்தையுடன் ரஹஸ்ய ஞானத் துடன் எதை செய்கிறானோ அதுவே அதிக வீர்யமுள்ளதாக ஏற்படுகிறது” (சாந்.I-1-10) என்று வித்யைக்கு கர்மாவுக்கு சேஷமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லியிருப்பதால், வெறும் வித்யைக்கு புருஷார்த்தத்திற்கு ஹேதுவாயிருக்கும் தன்மை கிடையாது.

அவனை வித்யையும் கர்மாவும் பின் தொடர்ந்து செல்கின்றன" (பிருஹத்.IV-4-2) என்று பலனை ஆரம்பிக் கும் விஷயத்தில் வித்யை, கர்மா இரண்டுக்கும் சேர்ந்து செய்யும் தன்மை காணப்படுவதாலும், வித்யைக்கு ஸ்வதந்திரத்தன்மை கிடையாது.

குருவின் கர்மாவை (சுசுரூஷையை) செய்து மீதமுள்ள காலத்தில் விதிப்படி வேதத்தை அத்யயனம் செய்துவிட்டு ஆசார்யருடைய கிருஹத்திலிருந்து திரும்பி வந்து குடும்பத்தில் இருந்து கொண்டு சுத்தமான இடத்தில் தன் வேதத்தை அத்யயனம் செய்துகொண்டு” (சாந்தோக்யம்.VIII-15-1) என்பது போலுள்ள சுருதி எல்லா வேதங்களுடைய அர்த்தத்தை அறிந்தவனுக்கு கர்மாவில் அதிகாரத்தைக் காட்டுகிறது. அதனாலும் அறிவுக்கு ஸ்வதந்திரமாக பலனுக்கு ஹேதுவாயிருக்கும் தன்மை கிடையாது.

இங்கே “அத்யயனம் செய்துவிட்டு” என்று வேத விஷயமான அத்யயனம் மாத்திரம் தானே சொல்லப்படு கிறது? அர்த்தத்தை அறிவது சொல்லப்படவில்லையே? என்றால் இது தோஷமில்லை. பார்க்கக்கூடிய பிரயோஜன முள்ளதால் வேதாத்யயனம் அர்த்தத்தைத் தெரிந்து கொள்ளும்வரை என்று ஏற்படுகிறது?

“இங்கே கர்மாக்களை செய்து கொண்டே நூறு வருஷங்கள் ஜீவித்திருக்க விரும்ப வேண்டும். இவ்வித மானால் மனுஷ்யனாயுள்ள உன்னிடத்தில் கர்மா ஒட்டாது; இதைவிட வேறுவிதமாக (சிரேயஸ்) கிடையாது” (ஈசா-II) "எது அக்னி ஹோத்திரமோ அது ஜரை மரணம் வரையுள்ள ஸத்ரம், இதிலிருந்து ஜரையினாலேயோ மரணத்தினாலேயோ தான் விடுபடுகிறான்" என்பது முதலான நியமம் இருப்ப தினாலும் வித்யைக்கு கர்மசேஷத் தன்மை தான்.

இவ்விதம் வரும்போது ஸமாதானம் சொல்கிறார்:-

“ஆனால்” என்ற சப்தத்தினால் (முன்சொன்ன) பக்ஷம் நிராகரிக்கப்படுகிறது. "சேஷமாயிருப்பதால் புருஷார்த்தம் என்பது அர்த்தவாதம் (ஸூத்ரம்.III-4-2) என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது பொருந்தாது எதினால்?” அதிகத் திற்கு உபதேசமிருப்பதால் சரீத்திற்கு மாத்திரம் வேறாக கர்த்தாவாக போக்தாவாக ஸம்ஸாரியாயுள்ள சாரீர் ஆத்மா மாத்திரம் உபநிஷத்துக்களில் உபதேசிக்கப்பட்டதாக விருந்தால், அப்பொழுது வர்ணித்த பிரகாரமாக பலனை சொல்லும் சுருதிக்கு அர்த்தவாதத்தன்மையேற்படலாம். ஆனால், சாரீர ஆத்மாவுக்கு அதிகமாய், ஸம்ஸாரியல்லாத, ஈசுவரனாய், கர்த்தாதன்மை முதலான ஸம்ஸாரி தர்மங்க ளில்லாத, பாபமற்றது முதலிய விசேஷணங்களையுடைய, பரமாத்மா உபநிஷத்துக்களில் அறியப்படவேண்டியவராக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறார்.

அவரை அறிவது கர்மாக்களுக்கு பிரவர்த்தகமாக ஆகாது என்பது தவிர கர்மாக்களையே அறுத்து விடுகிறது என்று “நசுக்குதலும்” (ஸூத்ரம்.III-4-16) என்றவிடத்தில் சொல்லப்போகிறார். ஆகையால், "இதிலிருந்து புருஷார்த்தம் சப்தத்தினால்” என்று பகவான் பாதராயணருடைய மதம் எதுவோ அது அப்படியே நிலைக்கிறது; சே ஷத்தன்மை முதலான ஹேதுக்கள் போல் தோன்றுபவைகளால் அசைக்க முடியாது.

அப்படியே சாரீரனுக்கு அதிகமாயுள்ள ஈசுவரனா கிய அந்த ஆத்மாவை “எவர் எல்லாவற்றையும் பொதுவாக அறிந்தவர், தனித்தனியாகவும் அறிந்தவரோ" (முண்டக.I- 1-9) "இவரிடமிருந்து பயத்தினால் காற்று வீசுகிறது” (தைத்திரீய.II-8-1), “ஓங்கின வஜ்ராயுதம்போல் மிகவும் பயங்கரம்” (காடக.VI-2), "இந்த அக்ஷரத்தினுடைய ஆளு கையில் தான் ஏ கார்க்கி” (பிருஹத்.III-8-9), "பலவாக ஆவேன், உண்டாகுவேன் என்று அது ஆலோசித்தது. அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது" (சாந்.VI-2-3) என்பது முதலிய சுருதிகள் காட்டுகின்றன.

“ஆத்மாவினுடைய காமத்திற்காகத்தான் எல்லாம் பிரியமாயிருக்கிறது. அயே ஆத்மாதான் அறியப்பட வேண் டியது" (பிருஹத்.II-4-5), “எவன் பிராணனைக் கொண்டு ஜீவிக்கிறானோ அவன் உன் ஆத்மா, எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப்பவன்" (பிருஹத்.III-4-1), "எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில் தெரிகிறானோ' (சாந்.VIII-7-4) என்று ஆரம்பித்து "இவரையே தான் உனக்கு மறுபடியும் துடர்ந்து தெளிவாய் சொல்லுகிறேன்” (சாந்.VIII-9-3) என்பது முதலிய பிரியம் முதலியதால் ஸூசிப்பிக்கப்பட்ட ஸம்ஸாரியான ஆத்மாவையே அறியப்படவேண்டியதாக இழுத்துச் சொல்லியிருப்பது எதுவோ, அதுவும்கூட “ரிக்வேதம் எதுவோ அது இந்த பெரிய பூதத்தின் மூச்சு” (பிருஹத்.II-4-10)."எவர் பசி தாகம் சோகம் மோஹம் ஜரை மிருத்யு இவைகளைக்கடந்தவரோ" (பிருஹத்.III-5-1), "மேலான ஜ்யோதிஸ்ஸையடைந்து ஒன்றாகி தன் ஸ்வரூ பமாக ஆகிவிடுகிறான். அவன் உத்தமமான புருஷன்” (சாந்.VIII-12-3) என்பது முதலான பின்னுள்ள வாக்கியங்க ளினால் அதிகமாயுள்ளதை உபதேசிக்க உத்தேசமிருக்கிற படியினாலேயே பூராவும் அபேதத்திலேயே அபிப்பிராய முள்ளதால் விரோதமில்லை.

சாரீரனுடைய வாஸ்தவமான ஸ்வரூபம் பரமேசுவர னுடையதேயல்லவா? சாரீரனாயிருக்கும் தன்மையோ உபாதியினால் ஏற்பட்டது, “அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்” (சாந்.VI-8-7) “இதைவிட பார்ப்பது வேறு கிடையாது” (பிருஹத்.III-8-11) என்பது முதலான சுருதிகளால், இதுவெல்லாம் முன்னமேயே நம்மால் விஸ்தாரமாக அங்கங்கு வர்ணிக்கப்பட்டுமிருக்கிறது.

ஆசாரம் காண்பதால் வித்யை கர்மாவின் சேஷம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அவ்விஷயத்தில் சொல்கி றோம். வித்யை கர்மாவின் சேஷமில்லையென்கிற விஷயத்திலும் ஸமானமாக ஆசாரம் காண்கிறது. அப்படியே “இவ்விதம் அதையறிந்த காவஷேய ரிஷிகள் இவ்விதமல்லவா சொன்னார்கள். நாங்கள் எதற்காக அக்யயனம் செய்ய வேண்டும்? எதற்காக நாங்கள் யாகம் செய்ய வேண்டும்? இவ்விதம் அதை அறிந்த முன்னோர்கள் அக்னிஹோத்ர ஹோமம் செய்ததில்லையே?” “இந்த அந்த ஆத்மாவை அறிந்து பிராஹ்மணர்கள் புத்திரனி டமுள்ள ஆசையிலிருந்தும் சொத்திலுள்ள ஆசையிலி ருந்தும் உலகத்திலுள்ள ஆசையிலிருந்தும் நன்கு வெளியேறி பிறகு பிக்ஷையெடுப்பதை அனுஷ்டிக் கிறார்கள்” (பிருஹத்.III-5-1) என்பது போலுள்ள சுருதி இருக்கிறது. பிரஹ்மத்தை அறிந்தவர்களான யாக்ஞவல் கியர் முதலானவர்களும் கர்மநிஷ்டர்களாக இல்லாதது காணப்படுகிறது. 'அயே! இதுவரை தான் மரணமற்றநிலை என்று சொல்லிவிட்டு யாக்ஞவல்கியர் புறப்பட்டார்' (பிருஹத்.IV-5-15) என்பது முதலிய சுருதிகளிலிருந்து.

மேலும் ‘பெரியோர்களே, நான் யக்ஞம் செய்ய உத்தே சிக்கிறேன்' (சாந்.V-11-5) என்ற இந்த லிங்கம் காண்பது வைசுவாநர வித்யையை விஷயமாயுள்ளது. உபாதியுடன் கூடிய பிரஹ்ம வித்யையில் கர்மாவும் கூடவே காண்பது ஸம்பவிக்கும்; இங்கேயும் கர்மாவுக்கு அங்கம் என்பது கிடையாது, பிரகரணம் முதலானது இல்லாததினால்.

“அது சொல்லியிருப்பதால்” என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அங்கு சொல்கிறோம்.

“எதை வித்யையுடன் செய்கிறானோ" (சாந்.I-1-10) என்ற இந்த சுருதி எல்லா வித்யைகளையும் விஷயமமா யுள்ளதல்ல, பிரகிருதமாயுள்ள வித்யையுடன் ஸம்பந்தமி ருப்பதால், உத்கீதாவயவமான “ஓம் என்ற இந்த அக்ஷரத் தை உபாஸிக்கவும்" (சாந்.I-1-1) என்றவிடத்தில் உத்கீத வித்யைதான் பிரகிருதம்.

“அவனை வித்யையும் கர்மாவும் கூடவே போய் ஆரம்பிக்கின்றன" (பிருஹத். IV-4-6) என்றுள்ள இந்த கூடவே போய் ஆரம்பிப்பதைச் சொல்வது வித்யைக்கு ஸ்வாதந்திரியமில்லையென்பதில் லிங்கம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது. இங்கே பிரித்தல் அறியப்படவேண்டும். ஒரு புருஷனை வித்யை கூடச்சென்று ஆரம்பிக்கிறது. வேறொருவனை கர்மா, என்று “நூறைப்போல” “இவ்விருவர்களுக்கும் நூறு கொடுக்கவும்” என்று சொன்னால் எப்படி ஒருவனுக்கு ஐம்பது மற்றொருவனுக்கு ஐம்பது என்று பிரித்துக்கொடுக் கப்படுகிறதோ, அதைப்போல.

மேலும் இந்த கூடவே போய் ஆரம்பிப்பதைச் சொல்வது மோக்ஷத்தை விரும்புகிறவனை விஷயமாக வுள்ளதல்ல, “இவ்விதமாக ஆசைப்படுகிறவன்” (பிருஹத். IV-4-6) என்று ஸம்ஸாரி விஷயத்தை முடித்திருப்பதால் “இனி ஆசைப்படாதவன்” என்று மோக்ஷத்தை விரும்புப வனைப்பற்றி தனியாக ஆரம்பித்திருப்பதினால். அங்கு ஸம்ஸாரி விஷயத்தில் விதிக்கப்பட்ட வித்யை தடுக்கப் பட்ட வித்யை இரண்டுமே கிரஹிக்கப்படுகிறது, வித்தியா ஸமில்லாததினால் ; அப்படியே கர்மாவும் விதிக்கப்பட்டது, தடுக்கப்பட்டது இரண்டுமே கிரஹிக்கப்படுகிறது எப்படி ஏற்பட்டிருக்கிறதோ அப்படியே அனுவாதம் செய்வதால். இவ்விதமானால் இந்த கூடவே போய் ஆரம்பிப்பதைச் சொன்னது பிரிவில்லாமலும் பொருந்தும்.

“அதுள்ளவனுக்கு விதிக்கப்பட்டிருப்பதினால்” என்று எந்த இது சொல்லப்பட்டதோ அதற்கு பதில் சொல்லுகிறார்:-

“வேதத்தை அத்யயனம் செய்துவிட்டு, ஆசார்யாரு டைய கிரஹத்திலிருந்து" (சாந்.VIII-15-1) என்றவிடத்தில் அத்யயனம் மாத்திரம் சொல்லப்பட்டிருப்பதினால், அத்ய யனம் மாத்திரம் உள்ளவனுக்குத் தான் கர்ம விதியென்று தீர்மானிக்கிறோம்.

இவ்விதமானால், வித்யையில்லாததினால் கர்மாக் களில் அதிகாரம் இல்லை என்று ஏற்படுமே. என்றால் இது தோஷமில்லை. அதிகாரத்திற்கு காரணமாயிருக்கிறதும் அத்யயனத்தினால் ஏற்படுவதுமான கர்மா விஷயமான அறிவை நாம் தடுக்கவில்லை. ஆனால் என்ன? ஸ்வதந் திரமாகவே பிரயோஜனத்துடன் கூடினதாகத் தெரிகிற உபநிஷத்தில் கண்ட ஆத்மஞானம் கர்மாவில் அதிகாரத் திற்கு காரணமாயிருக்கும் தன்மையை அடையாது, என்று இவ்வளவுதான் நாங்கள் எடுத்துச்சொல்கிறோம். ஒரு கர்மா விஷயமான அறிவு மற்றொரு கர்மா விஷயமான அதிகார த்தினால் எப்படி அபேக்ஷிக்கப்படுவதில்லையோ, அப்படியே இதையும் அறிய வேண்டும், என்று.

“நியமம் இருப்பதினாலும்" என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது:-

“இங்கே கர்மாக்களைச் செய்துகொண்டே ஜீவிக்க விரும்ப வேண்டும்” (ஈசா.II) என்பது முதலான நியமம் சொல்லுமிடங்களில் வித்வானுக்கு என்று குறிப்பிடல் இல்லை, பொதுவாக நியமம் விதிக்கப்பட்டிருப்பதால்,

"இங்கே கர்மாக்களை செய்துகொண்டே என்ற விஷயத்தில் வேறு விசேஷம் சொல்லப்படுகிறது. இங்கே பிரகரணத்தின் ஸாமர்த்தியத்தினால் வித்வானே செய்து கொண்டே” என்பதுடன் ஸம்பந்தப்படுவதாயிருந்தாலும், அப்படியும் வித்யையை ஸ்துதிப்பதற்காக இந்த கர்மா விஷயமான அனுமதியென்று அறிய வேண்டும், “மனித னிடத்தில் கர்மா ஒட்டுவதில்லை” என்றல்லவா மேலால் சொல்லுகிறது. இது சொன்னதாக ஆகிறது. ஜீவிக்கும் வரை கர்மாவை செய்துகொண்டிருந்தாலும் வித்வானான மனிதனிடத்தில் கர்மா ஒட்டுவதில்லை, வித்யையின் ஸாமர்த்தியத்தினால், என்று. ஆகையால் இவ்விதம் வித்யை ஸ்துதிக்கப்படுகிறது.

மேலும், சில வித்வான்கள் வித்யையின் பலனை நேரில் அறிந்தவர்களாக இருந்து கொண்டு, அதிலுள்ள பிடிமானத்தினால், வேறு பலன்களைக் கொடுக்கும் பிரஜை முதலான ஸாதனங்களில் பிரயோஜனமில்லை என்பதை தமது இஷ்டப்படி உணர்கிறார்கள் என்று வாஜஸநேயிகளின் ச்ருதி உள்ளது. “இவ்விதம் அதையறிந்த முன்னோர்கள் பிரஜையை விரும்பினதில் லை, எந்த எங்களுக்கு இதுவே ஆத்மா இதுவே லோகமோ (புருஷார்த்தமோ) அந்த நாங்கள் பிரஜையினால் என்ன செய்வோம்?" (பிருஹத்.IV-4-22) என்று.

தவிரவும், வித்யையின் பலன் நேரில் அனுப வத்தில் வரக்கூடியது, கர்மபலனைப்போல பின்னால் வேறு காலத்தில் ஏற்படப்போவதல்ல, என்று அடிக்கடி சொல்லியிருக்கிறோம். இதினாலேயும் வித்யைக்கு கர்மாவுக்கு சேஷமாயிருக்கும் தன்மை என்றாவது, அந்த வித்யையின் பலனைச்சொல்லும் சுருதிக்கு வாஸ்தவமில் லாத தன்மை என்றாவது ஆசிரயிப்பதற்கு முடியாது.

மேலும், கர்மாவில் அதிகாரத்திற்குக் காரணமாயுள்ள, கிரியை காரகம் பலன் என்ற லக்ஷணமுடைய, அவித்யையினால் ஏற்பட்ட, எல்லா பிரபஞ்சத்திற்குமே, வித்யையின் ஸாமர்த்தியத்தினால், ஸ்வரூபம் நசுக்கப் படுவதை சொல்கிறார்கள். “எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவே இருக்குமோ, அங்கே எதினால் எதைப் பார்ப்பான், எதினால் எதை முகர்வான்?” (பிருஹத்.II-4-14) என்பது முதலியதால் உபநிஷத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் ஆத்மஞானத்தை முன்னிட்டு கர்மாவில் அதிகாரம் ஸித்திக்கிறதென்று நினைப்பவனுக்கு கர்மாவில் அதிகாரமே அறுபட்டுவிட நேரிடும். அதினாலும் வித்யைக்கு ஸ்வதந்திரத்தன்மை.

ஊர்த்வரேதஸாயிருக்கும் ஆசிரமங்களிலும் வித்யை சொல்லப்படுகிறது. அங்கேயோ வித்யைக்கு கர்மாவுக்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாது, கர்மாவே இல்லாததினால். அக்னிஹோத்ரம் முதலான வைதிக கர்மாக்கள் அவர்களுக்கு கிடையாதென்பது பிரஸித்தம்.

இது இருக்கட்டும் வேதத்தில் ஊர்த்வரேதஸாயுள்ள ஆசிரமங்களே சொல்லப்படவில்லை. என்றால் அதுவுமில் லை, வைதிகமான சப்தங்களில் அவைகளும் அறியப்படு கின்றன. “மூன்று தர்மஸ்கந்தங்கள்” (சாந்.II-23-1), “எந்த இவர்கள், அரண்யத்தில் சிரத்தை தபஸ் என்று உபாஸிக்கி றார்களோ”(சாந்.V-10-1),"எவர்கள் அரண்யத்தில் தபஸையும் சிரத்தையையும் உபாஸிக்கிறார்களோ" (முண்டக.1-2-11), “இந்த ஸந்யாஸயின் லோகத்தையே விரும்பினவர்களாக ஸன்னியாஸியாகிறார்கள்" (பிருஹத்.IV-4-22), "பிரஹ்ம சர்யத்திலிருந்தே ஸந்யாஸியாகவேணும்" (ஜாபால.IV), என்பது முதலானவைகளில், கார்ஹஸ்தியத்தை அடைந்த வர்கள் அடையாதவர்கள், மூன்று கடன்களையும் தீர்த்தவர்கள் தீர்க்காதவர்கள், இவர்களுக்கும் ஸந்யாஸம் சுருதி ஸ்மிருதிகளில் பிரஸித்தமாயிருக்கிறது. அதினாலும் வித்யைக்கு ஸ்வதந்திரத்தன்மை.

ஊர்த்வரேதஸ் (ஆசிரமம்) கிடையாதா? அல்லது உண்டா? விதிக்கப்படாததினால் அது கிடையாது. விதியை கல்பிப்பதானால் "வீரகாதம்" (என்ற தோஷம் வரும்). ஸ்மிருதி குருடு நொண்டி முதலானவர்களைப் பொருத்தது.

புதிதாக விதியை கல்பிக்க முடியுமானதினால் (அந்த ஆசிரமம்) உண்டு. "வீரகாதம்" (என்ற தோஷம்) கிரஹஸ்தனாயிருந்து கொண்டு அக்னியை விட்டவனுக்குத் தான். குருடு முதலிய வர்களை தனியாகச் சொல்லியிருப்பதால் ஸ்வஸ்தமாக (தன் நிலையில்) இருப்பவர்களுக்கும் விதி சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது.

லோகத்தில் ஆசையுள்ள ஆசிரமி பிரஹ்ம நிஷ்டைக்கு தகுந்தவனா? அல்லது இல்லையா? தடுக்கப்படாததினால் இவனும் அவகாசம் கிடைப்பதை ஒட்டி பிரஹ்மத்தையறிய தகுதியுள்ளவன்.

பிரஹ்ம நிஷ்டை என்பது வேறு எதிலும் போகாதி ருத்தல். இது கர்மாவில் ஈடுபட்டவனிடம் எப்படி இருக்க முடியும்? ஆகையால் கர்மாவை விட்டவன் தான் பிரஹ்ம வித்யைக்கு தகுந்தவன், வேறு யாருமில்லை.

முதல் வர்ணம்

(முன் அதிகரணத்தில் ஆத்மஞானம் ஸ்வதந்திர மென்று தீர்மானிக்கப்பட்டது. அது ஊர்த்வரேதஸ் ஆசிரமமான ஸந்யாஸத்தில்தான் அடையமுடியுமானதால் ஆசிரமத்தைப்பற்றி விசாரிக்கப்படுகிறது. வேறு ஆசிரமம் கிடையாது. அதுபற்றி வேதத்தில் விதி இல்லாததால், ‘மூன்று தர்ம ஸ்கந்தங்கள்' என்று ஆரம்பிக்கும் சாந்தோக்ய சுருதியில் கார்ஹஸ்த்யம், வானப்ரஸ்தம், நைஷ்டிக ப்ரஹ்மசர்யம், இவைகளின் அனுவாதம் உள்ளதே தவிர விதியில்லை. கார்ஹஸ்த்யத்தில் முக்கியமான அக்னி கர்மாவை விடுவதை நிந்தித்திருப்பதால். அபூர்வமாக இருந்தாலும் இங்கே விதி கல்பிக்கமுடியாது. நான்கு ஆசிரமங்கள் என்று சொன்னது கர்மாவைச் செய்யமுடியாத குருடன், நொண்டி முதலானவர்களுக்குத்தான். ஆதலால் கிருஹஸ்தாச்ரமம் ஒன்றுதான். ஸன்யாஸம் கிடையாது, ஞானம் கர்மாவுக்கு அங்கம்தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

விதியில்லாவிட்டாலும் அபூர்வமானதால் இங்கேயே விதியை கல்பிக்கலாம். விஹிதத்திற்குத் தான் அனுவாதம் பொருந்தும். அக்னியை விடுவதால் வீரஹத்தி என்ற தோஷம் கிருஹஸ்தனுக்குத்தான். கர்மாவில் அதிகார மில்லாதவனுக்கு தனியாகவே ஸந்யாஸத்தை விதித்திருக் கிறது. மேலும் ஜாபால சுருதியில் ஸ்பஷ்டமாக மற்ற ஆச்ர மங்களை விதித்திருக்கிறது. ஆகையால் கார்ஹஸ்யத் தைத் தவிர மற்ற ஆசிரமங்களுமுண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

இரண்டாவது வர்ணகம்

(மூன்று தர்மஸ்கந்தங்கள் என்ற இடத்தில் மூன்று ஆச்ரமிகளுக்கு புண்ய லோகமும், பிரஹ்ம நிஷ்டனுக்கு மோக்ஷமும் சொல்லியிருக்கிறது. பிரஹ்மசாரகிருஹஸ்தன், வானபிரஸ்தன் மூவருமே தம் தம் ஆசிரம தர்மங்களைச் செய்துகொண்டு பிரஹ்மவிசாரமும் செய்யக்கூடுமானதால் இம்மூவருக்குள் யார் பிரஹ்ம நிஷ்டனோ அவனுக்கு மோக்ஷம். மற்றவர்களுக்கு புண்யலோகம். பிரஹ்ம ஸம்ஸ்தபதம் ஸந்நியாஸியை குறிக்கவில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மநிஷ்டை என்பது வேறு ஒன்றிலும் மனதை செலுத்தாமல் எப்பொழுதும் பிரஹ்மத்திலேயே நிலையாக இருப்பது இது ஸர்வகர்ம பரித்யாகம் செய்த ஸந்யாஸிக் குத்தான் முடியுமே தவிர கர்மாவைச் செய்து கொண்டி ருக்கும் மற்ற ஆசிரமிகளுக்கு முடியாது. ஆகையால் ஸ்வதர்மத்தைச் செய்கிற முதல் மூன்று ஆசிரமிகளுக்கு புண்யலோகம் பிரஹ்ம நிஷ்டனான ஸந்யாஸிக்கு மோக்ஷம் என்று ஸித்தாந்தம்).,

"மூன்று தர்ம ஸ்கந்தங்கள்" (சாந்.II-23-1) என்பது முதலான எந்த சப்தங்கள் ஊர்த்வரேதஸ்ஸான ஆசிரமங் களின் இருப்பைக்காட்டுவதற்காக உதாஹரிக்கப்பட்ட னவோ. அவை அதைப் பிரதிபாதிக்கப் போதுமானவை அல்ல. ஏனென்றால், இந்த சப்தங்களில் மற்ற ஆசிரமங் களின் அனுவாதமே தவிர விதியல்ல என்று ஜைமினி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார். ஏன்? விதியைக் குறிக்கும் சப்தமாகிய லிங் முதலானவைகளில் யாதொன்றும் இங்கே இல்லையே? மேலும், வேறு விஷயத்தில் தாத்பர்யமுள்ள தென்பது இவைகளில் ஒவ்வொன்றிலும் காணப்படுகிறது.

மூன்று தர்ம ஸகந்தங்கள் என்றவிடத்தில், யக்ஞம் அத்யயனம் தானம் என்பது முதலாவது, தபஸ்தான் இரண்டாவது, ஆசார்யருடைய கிருஹத்திலிருந்து கொண்டு ஆசார்யருடைய கிருஹத்திலேயே தன்னைப் பூராவும் உழைத்து வரும்படி செய்யும் பிரஹ்மசாரி மூன்றாவது; இவர்கள் எல்லோரும் புண்ணிய லோகத்தை அடைகிறவர்களாக இருக்கிறார்கள். என்று அனுவாத பூர்வகமாக ஆசிரமங்களுககு அழிவுள்ள பலனுள்ள தன்மையைச் சொல்லிவிட்டு 'பிரஹ்மத்தில் நிலைத்திருப் பவன் அமிருதத்தன்மையை அடைகிறான்' (சாந்.II;23-1) என்று அழிவற்ற பலனுள்ளதாக பிரஹ்மத்தில் நிலைத் திருப்பது ஸ்துதிக்கப்படுகிறது.

அனுவாதமிருந்தாலும் ஆசிரமங்கள் அறியப்படு கின்றனவே, என்றால், வாஸ்தவம் அறியப்படுகின்றன. ஆனால் அவைகளுக்கு பிரஸித்தி ஸ்மிருதியினாலும் ஆசாரத்தினாலுமே தவிர, நேர் சுருதியினால் அல்ல. ஆகையால் பிரத்யக்ஷமாயுள்ள சுருதிக்கு விரோதமாயிருப் பதால், அவை ஆதரிக்கக்கூடாதவைகளாக ஆகின்றன; அல்லது (கர்மாவில்) அதிகாரமில்லாதவர்களை விஷயமா யுள்ளதாய் இருக்கலாம்.

“யக்ஞம் அத்யயனம் தானம் என்று முதலாவது” என்று கார்ஹஸ்தியாசிரமமும்தான் ஊர்த்வரேதஸ் ஆச்ரமங் களுடன் சேர்த்து அனுவாதம் செய்யப்பட்டிருக்கிறதே? என்றால் இவ்விதமிருப்பது வாஸ்தவம், அப்படியிருந் தாலும் கிருஹஸ்தனை உத்தேசித்தே அக்னி ஹோத்ரம் முதலிய கர்மாக்கள் விதிக்கப்பட்டிருப்பதினால் அது உண்டு என்பது சுருதிகளில் பிரஸித்தமே அல்லவா? ஆகையால் இந்த அனுவாதம் ஸ்துதிப்பதற்காகத்தான், விதியில் தாத்பர்யமுள்ளதல்ல.

தவிரவும் பிரத்யக்ஷமான சுருதி மற்ற ஆசிரமத்தை நிந்திக்கிறதே? “எவன் தேவர்களுடைய அக்னியை விட்டுவிடுகிறானோ அவன் வீரனைக்கொன்றவனே” "ஆசார்யாருக்கு பிரியமான தனத்தை கொண்டு வந்து கொடுத்துவிட்டு பிரஜாஸந்ததியை அறுத்துவிடாதே" (தைத்திரீய.I-11-1), “புத்திரனில்லாதவனுக்கு லோகம் கிடையாது என்றதால் அவர்கள் எல்லோரும் பசுக்க ளென்றே அறிகிறார்கள்" என்பது முதலானது.

அப்படியே “எந்த இவர்கள் அரண்யத்தில் சிரத்தை தபஸ் என்று உபாஸிக்கிறார்களோ" (சாந்.V-10-1) "எவர்கள் அரண்யத்தில் தபஸையும் சிரத்தையையும் உபாஸிக்கிறார் களோ”(முண்டக.1-2-11) என்பது தேவயானத்தையுபதேசிக் கிறதே தவிர வேறு ஆசிரம விஷயமான உபதேசமல்ல.

“தபஸ் தான் இரண்டாவது” (சாந்.II-23-1) முதலிய வைகளில் வேறு ஆசிரமத்தைச் சொல்கிறதென்பது ஸந்தேஹமாயுள்ளது.

அப்படியே “இந்த ஆத்மலோகத்தையே விரும்பும் துறவுமனப்பான்மையுள்ளவர்கள் கர்மாவைவிட்டு ஸந்யா ஸத்தைக் கைக்கொள்கிறார்கள்" (பிருஹத்.IV-4-22) என்ற இது லோகத்தை ஸ்தோத்ரம் செய்கிறதே தவிர ஸன்னியாஸ விஷயமான விதியல்ல.

ஜாபாலர்களின் உபநிஷத்தில் “பிரஹ்மசரியத் திலிருந்தே ஸந்யாஸம் செய்துகொள்ளவும்” என்று வெகு தெளிவாகவே பிரத்யக்ஷமாக ஸன்னியாஸ விதி இருக்கிறதே, என்றால், இது வாஸ்தவம்தான். ஆனால் இந்த சுருதியை அபேக்ஷிக்காமலே இந்த விசாரம் செய்யப்படுகிறது என்று அறியவும்.

வேறு ஆசிரமத்தை அனுஷ்டிக்க வேண்டியதாக பாதராயண ஆசார்யார் எண்ணுகிறார், வேதத்தில் சொல்லப் பட்டிருப்பதால். அக்னிஹோத்ரம் முதலானவை அவசியம் அனுஸ்டிக்கவேண்டியவைகளானதினால், வேறு ஆசிரமம் அதற்கு விரோதமாயிருப்பதால் அதிகாரமில்லாதவர்களா லேயே அனுஷ்டிக்கத்தக்கது என்ற எண்ணத்தை, கார்ஹஸ்தியம் போலவே மற்ற ஆசிரமமும் இஷ்டப்படாத வனாலும் ஒப்புக்கொள்ளவேண்டிய தென்று அபிப்ராய முள்ளவராக, நிராகரணம் செய்கிறார்.

எதினால்? "ஸமமாக சொல்லியிருப்பதால்” கார்ஹஸ்தியத்துடன் வேறு ஆசிரமத்தையும் ஸமமாகவே அதுவாதம் செய்யும் 'மூன்று தர்ம ஸ்கந்தங்கள்' (சாந்தோக்யம்.II-23-1) என்பது முதலான சுருதி காணப் படுகிறதே! வேறு சுருதியில் விஹிதமாயுள்ள கார்ஹஸ்தி யமே இங்கு எப்படி அனுவதிக்கப்படுகிறதோ, அப்படியே வேறு ஆசிரமமும் அனுவதிக்கப்பட்டிருக்கிறதென்று அறிய வேண்டும். எப்படி உபவீதத்தை விதிக்கும் வாக்யத்தில் வேறு சாஸ்திரத்திலிருந்து கிடைக்கிற நிவீதம் பிராசீனாவீதம் இவைகளுக்கே அனுவாதம் இருக்கிறதோ அப்படி. ஆகையால் கார்ஹஸ்த்யத்துடன் வேறு ஆசிரமத்தின் அனுஷ்டிக்கவேண்டிய தன்மை ஸமானம்.

அப்படியே “இந்த ஆத்மலோகத்தையே விரும்பும் துறவு மனப்பான்மையுள்ளவர்கள் ஸந்யாஸிகளாகிறார்கள்” (பிருஹத்.IV-4-22) என்பதை வேதானுவசனம் முதலியவை களுடன் சேர்த்தே சொல்லியிருக்கிறது. “எந்த இவர்கள் அரண்யத்தில் சிரத்தை, தபஸ் என்று உபாஸிக்கிறார் களோ" (சாந்.V-10-1) என்று இதை (வானப்ரஸ்தத்தை) பஞ்சாக்னி வித்யையுடன் (சேர்த்துச் சொல்லியிருக்கிறது).

“தபஸ்தான் இரண்டாவது” (சாந்.II-23-1) என்பது முதலானவிடங்களில் வேறு ஆசிரமத்தைச் சொல்லியிருப் பது ஸந்தேஹமுள்ளதென்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது தோஷமில்லை. நிச்சயம் செய்யக் காரணம் இருப்பதினால். "மூன்று தர்மஸ்கந்தங்கள்" என்று தர்மஸ்கந்தங்களுக்கு மூன்றாயிருக்கும் தன்மை பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டிருக்கி றதல்லவா? தனித்தனியாக ஏற்பட்டதாயுள்ள யக்ஞம் முதலான ஏராளமான தர்மங்கள் ஆசிரம ஸம்பந்தமன்னியில் மூன்று என்பதற்குள் அடங்கும்படிச் செய்யமுடியாது. அங்கே யக்ஞம் முதலான லிங்கங்களையுடைய கிரஹஸ்தாசிரமம் ஒரு தர்மஸ்கந்தம் என்று குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது; பிரஹ்மசாரீ என்று தெளிவாகவே ஆசிரமம் குறிப்பிடப் பட்டிருக்கிறது. தபஸ் என்பதினாலும் தபஸைப் பிரதான மாயுள்ள (வானப்பிரஸ்த) ஆசிரமத்தைத்தவிர வேறு எது தர்மஸ்கந்தமாக ஒப்புக்கொள்ள முடியும்? 'எந்த இவர்கள் அரண்யத்தில்' (சாந்.V-10-1) என்று அரண்யம் என்ற லிங்கத்திலிருந்தும் சிரத்தை தபஸ் இவைகளால் (வானப் பிரஸ்த) ஆசிரமம் கிரஹிக்கப்படுகிறது.

ஆகையால் அனு வாதமிருந்தாலும் வேறு ஆசிரமம் அனுஷ்டிக்கத்தக்கது.

அல்லது இது வேறு ஆசிரமத்தின் விதியே, அனுவாதம் மாத்திரம் என்பதில்லை.

விதி என்று ஒப்புக்கொண்டால் ஒரே வாக்கிய மென்று தோன்றுவது கெட்டுவிடாதா? மூன்று தர்மஸ் கந்தங்கள் புண்ணிய லோகத்தை பலனாயுள்ளவைகள், பிரஹ்மத்தில் நிலைத்திருப்பதோ அமிருதத் தன்மையை பலனாகவுடையது, என்று என்று இங்கு ஒரே வாக்கியமா யிருக்கும் தன்மை தெரிகிறதே? என்றால், இது வாஸ்தவம். ஆனால் ஒரே வாக்கியமென்று தெரிவதாயிருந்தாலும் அதைவிட்டுவிட்டு, விதியென்றே ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும், அபூர்வத் தன்மையிருப்பதால், வேறு விதி காணாததினால், வெகு ஸ்பஷ்டமாக வேறு ஆசிரமம் தெரிவதினால், குணவாதத்தை கல்பிப்பது மூலமாய் ஒரே வாக்யமென்று செய்வது உசிதமில்லையானதினால். “தாரணம்போல".

“ஸமித்தை கீழே தரித்துக்கொண்டு போகவேண் டும், தேவர்களுக்கு அல்லவா மேலே தரிக்க வேண்டும்” என்ற இடத்தில் கீழே தரிப்பதுடன் ஒரே வாக்கியமாகத் தெரிந்தாலும் மேலே தரிப்பது விதிக்கவே படுகிறது, அபூர்வமாயிருப்பதால் என்பதைப்போல. அப்படியே சேஷ லக்ஷணத்தில் “ஆனால் தாரணையில் விதி, அபூர்வமா னதினால்” என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அதைப்போல இங்கேயும் ஆசிரமத்தை அனுவதிக்கும் சுருதி விதிதான் என்று கல்பிக்கப்படுகிறது.

மற்ற ஆசிரமங்களுக்கு இது அனுவாதம்தான் என்றிருந்தாலும் அப்பொழுதும் கூட ஸ்துதிக்கப்படும். பலத்தினால் பிரஹ்மத்தில் நிலைப்பது அவசியம் விதிக்கப் படுகிறதென்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். அதுவும் (பிரஹ்மத்தில் நிலைப்பதும்) நான்கு ஆசிரமங்களுக்குள் ஏதேனும் ஒன்றைச் சேர்ந்ததா அல்லது ஸன்னியாஸிக்கு மாத்திரம் தானாவென்று விவேசனம் செய்ய வேண்டும். பிரஹ்மசாரியை முடிவாயுள்ள ஆசிரமங்கள் அனுவதிக்கப் படும்போது ஸன்னியாஸியும்கூட அனுவதிக்கப்பட்டவரா யிருந்தால், அப்பொழுது நான்கு ஆசிரமங்களும் அனுவதிக்கப்படும் தன்மையில் வித்யாஸமில்லாததினா லும் ஆசிரமமேயில்லாதிருப்பது யுக்தமில்லாததாலும், நான்கு ஆசிரமங்களில் யாரோ ஒருவர் பிரஹ்மத்தில் நிலைத்தவராயிருக்கலாம். அல்லது அனுவதிக்கப்படவில் லையானால், அப்பொழுது மிஞ்சுபவராயிருக்கிற ஸன்னி யாஸிதான் பிரஹ்மத்தில் நிலைத்தவர் என்று ஸித்திக்கும்.

அங்கு வானப்பிரஸ்தரைச் சொல்லும் தபஸ் என்ற சப்தத்தினால் ஸன்னியாஸியும் அனுவதிக்கப்பட்டுவிட் டார் என்று சிலர், அது யுக்தமில்லை. வேறு போக்கு இருக்கும் போது வானப்பிரஸ்தனுடைய விசேஷணத் தினால் ஸன்னியாஸியைக் கிரஹிப்பது நியாமில்லை. எப்படி இங்கே பிரஹ்சாரியும், கிருஹஸ்தனும் அவர்களுக் கேயுள்ள தனித்தனி விசேஷணங்களால் குறிப்பிடப்பட்டி ருக்கிறார்களோ, அப்படியே ஸன்னியாஸியும், வானப்ரஸ் தனும் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறார்களென்பது யுக்தம்; தபஸோ வானப்பிரஸ்தர்களுடைய தனித்த தர்மம், காயக்லேசத்தை பிரதானமாயுள்ளதால், தபஸ் சப்தம் அதிலேயே ரூடமாயிருப்பதால். இந்திரிய நிக்ரஹம் முதலிய ஸன்னியாஸியின் தர்மம், தபஸ் சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதில்லை. மேலும் நான்கு என்று பிரஸித்த மாயுள்ள ஆசிரமங்கள் மூன்று என்று பராமர்சிக்கப் படுகின்றனவென்பதும் நியாயமில்லை.

மேலும், "இந்த மூவரும் புண்ய லோகத்தை அடைகிறார்கள்; ஒருவர் அமிருதத் தன்மையை அடை கிறார்” என்று இங்கு வித்தியாஸமாக குறிப்பிட்டிருப்பதும் இருக்கிறது. வெவ்வேறாயிருந்தால் தான் இந்த வித்தியா ஸமாகக் குறிப்பிடல் பொருத்தமாகும். "தேவதத்தனும் யக்ஞதத்தனும் மந்தபுத்தியுள்ளவர்கள், ஆனால் அவர்க ளில் ஒருவன் மஹா புத்திசாலி” என்றிவ்விதம் இருக்காது அல்லவா? ஆனால், "தேவதத்தனும் யக்ஞதத்தனும் மந்தபுத்தியுள்ளவர்கள்; விஷ்ணுமித் திரனோ மஹா புத்திசாலி” என்றிவ்விதம் இருக்கும். ஆகையால், முன் சொன்ன மூன்று ஆசிரமிகள் புண்ணிய லோகத்தையடை கிறவர்கள். மிஞ்சுகிற ஸன்னியாஸிதான் அமிருதத்தன் மையை அடைகிறவர்.

பிரஹ்மஸம்ஸ்தர் (பிரஹ்மத்தில் நிலைத்திருப் பவர்) என்ற சப்தம் யோகத்தினால் (வ்யுத்பத்தியினால்) ஏற்படுவது எங்கேயும் ஸம்பவிக்கக்கூடியது. ஸன்னியாஸி யிடத்தில், மாத்திரம் எப்படி நிற்கும்? ரூடி என்று ஒப்புக் கொண்டாலோ வெறும் ஆசிரமத்தினாலேயே அமிருதத் தன்மை கிடைக்குமென்று ஏற்படுமானதினால் ஞானத் திற்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படும் என்றால் இவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது. "பிரஸ்மஸம்ஸ்தன்” என்பதினால் பிரஹ்மத்தில் முடிவு, வேறு வியாபாரமில் லாமல் அதிலேயே நிலைத்திருக்கும் தன்மை சொல்லப் படுகிறது. அதுவோ (மற்ற) மூன்று ஆசிரமங்களுக்கு ஸம்பவிக்காது, தன்னுடைய ஆசிரமத்திற்கு விதிக்கப்பட்டி ருக்கும் கர்மாக்களை அனுஷ்டிக்காத விஷயத்தில் தோஷம் சொல்லப்பட்டிருப்பதால். ஸன்னியாஸிக்கோ, எல்லா கர்மாக்களையும் விட்டுவிடுகிறபடியால், அனுஷ்டிக் காததன் மூலமாக தோஷம் ஸம்பவிக்காது. அவருக்கு ஏற்பட்ட சமம், தமம் முதலிய தர்மமோ பிரஹ்ம ஸம்ஸ்த நிலைக்கு பக்கபலம் கொடுப்பதினால் விரோதமில்லை. அவனுக்கு தன் ஆசிரமத்திற்கு விதிக்கப்பட்ட கர்மா, சமம், தமம் இவைகளால் விருத்தி செய்யப்படும் பிரஹ்ம ஸம்ஸ்த நிலைதான் அல்லவா? மற்றவர்களுக்கு யக்ஞம் முதலானவை. அவற்றை மீறினால் அவனுக்கு தோஷம்.

அப்படியே “ஸன்னியாஸம், என்பது பிரஹ்மா; பிரஹ்மாவோ மேலானவர்; மேலாயிருப்பவரல்லவா பிரஹ்மா; அந்த இந்த தபஸ்கன் கீழ்ப்பட்டவை; ஸன்னியாஸம்தான் மேல் நிற்கிறது" (நாராயண78), வேதாந்த ஞான விஷயமான பிரஹ்மத்தை தீர்மானமாக அறிந்தவர்களாய் ஸர்வ கர்ம பரிதியாக ரூபமான ஸந்யா ஸத்தால் சுத்தமான மனமுள்ள யதிகள். (முண்டக.III-2-6, நாராயண.XII-3, கைவல்V3) என்பது முதலான சுருதிகள் இருக்கின்றன. அப்படியே “அதிலேயே புத்தியைவைத் தவர்கள். அந்த ஸ்வரூபமாகவேயிருப்பவர்கள், அதிலேயே நிலைத்திருப்பவர்கள், அதையே மேலான கதியாகவு முள்ளவர்கள்” (கீதை.V-17), என்பது முதலான ஸ்மிருதிகளும் பிரஹ்ம ஸம்ஸ்தனுக்கு கர்மா இல்லை யென்பதை காட்டுகின்றன.

ஆகையால் வெறும் ஆசிரமத்திலிருந்தே ஸன்னியாஸிக்கு அமிருதத்தன்மை கிடைக்குமாதலால் ஞானம் பிரயோஜனமற்றதாகிவிடும் என்ற இந்த தோஷமும் ஏற்பட இடமில்லை. ஆகையால் இவ்விதம் மற்ற ஆசிரமங்களுக்கு அனுவாதம் இருந்தபோதிலும், பிரஹ்ம ஸம்ஸ்தத்தன்மையை லக்ஷணமாயுடைய ஸன்னியாஸம் கிடைக்கவே செய்கிறது.

வேறு ஆசிரமத்தை விதிக்கிற ஜாபால சுருதியை அபேக்ஷிக்காமலேயே இந்த . விசாரம் ஆசார்யாரால் ஆரம்பிக்கப்பட்டது. ஆனால் வேறு ஆசிரமத்தை விதிக்கும் சுருதி பிரத்யக்ஷமாகவே இருக்கிறது, "பிரஹ்மசரியத்தை முடித்துக்கொண்டு கிருஹஸ்தனாக ஆகவும், கிருஹஸ்தனாக இருந்து விட்டு வானப்பிரஸ் தனாக ஆகவும் வானப்பிரஸ்தனாக இருந்துவிட்டு ஸந்யாஸியாகவும் அல்லது வேறு விதமாகவும் பிரஹ்மசர் யத்திலிருந்தே ஸந்யாஸியாகவும் கிருஹஸ்தாச்ரமத்திலி ருந்தோ வாநபிரஸ்தத்திலிருந்தோ” (ஜாபால.IV) என்று.

இந்த சுருதி (கர்மாவில்) அதிகாரமற்றவனை விஷயமாயுள்ளதென்று சொல்லமுடியாது. வித்தியாஸப் படுத்தாமல் பொதுவாக சொல்லியிருப்பதால். அதிகாரமற் றவர்களுக்குத் தனியாய் விதித்திருப்பதினாலும், “இனி விரதமற்றவனோ விரதமுள்ளவனோ, ஸ்நாதகனோ ஸ்நாதகனில்லாதவனோ, அக்னியை விட்டவனோ அக்னி யில்லாதவனோ" (ஜாபால.IV) என்பது முதலியதால் மேலும் ஸன்னியாஸம், பிரஹ்மஞானம் பரிபாகமடைவ தற்கு அங்கமாயிருப்பதால், அதிகாரமற்றவர்களை விஷய மாயுள்ளதல்ல. “இனி ஸன்னியாஸி வேறு வர்ணமுள்ள வஸ்திரமுடையவர், முண்டனம் செய்து கொண்டவர், பரிக்ரஹம் (தன்னுடையது என்று எதுவும்) இல்லாதவர், சுத்தமாயிருப்பவர், துரோஹமற்றவர், பிக்ஷையெடுப்பவர், பிரஹ்மபாவமடைகிறார்" (ஜாபால.V) என்று அதைக் காட்டுகிறது.

ஆகையால் ஊர்த்வரேதஸாயிருப்பவர்களுடைய ஆசிரமங்கள் ஸித்திக்கின்றன. ஊர்த்வரேதஸாயிருப்பவர் விஷயத்தில் விதிக்கப்பட்டிருப்பதால், வித்யைக்கு ஸ்வதந் திரத்தன்மையும் ஸித்திக்கிறது.

ரஸதமத்வம் முதலியது ஸ்தோத்ரமா? அல்லது தியானிக்க வேண்டியதா? ஜுஹு ஆதித்யன் என்பது முதலி யதில் போல குணம் வர்ணிக்கப்பட்டிருப்பதால், கர்மாவின் அங்கமாயுள்ளதற்கு ஸ்தோத்ரம் தான்.

வேறு பிரகரணத்திலிருப்பதால், அங்கத்தை விதிக்கும் வாக்கியத்துடன் ஒரே வாக்கியமாகும் தன்மை கிடையாது. மேலும் உபாஸிக்கவும் என்று விதியும் சொல்லப்பட்டிருப் பதால் ரஸதமம் முதலியது தியானிக்க வேண்டியதே.

(உத்கீதாவயவமான ஓங்காரத்திற்கு ரஸதமத்வம் முதலான குணங்கள் கூறப்பட்டிருக்கின்றன. இவை ஓங்கா ரத்தை புகழ்வதற்காக ஏற்பட்டனவேதவிர த்யானத்திற்காக அல்ல. ஜுஹுவை பூமியாகவும், கூர்மத்தை சூரியனா கவும், ஆஹவனீயத்தை ஸ்வர்க்க லோகமாகவும் சொல்லி யிருப்பது போல என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஜுஹுவை விதிக்கிற பிரகரணத்திலேயே அதை பிருதிவியாக சொல்லியிருப்பதால். அங்கு ஸ்துதி பொருந் தும், இங்கு கர்ம பிரகரணத்தில் உள்ள உத்கீதத்தை ரஸதமம் என்று உபநிஷத்தில் சொல்வதால் அதனுடன் சேர்ந்து ஸ்துதியாகாது. பக்கத்திலுள்ள உபாஸனத்தை விதிக்கும் வாக்கியத்துடன் சேருவதால் ரஸதமம் முதலான குணங்களையும் உபாஸனம் செய்யவேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

எட்டாவதான உத்கீதாவயவமான ஓங்காரம் எதுவோ அந்த இது ரஸங்களுக்குள் மிகவும் ரஸமாயுள்ளது. மிகவும் மேலானது, பிரஹ்மத்தின் இருப்பிடம் (சாந்.I-1-3), "இதுவே (பூமியே) ருக். அக்னி ஸாமம்” (சாந்.I-6-1), "சயனம் செய்யப்பட்ட இந்த அக்னி இந்த லோகம் ; அந்த இதுவே உக்தம். இதுவே பிருதிவீ” என்று இது போலுள்ள சுருதிகள் உத்கீதம் முதலியதின் ஸ்துதியில் தாத்பர்யமுள்ள வைகளா? அல்லது, உபாஸனாவிதியில் தாத்பர்யமுள்ள வைகளா? என்று இந்த ஸந்தேஹம் ஏற்படும்போது,

பூர்வபக்ஷம்: ஸ்துத்யர்த்தமானவை என்பது நியாயம், கர்மாக்களுக்கு அங்கமாயிருக்கும் உத்கீதம் முதலியவை களை எடுத்துக்கொண்டு சொல்லப்படுவதால், ‘இதுவே (பூமியே) ஜூஹூ, ஆதித்யன் கூர்மம், ஸ்வர்க்கலோகம் ஆஹவநீயம்' என்பது முதலியவை எப்படி ஜூஹூ முதலி யதை ஸ்தோத்திரம் செய்வதற்காகவோ, அதைப்போல்.

ஸித்தாந்தம்: என்றால் அப்படியல்ல என்கிறார். இந்த சுருதிகளுக்கு ஸ்துதி மாத்திரம் பிரயோஜனம் என்பது யுக்தமில்லை, “அபூர்வமாயிருப்பதால்" விதியில் தாத்பர்ய மென்றிருந்தால் அபூர்வமான விஷயம் விதிக்கப்பட்டதாக ஆகிறது. ஸ்துதியில் தாத்பர்யம் என்றாலோ பிரயோஜன மில்லையென்றே ஏற்படுகிறது. “விதியுடன் ஒரே வாக்கிய மாயிருப்பதால் விதிகளுடைய ஸ்துதியை பிரயோஜன முடையதாக ஆகும்” என்றவிடத்தில் விதிக்கிற சப்தத்திற்கு வாக்கிய சேஷத்தன்மையை அடைகிற ஸ்துதி உபயோகப் படுகிறதென்று அல்லவா சொல்லப்பட்டிருக் கிறது. வேறு இடத்தில் விதிக்கப்பட்டுள்ள உத்கீதம் முதலானவைகளுக்கோ வேறு இடத்தில் சொல்லப்பட்டி ருக்கும் இந்த ஸ்துதி வாக்கிய சேஷத்தன்மையை அடை யாததினால் பிரயோஜனமற்றதாகவே ஆகும். "இதுவே ஜூஹூ” என்பது முதலியதோ விதிக்கு ஸமீபத்திலேயே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது என்பதினால் வித்தியாஸம்.

ஆகையால் இது போலுள்ள சுருதிகள் விதியில் தாத்பர்யமுள்ளவைகளே.

"உத்கீதத்தை உபாஸிக்கவும்" (சாந்.I-1-1), “ஸாமத் தை உபாஸிக்கவும்" (சாந்.II-2-1), “நான் உக்தமாயிருக்கி றேன் என்று அறியவும்" என்பது முதலான விதி சப்தங்கள் வெகு ஸ்பஷ்டமாக சொல்லப் பட்டிருக்கின்றன; ஸ்துதி மாத்திரம் பிரயோஜனமென்றால் அவை பாதிக்கப்படும். அப்படியே நியாயமறிந்தவர்களுடைய ஸ்மிருதி, "செய்யவும், செய்யப்படவும், செய்யப்பட வேண்டியது, இருக்கவும், ஐந்தாவதாக இருக்கலாம் - இது எல்லா வேதங்களிலும் தீர்மானமாயுள்ள விதி லக்ஷணம்” என்று; லிங் முதலியதின் அர்த்தம் விதி என்று எண்ணுகிற அவர்கள் இவ்விதம் ஸ்மரிக்கிறார்கள். ஒவ்வொரு பிரகரணத் திலும் பலன்களும் சொல்லப்படுகின்றன, "காமங்களை அடைவிப்பனாக ஆகிறான்" (சாந்.I-1-7), "இவர்தான் இஷ்டங்களைப் பற்றி கானம் செய்ய சக்தியுள்ளவன்" (சாந்.I-7-9), “இவனுக்கு மேலுள்ள லோகங்களும், ஆவிருத்தமான லோகங்களும் ஏற்படு கின்றன" (சாந்.II-2-3) என்பது முதலியவை.

ஆகையினாலும் உத்கீதம் முதலான சுருதிகள் உபாஸனாவிதியில் தாத்பர்யமுள்ளவைகள்.

கதை சொல்வது பாரிப்லவதிற்காகவா? அல்லது வித்தையின் ஸ்துதியா? ஸ்துதியை விட அனுஷ்டானத்திற்கு சேஷமாயிருப்பது சிலாக்கியம். ஆகையால் பாரிப்லவத்திற் காகத் தான்.

"விவஸ்வானுடைய புத்திரர் மனுராஜன்" என்று இவ்விதம் அங்கே குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதாலும் இங்கே வித்தை யோடு ஒரே வாக்கியமாகும் தன்மை இருப்பதாலும், வித்தை யின் ஸ்துதி தான் ஆகும்.

(உபநிஷத்துக்களில் காணப்படும் கதைகள் பாரிப் லவத்திற்காகவா, அல்லது வித்யையின் ஸ்துதிக்காகவா என்று ஸந்தேஹம். வெறும் ஸ்துதி என்று சொல்வதைவிட ராஜாவுக்கு கதை சொல்வது என்ற பாரிப்லவ பிரயோ கத்தில் உபநிஷத் கதைகளுக்கும் விநியோகம் சொன்னால் அது சிறந்தது. ஸ்துதி என்றால் பலன் ஒன்றுமில்லை. உபநிஷத் கதைகள் கர்மாவுக்கு சேஷமானதால் உபநிஷத் துக்கள் வித்யையை பிரதானமாகச் சொல்லவில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

பாரிப்லவத்தில் சொல்லவேண்டிய கதைகளை குறிப்பிட்டு அங்கே சொல்லியிருப்பதால் உபநிஷத் கதை களுக்கு அங்கு விநியோகமில்லை. பக்கத்திலுள்ள வித் யையுடன் சேர்ந்துகொண்டு உபநிஷத் கதைகள் வித்யை யை ஸ்தோத்ரம் செய்கின்றன. ஆகவே உபநிஷத்துக் களுக்கு வித்யையில் தான் தாத்பர்யம் என்று ஸித்தாந்தம்).

“யாக்ஞவல்க்யருக்கு மைத்ரேயீ காத்யாயனீ என்று இரண்டு பார்யைகள் இருந்தார்கள்” (பிருஹத்.IV;5-1), “திவோதாஸனுடைய புத்திரன் பிரதர்த்தனன் இந்திரனு டைய பிரியமான இருப்பிடம் போனான்” (கௌஷீதகி.III-1), “பௌத்ராயணர் ஜான சுருதி” (ஜநச்ருதருடைய பிள்ளை யின் பேரன்) சிரத்தையுடன் ஏராளமாக தானம் செய்பவ னாக ஏராளமாக அன்னம் போடுபவனாக இருந்தான்” (சாந்.IV-1-1) என்பது முதலான உபநிஷத்துக்களில், சொல்லப்பட்டிருக்கிற கதைகள் விஷயத்தில், இவை பாரிப்லவ பிரயோகத்திற்காக ஏற்பட்டவைகளா, அல்லது ஸமீபத்திலுள்ள வித்யைகளை அறிவதை பிரயோஜன மாயுள்ளவைகளா என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: இந்த கதைகைளச் சொல்லும் சுருதி கள் பாரிப்லவத்திற்காக, கதை என்பது ஸமானமாயிருப் பதாலும், பாரிப்லவத்தில் கதைக்கு பிரயோகம் விதிக்கப் பட்டிருப்பதாலும். அப்படியானால் உபநிஷத்துக்களுக்கு வித்யையை பிரதானமாயுடைய தன்மை இராது, மந்திரங் களைப்போல பிரயோகத்திற்கு சே ஷமாகிவிடுகிறபடியால்.

ஸித்தாந்தம்: என்றால் அதுசரியல்ல. ஏன்? “குறிப்பி டப்பட்டிருப்பதால்" "பாரிப்பிலவத்தைச் சொல்வதும்” என்று ஆரம்பித்து "வைவஸ்வதமனுராஜா” என்பது முதலான சில கதைகள் தான் அங்கே குறிப்பிடப்பட்டிருக் கின்றன. கதை என்பது ஸமானமாயிருப்பதால் எல்லாக் கதைகளையும் கிரஹிப்பதானால், இந்த குறிப்பிடுதல் அர்த்தமற்றதாக ஆகிவிடும். ஆகையால் இந்த கதைகளைச் சொல்லும் சுருதிகள் பாரிப்பிலவத்திற்காக அல்ல.

பாரிப்லவத்திற்காக என்பது இல்லையென்பதால் கதைகளுக்கு ஸமீபத்திலுள்ள வித்யைகளை பிரதிபாதனம் செய்ய உபயோகப்படும் தன்மை என்பதே நியாயமாயுள் ளது, ஒரே வாக்கியத்தன்மை சேருமானதால். அப்படியே அங்கு அங்கு ஸமீபத்திலுள்ள வித்யைகளுடன் ஒரே வாக்கியமாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுகிறது, ருசியை யுண்டுபண்ண உபயோகப்படுவதாலும் ஸுலபமாக அறிவதற்கு உபயோகப்படுவதாலும்

மைத்ரேயீ பிராஹ்மணத்தில் “அயே, ஆத்மாதான் அறிய வேண்டியது” (பிருஹத்.IV-5-6) என்று ஆரம்பிக்கும் வித்யையுடன், பிரதர்த்தனன் கதையிலும், “நான் பிரக்ஞாத்மாவான பிராணனாக இருக்கிறேன்” என்று ஆரம்பிக்கும் வித்யையுடன், ஜான சுருதியென்ற இடத்திலும் "வாயு ஸம்வர்க்கம்" (சாந்.IV-3-1) என்று ஆரம்பிக்கும் வித்யையுடன், ஒரே வாக்கியமாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுகிறது.

“அவர் தன்னுடைய வபையை வெளியில் எடுத்தார்” என்பது முதலான, கர்ம சுருதிகளிலுள்ள, கதைகளுக்கு பக்கத்திலுள்ள விதியின் ஸ்துதியை பிரயோஜனமாயுடைய தன்மை எப்படியோ, அதைப்போல

அதினால் பாரிப்லவத்திற்காக என்பதில்லை.

ஆத்மக்ஞானம் பலனைக் கொடுக்கும் விஷயத்தில் கர்மாவை அபேக்ஷிக்கிறதா? அல்லது இல்லையா? அங்கியா யுள்ளதற்கு அங்கங்கள் விஷயத்தில் அபேக்ஷை இருப்பதாக பிரயாஜம் முதலியவைகளில் காணுவதால் (இங்கேயும்) அபேக்ஷிக்கிறது.

அறியாமை, இருட்டு இவ்விரண்டையும் போக்கடிப்ப தில் ஞானத்திற்கும், தீபத்திற்கும் வேறு எதையும் அபேக்ஷிக் காத தன்மை பிரஸித்தமாய் காணப் படுகிறது. ஆகையால் இங்கேயும் ஆத்மக்ஞானம் கர்மாவை அபேக்ஷிக்கிறதில்லை.

(முதல் அதிகரணத்தில் வித்யை ஸ்வதந்திரமாக முக்தியை தருகிறது என்று கூறி, பின் மூன்று அதிகர ணங்களால் இதை உறுதிப்படுத்திவிட்டு இந்த அதிகரணத்தில் அதன் பலனைக் கூறுகிறார். ஆத்ம ஞானம் முக்தி பலனைக் கொடுப்பதற்கு கர்மாவை அபேக்ஷிக்கிறதா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். கர்மாவையும் ஸாதனமாகக் கூறியிருப்பதால் வித்யை கர்மாவுடன் சேர்ந்துதான் முக்தி பலனைத் தருகிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

தீபம் இருளைப்போக்குவதற்கும், ஞானம் அக்ஞா னத்தைப் போக்குவதற்கும் வேறொன்றையும் எதிர்ப்பார்ப் பதில்லை. அக்ஞானம் விலகுவதே முக்தி ஸ்வரூபமா னதால் இது ஞானமொன்றாலேயே ஏற்பட்டு விடும். கர்மா தேவையில்லை. ஞானத்தால் முக்தி ஏற்பட கர்மா தேவை யில்லாவிட்டாலும் சித்த சுத்தி மூலம் ஞானம் உண்டா வதற்கு கர்மா தேவை தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

“இதினால் புருஷார்த்தம் சப்தமிருப்பதால்” (ஸூத்ரம்.III-4-1) என்ற இது தள்ளியிருந்தபோதிலும் ஸம்பவிக்குமாதலால் “இதினால்” என்று அனுவாதம் செய்யப்படுகிறது.

“இதினாலேயே” வித்யை புருஷார்த்தத்திற்கு ஹேதுவாயிருப்பதால், வித்யையினால் தன்னுடைய பிரயோஜனம் ஸித்திக்கும் விஷயமாக, அக்னி இந்தனம் முதலான ஆசிரமகர்மாக்களை அபேக்ஷிக்கப்படுவதில்லை, என்று முதல் அதிகரணத்தின் பலனையே அதிகமாகச் சொல்லி விரும்பி முடிக்கிறார்.

இந்த அபேக்ஷிக்காதிருத்தல் (ஞானம்) உண்டாவதிலா? அல்லது (உண்டாவதில் ஞானம்) கர்மாக்களை அபேக்ஷிக்கி றதா? பலன் விஷயத்தில் எப்படி அபேக்ஷையில்லையோ, அவ்விதமே உண்டாவதிலும் அபேக்ஷை கிடையாது.

வித்யை உண்டாவது இரண்டு சுருதிகளால் யக்ஞம் முதலியதையும், சாந்தி முதலியதையும், அபேக்ஷிக்கிறதாக வே யிருக்கிறது. கலப்பையில் (உழுவதற்கு) குதிரை அபேக்ஷிக்கப் படவில்லையானாலும் ரதத்தில் (இழுப்பதற்காக) அபேக்ஷிக்கப் படுகிறது எப்படியோ அப்படி.

(வித்யையானது தனது பலனான முக்தியைத் தருவதற்கு எப்படி கர்மாவை அபேக்ஷிக்கவில்லையோ, அதுபோலவே ஞானம் உண்டாவதற்கும் கர்மா தேவை யில்லை. அப்படியில்லாவிட்டால் ஒரே வித்யை ஒரு இடத்தில் அபேக்ஷிக்கிறது, ஒரு இடத்தில் அபேக்ஷிக்க வில்லையென்று சொல்ல வேண்டும். இது யுக்தமில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

குதிரையை கலப்பையை இழுப்பதில் உபயோகிப் பதில்லை. ஆனால் தேரை இழுப்பதில் உபயோகிக் கிறோம். தகுதியைக் கொண்டு தான் தீர்மானிக்க வேண்டும். இதுபோல் ஞானத்தால் முக்தி ஏற்பட கர்மா தேவையில்லாவிட்டாலும் ஞானம் உண்டாவதற்கு கர்மா தேவதைதான். கர்மாவையும் சமதமாதிகளையும் ஞான ஸாதனங்களாக சுருதி கூறுகிறது. இதில் ஆசிரமதர்மங்கள் பஹிரங்கஸாதனம் சமதமாதிகள் அந்தரங்கஸாதனம் ஆகையால் ஞானமுண்டாவதற்கு எல்லா ஆசிரமதர்மங் களும் தேவை தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

இப்பொழுது, வித்யைக்கு ஆசிரம கர்மாக்களுடைய அபேக்ஷை முழுவதுமே கிடையாதா, அல்லது ஏதேனும் அபேக்ஷை உண்டா என்ற இது சிந்திக்கப்படுகிறது.

அதினாலேயே, அக்னி, இந்தனம் முதலான ஆசிரம கர்மாக்கள் வித்யையினால் தன் பிரயோஜனம் ஸித்திப் பதற்கு அபேக்ஷிக்கப்படவில்லை என்றிருப்பதால் இவ் விதம் முற்றிலுமே அபேக்ஷை இல்லையென்று ஏற்படும் போது, இது சொல்லப்படுகிறது. "எல்லாவற்றிற்கும் அபேக்ஷை" என்று. எல்லா ஆசிரம கர்மாக்களையும் வித்யை அபேக்ஷிக்கிறது; முற்றிலும் அபேக்ஷையேயில் லையென்பதில்லை.

வித்யை ஆசிரம கர்மாக்களை அபேக்ஷிக்கிறது, அபேக்ஷிக்கவும் இல்லை, என்றுள்ள இந்த சொல் விருத்தமில்லையா? என்றால், இல்லை என்கிறோம். உண்டாகிவிட்ட வித்யை அல்லவா பலன் ஸித்திக்கும் பொருட்டு வேறு எதையும் அபேக்ஷிப்பதில்லை ; உண்டாகும் பொருட்டோ அபேக்ஷிக்கிறது. எதினால்? “யக்ஞம் முதலான சுருதியினால்” அப்படியே “அந்த இவரை பிராஹ்மணர்கள் வேதானு வசனத்தினாலும், யக்ஞத்தினாலும், தானத்தினாலும், நாசம் செய்யாத தபஸினாலும் அறிய விரும்புகிறார்கள்" (பிருஹத்.IV-4-22) என்று சுருதி யக்ஞம் முதலியவைகளுக்கு வித்யைக்கு ஸாதனமாயிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறது. அறிய விருப்பத்துடன் சேர்க்கையிருப்பதால் இவைகளுக்கு (வித்யை) உண்டாவதற்கு ஸாதனமாயிருக்கும் தன்மை தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

“எதை யக்ஞம் என்று சொல்கிறார்களோ அது பிரஹ்ம சர்யம்தான்" (சாந்.VIII-5-1) என்றவிடத்தில் வித்யைக்கு ஸாதனமாயிருக்கிற பிரஹ்மசர்யத்தை யக்ஞம் முதலியவைகளாக ஸ்தோத்ரம் செய்திருப்பதால, யக்ஞம் முதலியவைகளுக்கும் ஸாதனத்தன்மை ஸூசிக்கப்படுகிற தல்லவா? “எல்லா வேதங்களும் எந்த நிலையை சொல்லுகின்றனவோ, எல்லா தபஸ்களும் எதை சொல்லுகின்றனவோ எதை விரும்பி பிரஹ்மசர்யத்தை அனுஷ்டிக்கிறார்களோ, அந்த நிலையை உனக்கு சுருக்கமாகச் சொல்லுகிறேன்” (காடக.II-15) என்பது முதலான சுருதியும் ஆசிரமகர்மாக்களுக்கு வித்யா ஸாதனத்தன்மையை ஸூசிப்பிக்கிறது.

ஸ்மிருதியும் “அழுக்கு (பாபம்) போவதற்கு கர்மாக்கள்; ஞானமோ மேலான கதி கர்மாக்களினால் அழுக்கு (பாபம்) பக்வமானால் (நீங்கினால்) பிறகு ஞானம் ஏற்படுகிறது” என்பது முதலியது.

"குதிரையைப் போல” என்பது யோக்கியதைக்கு திருஷ்டாந்தம் யோக்கியதை காரணமாக குதிரையை ஏர் இழுப்பதில் உபயோகப்படுத்துவதில்லை, ஆனால் ரதம் இழுப்பதில் உபயோகப்படுத்துப்படுகிறது என்பது எப்படி யோ அப்படியே ஆசிரமகர்மாக்கள் வித்யையினால் பலன் ஸித்திப்பதில் அபேக்ஷிக்கப்படுவதில்லை, உண்டாவதில் அபேக்ஷிக்கப்படுகின்றன என்று.

யக்ஞம் முதலானவைகளுக்கு வித்யா ஸாதனத் தன்மை நியாயமில்லை. விதியில்லாததினால் "யக்ஞத் தினால் அறிய விரும்புகிறார்கள்” என்பது போலுள்ள சுருதி வித்யையை ஸ்தோத்திரம் செய்வதில் தாத்பர்யமுள்ள அனுவாதரூபமல்லவா? யக்ஞம் முதலியவைகளை விதிப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளதல்ல. யக்ஞம் முதலியவை களால் இதை அடைய விரும்புகிறார்கள் என்பதினால் வித்யை இவ்வளவு மஹிமையுள்ளது என்று எவனாவது ஒருவன் நினைத்தானேயானால், அப்படியிருந்தாலும்கூட வித்யையை அபேக்ஷிக்கிறவன் சமம் தமம் முதலியதுடன் கூடினவனாய் இருக்க வேண்டும். “ஆகையால் இவ்விதம் அறிந்தவன் சாந்தனாய் தாந்தனாய் உபயதனாய் திதிக்ஷ வாய் ஸமாஹிதனாய் இருந்து கொண்டு தன்னிடத்தி லேயே ஆத்மாவை பார்க்கிறான்" (பிருஹத்.IV-4-23) என்று வித்யைக்கு ஸாதனமாக சமம் தமம் முதலியவைகள் விதிக்கப் பட்டிருப்பதால், விதிக்கப்பட்டவைகள் அவசியம் அனுஷ்டிக்க வேண்டிய தன்மையுள்ளதால்.

இங்கேயும்கூட "சமம் முதலியதுடன் கூடினவனாக இருந்து கொண்டு பார்க்கிறான்" என்று இருப்பதைச் சொல்வது காண்கிறதே தவிர விதி இல்லையே என்றால், அப்படியல்ல என்று சொல்லுகிறோம். “ஆகையால்” என்று பிரகிருதத்தைப் புகழ்வது கிடைப்பதால், விதியென்று தெரிகிறபடியால், மாத்யந்தினர்கள் "பார்க்க வேண்டும்” என்று தெளிவாகவே விதியைச் சொல்கிறார்கள். ஆகை யால் யக்ஞம் முதலானதை அபேக்ஷிக்காமல் போனாலும், சமம் முதலியவைகள் அபேக்ஷிக்கப்பட வேண்டிய வைகளே யக்ஞம் முதலானவைகளும் அபேக்ஷிக்கப்பட வேண்டியவைகள்தான், யக்ஞம் முதலான சுருதியினால்.

யக்ஞம் முதலியவைகளால் அறிய விரும்புகி றார்கள் என்றவிடத்தில் விதி காணப்படவில்லையென்று சொல்லப்பட்டதே என்றால், வாஸ்தவம் சொல்லப்பட்டது, ஆனால் அப்படியும் சேர்க்கை அபூர்வமாயிருப்பதால் விதி கல்பிக்கப்படுகிறது. யக்ஞம் முதலியவைகளுக்கு அறிய விருப்பத்துடன் உள்ள ஸம்பந்தம் முன்னால் கிடைக்க வில்லையே? கிடைத்திருந்தால் அனுவாதமாகும். “ஆகையால் பூஷா பிசைந்த மாவை பாகமாயுடையவர், பல் இல்லாதவர் அல்லவா” என்ற இது முதலான விதி சொல்லப்படாமலிருக்கும் வாக்கியங்களிலும் அபூர்வம் என்ற காரணத்தினால் விதியை கல்பித்துக்கொண்டு “பூஷா தேவதை ஸம்பந்தமான பிசைவது விகிருதியில் அறியவும்" என்று ஆரம்பித்து முதல் தந்திரத்தில் (பூர்வமீமாம்ஸா ஜைமினி ஸூத்திரத்தில்) விசாரம் ஏற்பட் டிருக்கிறது. அப்படியே “அல்லது விதி, தாரணம்போல” (ஸூத்ரம்.III;4-20) என்று (முன்) சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

பகவத்கீதை முதலான ஸ்மிருதிகளிலும் பலனை எண்ணாமல் அனுஷ்டிக்கப்படும் யக்ஞம் முதலியவை மோக்ஷத்தை விரும்புகிறவனுக்கு ஞான ஸாதனங்களாக இருக்கின்றனவென்பது விஸ்தரிக்கப் பட்டிருக்கிறது.

ஆகையால் யக்ஞம் முதலானதும் சமம், தமம் முதலானதுமான அந்தந்த ஆசிரமப்படிக்குள்ள எல்லா ஆசிரம கர்மாக்களுமே வித்யை, உண்டாவதற்கு அபே க்ஷிக்கப்படுபவைகள். அவைகளுக்குள்ளும், “இவ்விதம் அறிந்தவன்” என்று வித்யையுடன் சம்பந்தமிருப்பதால் நெருங்கின வித்யா ஸாதனங்கள் சமம் முதலியவைகள் “தெரியவிரும்புவது” என்பதுடன் ஸம்பந்தமிருப்பதால் மிகவும் வெளியிலுள்ளவைகள் யக்ஞம் முதலியவைகள், என்று பிரித்து அறிய வேண்டும்.

பிராண உபாஸகனுக்கு எல்லாம் சாப்பிடலாமென்று விதியா? அல்லது ஆபத் காலத்தில் அனுமதியா? எல்லா அன்னத்தையும் புஜிப்பது (வேறு பிரமாணத்தினால் கிடைக்காத) புதிதாயிருப்பதால் உபாஸகனுக்கு விதிக்கப்படுகிறது.

நாய் முதலியதின் அன்னத்தை புஜிப்பது ஸாத்திய மில் லாததினாலும், சாஸ்திரத்தினால் சாப்பிடக் கூடாததைத் தடுத் திருப்பதினாலும், பிராணனை ரக்ஷித்துக் கொள்வதற்காக மாத்திரம், ஆபத்துக் காலத்தில் எல்லாம் அனுமதிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

(சாந்தோக்யத்தில் பிராணோபாஸகனுக்கு சாப்பிடத் தகாதது ஒன்றுமில்லை என்பது விதியா அர்த்தவாதமா என்று ஸந்தேஹம். எல்லா அன்னத்தையும் அனுமதிப்பது வேறு பிரமாணத்தால் தெரியாமல் அபூர்வமாயிருப்பதால் இங்கு அதற்கு விதி பிராணோபாஸகன் எல்லா அன்னத் தையும் சாப்பிடலாமென்று பூர்வபக்ஷம்.

நாய் முதலான பிராணிகளின் அன்னத்தை மனுஷ்யன் சாப்பிடமுடியாதபடியாலும் சாஸ்திரத்தில் சில அன்னத்தை சாப்பிடக்கூடாது என்று தடுத்திருக்கிற படியாலும் இங்கு ஆபத்காலத்தில் மட்டும் பிராணனைக் காப்பாற்ற நிஷித்தமான அன்னம் அனுமதிக்கபடுகிறது. ஆகையால் இங்கு விதி இல்லை. அர்த்தவாதம் தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

சந்தோகர்களுடைய பிராண ஸம்வாதத்தில் “இவ் விதம் அறிந்தவன் விஷயத்தில் அன்னமில்லாதது எதுவுமில்லை” (சாந்.V-2-1) என்று சொல்லப்படுகிறது. அப் படியே வாஜஸநேயிகளுடைய பிராண ஸம்வாதத்திலும், இவனுக்கு சாப்பிடத்தகாதது, சாப்பிடப்படவில்லை. வாங்கிக்கொள்ளத்தகாதது வாங்கிக் கொள்ளப்படவில்லை. (பிருஹத்.VI-1-14) என்று; இவனுக்கு எல்லாமே சாப்பிடத் தகுந்தது என்று அர்த்தம். எல்லாம் அன்னம் என்று அனுமதி கொடுத்ததான இது சமம் முதலியதைப்போல் வித்யைக்கு அங்கமாக விதிக்கப்படுகிறதா, அல்லது ஸ்தோத்திரத்திற்காக சொல்லப்பட்டிருக்கிறதா என்று ஸம்சயம் வரும்போது.

பூர்வபக்ஷம்: விதி என்பது நியாயம், உபதேசம் என்பது விசேஷமாயுள்ள பிரவிருத்தியைச் செய்வது என்பதினால் பிராண வித்யையின் ஸமீபத்தில் அதன் அங்கமாக இந்த நியமத்திலிருந்து விலக்கு உபதேசிக் கப்படுகிறது.

அப்படியானால் சாப்பிடக்கூடியது, சாப்பிடக் கூடாதது என்று பிரித்துச் சொல்லும் சாஸ்திரத்திற்கு விரோதம் ஏற்படுமே என்றால், இது தோஷமல்ல. ஸாமான்யம் (பொதுவானது) விசேஷம் (குறிப்பிட்டது) என்ற தன்மையினால் பாதிப்பது பொருந்துமானதினால். பிராணி ஹிம்ஸையை தடுத்திருப்பதற்கு (யாகத்தில்) பசுவை ஸம்ஞபனம் (வதம்) செய்யும்படிக்குள்ள விதியினால் எப்படி பாதமோ அப்படி வாமதேவ்ய ஸாமோபாஸக் விஷயமாயுள்ள எவளையும் விலக்கக் கூடாது (சாந்.11-13-2) என்று இந்த எல்லா ஸ்திரீகளையும் விலக்கக்கூடாதென்ற வசனத்தினால் அது ஸம்பந்தமாய் ஸாமான்ய விஷயமாயுள்ள சேரத்தக்கவள் சேரத் தகாதவள் என்று பிரித்துச்சொல்லும் சாஸ்திரம் எப்படி பாதிக்கப்படு கிறதோ, அப்படியே இந்த பிராண வித்யா விஷயமாயுள்ள எல்லா அன்னத்தையும் சாப்பிடுவதைச் சொல்லும் வசனத்தினால், சாப்பிடக்கூடியது, சாப்பிடக்கூடாதது என்று பிரிக்கும் சாஸ்திரம் பாதிக்கப்படும் என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்லு கிறோம். இந்த எல்லா அன்னம் விஷயமான அனுமதி விதிக்கப்படவில்லை என்று. இங்கே “இவ்விதம் அறிந் தவன் விஷயத்தில் எதுவும் அன்னமில்லாததாக ஆகாது” என்று இருப்பதைக் குறிப்பிடுவதால், விதிக்கும் சப்தம் காணவில்லையே? விதி தோன்றாமலிருந்த போதிலும், விசேஷமான பிரவிருத்தியைச் செய்யும் தன்மையிலுள்ள ஆசையினாலேயே விதியை ஒப்புக்கொள்வது முடியாது.

மேலும், நாய் முதலானது வரையுள்ளது பிராண னுக்கு அன்னம் என்று சொல்லிவிட்டு, இவ்விதம் அறிந்தவனுக்கு எதுவும் அன்னமில்லாததாக ஆகாது என்று சொல்லப்படுகிறது. நாய் முதலானது வரையுள்ள அன்னமோ மனுஷ்ய தேஹத்தினால் சாப்பிட முடியாது. ஆனால், இது எல்லாமே பிராணனுக்கு அன்னம்என்று த்யானம் செய்ய முடியும்.

ஆகையால் இது பிராணான்னத்யானத்தை புகழ்வதற்காக உள்ள அர்த்தவாதம் ஸர்வான்னத்தை அனுமதிக்கும் விதியல்ல அதைக் காட்டுகிறார். "ஸர்வான்ன அனுமதியும் பிராணனுக்கு ஆபத்து வரும் போது” என்று இது சொன்னதாக ஆகிறது. பிராணனுக்கு ஆபத்தில், கடுமையான ஆபத்தில் தான் எல்லா அன்னமும் சாப்பிடக்கூடியதென்று அனுமதிக்கப்படுகிறது.

“அப்படியே காண்பதால்" அப்படியே, கஷ்டமான தசையில் சாக்ராயண ரிஷிக்கு சாப்பிடக் கூடாததை சாப்பிடுவதில் ஏற்பட்ட பிரவிருத்தியை சுருதி காட்டுகி றது, "குருதேசம் பூச்சிவிழுந்து (அல்லது கல்மாரியினால்) நாசமடைந்தபோது" (சாந்.I-10-1) என்ற இந்த பிராஹ் மணத்தில், சாக்ராயணர் என்ற ரிஷி ஆபத்தையடைந்து யானைப்பாகனால் பாதி சாப்பிடப்பட்டிருந்த கொள்ளை சாப்பிட்டார்; ஆனால் அவன் கொடுத்த ஜலத்தை சாப்பிட்ட மிச்சம் என்ற தோஷத்தினால் வாங்கிக்கொள்ள மறுத்தார். அதற்கு காரணத்தையும் சொன்னார். இவைகளை சாப்பிடாமலிருந்தால், நான் ஜீவித்திருக்க மாட்டேன்” என்றும் “எனக்கு குடிக்க ஜலம் அகப்படும்” (சாந்.I-10-4) என்றும், மறுபடியும் அடுத்த நாளிலும் தானும் மற்றவனும் சாப்பிட்டமிச்சமாயும் பழயதுமாகிய அந்த கொள்ளுகளையே சாப்பிட்டார், என்று.

ஆகையால் இவ்விதம் மிச்சத்தின் மிச்சமாயும் பழயதுமாயுள்ளதைச் சாப்பிட்டதைக் காட்டும் சுருதிக்கு, பிராணனுக்கு ஆபத்து ஏற்படும்போது பிராணனை தரிப்பதற்காக சாப்பிடக்கூடாததையும் சாப்பிடலாமென்று விசேஷமான அபிப்பிராயம் என்று தெரிகிறது. ஸ்வஸ்தமான நிலையிலேயோ வித்யையுள்ளவனால் கூட அவ்விதம் செய்யக்கூடாது என்று, ஜலத்தை மறுத்ததினால் தெரிகிறது.

ஆகையால் “இவ்விதம் அறிந்தவன் விஷயத்தில் இல்லை” என்பது முதலானது அர்த்தவாதம்.

இவ்விதமிருந்தால்தான் ஆஹாரம் சுத்தமாயி ருந்தால் மனஸ் சுத்தமாயிருக்கும்" என்பது முதலான சாப்பிடக்கூடியது, சாப்பிடக்கூடாதது என்று பிரிக்கும் சாஸ்திரம் பாதிக்கப்படாமலிருக்கும்.

மேலும், உபாஸகனுக்கும், உபாஸகனில்லா தவனுக்கும் வித்தியாஸமில்லாமல் ஆபத்துக் காலத்தில் எல்லா அன்னத்தையும் சாப்பிடுவது ஸ்மரிக்கப்பட்டுமி ருக்கிறது. “உயிருக்கு ஆபத்தையடைந்த எவன் எங்கேயி ருந்தாவது அன்னத்தை சாப்பிடுகிறானோ அவன் பாபத்தினால் தீண்டப்படுகிறதில்லை, தாமரை இலை ஜலத்தினால் போல” என்று, அப்படியே "மத்யத்தை எப்பொழுதும் (ஆபத்து ஏற்பட்டபோதிலும்) பிராஹ்மணன் (விலக்கவேண்டியது)”, “ஸுராபானம் செய்கிற பிரஹ்மண னுடைய வாயில் கொதிக்கவைத்த சூடான ஸுரையைவிட வேண்டும்”. ஸுராபானம் செய்கிறவர்கள், சாப்பிடக் கூடா ததை சாப்பிடுவதால், புழுக்களாக ஆவார்கள் என்று சாப்பி டத் தகாததை விலக்குவது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

இஷ்டப்படி செய்வதிலிருந்து நிவிருத்தியை பிரயோஜனமாயுள்ள, சாப்பிடத்தகாததை தடுக்கும், சப்தமும் காடகர்களுடைய ஸம்ஹிதையில் “ஆகையால் பிராஹ்மணன் ஸூரையை குடிக்கக்கூடாது” என்று சொல்லப்படுகிறது. 'இதை அறிந்தவன் விஷயத்தில் இல்லை' என்பது அர்த்தவாதமாயிருப்பதால்,அதுவும் மிக வும் பொருத்தமாக ஆகிறது. ஆகையால் இதுபோலுள்ளவை அர்த்தவாதங்களே தவிர விதிகள் அல்ல, என்று.

வித்யைக்காகவும், ஆசிரமத்திற்காகவும் என்று இரண்டு தடவை பிரயோகமா? அல்லது ஒரே தடவை தானா? பிரயோ ஜனம் வெவ்வேறு ஆனதினால் பிரயோகமும் வேறுபடும்.

சிராத்தத்திற்காக சாப்பிடுவதினால் திருப்தியும் ஏற்படும். அப்படியே வித்யைக்காக செய்வதினால் ஆசிரம தர்மமும் செய்யப்பட்டதாக ஆகும். காதிர விஷயத்தில் இரண்டு வசனங்களிருப்பதால் நித்யமானகர்மா நித்யமில்லாத கர்மா இரண்டிற்கும் சேர்க்கை ஸம்மதிக்கப் பட்டிருக்கிறது.

(உபநிஷத்தில் வித்யைக்கு ஸாதனமாகக் கூறப்பட்ட யக்ஞம் முலதானவைகளே கர்ம காண்டத்தில் ஆசிரம தர்மமாக விதிக்கப்பட்டுள்ளன. இவற்றின் பலன் இரண்டு விதமாக இருப்பதால் அனுஷ்டானமும் இரண்டு தடவை என்று பூர்வபக்ஷம்.

சிராத்த போஜனத்தால் திருப்தியும் தானாகவே ஏற்படுவதுபோல வித்யைக்காகச் செய்யும் கர்மாக்களா லேயே ஆசிரம தர்மமும் ஸித்திக்கிறது. வித்யைக்கு ஸாதனமான கர்மா காம்யம், ஆசிரம தர்மம் நித்யம் ஒரே அனுஷ்டானத்தில் இரண்டும் எப்படி சேரும் என்றால் இரண்டு வசனங்களிருப்பதால் தோஷமில்லை. ஒரே யக்ஞாதிகர்மா வித்யாஸாதனமாயும் ஆசிரம தர்மமாயும் ஆகிறது. ஆகவே வித்யையை விரும்புபவனும் யக்ஞாதி கர்மாக்களை ஒரு தடவை அனுஷ்டித்தால் போதும் இருதடவை அனுஷ்டிக்க வேண்டாம் என்று ஸித்தாந்தம்).

“எல்லாவற்றிற்கும் அபேக்ஷை” (ஸூத்ரம்.III-4-26) என்கிறவிடத்தில் ஆசிரம கர்மாக்களுக்கு வித்யைக்கு ஸாதனமாயிருக்கும் தன்மை தீர்மானிக்கப்பட்டது. இப் பொழுது மோக்ஷத்தை விரும்பாமல் ஆசிரம மாத்திரத்தில் நிலைத்து வித்யையை ஆசைப்படாமலிருக்கிறவனுக்கும் கூட அவை அனுஷ்டிக்கப்பட வேண்டியவையா, அல்லது இல்லையா, என்று சிந்திக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு "அந்த இவரை வேதானு வசனத்தினால் பிராஹ்மணர்கள் அறிய விரும்புகிறார்கள்" (பிருஹத்.IV-4-22) என்பது முதலியதால் ஆசிரம கர்மாக்கள் வித்யா ஸாதனமாக விதிக்கப்பட்டிருப்பதால், வித்யையை இச்சிக்காமல் வேறு பலனை விரும்புகிறவனுக்கு நித்ய கர்மாக்கள் அனுஷ்டிக்கப்பட வேண்டியதில்லை அல்லது, அவனுக்கும்கூட அனுஷ்டிக்க வேண்டியது என்றால் அப்பொழுது இவைகளுக்கு வித்யாஸாதனத்தன்மை கிடையாது. நித்யம் நித்யமில்லாதது இரண்டையும் சேர்ப்பது விரோதமானதினால் என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்லுகிறார்; ஆசிரம மாத்திரத்தில் நிலைத்து மோக்ஷத்தை விரும்பாத வனுக்கும்கூட நித்ய கர்மாக்கள் அனுஷ்டிக்க வேண்டிய வைகளே, “உயிருள்ளவரை அக்னிஹோத்ரம் செய்ய வேண்டும்” என்பது முதலியதால் விதிக்கப்பட்டிருப்ப தால் வசனத்திற்கு அதிக பாரம் என்று எதுவும் கிடையாதல்லவா?

இப்படியிருந்தால் வித்யாஸாதனத்தன்மை இவைக ளுக்கு கிடையாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பதில் சொல்கிறார்:-

இவை வித்யைக்கு உதவியாயுமிருக்கும். “அந்த இவரை வேதானுவசனத்தினால் பிராஹ்மணர்கள் அறிய விரும்புகிறார்கள்" (பிருஹத்.IV-4-22) என்பது முதலியதால் விதிக்கப்பட்டிருப்பதினாலேயே "எல்லாவற்றிற்கும் அபேக்ஷையும் யக்ஞம் முதலான சுருதியினால், குதிரை போல" (ஸூத்ரம்.III-4-26) என்று அது சொல்லப்பட்டது.

ஆசிரம கர்மாக்களுக்கு வித்யைக்கு உதவியாயி ருக்கும் தன்மை, பிரயாஜம் முதலியதைப்போல, வித்யை யின் பலனை விஷயமாயுள்ளது என்று எண்ணிவிடக் கூடாது. வித்யைக்கு விதியென்ற லக்ஷணமில்லாததினால்; வித்யையின் பலன் ஸாதிக்கக்கூடியது (உண்டாக்கக் கூடியது) இல்லாததினாலும் தர்ச பூர்ண மாஸம் முதலான விதி லக்ஷணமுடைய ஸாதனமல்லவா ஸ்வர்க்கமாகிற பலனை ஸாதித்துக் கொடுப்பதற்காக உதவியாக வேறு ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்கிறது! வித்யை அவ்விதம் அல்ல. அப்படியே "அதினாலேயே அக்னி இந்தனம் முதலியதின் அபேக்ஷை கிடையாது” (ஸூத்ரம்.III-4-25) என்று சொல்லப்பட்டது. ஆகையால் (வித்யை) உண்டாவதற்கு ஸாதனமாயிருக்கிறதென்பதில்தான் இவைகளுக்கு உதவி செய்வது என்ற வார்த்தையின் பொருத்தம்.

நித்யமும், அநித்யமும் சேருவது விரோதமென்று ஸந்தேஹிக்கவேண்டாம், கர்மாவில் பேதமில்லையானாலும் சேர்க்கையில் பேதமிருப்பதால். “உயிருள்ளவரை” முதலிய வாக்கியத்தினால் கல்பிக்கப்படும் நித்யமான சேர்க்கை ஒன்று; அதற்கு வித்யையை பலனாயுடைய தன்மைகிடையாது. “அந்த இவரை வேதானு வசனத் தினால்” என்பது முதலான வாக்கியத்தினால் கல்பிக்கப் படுகிற நித்யமில்லாத சேர்க்கையோ வேறு; அதற்கு வித்யையை பலனாயுடைய தன்மை உண்டு. எப்படி காதிரம் ஒன்றாயிருந்தபோதிலும் நித்யமான சேர்க்கை யினால் யாகார்த்தமாகவும், நித்யமில்லாத சேர்க்கையி னால் புருஷார்த்தமாகவும் ஆகிறதோ அதைப்போல.

“எவ்விதமானாலும்", ஆசிரம கர்மாவென்ற பக்ஷத்திலும், வித்யைக்கு உதவியென்ற பக்ஷத்திலும், அதே அக்னி ஹோத்ரம் முதலான தர்மங்கள் தான் அனுஷ்டிக்க வேண்டியவை. “அவைதான்” என்று தீர்மானிக்கும் ஆசார்யார் எதை விலக்குகிறார்? வேறு கர்மா என்ற ஸந்தேஹத்தை என்கிறோம். குண்டபாயிகளுடைய அயனத்தில் "மாஸம் அக்னிஹோத்ரம் செய்கிறான்” என்றவிடத்தில் நித்யமான அக்னிஹோத்திரத்திற்கு வேறாக எப்படி வேறு கர்மா உபதேசிக்கப்படுகிறதோ, அவ்விதம் இங்கே வேறு கர்மா இல்லை என்று அர்த்தம்.

எதினால்? “இரண்டுவித லிங்கமிருப்பதால்”, சுருதி லிங்கத்தினாலும் ஸ்மிருதி லிங்கத்தினாலும். சுருதி லிங்க மோ, “அந்த இவரை வேதானு வசனத்தினால் பிராஹ்ம ணர்கள் அறிய விரும்புகிறார்கள்" (பிருஹத்.IV;4-22) என்று ஸித்தம் போல உண்டான ஸ்வரூபங்களையுடைய (ஏற்கெனவே விஹிதமான) யக்ஞம் முதலியவைகளை அறியவிரும்புவதில் விநியோகம் செய்கிறது; "ஹோமம் செய்கிறார்கள்" என்பது முதலியதைப் போல இவைக ளுக்கு புதிதாக ஸ்வரூபத்தை உண்டாக்கவில்லை ; என்று. ஸ்மிருதி லிங்கமும் “கர்மபலனை ஆசிரயிக்காமல் செய்ய வேண்டிய கர்மாவை எவன் செய்கிறானோ" (கீதை.V-1) என்று செய்யப்பட வேண்டியதாக அறியப்பட்டிருக்கும் கர்மாவையே ஞானமேற்படுவதற்காகக் காட்டுகிறது.

“எவனுக்கு இந்த நாற்பத்தெட்டு ஸம்ஸ்காரங்களும்” என்பது முதலான ஸம்ஸ்காரமென்ற பிரஸித்தி வைதிகமான கர்மாக்களில் அந்த ஸம்ஸ்காரத்தையடைந் தவனுக்கு வித்யை உண்டாவதை அபிப்பிராயப்பட்டு ஸ்மிருதியில் இருக்கிறது. ஆகையால் வித்தியாஸமில் லாமல் ஒன்றாக தீர்மானித்த இது சரியே.

உதவியாயிருக்கும் தன்மைக்கே பக்கபலமாக இந்த லிங்கம் காண்பது. “எதை பிரஹ்மசர்யத்தினால் அடைகி றானோ அந்த ஆத்மா நசிக்கிறதில்லை” (சாந்.VII-5-3) என்பது முதலியதால் பிரஹ்மசர்யம் முதலான ஸாதனங்க ளோடுகூடியவனுக்கு ராகம் முதலான கிலேசங்களால் தாக்குதலில்லை என்று சுருதி காட்டுகிறது. ஆகையால் யக்ஞம் முதலான ஆசிரம கர்மாக்களும் வித்யைக்கு உதவி செய்கிறவைகளாக இருக்கின்றன என்பதும் நிச்சயம்.

அனாசிரமிக்கு ஞானம் ஏற்படாதா? அல்லது உண்டா? ஞானத்திற்குக் காரணமாயிருக்கிற சித்தசுத்தியை பிரயோ : ஜனமாயுள்ள ஆசிரம முள்ளவனாய் இருத்தல் இல்லாததினால் கிடைக்கவே கிடைக்காது.

எல்லாருக்கும் ஸம்பந்தப்பட்ட ஜபம் முதலியதால் சித்தசுத்தி ஏற்படுமானதினால், உண்டு தான். ரைக்வர் முதலியோர்க்கு வித்யை சொல்லப்படவில்லையா? ஆசிரமம் இருந்தாலோ அதிகமான சுத்தி உண்டாகும்.

(முந்தின ஆச்ரமத்தை முடித்துவிட்டு விட்டு வேறு ஆசிரமம் கைக்கொள்ளாமல் நடுவிலிருக்கும் விதுரன் முதலானவர்களுக்கு தத்வஞானம் வருமா வராதா என்று ஸந்தேஹம். சித்தசுத்திற்குக் காரணமான ஆசிரம தர்மங்கள் அவர்களிடமில்லாததால் ஞானம் வராது என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஆசிரமத்தை எதிர்பார்க்காத ஜபம் முதலான தர்மங்கள் சித்தசுத்திற்குக் காரணமாக அவர்களிடமிருக்கிற படியால் அவர்களுக்கும் ஞானம்வரும். அநாச்ரமிகளான ஸம்வர்த்தர். கார்க்கி முதலானவர்கள் ஞானிகளாக இருந்திருக்கிறார்கள். முற்பிறவிகளில் செய்த ஆசிரம தர்மங்களாலும் இப்பிறவியில் ஞானமேற்படலாம். ஆகையால் விதுரன் முதலானவர்களுக்கும் ஞானம் ஏற்படலாம் என்று ஸித்தாந்தம்).

திரவியம் முதலான ஸம்பத்து இல்லாத ஏதேனு மொரு ஆசிரமத்தையடையாதிருக்கிற மத்தியிலுள்ள விது ரன் முதலானவர்களுக்கு ஞானத்தில் அதிகாரம் உண்டா? அல்லது கிடையாதா என்று ஸம்சயம் வரும்போது.

பூர்வபக்ஷம்: கிடையாது என்று ஏற்படுகிறது. ஆசிரம கர்மாக்களுக்கு வித்யா ஸாதனத்தன்மை தீர்மானிக் கப்பட்டதினாலும் இவர்களுக்கு ஆசிரம கர்மாக்கள் ஸம்பவிக்காததினாலும்.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது இதைச் சொல்லுகிறார். “நடுவிலிருக்கும் ஆசிரமமற்றவனாக இருப்பவன் கூட ஞானத்தில் அதிகாரமுள்ளவன். ஏன்? “அவ்விதம் காண்பதால்”, இவ்விதமிருந்துவந்த ரைக்வர், வாசக்னவீ முதலியவர்களுக்கும் பிரஹ்மத்தையறிந்துள்ள தன்மையைச் சொல்லும் சுருதி காணப்படுவதால்.

அவதூதசர்யை முதலியதின் சேர்க்கையால் ஆசிரம கர்மாக்களை அபேக்ஷிக்காமலிருந்த ஸம்வர்த்தர் முதலான வர்களுக்கும் இதிஹாஸத்தில் மஹாயோகிகளாக இருக்கும் தன்மை ஸ்மரிக்கப்படுகிறது.

சுருதி ஸ்மிருதி காட்டுகிறது என்ற இந்த லிங்கம் சொல்லப்பட்டது; ஆனால் எந்த பிரமாணத்தால் பிராப்தி? என்று அது சொல்லப்படுகிறது:-

அந்த விதுரன் முதலானவர்களுக்குக்கூட மனிதன் என்பதுடன் மாத்திரம் ஸம்பந்தமுள்ள ஜபம், உபவாஸம், தேவதாராதனம் முதலான விருத்தமில்லாத விசேஷ தர்மங் களினால் வித்யையினுடைய அனுக்ரஹம் ஸம்பவிக்கும். அப்படியே ஸ்மிருதியும் “பிராஹ்மணன் ஜபத்தினாலேயே நன்கு ஸித்தியை அடையலாம், இதில் ஸந்தேஹமில்லை. வேறு எதையும் செய்யட்டும், அல்லது செய்யாமலே யிருக்கட்டும். தயையுள்ளவன் ப்ராஹ்மணன் என்று சொல்லப்படுகிறான்” என்று ஆசிரம கர்மா ஸம்பவிக்காத வனுக்குக்கூட ஜபத்தில் அதிகாரத்தைக் காட்டுகிறது.

வேறு ஜன்மாக்களில் அனுஷ்டிக்கப்பட்டிருக்கும் ஆசிரம கர்மாக்களினாலேயுேம் வித்யா விஷயமான அனுக்ரஹம் ஏற்படவே ஏற்படும். அப்படியே ஸ்மிருதி “அநேக ஜன்மாக்களில் நன்கு ஸித்தியடைந்து பிறகு உத்தமமான கதியை அடைகிறான்” (கீதை.VI-45) என்று வேறு ஜன்மாக்களில் சேர்த்து வைக்கப்பட்ட விசேஷ ஸம்ஸ்காரங்களையும் வித்யா விஷயத்தில் அனுக்ரஹம் செய்பவைகளாகக் காட்டுகிறது.

மேலும் வித்யை நேரில் பார்க்கப்படும் பிரயோஜ னத்தையுடையதால், தடுத்தல் இல்லை என்ற மாத்திரத் தினால்கூட, விரும்புகிறவனை சிரவணம் முதலியவை களில் அதிகாரமுள்ளவனாகச் செய்கிறது.

ஆகையால் விதுரன் முதலானவர்களுக்குக்கூட அதிகாரம் விருத்தப்படவில்லை.

“ஆனால் இதைவிட” இடையிலிருப்பதைவிட “மற்றது” ஆசிரமமுள்ளதாயிருப்பது மேலான வித்யா ஸா தனம், சுருதி ஸ்மிருதிகளில் கண்டிருப்பதினால். “புண்ணி யம் செய்பவன் தைஜஸனாக (சுத்தமான புத்தியுள்ள வனாக) பிரஹ்மத்தை அறிந்தவனாக அந்த ஞானத்தால் (பிரஹ்மத்தை) அடைகிறான்" (பிருஹத்.IV-4*9) என்ற சுருதி லிங்கத்தினாலும்; “பிராஹ்மணன் ஒருநாள் கூட ஆசிரமில்லாதவனாக இருக்கக்கூடாது. ஒரு வருஷம் ஆசிரமமில்லாமலிருந்துவிட்டால் ஒரு கிருச்சிரத்தை அனுஷ்டிக்க வேண்டும்” என்ற ஸ்மிருதி லிங்கத்தினாலும்.

ஆசிரமங்களுக்குள் இறங்குவது உண்டா? அல்லது கிடையாதா? ராகத்தினாலோ அல்லது முன்னுள்ள தர்மத்தில் சிரத்தையாவோ இறங்குதல் உண்டு. எப்படி ஏறுதல் இஷ்டப்படியோ, அப்படியே இறங்குதலும்.

ராகம் வெகு நிஷித்தமானதினாலும், விதிக்கப்பட்டது தான் தர்மமாகும் ஆனதினாலும், ஏறுவதில் நியமம் சொல்லியிருப்பதாலும், சாஸ்திரத்திற்கு விரோதமாயிருப்பதாலும் இறங்குதல் கிடையாது.

(பிரஹ்மசர்யம், கார்ஹஸ்த்யம், வானபிரஸ்தம், ஸந்யாஸம் இந்நான்கு ஆசிரமங்களில் தன் விருப்பப்படி கீழ் ஆசிரமத்திலிருந்து, மேல் ஆசிரமத்திற்குச் செல்வது போல ஆகையாலும், முன் ஆசிரம தர்மங்களை யனுஷ்டிப் பதில் சிரத்தையாலும் மேல் ஆசிரமத்திலிருந்து கீழ் ஆசிரமத்திற்கும் வரலாமென்று பூர்வபக்ஷம்.

ஆசை என்பது தோஷம் மேல் ஆசிரமத்திலிருந்து கீழ் ஆசிரமத்திற்கு வரக்கூடாது என்று நிஷேதம் உள்ளது. அவ்வித சிஷ்டாசாரமும் இல்லை. மேலும் எது எவனுக்கு விதிக்கப்பட்டுள்ளதோ அதுதான் தர்மம். எது எவனால் செய்யமுடிகிறதோ எதில் சிரத்தை உள்ளதோ அது அவனுக்கு தர்மமாகாது. ஆகையால் மேல் ஆசிரமத்திற்கு போனவன் திரும்பி கீழ் ஆசிரமத்திற்கு வரக்கூடாது என்று ஸித்தாந்தம்).

ஊர்த்வரேதஸ்ஸான ஆசிரமங்கள் உண்டு என்று ஸ்தாபிக்கப்பட்டது. ஆனால் அவைகளை அடைந்த வனுக்கு எப்படியாவது அதிலிருந்து நழுவுதல் உண்டா, கிடையாதா, என்று ஸம்சயம்.

பூர்வபக்ஷம்: முன்னுள்ள கர்மாக்களை , நன்கு அனுஷ்டிக்கவேண்டுமென்ற விருப்பத்தினாலாவது ராகம் முதலியது காரணமாயாவது நழுவினவனாகவும் இருக்கலாம். வித்தியாஸமில்லாததினால், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்லப் படுகிறது. “அவ்விதமானவனுக்கோ”, ஊர்த்வரேதஸ் தன்மையை அடைந்தவனுக்கு, எந்த காரணத்தி னாலும் கூட, அவ்விதமில்லாதத்தன்மை கிடையாது, அதிலிருந்து நழுவுதல் கிடையாது. ஏன்? நியமமிருப் பதினாலும், அது போலில்லாததினாலும், இல்லாததினாலும்

அப்படியே, "ஆசார்யருடைய கிருஹத்தில் தன்னை பூராவும் ஈடுபடுத்திக்கொண்டு" (சாந்.II-23-1) என்றும், “அரண்யம் (ஸந்யாஸம்) அடைவது சாஸ்திர வழி. அதிலிருந்து மறுபடியும் வரக்கூடாது என்பது ரஹஸ்யம்” என்றும், “ஆசார்யரால் அனுமதிக்கப்பட்டவனாய் நான்கில் ஒரு ஆசிரமத்தை அவன் சரீரத்திற்கு விடுதலையேற்படும் வரை விதிப்படி அனுஷ்டிக்கவேண்டியது” என்றும், இது போலுள்ளதுமான, நியமம் நழுவுதல் கிடையாதென்று காட்டுகிறது.

மேலும், "பிரஹ்மசர்யத்தை முடித்துக்கொண்டு கிருஹஸ்தனாக ஆகவும்” (ஜாபால.4), “பிரஹ்ம சர்யத்திலிருந்தே ஸந்யாஸியாகவும்" (ஜாபால.4) என்றும், இதுபோலுள்ளதுமான, ஏறும் ரூபமான (மேலே போவதைச் சொல்லும்) வசனங்கள் எப்படி காணப்படுகின்றனவோ, அவ்விதம் இறங்கும் ரூபமான (கீழே வருவதைச் சொல்லும்) வசனங்கள் கிடையாது.

இவ்வித சிஷ்டாசாரங்களும் கிடையாது.

முன்னுள்ள கர்மாக்களை நன்கு அனுஷ்டானம் செய்ய வேண்டுமென்ற விருப்பத்தினால் இறங்குவது என்பது எதுவோ, அது பிசகு, “குணம் குறைந்த தன் தர்மம் நன்கு அனுஷ்டிக்கப்படும். வேறொருவர் தர்மத்தைவிட சிலாக்கியமானது” (கீதை.III-35) என்று ஸ்மரிக்கப்பட்டிருப் பதால், நியாயத்தினாலும்; எது எவனை உத்தேசித்து விதிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ அதுவல்லவா அவனுக்கு தர்மம். எது எவனால் நன்கு அனுஷ்டிக்கமுடிகிறதோ அது தர்மமாகாது, தர்மம் என்பது வேத விதியை லக்ஷணமா யுடையதாயிருப்பதால்.

ராகம் முதலிய காரணத்தினால் நழுவுதலும் கூடாது, நியமிக்கிற சாஸ்திரம் (அதைவிட) அதிக பல முள்ளதால்,

“ஜைமினிக்கும்” என்பதில் “உம்” என்ற சப்தத் தினால், இவ்விஷயத்தில் ஜைமினிக்கும், பாதராயண ருக்கும் அபிப்பிராயத்தில் ஒற்றுமையிருப்பதைக் காட்டு கிறார் அறிவு உறுதிப்படுவதற்காக.

நழுவி விட்ட ஊர்த்வரேதஸ் ஆசிரமத்திலிருப்பவனுக்கு பிராயச்சித்தம் கிடையாதா? அல்லது உண்டா? "காணவில்லை" என்று சொல்லி இருப்பதால் கிடையாது தான். விரதிக்குத்தான் கழுதை பசு.

விரதிக்கு மது மாம்ஸம் சாப்பிடுவது போல இது உபபாதகம் தான். பிராயச்சித்தத்தினாலும் மறுபடியும் ஸம்ஸ்காரம் செய்வதினாலும் சுத்தி ஏற்படும், (காணவில்லை என்ற) வார்த்தை யத்னத்தைக் குறிக்கிறது.

(நைஷ்டிக பிரஹ்மசாரி ஸ்திரீ ஸங்கத்தால் பிரஷ்ட னாகிவிட்டால் பிராயஸ்சித்தம் உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். இவனுக்கு பிராயஸ் சித்தம் தெரியவில்லை என்று ஸ்மிருதி கூறுவதால் பிராயஸ்சித்தம் கிடையாது. கர்தபபசு ஆலம்பனம் என்ற பிராயஸ்சித்தம் கல்யாணம் செய்துகொள்ளப் போகிற உபகுர்வாண பிரஹ்மசாரிக்கே தவிர நைஷ்டிக பிரஹ்மசாரிக்கல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

குருவின் மனைவியைச் சேருவது மஹாபாதகம் மற்ற ஸ்திரீகளைச் சேருவது உபபாதகம் மஹா பாதகத் திற்குத்தான் பிராயஸ்சித்தம் கிடையாது. உபபாதகத்திற்கு பிராயஸ்சித்தம் உண்டு. உபகுர்வாண பிரஹ்மசாரி மதுமாம்ஸ பக்ஷணம் செய்தால் அது உபபாதகமானதால் பிராயஸ்சித்தத்தால் சுத்தி ஏற்படுவதுபோல நைஷ்டிக பிரஹ்மசாரிக்கு பரஸ்திரீ ஸங்கமம் உபபாதகமானதால் பிராயஸ்சித்தத்தால் சுத்தி உண்டு. பிராயஸ்சித்தத்தைக் காணவில்லை என்று சொன்னது பிரஹ்ம சர்யத்தை காப்பாற்றுவதில் மிகுந்த சிரத்தை எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பதற்காக. இதுபோல் வானபிரஸ்தன், ஸந்யாஸி இவர்களுக்கும், பிராயஸ்சித்தமுண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

நைஷ்டிக பிரஹ்மசாரீ தவறி அவகீர்ணியாக (ஸ்திரீஸங்கம் செய்தவனாக) ஏற்பட்டால் அவனுக்கு 'அவகீர்ணியான பிரஹ்மசாரி நிர்ருதியை உத்தேசித்து கழுதையை ஆலம்பனம் செய்யவும்” என்றுள்ள இந்த பிராயச்சித்தம் உண்டா அல்லது கிடையாதா, என்று. கிடையாது என்று சொல்லப்படுகிறது. அதிகார லக்ஷணத் தில் "அவகீர்ணியின் பசுவும் அதைப்போல, ஆதானத்திற்கு காலம் ஏற்படாததினால்" (ஜைமினி ஸூத்ரம்.VI-8-21) என்று எந்த பிராயச்சித்தம் தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அதுவும்கூட நைஷ்டிகனுக்கு இருக்க நியாயமில்லை.

என்ன காரணம்? "நைஷ்டிக தர்மத்தைக் கைக் கொண்டு எவன் நழுவுகிறானோ அந்த ஆத்மஹத்தி செய்தவன் எதினால் சுத்தியடைவானோ அவ்வித பிராயச்சித்தத்தை நான் காணவில்லை” என்று பரிஹாரம் செய்ய முடியாத பதனம் (கீழே விழுதல்) ஸ்மரிக்கப்பட்டி ருப்பதால், தலையறுப்பட்டவனுக்கு போல, பரிஹாரம் செய்வது பொருந்தாததினால். உபகுர்வாணனுக்கோ அவ்வித பதனம் ஸ்மரிக்கப்படாததினால் அந்த பிராயச்சித்தம் பொருந்தும்.

ஆனால் சில ஆசார்யர்கள் இது உபபாதகம் தான் என்று எண்ணுகிறார்கள். நைஷ்டிகனுக்கு குருபத்னி முதலியவர் தவிர வேறு இடத்தில் பிரஹ்மசர்யம் கெடுமேயானால், அது மஹாபாதகம் ஆகாது, குருதல்பம் முதலான மஹாபாதகங்களில் கணக்கிடப்படாததினால். ஆகையால், உபகுர்வாணனைப்போல நைஷ்டிகனுக்கும் பிராயச்சித்தம் உண்டு என்று அபிப்பிராயப்படுகிறார்கள். பிரஹ்மசாரியென்பதில் வித்தியாஸமில்லாததினாலும் அவகீர்ணியென்பதில் வித்தியாஸமில்லாததினாலும்.

"சாப்பிடுவதுபோல" : பிரஹ்மசாரி மது மாம்ஸம் சாப்பிட்டுவிட்டால் எப்படி விரதலோபமும் மறுபடியும் ஸம்ஸ்காரமும் உண்டோ அப்படியே என்று.

எவர்கள் பிராயச்சித்தமில்லையென்று நினைக்கி றார்களோ, அவர்களுக்கு மூல பிரமாணம் தெரியவில்லை; உண்டு என்று எவர்கள் நினைக்கிறார்களோ, அவர்களுக்கோ பிரஹ்மசாரி அவகீர்ணி என்று வித்தியாஸமன்னியில் சொல்லியிருக்கும் இது மூலம். ஆகையால் உண்டு என்பது தான் மிகவும் யுக்தமாயிருக்கிறது. இது பிரமாணலக்ஷ ணத்தில் விகல்பமாக தோன்றுவது “ஸமமாக இருக்கலாம்” (ஜைமினி ஸூத்ரம்.1-3-8), “சாஸ்திரத்திலுள்ளது தான் தர்ம ஞானம் அதை நிமித்தமாயுள்ளதால்” (ஜைமினி ஸூத்ரம்.I;3-9) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

பிராயச்சித்தம் கிடையாதென்று ஸ்மரிக்கப்பட்டி ருப்பதோ இவ்விதமிருப்பதால், பிரஹ்மசர்யத்தை காப்பாற் றுவதில் அதிகமானயத்னத்தை உண்டுபண்ணுவதற்காக என்று வியாக்யானம் செய்ய வேண்டும்.

இவ்விதமே ஸன்னியாஸி வானப்பிரஸ்தர் இவர்க ளுக்கும் “வானப்பிரஸ்தன், தீக்ஷை கெடும் விஷயத்தில், பன்னிரண்டு இரவுகள் கிருச்சிரம் அனுஷ்டித்துவிட்டு, பெரிய கக்ஷத்தை (புல்லும் செடியுமுள்ள இடத்தை) விருத்தி செய்யவேண்டும்”, “ஸன்னியாஸி வானப்பிரஸ் தனைப்போல ஸோமலதையைத் தவிர மற்ற (பெரிய கக்ஷத்தை) விருத்தி செய்ய வேண்டும். தன் சாஸ்திரத்தில் சொன்ன ஸம்ஸ்காரமும்”, என்பது முதலான பிராயச்சித்தம் ஸ்மரிக்கப்பட்டிருப்பது ஞாபகப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டும்.

(பிராயச்சித்தத்தினால் சுத்தனானவன் சிஷ்டர்களால் சேர்த்துக் கொள்ளத் தகுந்தவனா? அல்லது விலக்கத் தகுந்தவனா? தோஷம் போய்விட்டதால் சேர்த்துக் கொள்ளத்தகுந்தவன்; அப்படிக்கில்லையானால் பிராயச் சித்தத்தினால் செய்யப்படும் சுத்தி வீண்.

பரலோக ஸம்பந்தமாய்த்தான் சுத்தி ஏற்படும். ஆகையால் அவனை சிஷ்டர்கள் விலக்கிவிடுகிறார்கள். பிராயச்சித் தம் காணவில்லை என்ற வாக்கியத்தினால் இந்த லோகத்தில் அசுத்தி ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது.

(பிரஹ்மசர்யத்திலிருந்து நழுவியவர்கள் பிராயச் சித்தம் செய்துகொண்டால் சேர்த்துக் கொள்ளலாமா, கூடாதா என்று ஸந்தேஹம் பிராயச்சித்தத்தால் சுத்தியாகி விட்டால் சேர்த்துக்கொள்ளலாம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிராயஸ்சித்தத்தால் சுத்தியடைந்து பரலோகத்தில் பாப பலனில்லாவிட்டாலும் பாபம் கடுமையானதால் யாரும் அவனை சேர்த்துக்கொள்ளக்கூடாது. சிஷ்டாசாரமும் அப்படியே என்று ஸித்தாந்தம்).

ஊர்த்வரேதஸ்களுக்கு தங்கள் ஆசிரமத்திலிருந்து நழுவுதல் மஹாபாதகமாயிருந்தாலும் உபபாதகாமயிருந் தாலும் இரண்டு விதத்திலும், சிஷ்டர்களால் அவர்கள் வெளிப்படுத்த வேண்டியவர்கள். “எவன் நைஷ்டிக தர்மத்தை கைக்கொண்டு நழுவுகிறானோ, அந்த ஆத்மஹத்தி செய்தவன் எதினால் சுத்தியடைவானோ அவ்வித பிராயஸ்சித்தத்தை நான் காணவில்லை; என்றும், ஏறிவிழுந்தவன் (மேல் ஆசிரமத்திலிருந்து நழுவினவன்). தேசத்திலிருந்து வெளியேற்றப்பட்டவன். தூக்குப் போட்டுக்கொண்டவன், புழுவினால் கடிக்கப்பட்டவன். இவ்வித பிராஹ்மணனைத்தொட்டால் சாந்திராயணம் அனுஷ்டிக்க வேண்டும்" என்றும் இது முதலான அதிகமாக நிந்திக்கும் ஸ்மிருதிகளாலும்.

சிஷ்டர்களுடைய ஆசாரத்தினாலும்; சிஷ்டர்கள் அவர்களுடன் யக்ஞம் அத்யயனம் விவாஹம் முதலிய வைகளை நடத்துவதில்லை என்பது பிரஸித்தம்.

அங்கத்தின் உபாஸனை யஜமானன் செய்ய வேண்டியதா? அல்லது ரித்விக் செய்ய வேண்டியதா? உபாஸனை செய்கிறவ னுக்கே பலன் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது; ஆகையால் உபாஸனை யஜமானன் செய்ய வேண்டியது தான்.

"இவ்விதம் அறிந்த உத்காதா சொல்ல வேண்டும்" என்றிருப்பதினால் ரித்விக் தான் செய்ய வேண்டுமென்பது தெளிவாய் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. ரித்விக் (தக்ஷினையால்) கிரயத்திற்கு வாங்கப்பட்டுவிட்டபடியால் அவர் செய்வது யஜமானன் செய்வதாகவே ஆகும்.

(அங்காவபத்த உபாஸனங்களை யஜமானன் செய்யவேண்டுமா அல்லது ருத்விக்குகள் செய்ய வேண்டுமா என்று ஸந்தேஹம். இந்த உபாஸனங்களுக்கு பலன் சொல்லியிருப்பதால் பலன் யஜமானனையே சேருமானதால் பயனைப் பெறுகிற யஜமானன்தான் உபாஸனங்களைச் செய்ய வேண்டுமென்று பூர்வபக்ஷம்.

உபாஸனத்துடன்கூடிய கர்மாவைச் செய்வதற்காக யஜமானன் ருத்விக்குகளை விலைக்கு வாங்கி யிருப்பதாலும் தியானம் செய்யும் உத்காதா என்று சொல்லியிருப்பதாலும் ருத்விக்குகள்தான் உபாஸனம் செய்ய வேண்டும். யஜமானனுக்காகவே ருத்விக்குகள் செய்கிறபடியால் பலன் யஜமானனுக்குத்தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

அங்கத்தை ஆசிரயித்த உபாஸனைகளில், அவை யஜமானனுடைய, கர்மாக்களா, அல்லது ரித்விக்குகளின் கர்மாக்களா என்று ஸம்சயம்.

எது ஏற்படுகிறது? யஜமானனுடைய கர்மாக்கள் என்று. ஏன்? பலன் சொல்லியிருப்பதால், எவர் இதை இவ்விதம் அறிந்தவராய் மழையாக ஐந்து விதமான ஸாமத்தை உபாஸிக்கிறாரோ அவருக்கு அவர் விருப்பப்படி மழை பெய்கிறது. மழை இல்லாத சமயத் திலும் அவர் வர்ஷிக்கச்செய்கிறார். (சாந்.II-3-2) என்பது முதலான பலன் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அது ஸ்வாமிக்கு (யாகம் செய்கிறவனுக்கு) போகிறதென்பது நியாயம். அங்கத்துடன் கூடிய பிரயோகத்தில் அவன் அதிகாரம் பெற்றவனாயிருப்பதால்; இதுபோல் உள்ள உபாஸனத்தில், கர்மாவில் அதிகாரம் பெற்றவனுக்கு அதிகாரமுள்ளதால்.

உபாஸனங்களை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது, பலன் செய்கிறவனுக்கு “எவன் உபாஸிக்கிறானோ அவனுக்கு வர்ஷிக்கிறது” என்பது முதலியது.

ரித்விக்குக்கும் பலன் காண்கிறதே, "தனக்கோ, யஜமானனுக்கோ எந்த ஆசையை விரும்புகிறாரோ, அதை கானம் செய்கிறார்" (கானத்தால் அதை ஸாதிக்கிறார்) (பிருஹத். 1-3-28) என்று? அப்படியல்ல, அது விசேஷ வசனத்தால் ஏற்படுவதால்.

ஆகையால் பலனோடுகூடிய உபாஸனங்களில் யஜமானனுக்குத்தான் செய்யும் தன்மை என்று ஆத்ரேய ஆசார்யார் எண்ணுகிறார்.

உபாஸனங்கள் யஜமானனுடைய கர்மாக்கள் என்ற இது இல்லை; இவை ரித்விக்கின் கர்மாக்களாயிருக்கின் றன என்று ஒளடுலோமி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார் என்ன காரணம்? “அதற்காக அல்லவா”, அங்கத்தோடு கூடின கர்மாவுக்காக யஜமானனால் ரித்விக் விலைக்கு வாங்கப்படு கிறார். அந்த பிரயோகத்திற்கு உள்பட்டவைகளே உத்கீதம் முதலான உபாஸனங்கள், அதிகாரம் பெற்றவருக்கு அதிகா ரமுள்ளதால். ஆகையால் மாடு கறப்பது முதலிய நியமத் தைப் போலவே ரித்விக்குகளால் செய்யப் பட வேண்டும்.

அப்படியே “அதை தால்பியரான பகர் அறிந்தார்; அவர் நைமிசீயர்களுக்கு உத்காதாவாக இருந்தார்" (சாந்I-.2-13) என்று உபாஸனைக்கு உத்காதாவை செய்கிறவராயுடைய தன்மையை காட்டுகிறது.

பலன் செய்கிறவரை ஆசிரயிக்குமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷமல்ல ரித்விக் வேறொரு வருடைய பிரயோஜனத்திற்காக இருப்பதால், வசனம் இல்லாதவிடங்களில், அவருக்கு பலனுடைய ஸம்பந்தம் பொருந்தாததினால்.

“யக்ஞத்தில் ரித்விக்குகள் எந்த ஏதேனும் பலனை பிரார்த்திக்கிறார்களோ அதை யஜமானனுக்காகத் தான் பிரார்த்திக்கிறார்கள் என்று சொன்னார் என்று”, “ஆகை யால் இவ்விதம் அறிந்த உத்காதா உமக்கு எந்த காமத்தை நான் கானம் செய்யட்டும் என்று சொல்ல வேண்டும்”(சாந்.1-7-8,9) என்று அதுவும், ரித்விக்கு செய்கிற உபாஸனத்திற்குள்ள பலன் யஜமானனை அடைகிற தென்பதை காட்டுகிறது.

ஆகையால் அங்கத்தை ஆசிரயித்துள்ள உபாஸனங் களுக்கு ரித்விக்கினால் செய்யப்படும் தன்மை ஸித்திக்கிறது.

மௌனம் விதிக்கப்படுவதில்லையா? அல்லது விதிக்கப் படுகிறதா? அது விதிக்கப்படவில்லை. பாண்டித்யம் என்பதினா லேயே மௌனம் கிடைத்து விடுகிறது. ஏன்றால் (பாண்டித்யம், மௌனம் என்ற) இரண்டும் ஞானத்தையே சொல்கிறது.

மௌனம் என்பது இடைவிடாது ஞானத்திலேயே நிலைத் திருப்பது. ஆகையால் பாண்டித்யத்தைவிட வேறு. (ஆத்மா வைத்தவிர) வேறாயுள்ளதின் பார்வை நன்கு பலமாயிருக்கும் போது அதை விலக்குவதற்காக அது (மௌனம்) விதிக்கப்பட வேண்டியது தான்.

(பிருஹதாரண்யக உபநிஷத்தில் 'பிறகு முனி' என்ற இடத்தில் மௌனம் விதிக்கப்படுகிறதா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். விதியைக் குறிக்கும் சப்தம் இல்லாத தாலும் மௌனம், பாண்டித்யம் என்னும் இரண்டு சொற் களும் ஞானம் என்ற ஒரே அர்த்தத்தை குறிப்பிடுவதால் பாண்டித்யம் என்பதாலேயே ஞானம் பிராப்தமாகிவிட்ட தால் அபூர்வமில்லாததாலும், மௌனத்திற்கு விதியில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

பாண்டித்யம் என்பது ஞானத்தைக் குறிக்கும். இடைவிடாமல் ஞானத்திலேயே நிலைத்தல் · என்ற நிதித்யாஸனம் மௌனம் இது அபூர்வமானதால் பேத திருஷ்டி பிரபலமாக இருந்தால் அதை விலக்க மௌனத்திற்கும் விதியுண்டு என்று ஸித்தாந்தம்.)

ஆகையால் பிராஹ்மணன் சிரவணத்தால் பாண்டித் யத்தை நன்கு அடைந்து பால்யத்துடன் (மனனத்தினால் பலத்தன்மையுடன், அல்லது பாலன்போல சுத்த சித்தனாக) இருக்கவேண்டும். பால்யத்தையும் பாண்டித் யத்தையும் நன்கு அடைந்து பிறகு முனி மௌனமல் லாதது மௌனம் இரண்டையும் நன்கு அடைந்து பிறகு பிராஹ்மணர்” (பிருஹத் III 5-1) என்று பிருஹதாரண்யத்தில் சொல்லப்படுகிறது. அங்கே மௌனம் விதிக்கப்படுகிறதா, இல்லையா என்று ஸம்சயம்.

பூர்வபக்ஷம்: விதிக்கப்படவில்லை என்று ஏற்படு கிறது, “பால்யத்துடன் இருக்கவேண்டும்” என்றவிடத்தி லேயே விதி முடிந்துவிட்டபடியால், 'பிறகு முனி' என்ற இடத்திலோ விதிக்கிற விபக்தி காணப்படவில்லை; ஆகை யால் இது அனுவாதம் என்பது யுக்தம் (அனுவாதமானால் முன்னால்) எங்கிருந்து கிடைத்திருக்கிறது என்று கேட்டால், முனி பாண்டித்யம் இரண்டு சப்தங்களுக்கும் ஞானம் அர்த்தமாயிருப்பதால் "பாண்டித்யத்தை நன்கு அடைந்து” என்பதினாலேயே மௌனம் கிடைத்துவிடுகிறது.

மேலும் "மௌனமல்லாதது மௌனம் இரண்டை யும், நன்கு அடைந்து பிறகு பிராஹ்மணர்” என்றவிடத்தில் பிராஹ்மணத்தன்மை விதிக்கப்படவில்லை. முன்னமேயே ஏற்பட்டிருக்கிறபடியால், ஆகையால் "பிறகு ப்ராஹ்மணர்" என்பது புகழ்வதற்காக சொன்னது; அப்படியே "பிறகு முனி" என்பதும் இருப்பது நியாயம். ஸமானமாய் குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியால், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். “உதவி செய்யும் வேறொன்றிக்கு விதி” என்று. வித்யைக்கு உதவி செய்கிற மௌனத்திற்கு, பால்யம் பாண்டித்யம் போல. விதிதான் ஆசிரயிக்கப்பட வேண்டியது. அபூர்வமாயிருப்பதால்

பாண்டித்யமென்ற சப்தத்தினாலேயே மௌனத் திற்கு அறியப்படும் தன்மை சொல்லப்பட்டதேயென்றால், இது தோஷமல்ல, முனி சப்தத்திற்கு ஞானத்தில் விசே ஷம் தாத்பர்யமாயிருப்பதால் மனனம் செய்வதால் முனி என்று வயுத்பத்தி ஸம்பவிப்பதினாலும்,” முனிகளுக்குள் நான் வியாஸர்" என்ற பிரயோகம் காண்பதாலும்.

முனி என்ற சப்தமுத்தம ஆசிரமத்தை (ஸன்னியா ஸத்தை) சொல்வதாகவும் சொல்லப்படுகிறதே “கார்ஹ ஸ்த்யம் ஆசார்யகுலம், மௌனம், வானப்பிரஸ்தம்” என்று? அப்படியல்ல "முனிபுங்கவரான வால்மீகி" என்பது முதலியவிடங்களில் மாறுபடுவதாகத் தெரிவதால், மற்ற ஆசிரமங்கள் ஸமீபத்திலிருப்பதினாலோ மிஞ்சியிருப்பதால் அங்கே உத்தமமான ஆசிரமம் (ஸந்யாஸம்) எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது. உத்தமமான ஆசிரமம் ஞானத்தை பிரதானமாயுள்ளதால்.

ஆகையால், பால்யம் பாண்டித்யம் இவைகளை அபேக்ஷித்து மூன்றாவதாயுள்ள இந்த மௌனம், ஞானத்தின் விசே ஷஸ்வரூபமாயுள்ளது விதிக்கப்படுகிறது.

பால்யத்துடனேயே விதிக்க முடிவு என்று எதுவோ, அப்படியானாலும் அபூர்வமாயிருப்பதால் முனித்தன்மைக்கு விதிக்கப்படும் தன்மை, "முனியாக இருக்கவேண்டும்” என்று ஆசிரயிக்கப்படுகிறது.

நன்கு அடையவேண்டிய தன்மை குறிப்பிடப்பட் டிருப்பதாலும்கூட, பால்யம் பாண்டித்யம்போல, மெளனத் திற்கும் விதிக்கப்படும் தன்மை ஆசிரயிக்கப் படுகிறது.

“அதுள்ளவருக்கு”, வித்யையுள்ளவரான ஸந்நியா ஸிக்கு வித்யையுள்ளவரான ஸந்நியாஸிக்கு என்று எப்படி அறியப்படுகிறது? அதன் பிரகரணமாயிருப்பதால், “ஆத் மாவை அறிந்து புத்திரன் முதலான ஆசைகளிலிருந்து வெளியேறி பிறகு பிக்ஷாசரணம் செய்கிறார்கள்" என்று.

வித்யையுள்ளவராக இருந்தால் அதில் (ஞானத் தில்) விசேஷம் தானே எற்பட்டுவிடுகிறதே, மௌன விதியினால் என்ன பிரயோஜனம்? என்பதற்காகச் சொல்லு கிறார் ‘பக்ஷமாக” என்று. இது சொன்னதாக ஆகிறது. எந்த பக்ஷத்தில் பேத திருஷ்டி பலமாயிருப்பதால் அது ஏற்பட வில்லையோ அதில் இந்த விதி, என்று.

“விதி முதலியதைப்போல”, “தர்சபூர்ண மாஸங்க ளால் ஸ்வர்க்கத்தை விரும்புகிறவன் யஜிக்கவேண்டும்” என்பது போலுள்ள விதியின் ஆரம்பத்தில் உதவியாக அக்னி அன்வாதானம் முதலிய அங்க ஸமூஹம் எப்படி விதிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அப்படியே விதி பிரதானமா யில்லாததாயிருந்தாலும் இந்த வித்யாவாக்யத்தில் மௌன விதி என்று அர்த்தம்.

இவ்விதம் பால்யம் முதலானதுடன் கூடின கைவல்ய ஆசிரமம் (ஸன்னியாஸம்) சுருதியுள்ளதாகவிருக் கும்போது, சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் “(குருகுலத்திலி ருந்து) திரும்பிவந்து குடும்பத்தில்" (சாந் VIII15-1) என்ற விடத்தில் ஏன் கிருஹஸ்தனுடன் முடிக்கப்பட்டிருக்கிறது; அவனுடன் முடிப்பது அவன் விஷயமாக ஆதரவைக் காட்டுகிறது, என்று அதற்கு பதில் சொல்லுகிறார்.

ஆனால் என்ற சப்தம் குறிப்பிட்டுச் சொல்வதில் தாத்பர்யமுள்ளது; இவனுக்கு எல்லாமிருப்பது குறிப்பிடப் படுகிறது. மிக ஆயாஸமுள்ள யக்ஞம் முதலான பல ஆசிரமகர்மாக்கள் அவனால் செய்யவேண்டியவைகளாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கின்றன அல்லவா; மேலும் மற்ற ஆசிரம தர்மங்களாகிய அஹிம்ஸை இந்திரியநிக்ரஹம் முதலானவைகளும் ஸாத்தியமானபடி அவனுக்கும் உண்டு. ஆகையால், கிருஹஸ்தனுடன் முடிப்பது விரோதமில்லை.

எப்படி மௌனம் (ஸன்னியாஸம்) கார்ஹஸ்த்யம் என்ற இந்த ஆசிரமங்கள் இரண்டும் சுருதியுள்ளதாக இருக்கிறதோ, அப்படியே வானப்பிரஸதம், குருகுலவாஸம் என்றமற்றவைகளும், முன்னாலேயே “தபஸ்தான் இரண்டாவது, ஆசார்யகுலத்தில் வஸிக்கும் பிரஹ்மச்சாரி மூன்றாவது" (சாந் II-23-1) என்பது முதலிய சுருதி காட்டப் பட்டது. ஆகையால் நான்கு ஆசிரமங்கள் விஷயமாகவும் உபதேசம் வித்தியாஸப்படாமலிருப்பதால் ஸமம்போலவே விகல்பமாகவும் ஸமுச்சயமாகவும் அறியவேண்டும்.

இரண்டு ஆசிரமங்களுக்கு "மற்றவைகளுக்கு” என்று பன்மை சொல்லியிருப்பது அனுஷ்டான பேதத்தை அபேக்ஷித்து அல்லது அனுஷ்டிக்கிறவர்களிலுள்ள பேதத்தை அபேக்ஷித்து என்று அறியவேண்டும்.

பாலத்தன்மை என்பது வயதா? இஷ்டப்படி சேஷ்டிப் பதா? அல்லது புத்தியின் சுத்தியா? (வயது என்றே) பிரஸித்தி யிருப்பதால் வயது. அது விதிக்கக் கூடியதில்லையேயென்றால் இஷ்டப்படி சேஷ்டிப்பதாக இருக்கட்டும் எப்படியும் மற்றது (புத்தியின் சுத்தியென்பது) இல்லை.

மனனத்திற்கு உபயோகப்படும் தன்மையுள்ளதால், சித்த சுத்தி தான் உத்தேசிக்கப்படுகிறது. மற்ற இரண்டும் மனனத்திற்கு கொஞ்சமேனும் உபயோகப்படாததாலும் விருத்தமாகவேயிருப்ப தாலும், அவையல்ல.

(பிருஹதாரண்யக உபநிஷத்தில் இரண்டாவதாக விதிக்கப்பட்ட பால்யமென்பது வயதைக்குறிக்குமா அல்லது இஷ்டப்படி நடப்பது என்கிற பாலனுடைய நடத்தையைக் குறிக்கிறதா அல்லது சித்தசுத்தியையா என்று ஸந்தேஹம். தானாக ஏற்படக்கூடிய வயது கட்டளைக்கு உட்படாததால் சிறுவனுடைய நடத்தைதான் பால்யம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

பாண்டித்ய மௌனபதங்கள் சிரணவநிதித்யாஸ நங்களைக் குறிப்பதால் மத்தியிலுள்ள மனனத்தை இங்கு விதிக்க வேண்டுமென்பதுதான் சுருதியின் அபிப்பிராயம். மனனத்திற்கு உபயோகமான சித்தசுத்தியைத் தான் மௌனபதம் குறிப்பிடுகிறது. ராகத்வேஷாதிகளால் அசுத்தமான சித்தம் உலக விஷயங்களில் போய்க்கொண் டிருந்தால் எப்படி மனனம் செய்யமுடியும்? பாலனுக்கு ராகத்வேஷாதிகளில்லாததால் பால்யபதம் சித்தசுத்தியை யும் குறிப்பிடும். ஞானத்திற்கு உபகாரகமா யிருப்பதால் அதுதான் பால்யபதத்தின் பொருள் என்பது ஸித்தாந்தம்)

"ஆகையால் பிராஹ்மணன் பாண்டியத்தை நன்கு அடைந்து பால்யத்துடன் இருக்க வேண்டும்" (பிருஹத். III-5-1) என்று பால்யம் அனுஷ்டிக்க வேண்டியதாக சொல்லப்படுகிறது. அங்கு பால்யம் என்பது "தத்தித” ஸமாஸமானதினால் பாலனுடைய தன்மை அல்லது செய்கை என்று ஏற்படும். குறிப்பிட்ட வயதாகிய பாலனுடைய தன்மை (பாலனாயிருப்பது) இஷ்டப்படி ஸம்பாதிக்கமுடியாததினால் பால்யம் என்பது வரும்போது அந்நிலையிலேயே மூத்திரபுரீஷ விஸர்ஜனம் முதலான பாலனுடைய நடத்தையா? அல்லது இந்திரியங்கள் நன்கு முற்றாமலிருப்பது. (விஷயங்களில் பற்றின்மை), தம்பம், தர்ப்பம் முதலியதில்லாதிருப்பது என்ற உள்ளேயுள்ள சித்தசுத்தியா என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம் : எது நியாயம்? இஷ்டப்படி நடந்து கொள்வது, இஷ்டப்படி பேசுவது, இஷ்டப்படி சாப்பிடு வது, ஏற்படும் போது அப்படியே மலமூத்திரவிஸர்ஜனம் செய்வது என்பது பால்யம் என்று உலகத்தில் மிகவும் பிரஸித்தமாயிருக்கிறது; அதை எடுத்துக்கொள்வது யுக்தம்.

இஷ்டப்படி நடத்தை முதலியதை ஆசிரயிப்பது, பதிதத்தன்மை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால், நியாயமில்லையேயென்றால், அப்படியல்ல வித்யையுடன் கூடிய ஸன்னியாஸிக்கு, வசனத்தில் பலத்தினால் பசுஹிம்ஸை முதலியவைகளில் போல, தோஷம் நிவிருத்தியாகி விடுமானதினால், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்லப் படுகிறது; அப்படியல்ல. வசனத்திற்கு வேறு போக்கு ஸம்பவிக்கிறபடியால் பால்யம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதாய் விரோதமில்லாத வேறு அர்த்தம் கிடைக்கும் போது, வேறு விதிக்குக் கெடுதலைக்கல் பிப்பது யுக்தமாகாது. பிரதானமாயிருப்பதற்கு உபகாரமாக அங்கம் விதிக்கப்படுகிறது; ஸன்னியாஸிகளுக்கோ பிரதானமாக அனுஷ்டிக்கவேண்டியது ஞானாப்பியாஸம்; பாலனுடைய நடத்தை எல்லம் அங்கீகரிக்கப்படுமானால் ஞானாப்பியாஸமே ஸம்பவிக்காது; ஆகையால், இந்திரி யங்கள் நன்கு முற்றாமலிருப்பது முதலிய, பாலனுடைய உள்ளேயுள்ள மனதின் விசேஷத்தன்மை, இங்கே பால்யம் என்று ஆசிரயிக்கப்படுகிறது.

அதைச்சொல்லுகிறார் “வெளிக்காட்டாமல்” என்று. ஞானம், அத்யயனம், தார்மிகத்தன்மை முதலியவைகளால் தன்னைத் தெரிவித்துக்கொள்ளாமல் தம்பம், தர்ப்பம் முதலியதில்லாமல் இருக்கவேண்டும். இந்திரியங்கள் முற்றாமலிருப்பதால் பாலன் எப்படி தன்னை மற்றவர்க ளுக்கு வெளிப்படுத்திக்கொள்ள விரும்புவதில்லையோ, அதைப்போல.

இவ்விதமிருந்தாலல்லவா இந்த வாக்கியத்திற்கு பிரதானத்திற்கு உபகாரமாயிருக்கிறதென்றுள்ள அர்த்தத் தின் தொடர்பு பொருந்தும்.

அப்படியே ஸ்மிருதிகாரர்களாலும் சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. “எவனை நல்லவனென்றோ, கெட்டவனென் றோ, படிக்காதவனென்றோ, நிறைய படித்தவனென்றோ, நல்ல நடத்தையுள்ளவனென்றோ, கெட்ட நடத்தையுள்ள வனென்றோ, யாரும் அறிவதில்லையோ, அவன் பிராஹ் மணன். வித்வானாயிருப்பவன் ரஹஸ்யமாக தர்மத்தை ஆசிரயித்தவனாக தன் நடத்தை தெரியாத முறையில் நடந்துகொள்ள வேண்டும். குருடனைப்போலவும், ஜடனைப்போலவும், ஊமையைப்போலவும், பூமியில் ஸஞ்சரிக்கவேண்டும்”, "வியக்தமான அடையாள மில்லாமல், வியக்தமான ஆசாரமில்லாமல்” என்பது முதலியது.

ஞானம் இங்கேயே தான் என்று தீர்மானமா? அல்லது பாக்ஷிகமா (இங்கே இல்லையென்றும் ஏற்படலாமா)? அப்படியே (இங்கேயேயென்ற உத்தேசம் இருப்பதால், தீர்மானம் தான். யக்ஞம் முதலானது ஞானத்தில் விருப்பத்தை உண்டு பண்ணி னவுடன் க்ஷக்ஷிணமாய் (சிலவழிந்து) போய் விடுகிறது.

தடை எதுவுமில்லாத பக்ஷத்தில் இங்கேயே ஞானம், வேறு விதமானால் (தடை இருந்தால்) மறுஜன்மத்தில். "கேட்பதற்குக்கூட" என்பது முதலான சாஸ்திரத்தினாலும் வாமதேவருக்கு பிறப்பு இருந்ததினாலும் (இவ்விதம்).

(சிரவண மனன நிதித்யாஸனங்களையனுஷ்டித்த வனுக்கு இப்பிறவியிலேயே ஞானம் வருவா, அல்லது இப்பிறவியிலோ மறுபிறவியிலோ வருமா என்று ஸந்தேஹம்.

இப்பிறவியிலேயே ஞானம் பெறவேண்டும் என்ற இச்சையுடன் சிரவணாதிகளைச் செய்வதால் இப்பிறவி யிலேயே ஞானம் வரும். யக்ஞாதிகள் சித்தசுத்தி மூலமாய் விவிதிஷையை உண்டுபண்ணி தீர்ந்து விட்டதால் சிரவணாதிகள் ஏற்பட்ட பிறகு ஞானம் உடனே ஏற்படு மென்று பூர்வபக்ஷம்.

வாமதேவருக்கு மறுபிறவியில் கர்ப்பத்தில் ஞான மேற்பட்டதாகவும் பலருக்கு சிரவணாதிகளையனுஷ்டித்தும் ஞானமேற்படுவதில்லையென்றும் உபநிஷத் கூறுவதால் பிரதிபந்தகமிருந்தால் மறுபிறவியிலும் இல்லா விட்டால் இப்பிறவியிலும் ஞானம் வருமென்று ஸித்தாந்தம்).

எல்லாவற்றிற்கும் அபேக்ஷை யக்ஞம் முதலான சுருதியினால், குதிரைபோல (ஸூத்ரம்.III-4-26) என்பதிலி ருந்து ஆரம்பித்து மேலும் கீழுமுள்ள வித்யாஸாதனம் தீர்மானிக்கப்பட்டது. அதன் பலனாக ஏற்படும் ஞானம் இந்த ஜன்மாவிலேயே ஸித்திக்குமா அல்லது சிலவேளை மறுப்பிறப்பிலுமா என்று சிந்திக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? இப்பிறப்பிலேயே தான் என்று. என்ன காரணம்? சிரவணம் முதலியதை முன்னிட் டதல்லவா ஞானம்? எவனுக்கு எனக்கு மறுபிறப்பில் ஞானம் ஏற்படட்டும் என்று நினைத்துக் கொண்டு சிரவணம் முதலியவைகளில் பிரவிருத்திப்பதில்லை. அதே ஜன்மாவிலேயே தான் ஞானம் ஏற்படவேண்டுமென் றெண்ணி இவைகளில் பிரவிருத்திப்பதாகக் காணப் படுகிறது. யக்ஞம் முதலியவைகளும் கூட சிரவணம் முதலியதின் வழியாகத்தான் ஞானத்தை உண்டுபண் ணுகின்றன. ஞானம் என்பது பிரமாணத்தினால் ஏற்படும் தன்மையுள்ளதால், ஆகையால் ஞானம் ஏற்படுவது இங்கேயேதான், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்லுகி றோம். ஞானம் உண்டாவது இங்கேயேயுள்ளதாக இருக்கும் தடங்கல் இல்லையானால், என்று. இது சொன்னதாக ஆகிறது. ஆரம்பிக்கப்பட்டிருக்கும் வித்யா ஸாதனத்திற்கு பழுத்து வருகிற வேறு கர்மாவினால் ஏதாவதொரு தடங்கல் செய்யப்படாமலிருந்ததே யானால், அப்பொழுது இங்கேயே ஞானம் ஏற்பட்டுவிடும்; ஆனால் எப்பொழுது அதற்கு தடங்கல் செய்யப்படுகிறதோ, அப்பொழுது மறுபிறவியில் என்று.

கர்மாவுக்கு பழுக்கும் தன்மை நெருங்கியிருப்பது என்பது தேசம் காலம் நிமித்தம் இவை சேர்வதால் ஏற்படுகிறது. ஒரு கர்மாவுக்கு பழுக்கவைக்கும் தேசகால நிமித்தங்கள் எவையோ அவைகளே மற்றொரு கர்மாவுக் கும் என்று நியமனம் செய்யமுடியாது. ஏனென்றால், கர்மாக்கள் விருத்தமான பலன்களை உடையவைகளாகவு மிருக்கின்றன. சாஸ்திரமும் இந்த கர்மாவுக்கு இந்த பலன் ஏற்படுகிறது என்ற அளவுடன் முடிந்துவிடுகிறது; தேச கால நிமித்தங்களிலுள்ள விசேஷத்தையும் சொல்வதில்லை.

ஸாதனத்தின் வீர்ய விசேஷத்தினாலோ சிலவற்றில் இந்திரியங்களுக்கு அதீதமான சக்தி வெளிப்படுகிறது; வேறொன்றுக்கு அதினால் தடைபட்டு நிற்கிறது. இப்பிறவியிலோ அல்லது மறுபிறவியிலோ எனக்கு ஞானம் உண்டாகட்டும் என்று வித்யா விஷயத்தில் பொதுவான எண்ணம் ஏற்படுவதில்லை என்று கிடை யாது; எண்ணத்திற்கு கட்டுப்பாடில்லாததால். சிரவணம் முதலியதின் வழியாக ஏற்படும் ஞானமும் பிரதிபந்தத்தின் க்ஷயத்தை (தடங்கல்விலகுவதை) அபேக்ஷித்துத்தான் சிரமப்பட்டு அறிய வேண்டிய தன்மையைக் காட்டுகிறது. "எவர் கேட்பதற்குக்கூட வெகுபேர்களால் கிடைக்கப்படுவ தில்லையோ, கேட்பவர்களாயிருந்தும் எவரை வெகு பேர்கள் அறிவதில்லையோ, அவரைப்பற்றி சொல்லுபவர் ஆச்சர் யமானவர், அவரை அடைகிற ஸாமர்த்தியசாலி ஆச்சர்ய மானவர், ஸாமர்த்தியமுள்ளவரால் உபதேசிக்கப்பட்டு அறிகிறவர் ஆச்சர்யமானவர்" (காடக.II-7) என்று.

கர்ப்பத்திலிருந்தபடியே வாமதேவர் பிரஹ்மத்தன் மையை அடைந்தார் என்று சொல்லும் சுருதி முன் ஜன்மாக்களில் சேர்க்கப்பட்டிருக்கும் ஸாதனத்தினால் மறு ஜன்மத்தில் ஞானம் உண்டாவதைக் காட்டுகிறது. கர்ப்பத் திலேயே இருக்கிறவருக்கு இங்குள்ள எந்த ஸாதனமும் ஸம்பவிக்கமுடியாதல்லவா?

ஸ்மிருதியிலும் “ஹே கிருஷ்ணா யோகத்தின் ஸித் தியை அடையாமல் என்ன கதியை அடைகிறான்” என்று அர்ஜுனனால் கேட்கப்பட்ட பகவான் வாஸுதேவர் “நல்லது செய்தவன் எவனும் துர்கதியை அடையமாட்டான் அல்ல வா”என்று சொல்லிவிட்டு, மறுபடியும் அவனுக்கு புண்ணி யலோகமடைதலையும் ஸாதுக்கள் குலத்தில் பிறப்ப தையும் சொல்லி, பிறகு “அங்கே முன் தேஹத்திலிருந்த அந்த ஞானத்தின் முன் சேர்க்கையை அடைகிறான்" என்பது முதல்" பல பிறவிகளினால் ஸித்தியடைந்தவனாய் பிறகு உத்தமமான கதியை அடைகிறான்" என்பதுடன் முடிகிற தினால் (கீதை.VI-37-45) இதையே காட்டுகிறார்.

ஆகையால் ஞானம் ஏற்படுவது பிரதிபந்தத்தின் நாசத்தை அபேக்ஷித்து இப்பிறவியிலோ, மறுபிறவியிலோ என்று நிலைக்கிறது.

முக்தி தாரதம்யமுள்ளதா? அல்லது தாரதம்யமற்றதா? பலனாக இருப்பதினால் பிரஹ்மலோகத்தைப்போலவும், ஸ்வர்க் கத்தைப் போலவும் மனிதர்களில் உள்ள வேற்றுமைக்குத் தக்க படி முக்தி தாரதம்யமுடையது தான்.

முக்தியென்பது பிரஹ்மமேதான் பிரஹ்மம் தாரதம்ய முள்ளதாக எங்கும் கேள்விப்படுவதில்லை. ஆகையால் முக்தி பிரஹ்மாவுக்கோ, மனிதனுக்கோ ஒரே விதம் தான்.

ஸ்வர்கம், பிரஹ்மலோகம் இவைகளில் தாரதம்ய மிருப்பது போல முக்திபலனிலும் மேல் கீழ் என்ற தாரதம் யமுண்டு என்று பூர்வபக்ஷம். முக்தியென்பது பிரஹ்மஸ் வரூபமானதால் அதில் வேற்றுமையில்லாததால் முக்தியில் வித்யாஸம் கிடையாது. ஸாலோக்யம் ஸாமீப்யமென்ப தெல்லாம் உபாஸனாபலன் ஞானபலனில்லை வித்யை ஏற்படுவதில்போல முக்தியில் இப்பிறவி மறுபிறவி என்ற விசேஷமும் கிடையாது. ஆகவே மனிதனுக்கும் சதுர்மு கனுக்கும் முக்தி ஒரே விதம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்.

பூர்வபக்ஷம்: மோக்ஷத்தை விரும்பி வித்யா ஸாதனத்தைக் கைக்கொண்டவனுக்கு ஸாதனத்தின் வீர்யத்திலுள்ள வித்தியாஸத்தினால் வித்யாரூபமான பலனில் இங்கேயே பலன், பிற்பாடு பலன் என்று விசே ஷ நியமம் எப்படி காணப்படுகிறதோ, அப்படியே முக்திரூ பமான பலனிலும்கூட மேல், கீழ் என்று ஏதேனும் விசே ஷநியமம் இருக்கலாம்.

ஸித்தாந்தம்: என்று சங்கித்துச்சொல்கிறார். முக்தி யாகிற பலனில் நியமமில்லை, என்று. இம்மாதிரியான எவ்வித விசேஷ நியமமும் முக்திபலனில் உண்டோ வென்று ஸந்தேஹிக்கக்கூடாது. ஏன்? அந்தநிலை தீர்மானமானதினால் முக்தி என்ற நிலையோ எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் ஒரே ஸ்வரூபமாகவே தீர்மானிக்கப் பட்டிருக்கிறது. முக்திநிலை என்பது பிரஹ்மம்தானே; பிரஹ்மத்திற்கோ பலவித ரூபங்களுடன் சேர்க்கை கிடையாது. ஒரே அடையாளமுள்ளதாக தீர்மானிக்கப்பட்டி ருப்பதால் "ஸ்தூலமல்லாதது, அணுவல்லாதது” (பிருஹத். III-8-8) "அந்த இந்த ஆத்மா இதுவல்ல, இதுவல்ல” (பிருஹத்.III-9-26), "எங்கே வேறு எதையும் பார்க்கிறா னில்லையோ" (சாந்.VII-24-1) "இந்த அமிருதமான பிரஹ்மம்தான் முன்னால்” (முண்டக.II-2-11) ‘இது எல்லாம் எதுவோ அது இந்த ஆத்மா” (பிருஹத்.II-4-6), "அந்த இந்த ஆத்மா பெரியது, பிறப்பற்றது, ஜரையற்றது, அமிருதம், மரணமற்றது, பயமற்றது பிரஹ்மம்” (பிருஹத்-IV-4-25), "எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மா வாகயிருக்குமோ அங்கே எதினால் எதை பார்ப்பான்" (பிருஹத்.IV-5-15) என்பது முதலிய சுருதிகளால்.

மேலும் வித்யைக்கு ஸாதனமாயுள்ளது தன்னு டைய வீர்ய விசேஷத்தினால் தன் பலனான வித்யையில் தான் ஏதேனும் விசேஷத்தை சேர்த்துவிடலாமே தவிர, வித்யையின் பலனாகிய முக்தியில் சேர்க்கமுடியாது; அதுவோ ஸாத்தியமில்லை; எப்பொழுதும் ஸித்தமாயுள்ள ஸ்வபாவமுள்ளதே வித்யையினால் அறியப்படுகிறது என்று பல தடவை சொல்லியிருக்கிறோம். அதிலும் (வித்யையிலும்) கூட மேல், கீழ் என்றிருக்கக்கூடிய விசேஷம் பொருந்தாது. கீழ்ப்பட்டதாய் உள்ளதற்கு வித்யையென்ற தன்மையே கிடையாததினால் மேலாயுள் ளதுதான் அல்லவா வித்யையாகும்.

ஆகையால் அந்த வித்யையில் தாமதித்து உண்டாகிறது. தாமதிக்காமல் உண்டாகிற என்ற வித்தியாஸம் ஏற்படுவதானால் ஏற்படலாம். ஆனால், முக்தியில் எவ்வித விசேஷத்திற்கும் ஸம்பவமில்லை.

வித்யையில் பேதமில்லாததினாலும் அதன் பலனில் கர்மபலனில் போல பேத விஷயமான நியமம் கிடையாது, முக்திக்கு ஸாதனமாயிருக்கிற வித்யையில், கர்மாக்களுக்குப் போல, பேதம் கிடையாதல்லவா?

ஆனால் “மனோமயன் பிராணசரீரன்”(சாந்.III-14-2) என்பது முதலிய ஸகுணமான வித்யைகளில் குணங்களை சேர்ப்பதும் எடுப்பதுமானதிருப்பதால் பேதத்திற்கு பொருத் தமிருப்பதால், அததற்குத்தக்கப்படி கர்மபலனைப்போல பலனின்பேதம் என்ற நியமம் பொருந்தும். அப்படியே “அதை எப்படி எப்படி உபாஸிக்கிறானோ அதாகவே ஆகிவிடுகிறான்" என்று லிங்கமும் காண்கிறது.

நிர்குணவித்யையில் இவ்விதமில்லை. குணமில்லா ததினால் அப்படியே ஸ்மிருதியும் நிர்குண பிரஹ்மவித் துக்கு அதிகமான மேல், கீழான (கதி) கிடையாது; குணம் இருந்தாலல்லவா ஸமானமில்லையென்று சொல்லுகிறார் கள் என்று.

அந்த நிலை தீர்மானமானதால் அந்த நிலை தீர்மானமானதால் என்று வார்த்தைகளை திரும்பச் சொல்லி யிருப்பது அத்யாயத்தின் முடிவை காட்டுகிறது.

மூன்றாவது அத்யாயத்தின் நான்காவது பாதம் முற்றும் மூனறாவது அத்யாயம் முற்றும்