வேதத்தின் ஸமன்வயத்திற்கு (ஒத்ததீர்மானத்திற்கு) ஸாங்கியரின் ஸ்மிருதியினால் ஸங்கோசம் (ஒடுக்கம்) உண்டா, அல்லது கிடையாதா? தர்ம விஷயத்தில் வேதம் இடமுள்ள தாக இருக்கிறது வேறு இடமில்லாத ஸாங்கியஸ்மிருதியினால் (வேதத்திற்கு) ஸங்கோசம் உண்டு.

பிரத்யக்ஷமான வேதத்தை ஆதாரமாகக் கொண்டி ருக்கும் மனு முதலானவர்களின் ஸ்மிருதிகளால், ஆதாரமற்ற தாய் கபிலரால் சொல்லப்படும் ஸ்மிருதி பாதிக்கப்பட்ட தேயாகும். ஆகையால் அதனால் (வேதத்திற்கு) ஸங்கோசம் கிடையாது.

(முதலாவதான ஸமந்வயாத்யாயத்தில் ஸர்வஜகத் தின் உத்பத்தி, ஸ்திதி, லய, காரணம் பிரஹ்மம். இது அத்விதீயம். ஸர்வாத்மா என்று தீர்மானித்து எல்லா உபநிஷத்துக்களுக்கும் இந்த ப்ரஹ்மத்தில் தான் ஸமந்வயம் (தாத்பர்யம்) என்று கூறப்பட்டது. இந்த இரண்டாவதான அவிரோதாத் யாயத்தில், ஸமன்வயத்தில் ஏற்படுகிற விரோதத்திற்கு பரிஹாரம் கூறப்படுகிறது. இரண்டாவது அத்யாயத்தில் முதலாவதான ஸ்மிருதி பாதத்தில் ஸாங்க்யாதி ஸ்மிருதிகளாலும் யுக்திகளாலும் ஏற்படும் விரோதத்தின் பரிஹாரமும் இரண்டாவதான தர்க்க பாதத்தில் ஸாங்க்யாதி ஸ்மிருதிகளில் தோஷ ப்ரதர்சனமும், மூன்றாவதான வியத்பாதத்தில் ஆகாசாதி பூதங்களுக்கு உத்பத்தி கூறுவதால் ஸிருஷ்டி சுருதிகளுக் கும் ஜீவாத்ம சுருதிகளுக்கும் விரோதமில்லையென்பதும் நான்காவதான லிங்கபாதத்தில் லிங்கசரீர சுருதிகளுக்கு விரோதமில்லையென்பதும் நிரூபணம் செய்யப்படுகிறது. இதனால்தான் இதற்கு அவிரோ தாத்யாயம் என்று பெயர். ஸாங்க்யஸ்மிருதி அசேதனமான ப்ரதானத்தைக் காரண மாகக் கூறுகிறது. இதற்கு விரோதமாக சேதன காரணவா தத்தில் உபநிஷத்துக்களுக்கு தாத்பர்யம் என்று தீர்மானித் தால் ஸாங்க்ய ஸ்மிருதிக்கு விஷயமே இல்லாததால் அப்ரமாணமென்று ஆகிவிடும். வேதத்துக்கோ தர்மத்தை உபதேசிப்பதில் விஷயம் கிடைத்துவிடுகிறது. ஆகையால் நிரவகாசம் என்பதால் பிரபலமான ஸாங்க்ய ஸமிருதியை யனுஸரித்து உபநிஷத்திற்கு அர்த்தத்தை தீர்மானிக்க வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரத்யக்ஷ சுருதியை யனுஸரித்த மன்வாதி ஸ்மிருதிகளுக்கு விருத்தமாக இருப்பதால் நிர்மூலமான ஸாங்க்ய ஸ்மிருதி அப்ரமாணம். ஆகையால் ஸாங்க்யஸ்மி ருதியை யனுஸரித்து உபநிஷதர்த்தத்தைத் தீர்மானிப்பது யுக்தமல்ல ஸாங்க்ய ஸ்மிருதியால் ஸமன்வயத்திற்கு விரோதம் தோஷமாகாது என்று ஸித்தாந்தம்).

முதல் அத்யாயத்தில் ஸர்வக்ஞராயுள்ள ஸர்வேசு வரன் குடம், நகை முதலியவைகளுக்கு மண், தங்கம் முதலியவை போல ஜகத்தின் உத்பத்திக்குக் காரணம். மாயைக்கு மாயாவி போல் உத்பத்தியான ஜகத்தின் நியந்தா என்ற முறையில் ஸ்திதிக்குக் காரணம். நான்குவித பிராணிகளின் கூட்டத்திற்கு பூமிபோல விஸ்தரிக்கப்பட்ட ஜகத்து மறுபடியும் தன்னிடத்திலேயே லயமடைவதற்கும் காரணம். அவரே தான் நம் எல்லோருக்கும் ஆத்மா என்ற இது உபநிஷத் வாக்யங்களின் ஒற்றுமையை எடுத்துக் காட்டுவது மூலமாய் விவரிக்கப்பட்டது. பிரதானம் முதலானதைக் காரணமாய்ச் சொல்லும் வாதங்களும் வேதசப்தமற்றதாய் இருப்பதால் நிராகரிக்கப்பட்டன. இப்பொழுது தன் பக்ஷத்தில் ஸ்மிருதி, நியாயம் இவைகளால் ஏற்படும் விரோதத்திற்குப் பரிஹாரம், பிரதானம் முதலான வாதங்களுக்கு நியாய ‘ஆபாஸங்க ளாலேயே பலமுள்ள தன்மை, ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் சிருஷ்டி முதலியதைச் சொல்வதில் வித்யாஸமில்லாத் தன்மை ஆகிய இந்த விஷய ஸமூஹத்தை எடுத்துச் சொல்வதற்காக இரண்டாவது அத்யாயம் ஆரம்பிக்கப் படுகிறது. அங்கு முதலாவதாக, ஸ்மிருதி விரோதத்தைச் சொல்லிப்பரிஹரிக்கிறார்:-

பூர்வபக்ஷம்: ஸர்வக்ஞமான பிரஹ்மம்தான் ஜகத்திற்குக் காரணமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை. ஏன்? ஸ்மிருதிக்கு இடமில்லை என்ற தோஷமேற்படுமானதால், தந்த்ரம் என்று சொல்லப்படும் ஸ்மிருதியோ, உத்தமரான ரிஷியினால் செய்யப்பட்டு சிஷ்டர்களால் ஏற்றுக்கொள்ளப் பட்டிருக்கிறது. அதைய னுசரித்து மற்ற ஸ்மிருதிகளும் இருக்கின்றன. இவ்வித மிருந்தால், அவை இடமற்றவைகளாக ஏற்பட்டு விடும். அவைகளிலோ அசேதனமாய் ஸ்வதந்திரமாய் உள்ள பிரதானம் ஜகத்திற்குக் காரணமென்று சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. மனு முதலான ஸ்மிருதிகள், கட்டளையை லக்ஷணமாயுள்ள அக்னிஹோத்ரம் முதலான தர்ம ஸமூஹத்தினால் அபேக்ஷிக்கப்படும் விஷயத்தைக் கொடுப்பதால், இடமுள்ளவைகளாயிருக்கின்றன. இந்த வர்ணத்தாருக்கு இந்த ஸமயத்தில் இந்த முறைப்படி உபநயனம், இவ்விதம் ஆசாரம். இவ்விதம் வேதாத்யயனம், இவ்விதம் ஸமாவர்த்தனம், இவ்விதம் கூட தர்மத்தை அனுஷ்டிப்பவளுடன் சேர்க்கை, (விவாஹம்) என்று. அப்படியே புருஷார்த்தங்களையும், பலவிதமான வர்ணா ச்ரம தர்மங்களையும் விதிக்கின்றன. இது மாதிரி கபிலர் முதலானவர்களுடைய ஸ்மிருதிகளுக்கு அனுஷ்டிக்க வேண்டிய விஷயத்தில் இடமில்லை. மோக்ஷத்திற்கு ஸாதனமாயுள்ள ஸம்யக் தரிசனத்தையே (ஸரியான ஞானத்தையே) குறித்து அவை ஏற்பட்டிருக்கின்றன. அதிலும்கூட அவைகளுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை யென்றே ஏற்படும். ஆகையால் அவைகளுக்கு விரோதப்படாமல், உபநிஷத்துக்கள் வியாக்யானம் செய்யப்பட வேண்டும்.

‘பார்ப்பது' முதலான காரணங்களால், ஸர்வக்ஞ மான பிரஹ்மம்தான் ஜகத்தின் காரணமென்று தீர்மானிக் கப்பட்டிருக்கிற சுருதியின் தாத்பர்யம், மறுபடியும் ஸ்மிருதிக்கு இடமில்லாமல் போய் விடுமேயென்ற தோஷம் ஏற்படுவதால், எப்படி ஆக்ஷேபிக்கப்படுகிறது? ஸ்வதந்த்ரமாயுள்ள அறிவுள்ள வர்களுக்கு இந்த ஆக்ஷேபணை ஏற்படாதுதான். ஆனால் ஜனங்கள் அநேகமாய் பரதந்த்ரமான அறிவையே உடையவர்களாக (பிறர் சொல்வதைக் கேட்டு அறிபவர்களாக) இருந்து கொண்டு, சுருதியின் தாத்பர்யத்தை ஸ்வதந்த்ரமாக (தானாகவே) தீர்மானம் செய்துகொள்ள சக்தியற்ற வர்களாக, பிரஸித்தமான கிரந்த கர்த்தாக்களையுடைய ஸ்மிருதிகளில் பிடிமான முள்ளவர்களாக ஆகலாம். அதன் பலத்தைக்கொண்டு வேதத்தின் தாத்பர்யத்தை அறிய விரும்பலாம். . ஸ்மிருதிகளைச் செய்தவர்களிடமுள்ள வெகுமானத் தினால், நாம் செய்யும் வியாக்யானத்தில் நம்பிக்கை இல்லாமல் இருக்கலாம்.

கபிலர் முதலானவர்களுடைய ஆர்ஷமான (ரிஷிகளுக்குரிய) ஞானம் தடையற்றதென்று ஸ்மரிக்கப் படுகிறது. ‘எவர் ஆதியில் உண்டான கபிலமஹரிஷியை வெளிப்படுத்தினாரோ, (எவர்) பிறந்த கபிலரை ஞானங்களால் வளர்த்தாரோ (ஸர்வக்ஞராகச் செய்தாரோ) அந்த ஈசுவரனைப் பார்க்க வேண்டும்’ (சுவேதா 5-2) என்று சுருதியுமிருக்கிறது. ஆகையால் இவர்களுடைய மதம் வாஸ்தவமில்லையென்று நினைக்கமுடியாது. இவர்கள் தர்க்க பலத்தைக்கொண்டும் விஷபத்தை ஸ்தாபிக்கிறார்கள். ஆகையாலும் ஸ்மிருதியின் பலத்தை வைத்துக்கொண்டு, உப நிஷத்துக்கள் வியாக்யானம் செய்யப்படவேண்டியவை என்று மறுபடியும் ஆக்ஷேபம்.

ஸித்தாந்தம்: அதற்கு ஸமாதானம்: 'இல்லை, மற்ற ஸ்மிருதிக்கு இடமில்லையென்ற தோஷம் ஏற்படுமான தினால்' என்று கபிலாதி ஸ்மிருதிகளுக்கு இடமில்லை யென்ற தோஷம் ஏற்படுமென்பதால், ஈசுவரன்தான் காரணமென்ற வாதம் ஆக்ஷேபிக்கப் படுமானால், இப்படியே ஈசுவரனைக் காரணமாய்ச் சொல்லுகிற மற்ற ஸ்மிருதிகள் இடமற்றவைகளாக ஏற்பட்டுவிடும். அவற்றை எடுத்துச் சொல்கிறோம்.

‘எந்த அது ஸூக்ஷ்மமாய் அறியத்தகாததாய்' என்று பரப்ரஹ்மத்தைக் குறித்து, 'அவரே பூதங்களுக்குள்ளே உள்ள ஆத்மா, க்ஷேத்ரக்ஞனென்றும் சொல்லப்படுகிறார்' என்று சொல்லிவிட்டு, 'அவரிடமிருந்து முக்குணமுள்ள அவ்யக்தம் ஏற்பட்டது. ஹே! பிராஹ்மண சிரேஷ்டரே' என்கிறது. அப்படியே வேறு இடத்திலும், ‘ஹே பிராஹ்மணரே! அவ்யக்தம் நிர்க்குணமான பிரஹ்மத்தில் லயிக்கிறது' என்கிறது. 'ஆகையால் இந்த சுருக்கமான உபதேசத்தைக் கேளுங்கள். இதெல்லாம் புராணரான நாராயணர் அவர் சிருஷ்டி காலத்தில் எல்லாவற்றையும் உண்டு பண்ணுகிறார், ஸம்ஹார காலத்தில் அதை மறுபடியும் ஸம்ஹரிக்கிறார்' என்று புராணத்தில் இருக்கிறது. 'நான் எல்லா ஜகத்திற்கும் உத்பத்திக்கும் லயத்திற்கும் காரணம்' என்று பகவத்கீதையில் (அத் 7, சு.6). பரமாத்மாவையே குறித்து ஆபஸ்தம்பரும் சொல்கிறார். 'அவரிடயிருந்து எல்லா சரீரங்களும் ஏற்படுகின்றன. அவர் மூலம் அவர் எப்பொழுதும் ஒரே மாதிரியாய் நித்யமாயிருப்பவர் என்று (த.ஸூ 1-8-23-2) இவ்வாறு பலவிதமாக ஸ்மிருதிகளிலும், ஈசுவரன் காரணமாகவும், உபாதானமாகவும் விளக்கப்பட்டிருக்கிறார்.

ஸ்மிருதியின் பலத்தைக்கொண்டு ஆக்ஷேஷபிக்கிற \வனுக்கு ஸ்மிருதியின் பலத்தைக்கொண்டே பதில் சொல்கிறேனென்று இந்த மற்ற ஸ்மிருதிக்கு இடமற்ற தோஷமென்று எடுத்துக்காட்டினது. சுருதிகளுக்கோ ஈசுவரனைக் காரணமாய்ச் சொல்வதில்தான் தாத்பர்ய மென்று காட்டப்பட்டுவிட்டது. ஸ்மிருதிகளுக்குள் வித்யாஸமிருந்து, ஏதேனுமொன்றை எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும். மற்றதை விட்டுவிடவேண்டுமென்று அவசியமேற்படும்போது, சுருதியை அனுஸரித்துள்ள ஸ்மிருதிகள்தான் பிரமாணம்; மற்றவை அபேக்ஷிக்கத் தக்கவையல்ல. அவ்விஷயம் பிரமாண லக்ஷணத்தில் ‘விரோதமிருந்தாலோ, அபேக்ஷிக்கத்தக்கதில்லை, இல்லை யானால் (சுருதியிருக்குமென்று) அனுமானம் செய்யலாம்' (ஜைமிநி. 1-3-3) என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறது.

மேலும் இந்திரியங்களுக்கு எட்டாத விஷயங்களை சுருதியன்னியில் யாரும் அறிகிறாரென்றெண்ண முடியாது, நிமித்தமில்லா ததினால் கபிலர் முதலான ஸித்தர்களுக்கு தடைபடாத ஞானமிருப்பதால் முடியு மென்றால், ஸரியல்ல, ஸித்தியும் வேறொன்றை அபேக்ஷித்தே ஏற்படுவதால் தர்மாநுஷ்டானத்தை அபேக்ஷிக்கிறதல்லவா ஸித்தி, அந்த தர்மமோ (வேதத்தின்) கட்டளையை லக்ஷணமாயுடையது. ஆகையால் முன்னாலேயே இருந்து வருகிற கட்டளையின் அர்த்தம் பின்னால் ஸித்தராக ஆகும் புருஷனுடைய வசனபலத்தினால் ஏற்படுகிறதென்று ஆசங்கிக்க முடியாது. ‘ஸித்தர்களை ஆசரயித்ததென்று கல்பனை செய்தாலும் கூட ஸித்தர்கள் அநேகமிருப்பதினால், முன் எடுத்துக்காட்டின பிரகாரம், ஸ்மிருதிகளுக்குன் வித்தியாஸ மிருக்குமேயானால், சுருதியைத் தழுவியிருப்பதைத் தவிர நிர்ணயம் செய்வதற்கு வேறு காரணம் கிடையாது.

பரதந்திரமான புத்தியுள்ளவனுக்கும், காரண மில்லாமல் குறிப்பிட்ட ஸ்மிருதி விஷயமாக பக்ஷபாத மேற்பட நியாயமில்லை. ஒருவனுக்கு ஓரிடத்தில் பக்ஷபாத மிருக்குமேயானால் புருஷர்களுடைய புத்தி பலவிதமா யிருப்பதால், தத்வத்தில் வியவஸ்தை இல்லை என்றே ஏற்படுமானதினால். ஆகையால் அவன் விஷயத்திலும் கூட ஸ்மிருதிகளுக்குள் இருக்கும் வித்யாஸத்தை எடுத்துக்காட்டி, ச்ருதியை அனுஸரித்தது, அனுஸரிக்காதது என்று விஷயங்களைப் பிரித்துக்காட்டி அவன் புத்தியை நல்ல மார்க்கத்தில் கொண்டுவர வேண்டியது.

கபிலருடைய ஞானப்பெருக்கைக் காட்டுவ தற்காக எந்த சுருதி காட்டப்பட்டதோ, அதனால் கபிலருடைய மதம் சுருதிக்கு விரோதமாயிருந்தாலும் நம்ப வேண்டுமென்பது ஸாத்யமில்லை. கபிலர் என்று பொதுவாகப் பெயர் மாத்திரமிருப்பதால் ஸகர புத்திரர் களை எரித்த வாஸுதேவரென்று பெயருடைய வேறொரு கபிலரும் ஸ்மரிக்கப்பட்டிருப்பதால். மேலும் வேறு விஷயத்தைக் காட்டும் வாக்யத்திற்கு, பிராப்தியற்றதை ஸாதிக்கும் தன்மை கிடையாததால்.

மனுவினுடைய மாஹாத்மியத்தைக்காட்டுகிற வேறு சுருதியும் இருக்கிறது. 'மநு என்ன சொல்லுகிறாரோ, அது மருந்து’ (தை.ஸம்ஹிதை 2-2-10-2) என்று. 'எல்லாப் பிராணிகளிடத்திலும் ஆத்மாவையும், ஆத்மாவினிடத்தில் எல்லாப் பிராணிகளையும் பார்க்கிறவன், ஆத்மாவையே யஜிக்கிறவன், ஸ்வாராஜ்யத்தையடைகிறான்' (மனு. 12-91) என்று எல்லாம் ஆத்மாவென்று பார்ப்பதை ஸ்துதிக்கிற மனுவால் கபிலருடைய மதம் நிந்திக்கப் படுகிறதென்று தெரிகிறது, கபிலரோ எல்லாம் ஆத்மா வென்று பார்ப்பதை ஒப்புக்கொள்வதில்லை, ஆத்மாக்க ளுக்குள் பேதத்தை ஒப்புக்கொள்வதால்.

மஹாபாரதத்திலும்கூட, 'ஹே! பிரஹ்மன், புருஷர்கள் பலவா அல்லது ஒருவர்தானா? என்று விசாரித்து 'ஹே ராஜன்! ஸாங்க்யம், யோகம் இவைகளை விசாரிப்பவர்களுக்கு புருஷர்கள் பல' என்பதை சொல்லி விட்டு அதற்கு மாறாக பலபுருஷர்களுக்கு காரணம் ஒன்றேயென்பது எப்படி சொல்லப்படுகிறதோ, அப்படி எல்லாமாயும் குணங்களுக்கு மேலுள்ளவராயு மிருக்கும் அந்தப் புருஷரைச் சொல்கிறேன்' என்று ஆரம்பித்து ‘எனக்கும் உனக்கும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மா, வேறெவ ரெல்லாம் தேஹத்திலிருக்கிறார்களோ, அவர்களுக் கெல்லாம் ஸாக்ஷியாய் இருப்பவர் அவர்; எதினாலும் எப்பொழுதும் அறியப்படக்கூடியவரில்லை;

பல சிரசுள்ளவர், பல புஜமுள்ளவர் பல கால், கண், மூக்கு உள்ளவர் எல்லாப் பிராணிகளிலும் ஒருவராக வேயிருந்து, எல்லாமறிந்து ஸ்வதந்திரராக தன் இஷ்டப்படி ஸஞ்சரித்துக்கொண்டு ஸுகமாயிருந்து வருகிறார்' என்று எல்லாம் ஆத்மா என்பதே தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. எல்லாம் ஆத்மாவென்ற விஷயத்தில் 'எந்த நிலையில் எல்லாப் பிராணிகளும் ஆத்மாவாகவே' ஆயிற்றோ இதை அறிகிறவனுக்கு ஒன்றாயிருக்குத் தன்மையைப் பார்க்கிறவனுக்கு மோஹம் ஏது சோகம் ஏது' (ஈசா. 7) என்ற இது போன்ற சுருதியுமிருக்கிறது.

இதினாலும் ஆத்மாக்களுக்குள் பேதத்தைக் கல்பனை செய்வதாலும் கபிலருடைய தந்த்ரம் வேதத்திற்கு விரோதமானது. வேதத்தை அனுஸரிக்கிற மனுவின் வசனத்திற்கும் விரோதம் ஸ்வதந்திரமாகப் பிரகிருதியைக் கல்பனை செய்வதால் மாத்திர மில்லையென்று ஏற்பட்டுவிட்டது. வேதத்திற்கோ தன் விஷயத்தில் எதையும் அபேக்ஷிக்காமல் பிராமாண்யம், ஸூர்யனுக்கு ரூப விஷயத்திற்போல மனிதர்களுடைய வாக்கிற்கோ (பிராமாண்யம்) வேறு மூலத்தைய பேக்ஷித்து ஏற்படுகிறது. சொல்லுகிறவர்கள் ஸ்மிருதி (ஞாபகம்) மத்தியிலிருப்பதால் தள்ளி விலகி யிருப்பதா யேற்படுகிறது. ஆகையால் வேதத்திற்கு விரோதமா யிருக்கிற விஷயஸம்பந்தமான ஸ்மிருதிக்கு இடமில்லை யென்று ஏற்படுமேயென்ற தோஷமில்லை.

இன்னமும் எதினால் ஆத்மாவிற்கு செய்யும் தன்மையும் பிரகிருதித் தன்மையும்?

இன்னும் எதனால் ஸ்மிருதிக்கு இடமில்லை யென்று ஏற்படுவது தோஷமில்லை? எனில் :-

பிரதானத்தைத்தவிர மற்றவைகள் அதாவது பிரதானத்தின் பரிணாமமாக ஸ்மிருதியில் கல்பிக்கப் பட்டிருக்கிற மஹத் முதலானவை எவையோ, அவைகள் வேதத்திலோ, உலகத்திலோ காணப்படவில்லை. பூதங்கள் இந்திரியங்கள் இவை உலகத்திலும், வேதத்திலும் பிரஸித் தமாயிருப்பதால் ஸ்மரிக்கமுடியும்; உலகத்திலும், வேதத் திலும் பிரஸித்தமில்லாததால் மஹத் முதலானவைக ளுக்கு ஆறாவது இந்திரிய விஷயத்துக்குப்போல ஸ்மிருதி பொருந்தாது. சிலவிடங்களில் அவைகளில் (மஹத் முதலிய வைகளில்) தாத்பரியமுள்ளது போல சொல்லப்பட்டதாக எது தோன்றுகிறதோ அதுவும் அந்த தாத்பரியமுள்ள தல்லவென்று. 'ஆனுமானிகம் சிலருக்கு' (ஸூத்ரம் 1-4-1) என்றவிடத்தில் வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டது. காரியமான மஹதாதிகளை சொல்லும் ஸ்மிருதிக்கு பிராமாண்யமில்லாததினால், காரணமான பிரதானத்தை சொல்லும் ஸ்மிருதிக்கும் பிராமாண்யமில்லையென்பது உசிதமென்று அபிப்பிராயம் ஆகையினாலும் ஸ்மிருதிக்கு இடமில்லாமல் போவது என்ற தோஷமில்லை. தர்க்கபலத்தினால் சொல்லப்படு வதையோ 'இல்லை விலக்ஷணமானதால்' (சூத்ர 2-1-4) என்று ஆரம்பித்து கண்டிக்கப்போகிறார்.

யோகஸ்மிருதியினால் ஸங்கோசம் உண்டா, இல்லையா? யோகம் என்பது வேதத்தையொட்டினது, தத்வத்தை அறிவ தற்கு உபயோகமாயுள்ளது. ஆகையால் அதினால் ஸங்கோசம் உண்டு.

(யோகஸ்மிருதிக்கு) யோக விஷயத்தில் தாத்பர்ய மிருப்பதால் பிரமாணமாக இருந்த போதிலும் வேதவிருத் தமான பிரதானம் முதலிய விஷயத்தில் தாத்பர்யமில்லா ததினால், அது பிரமாணமாகாது. ஆகையால் அதினாலும் ஸங்கோசம் கிடையாது.

(முன் அதிகரணத்தில் ஸாங்க்யஸ்மிருதி அப்ரமாணமென்றும் அதனால் ஸமன்வயத்திற்கு விரோத மில்லை என்றும் அதைக்கொண்டு ச்ருத்யர்த்தத்தை மாற்றக்கூடாதென்றும் கூறப்பட்டது. ஆனாலும் யோகமானது தத்வஞானத்திற்கு ஸாதன மானதாலும் உபநிஷத்துக்களிலும், கீதையிலும் வேதாந்த கிரந்தங் களிலும் யோகத்தைப்பற்றி சிறப்பாகக் கூறியிருப்பதாலும் யோக ஸ்மிருதி பிரமாணம்தான் இதனுடன் ஸமன் வயத்திற்கு விரோதமேற்படுவதால் சுருதியின் அர்த்தத்தை மாற்ற வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

யோகஸ்மிருதியில் தத்வஞான ஸாதனமான அஷ்டாங்கயோகத்தைச் சொல்லும் பாகம் வேதார்த்தத்தை ஒட்டியிருப்பதால் பிரமாணம்தான். ஆனால் தத்வ விஷயத்தில் ஸாங்க்யஸ்மிருதியைப் போலவே வேதவிருத் தமாக பிரதான காரணவாதத்தையும் அப்ரஸித்தமான மஹதாதி கல்பனைகளையும் ஒப்புக்கொண்டிருப்பதால் அந்த அம்சத்தில் அப்ரமாணம்தான். அதன் விரோதம் தோஷமாகாது. இதைக்கொண்டு சுருதியின் அர்த்தத்தை ஸங்கோசம் செய்து மாற்றுவது யுக்தமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

‘இதனால்' ஸாங்கிய ஸ்மிருதியை மறுப்பதினால், யோக ஸ்மிருதியுங்கூட மறுக்கப்பட்டுவிட்டதாக அறிய வேண்டுமென்று அதிதேசம் செய்கிறார். அங்கேயும் (யோகஸ்மிருதியிலும்) சுருதிக்கு விரோதமாக ஸ்வதந்த்ர மான பிரதானமே காரணம் என்றும், உலகத்திலும், வேதத்திலும் பிரஸித்தமில்லாத மஹத் முதலான கார்யங்களும் கல்பிக்கப்படுகின்றன.

அப்படியானால் நியாயம் ஸமானமாயிருக்கையில், முன் (அதிகரணத்தில்) சொன்னதினாலேயே இது சொல்லப்பட்டதாக ஆகிவிட்டதே, எதற்காக மறுபடியும் அதிதேசம் செய்யப்படுகிறது? எனில் இங்கே அதிகமா யுள்ள ஆசங்கை இருக்கிறது. ஸம்யக் தரிசனத்திற்கு உபாய மாக வேதத்திலேயே யோகம் விதிக்கப்பட்டிருக்கிறதல் லவா? ‘கேட்க வேண்டியது, மனனம் செய்யவேண்டியது, நிதித்யாஸனம் செய்ய வேண்டியது' (பிருஹத் 2-4-5) மூன்று (மார்பு, கழுத்து, தலை) உயர்ந்ததாக ஸமமாக சரீரத்தை வைத்துக்கொண்டு (சுவேதா 2-8) என்பது முதலானதினால் ஆஸனம் முதலியதை ஏற்படுத்திக் கொள்வதை முன்னிட்டு வெகுவிஸ்தாரமாக சுவேதா சுவதர உபநிஷத்தில் யோகத்தை விதித்திருப்பது காணப் படுகிறது. யோக விஷயமாக வேதத்தில் லிங்கங்கள் ஆயிரக்கணக்காக காணுகின்றன. 'ஸ்திரமாக இந்திரியங் களைக் கட்டுப்படுத்துவதான அதை யோகம் என்று கருதுகிறார்கள்' (காடக 2-6-11) 'இந்த வித்யையையும், யோக விஷயமான விதிபூராவையும்' (காடக 2-3-18) என்பது முதலானதும்.

யோக சாஸ்திரத்திலும், 'இனி தத்வத்தை அறிவதற்கு உபாயமான யோகம்' என்று ஸம்யக் தர்சனத் திற்கு உபாயமாகவே யோகம் அங்கீகரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆகையால், ஸம்மதமாயுள்ள விஷயத்திலேயே ஒரு அம்சமாயிருப்பதால், யோக ஸ்மிருதியுங்கூட, அஷ்டகை முதலியதை விதிக்கும் ஸ்மிருதிபோல, நிராகரிக்கத் தகாததாயிருக்கிறது. இவ்விதம் இந்த அதிகமாயுள்ள சங்கையும் அதிதேசத்தினால் நிவர்த்தி செய்யப்படுகிறது. விஷயத்தில் ஒரு அம்சம் ஸம்மதமாயிருந்தபோதிலும் கூட, விஷயத்தில் ஒரு அம்சத்தில் வித்யாஸம் முன் சொன்னபடி காணப்படுவதால்.

அத்யாத்ம விஷயமான பல ஸ்மிருதிகளிலிருந்த போதிலும், ஸாங்கிய ஸ்மிருதி, யோக ஸ்மிருதி இவ்விரண்டை மாத்திரம் நிராகரணம் செய்வதில் யத்தனம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. ஏனென்றால், ஸாங்கியமும் யோகமும் உத்தமமான புருஷார்த்தத்திற்கு ஸாதனமென்று உலகத்தில் பிரஸித்தியடைந் திருக்கின்றன. சிஷ்டர்களால் அங்கீகரிக்கப்பட்டி மிருக்கின்றன. சுருதியிலுள்ள லிங்கத்தினாலும் பலப்படுத்தப்பட்டிருக்கின்றன. 'அந்த காமங்களுக்குக் காரணமாயுள்ள ஸாங்கிய யோகங்களால் அறியப்படும் தேவரையறிந்து, எல்லாக் கட்டுக் களிலிருந்தும் விடுபடுகிறான்' (சுவேதா 6-13) என்று நிராகரணமோ வேதத்தை அபேக்ஷிக்காமலுள்ள ஸாங்கிய ஞானத்தினாலோ, யோக மார்க்கத்தினாலோ நிச்ரேயஸம் (மோக்ஷம்) அடையப்படுவதில்லை என்று. சுருதியோ, ‘அவரை அறிவதினால்தான் மிருத்யுவைக் கடக்கிறான். மோக்ஷத்திற்கு வேறு வழி கிடையாது' (சுவேதா 3-8) என்று வேதத்தில் சொல்லிய ஆத்மா ஒன்றாயிருப்பதை அறிவதைத் தவிர, நிச்ரேயஸ் ஸாதனமாக வேறு எதையும் மறுக்கிறது. ஸாங்கியர்களும், யோகிகளும் த்வைதிகள் (இரண்டாவதை ஒப்புக்கொள்கிறவர்கள்), ஆத்மா ஒன்றுதானென்ற அறிவுள்ளவர்களில்லை.

‘அவைகளுக்குக் காரணம் ஸாங்கிய யோகத்தினால் அறியப்படும்' என்று எது காண்பதாகச் சொல்லப்பட்டதோ, அங்கே 'ஸாங்கிய சப்தத்தினாலும், யோக சப்தத்தினாலும் வேதத்தில் சொல்லியுள்ள ஞானமும், தியானமும் தான் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதென்று அறிய வேண்டும். ஸமீபத்தில் இருப்பதால். ஆனால் எந்த அம்சத்தில் விரோதப்படவில்லையோ, அந்த அம்சத்தில் ஸாங்கிய யோக ஸ்மிருதிகளுக்கு இடமுள்ளதாய் இருப்பது இஷ்டமேதான். அதெப்படியென்றால், 'இந்தப் புருஷன் பற்றற்றவனே' (பிருஹத் 4-3-16) என்பது முதலிய சுருதி களில் பிரஸித்தமாயுள்ள புருஷனுடைய சுத்தத்தன்மை புருஷன் குணமற்றவனென்று நிரூபணம் செய்வது மூலமாய் ஸாங்கியர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. அப்படியே யோகர்களாலும், 'இனி பரிவ்ராஜகன் விவர் ணமான வஸ்திரம் உடையவன், முண்டன், பரிக்ரஹமில் லாதவன்' (ஜாபால. 5) என்பது முதலிய சுருதிப்பிரஸித் தமான நிவர்த்தி மார்க்கத்தில் நிலைத்திருப்பது ஸந்யாஸம் முதலியவை உபதேசிப்பதால், அனுஸரிக்கப்படுகிறது.

இதனால் எல்லா தர்க்கஸ்மிருதிகளும் பதில் சொல்லப்பட வேண்டியது. அவைகளும் தர்க்கத் தினாலும் நியாயத்தினாலும் தத்வஞானத்திற்கு உபகாரஞ் செய்கின் றனவென்றால், உபகாரம் செய்யட்டும். ஆனால் தத்வஞானம் மாத்திரம் உபநிஷத் வாக்கியங்க ளிலிருந்துதான் ஏற்படும். 'வேதத்தையறி யாதவன் அந்தப் பெரியதை நினைக்க முடியாது' (தைத்திரீய. பிராஹ்ம 3-12-9-7) 'உபநிஷத்தில் சொல்லிய அந்தப் புருஷனையே கேட்கிறேன்' (பிருஹத் 3-9-26) என்பது முதலான சுருதிகளால். (3)

விருத்தமான லக்ஷணங்களோடு இருத்தல் என்ற யுக்தியினால், (பிரஹ்மம் ஜகத்காரணம் என்பது) பாதிக்கப் படுகிறதா, இல்லையா?'கார்ய வஸ்துவிற்கும் (உண்டாவ தற்கும்) காரணவஸ்துவிற்கும் ஸமானமாயிருக்கும் தன்மை வேண்டுமென்ற நியமம் இருப்பதால் பாதிக்கப்படுகிறது.

மண், குடம் முதலியதில் ஸமானமாயிருக்கும் தன்மையிருந்த போதிலும் தேள், ரோமம் இவைகளில் (அது) காணப்படவில்லை அங்கு தங்களுடைய காரணவஸ்துக்களிட மிருந்து வேறுபடும் தன்மை காணப்படுகிறது. எனவே யுக்தி போலுள்ளது பாதகமாகாது.

(முன் அதிகரணங்களில் பிரஹ்மம் உபாதான காரணமும், நிமித்த காரணமும் என்ற உபநிஷத் ஸித்தாந்தத்திற்கு ஸாங்க்யயோகஸ்மிருதி விரோதத்தைக் கொண்டு ஸ்மிருதி நிமித்தமான ஆக்ஷேஷபத்தைக் கூறி ஸமாதானம் கூறப்பட்டது. இந்த அதிகரணத்தில் யுக்தியைக் கொண்டு ஆக்ஷேபம் கூறி ஸமாதானம் கூறப்படுகிறது. காரியமும் காரணமும் ஸமானமா யிருப்பதை உலகில் காண்கிறோம். மண்ணும், குடமும், தங்கமும், நகைகளும் ஸமானமாக இருக்கின்றன. இங்கு பிரஹ்மம் சேதனமாயும், சுத்தமாயுமுள்ளது பிரபஞ்சமோ ஜடமாயும், அசுத்தமாயுமுள்ளது. இவ்விதம் விலக்ஷண மாயிருப்பதால் பிரபஞ்சத்திற்கு பிரஹ்மம் காரணமாக முடியாது என்று ஆக்ஷேபம்.

முழுவதும் ஸமமாயிருந்தால் கார்யகாரண பாவமே இருக்காது. ஆகையால் வைலக்ஷண்யமும் இருக்கும். மேலும் அசேதனமான சாணத்திலிருந்து சேதனமான தேளும்,சேதனமான ஜீவசரீரத்திலிருந்து அசேதனமான ரோமங்களும் உண்டாவதைக் காண்பதால் விலக்ஷணமா யிருந்தாலும் கார்யகாரணபாவ மேற்படலாம். ஆகையால் விலக்ஷணமாயிருந்தாலும் பிரபஞ்சத்திற்கு பிரஹ்மம் காரணமாயிருப்பதற்கு விரோதமொன்றுமில்லை. யுக்தி நிலைக்காததால் அதைக்கொண்டு பிரபல பிரமாணமான சுருதியின் ஸித்தாந்தத்தை மாற்ற முடியாது).

பிரஹ்மம் இந்த ஜகத்திற்கு நிமித்த காரணமும், பிரகிருதியும் (உபாதான காரணமும்) என்ற இந்த பக்ஷத்திற்கு, ஸ்மிருதி நிமித்தமாயுள்ள ஆக்ஷேபம் பரிகரிக்கப்பட்டது. இப்பொழுது தர்க்க நிமித்தமாயுள்ள ஆக்ஷேபம் பரிகரிக்கப்படுகிறது.

இந்த வேதத்தின் அர்த்தம் தீர்மானமாயி ருக்கையில் தர்க்க நிமித்தமான ஆக்ஷேபத்திற்கிடமேது? தர்ம விஷயத்தில் போலவே, பிரஹ்ம விஷயத்திலும் வேதம் வேறு எதையும் அபேக்ஷிக்காமலிருக்க வேண்டியதுதானே நியாயம்? என்றால், அனுஷ்டிக்க வேண்டியதான தர்மத்தைப்போல இந்த விஷயமும், (ப்ரஹ்மமும்) வேறு பிரமாணத்திற்கு விஷயமாகாததாய் வேதத்தினால் மாத்திரம் அறியவேண்டியதாய் இருந்ததேயானால் இந்த திருஷ்டாந்தம் சொல்லலாம். பிரஹ்மமோ சித்தமான ஸ்வரூபத்துடன் கூடினதாகத் தெரிகிறது. ஸித்தமான வஸ்து விஷயத்தில் மற்ற பிரமாணங்களுக்கும் இடமுண்டு, பிருதிவி முதலியவைகளில் போல.

எப்படி சுருதிகளுக்குள் ஒன்றுக்கொன்று விரோத மிருந்ததேயானால், ஒன்றின் பலத்தினால் மற்றவை அதை அனுஸரித்துக் கொண்டு போகப்படுகின்றனவோ, அப்படியே வேறு பிரமாணத்திற்கு விரோதமாயிருந்தால், அதன் பலத்தினாலேயே சுருதியும் அனுஸரித்துக்கொண்டு போகவேண்டியதே. பார்க்கப்படுவதற்கு ஸமானமாயிருப்ப தைக் கொண்டு, பார்க்கப்படாத விஷயத்தைக் காட்டிக் கொடுக்கும் யுக்தி அனுபவத்திற்கு மிகவும் நெருங்கி யுள்ளது. சுருதியோ ஐதிஹ்யமாத்திரத்தினால் (பரோக்ஷ மாக) தன் விஷயத்தைச் சொல்வதனால் தூரத்திலிருக் கிறது. அவித்யையை நிவர்த்தி செய்வதாயும், மோக்ஷத் திற்கு ஸாதனமாயுள்ள பிரஹ்மஞானம் அனுபவத்தில் முடிவது, பார்க்கப்படும் பலன் உள்ளதாக ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறது. சுருதியும் 'கேட்க வேண்டும், மனனஞ் செய்ய வேண்டும்' என்று கேட்பதற்கு வேறாக மனனத்தை விதிப்பது, இவ்விஷயத்தில் தர்க்கமும் ஆதரிக்கப்பட வேண்டிய தென்பதைக் காட்டுகிறது. ஆகையால், தர்க்க ரீதியான ஆக்ஷேஷபணை மறுபடியும் செய்யப்படுகிறது. 'இதற்கு விலக்ஷணமாயிருப்பதால் இல்லை' என்று.

பூர்வபக்ஷம்: சேதனமான பிரஹ்மம் ஜகத்திற்குக் காரணம் பிருகிரதியென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பொருந்தாது? ஏன்?. ‘இதற்கு’ விகாரத்திற்கு பிரகிருதி யைக்காட்டிலும் 'விலக்ஷணமாயிருக்கும் தன்மை இருப்பதால்' பிரஹ்மத்தின் கார்யமாக அபிப்பிராயப்படுகிற இந்த ஜகத்து பிரஹ்மத்திற்கு விலக்ஷணமாக அசேதன மாக, அசுத்தமாக காண்கிறது. பிரஹ்மமும் ஜகத்திற்கு விலக்ஷணமாக, சேதனமாக சுத்தமாக சொல்லப்படுகிறது. விலக்ஷணமாயிருக்கும் போது, பிரகிருதி விகாரமென்ற தன்மை காணப்படுவதில்லை. நகை முதலான விகாரங்கள், மண்ணைப் பிரகிருதியாகக் கொண்டிருப்ப தில்லை. சராவம் முதலானவைகளும் தங்கத்தை பிரகிருதியாகக் கொண்டிருப்பதில்லை, அல்லவா? மண்ணினால்தான் மண்ணுடன் கூடின விகாரங்கள் செய்யப்படுகின்றன. தங்கத்தால் தங்கத்துடன் கூடிய விகாரங்கள் செய்யப்படுகின்றன. அவ்விதமே அசேதன மான சுகம், துக்கம், மோஹம் இவைகளுடன்கூடின இந்த ஜகத்தும் அசேதனமாய் சுக, துக்க, மோஹ ஸ்வரூபமா யுள்ள காரணத்தினுடையவே காரியமாயிருப்பது நியாயம். விலக்ஷணமான பிரஹ்மத்தின் (கார்யம்) அல்ல. இந்த ஜகத்திற்கு பிரஹ்ம விலக்ஷணத்தன்மை அசுத்தியையும், அசேதனத்தன்மையையும், பார்ப்பதினால் . அறியப்படு கிறது. சுக, துக்க, மோஹ ஸ்வரூபமாயி ருப்பதால் பிரீதி, பரிதாபம், விஷாதம் முதலியதிற்குக் காரணமாயிருக்கிற படியாலும், ஸ்வர்க்கம், நரகம் முதலிய ஏற்றத்தாழ்வுகளால் விஸ்தாரமாய் இருக்கிறபடியாலும், ஜகத்து அசுத்தம் என்பது பிரஸித்தம். சேதனன் விஷயமாய் இந்த ஜகத்து, காரியமாகவும், காரணமாகவும் இருந்துகொண்டு உபகாரஞ் செய்யுந்தன்மையுடையதால், அசேதனமும்கூட ஸமான மாயிருந்தால், உபகாரம் செய்வது, உபகாரம் செய்யப்படு வது என்ற தன்மை இராதல்லவா? இரண்டு தீபங்கள் ஒன்றுக்கொன்று உபகாரம் செய்துக்கொள்வதில்லை அல்லவா?

காரியகாரணமாயுள்ள சேதனன்கூட, எஜமானன் வேலைக்காரன் என்ற நியாயப்படி போக்தாவுக்கு (அனுபவிக்கும் ஆத்மாவுக்கு) உபகாரம் செய்யலாமே என்றால் அப்படியல்ல. எஜமானன், வேலைக்காரன் விஷயத்திலும் அசேதனமான அம்சத்திற்குத்தான், சேதனனையுத்தேசித்து உபகாரம் செய்யுந் தன்மையுள்ளது. ஏனென்றால், ஒரு சேதனனைச் சேர்ந்த வஸ்துவான புத்தி முதலான அசேதனமாயுள்ள பாகம் எதுவோ, அதுதான் மற்றொரு சேதனனுக்கு உபகாரஞ் செய்கிறது. தானாகவே ஒரு சேதனன் மற்றொரு சேதனனுக்கு உபகாரம் செய்வதும் கிடையாது. அபகாரம் செய்வதும் கிடையாது. சேதனர்கள் எவ்வித அதிசயமும் (கூட்டல், குறைத்தல்) இல்லாதவர்கள். கர்த்தாக்கள் (செய்கிறவர்கள்) இல்லை யென்றுதான் ஸாங்கியர்கள் எண்ணுகிறார்கள். ஆகையால் காரிய காரணமென்று அசேதனம்.

மேலும், கட்டை மண்கட்டி முதலானவைகளுக்கு சேதனத்தன்மை உண்டென்ற விஷயத்தில் எவ்விதப் பிரமாணமும் கிடையாது. உலகத்திலும் இந்த சேதனம், அசேதனம் என்ற பிரிவு பிரஸித்தமாயிருக்கிறது. ஆகையினாலே, பிரஹ்மத்திற்கு விலக்ஷணமாயிருப்பதால், ஜகத் அதை ப்ரகிருதியாயுடையதல்ல.

ஜகத்திற்கு சேதனனைப் பிரகிருதியாய்க்கொள் ளுந்தன்மை என்பதைக் கேட்டுவிட்டு ஒருவன் சொல்ல லாம். 'அந்தப் பலத்தினாலேயே ஜகத்முழுவதையும் சேதனமென்றறிகிறேன், பிரகிருதியின் ஸ்வபாவம் விகாரத்திலும் தொடர்ந்துவருதைப்பார்ப்பதால், தெரியா மலிருப்பதோ சைதன்யத்தின் பரிணாமத்திலுள்ள வித்யா ஸத்தினாலேற்படலாம். ஸ்பஷ்டமாக சேதனனாயிருக்கிற ஆத்மாவுக்கே தூக்கம், மூர்ச்சை முதலிய அவஸ்தைகளில் சைதன்யமெப்படித் தெரிய வில்லையோ இவ்விதமே கட்டை, மண்கட்டி முதலியவை களுக்கும் சைதன்யம் தெரியாதிருக்கலாம். இதனாலேயே தெரிகிறது, தெரிய வில்லை என்பதினால் ஏற்படும் வித்தியாஸத்தினாலும் ரூபம் முதலியது இருக்கிறது இல்லையென்பதினாலும் கார்யகாரணங்களுக்கும் ஆத்மாக்களுக்கும் சேதனத் தன்மையில் வித்யாஸ மில்லையானாலும் குணம் பிரதானமென்றிருப்பது விரோத மில்லை. மாம்ஸம், பருப்பு, அன்னம் முதலியவைக ளுக்குள் பார்த்திவத் தன்மையில் விசேஷமில்லையானாலும்கூட அததற்குள்ள விசேஷத் தால் ஒன்றுக் கொன்று உபகாரஞ்செய்யும் தன்மை எப்படி இருக்கிறதோ அவ்விதம் இங்கேயும் இருக்கும். பிரிவுள்ள தாயுள்ள பிரசித்தியும் இதினாலேயே விரோதப்படாது. என்று அதனாலும் எப்படியாவது சேதனம் அசேதனம் என்ற விலக்ஷணத்தையுடைய விலக்ஷணத்தன்மை பரிகரிக் கப்படலாம். ஆனால் சுத்தி அசுத்தித்தன்மை யென்ற லக்ஷணமுடைய விலக்ஷணத்தன்மை பரிஹரிக் கப்பட்ட தாகவே ஆகாது வேறு விதமான விலக்ஷணத் தன்மையையும் பரிஹரிக்க முடியாதென்று சொல்கிறார்.

அவ்விதமாகவும் சப்தமிருப்பதால் என்று உலகத்தில் எல்லா வஸ்துக்களுக்கும் இருப்பதாக அறியப் படாமலேயிருக்குஞ் சேதனத்தன்மை, சேதனத்தைப் பிரகி ருதியாயுள்ளதென்று சொல்லியிருப்ப திலிருந்து, வெறும் சப்தத்தை சரணமாக வைத்துக்கொண்டு உத்பிரேக்ஷிக் கலாம். ஆனால் அது சப்தத்தினாலே மறுக்கப்படுகிறது. ஏனென்றால், சப்தத்திலிருந்தே 'அவ்விதமாக இருப்பது" அறியப்படுகிறது. 'அவ்விதமாக இருப்பது' என்பது பிரகிருதிக்கு விலக்ஷணமாயிருக்குத் தன்மையைச் சொல்கிறது. சப்தமே ‘விக்ஞானத்தையும் விக்ஞான மற்றதையும்' (தைத்திரீய 2-6) என்று ஒரு பிரிவுக்கு அசேதனத் தன்மையைச் சொல்லி சேதனமான பிரஹ்மத்திலிருந்து, விலக்ஷணமான அசேதனமாயுள்ள ஜகத்தைச் சொல்கிறது.

அசேதனத் தன்மையுள்ளதென்று நினைக்கிற பூதங்களுக்கும் இந்திரியங்களுக்கும், சேதனத்தன்மையும் சிலவிடங்களில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே? - 'மண் சொல்லிற்று’ - 'ஜலம் சொல்லிற்கு' (சதபதபிராஹ்ம 6-1- 3, 2-4) என்றும், 'அந்த தேஜஸ் ஆலோசித்தது’ ‘அந்த ஜலம் ஆலோசித்தது'. (சாந்தோ 6-2-3,4) என்பது முதலியது பூதவிஷயமாகச் சேதனத்தன்மையைச் சொல்லும் சுருதி இந்திரிய விஷயமாயும் ‘அந்த இந்தப் பிராணன்கள் (இந்திரியங்கள்) நான்தான் பெரியவ னென்று விவாதம் செய்துகொண்டு பிரஹ்மத்தினிடம் சென்றன’ (பிருஹத் 6-1-7) என்று 'அவை எங்களுக்காக நீ உத்கானம் செய் என்று வாக்கினிடம் சொல்லின’ (பிருஹத் 1-2-3) என்பது முதலியதும் இந்திரிய விஷயங்களே என்று.
அதற்குப் பதில் சொல்கிறார் :

தான் என்பது ஆசங்கையை விலக்குகிறது 'மண் சொல்லிற்று’ என்பது போலுள்ள சுருதியினால், பூதங்களுக்கும், இந்திரியங்களுக்கும் சேதனத்தன்மை உண்டென்று நினைக்கக்கூடாது. ஏனென்றால், இது அபிமானியைக் குறிப்பிடுவது. மண் முதலானவைகளின் அபிமானிகளும், வாக்கு முதலானவைகளின் அபிமானி களுமான சேதனர்களாயிருக்கும் தேவதைகள் சேதனனுக்கு உசிதமான பேசுவது, விவாதம் செய்வது முதலான வியவஹாரங்களில் குறிப்பிடப்படுகிறார்கள். வெறும் பூதங்களும் இந்திரியங்களுமல்ல. ஏன்? 'வித்தியாஸமிருப் பதினாலும் கூடவேயிருப்பதினாலும்'

போக்தாக்களுக்கும், பூதேந்திரியங்களுக்கும் சேதனம், அசேதனம் என்ற பிரிவை லக்ஷணமாயுடைய வித்யாஸமோ, முன்னமேயே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. எல்லாமே சேதனமாய் இருந்தால் இது (இந்தப்பிரிவு) பொருத்தமாகாது. மேலும், கௌஷீதகிகள், பிராண ஸம்வாதத்தில் வெறும் இந்திரியங்களென்ற சங்கையை நிவிருத்திசெய்து அதிஷ்டாதாவான சேதனனை எடுத்துக்கொள்ளவேண்டுமென்பதற்காக, தேவதை என்ற சப்தத்தினாலேயே குறிப்பிடுகிறார்கள். 'இந்த தேவதைகள் நான் பெரியவனென்று விவாதம் செய்துகொண்டு' என்றும், ‘அந்த இந்த எல்லா தேவதைகளும், பிராணனிடத்தில் மேன்மையை அறிந்து கொண்டு' (கௌஷீதகி2-14) என்றும்.

எல்லா இடங்களிலும் அபிமானிகளாகிய சேதனர்களான தேவதைகள் கூடவே இருக்கிறார் களென்பது மந்த்ரம், அர்த்தவாதம், இதிஹாஸம், புராணம் முதலியவைகளிலிருந்து அறியப்படுகிறது. ‘அக்னி வாக்காக ஆகி வாயில் பிரவேசித்தார்' (ஐதரேய 2-4) என்பது முதலான சுருதி இந்திரியங்களில் அனுக்ரஹிக்கும் தேவதையைக் கூடவே இருப்பதாகக் காட்டுகிறது.

பிராண ஸம்வாதத்தின் வாக்யசே ஷத்திலும், ‘அந்தப் பிராணன்கள் பிதாவான பிரஜாபதியிடம் சென்று சொல்லின' (சாந் 5-1-7) என்று சிரேஷ்டத்தன்மையை தீர்மானிப்பதற்காக பிரஜாபதியிடம் செல்லுதல், அவருடைய சொற்படி ஒவ்வொன்றாய் வெளிக்கிளம்பி. அன்வயத்தாலும் வியதிரேகத்தாலும், பிராணனுடைய மேன்மையை அறிதல், அதற்கு (பிராணனுக்கு) பலிகொடுப்பது, இதுபோன்ற வியவஹாரம் நம்மிடத்தில் போலவே தொடர்ந்து வருவது அபிமானியைக் குறிப்பிடுகிறதென்பதை பலப்படுத்துகிறது.

'அந்த தேஜஸ் ஆலோசித்தது' என்ற விடத்திலும் தன் விகாரங்களில் கூடவே இருந்து வருகிற அதிஷ்டா தாவான மேலான தேவதைக்குத்தான் இந்த ஆலோசனை சொல்லப்படுகிறதென்று அறிய வேண்டும்.

ஆகையால் இந்த ஜகத்து பிரஹ்மத்திலிருந்து விலக்ஷணம்தான். விலக்ஷணமாயிருப்பதால் ஜகத் பிரஹ்மத்தைப் பிரகிருதியாய் உடையதில்லை.

ஆக்ஷேபணைக்குப் பதில் சொல்கிறார் :-

‘ஆனால்’ என்ற சப்தம் (ஆக்ஷேஷபிக்கும்) பக்ஷத்தை மறுக்கிறது. விலக்ஷணமாயிருப்பதால் இந்த ஜகத்து, பிரஹ்மத்தைப் பிரகிருதியாயுடையதில்லை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது அப்படியேதான் என்பதில்லை. ஏனென்றால் உலகத்தில் சேதனர் என்று பிரஸித்தமாயுள்ள மனிதர் முதலானவர்களிடமிருந்து விலக்ஷணமாயுள்ள கேசம், நகம் முதலியவைகளின் உத்பத்தி என்ன, அசேதனமென்று பிரஸித்தமாயுள்ள கோமயம் முதலியவை களிலிருந்து தேள் முதலிய வைகளின் உத்பத்தி என்ன இவை காணப்படுகின்றன.

மனிதர் முதலானவர்களின் சரீரங்களாகிற அசேத னங்கள் தானே, அசேதனமாயுள்ள கேசம், நகம் முதலிய வைகளுக்கு காரணம்? தேள் முதலியதின் சரீரங்களாகிய அசேதனங்கள் தானே, அசேதனமாயுள்ள கோமயம் முதலி யவைகளில் கார்யம்? என்றால், சொல்லுகிறோம்: இவ்வித மிருந்தாலும் சில அசேதனம், சேதனனுக்கு இருப்பிடமா யிருக்குத் தன்மையை அடைகின்றது. சில அடைகிற தில்லை. என்ற வித்யாஸம் இருக்கவே இருக்கிறது.

மனிதர் முதலானவர்களுக்கும், கேசம், நகம் முதலியவைகளுக்கும் ஸ்வரூபம் முதலியவற்றில் பேதமிருப்பதால் பரிணாமத்தினால் ஏற்படும் இந்த ஸ்வபாவத்திலுள்ள வித்யாஸம் அதிகமாகவே இருக்கிறது. அப்படியே கோமயம் முதலானவைகளுக்கும் தேள் முதலியவைகளுக்கும் பூராவும் ஒரே ரூபத்துடனிருப் பதானால், பிரகிருதி விகாரம் என்ற தன்மையே போய் விடும்.

மனிதர் முதலானவர்களுடைய பார்த்திவமா யிருக்கும் தன்மை முதலான ஒரு ஸ்வபாவம், கேசம், நகம் முதலியவைகளிலும் கூடவே வருகிறது. கோமயம் முதலியதில் உள்ளதும், தேள் முதலியவைகளில் என்று சொன்னால், அப்பொழுது பிரஹ்மத்தினுடைய ஸத்தா (இருப்பு) என்ற லக்ஷணமுடைய ஸ்வபாவமும், ஆகாசம் முதலியவைகளில் கூடவே இருப்பதாகத் தெரிகிறது.

விலக்ஷணமாயிருக்கிறதென்ற காரணத்தினால் ஜகத்திற்கு பிரஹ்மத்தைப் பிரகிருதியாய் உடையதென்ற தன்மையை தூஷிக்கிறவனால், விலக்ஷணத்தன்மை என்பது பிரஹ்மத்தின் ஸ்வபாவம் பாக்கியன்னியில் பூராவும் கூட வரவில்லையென்று அபிப்பிராயப்படுகி றதா? அல்லது ஏதேனுமொரு ஸ்வபாவமா? அல்லது சைதன்யமா? என்று சொல்லவேண்டும் முதல் விகல்பத்தில் (பக்ஷத்தில்) எல்லாவித பிரகிருதி விகாரமென்பதே போய்விடும்படி ஏற்படும் வித்யாஸ மில்லையானால் பிரகிருதிவிகார மென்பதே இராது.

இரண்டாவது பக்ஷத்தில், ஸித்திக்காமலிருத்தல்; ஏனென்றால், ஸத்தை (இருப்பு) என்ற லக்ஷணமாகிய பிரஹ்மத்தின் ஸ்வபாவம் ஆகாசம் முதலியவைகளிலும் கூடவே வருகிறதென்று சொல்லப்பட்டது.

மூன்றாவது பக்ஷத்திலோ, திருஷ்டாந்தம் கிடையாது; ஏனென்றால் எது சைதன்யத்துடன் ஸம்பந்தப்படாமலிருக்கிறதோ, அது பிரஹ்மத்தைத் த்விர வேறொன்றைப் பிரகிருதியாயுடையதாகக் காணப்பட்ட தென்று, பிரஹ்மவாதிக்கு எதை உதாஹரிக்க முடியும்? எல்லா வஸ்து ஸமூகமே பிரஹ்மத்தை பிரகிருதியா யுடையதென்று ஒப்புக்கொள்வதினால் ஆகம விரோதமோ பிரஸித்தமே; சேதனமாயுள்ள பிரஹ்மம் ஜகத்திற்கு நிமித்த காரணம். பிரகிருதியும் என்ற ஆகமத்தின் தாத்பர்யம் எடுத்துக்காட்டப்பட்டு விட்டபடியால்.

ஏற்கனவேயிருக்கிற வஸ்துவானதனால், பிரஹ்ம விஷயத்தில் மற்ற பிரமாணங்களும் ஸம்பவிக்குமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ அதுவும் வெறும் மனக்கோட்டை தான். ஏனென்றால் ரூபம் முதலியது இல்லாததினால் இந்த வஸ்து பிரத்யக்ஷத்திற்கு விஷயமாகாது. லிங்கம் முதலானது இல்லாததினால் அனுமானம் முதலானதிற்கும் விஷயமாகாது. இவ்விஷயம் தர்மம்போல, ஆகமத்தினால் மாத்திரம் அறியக்கூடியது.

அப்படியே ‘இந்த அறிவு தர்க்கத்தினால் அடையத்தக்கதல்ல. (போக்கடிக்கத்தக்கதில்லை); வேறொருவரால் சொல்லப்பட்டால்தான் நன்கு அறிய முடியும், நண்பனே' (காடக 1-2-9) என்று சுருதி. 'இந்த ஸ்ருஷ்டியானது எங்கிருந்து வந்ததோ, அதை யார் அறிவார்? யார் இங்கு எடுத்துச் சொல்வார்' (ரிக்ஸம்ஹிதை 1-30-6) என்ற இந்த இரண்டு ரிக்குகளும் ஸித்தர்களான ஈசுவரர்களுக்கும்கூட, ஜகத்காரணம் ஸுலபமாய் அறியப் பட முடியா தென்பதைக் காட்டுகின்றன. ஸ்மிருதியும், எந்த விஷயங்கள் ஊஹிக்க முடியாதவைகளோ, அவைகளை தர்க்கத்துடன் சேர்க்கக்கூடாது’ என்று இருக்கிறது. 'இது அவ்யக்தம். இது சிந்திக்க முடியாதது, இது விகாரமற்றது என்று சொல்லப்படுகிறது' (கீதை 2-25) என்றும், 'தேவர்களின் கூட்டங்களும் என்னுடைய உத்பத்தியை 'அறிவதில்லை, மஹரிஷிகளும் அறிவ தில்லை. ஏனென்றால், தேவர்களுக்கும் மஹரிஷிகளுக்கும் எல்லாவிதத்திலும் நானே ஆதி' (கீதை '10-2) என்பது போல உள்ளதுவாம்.

சிரவணத்திற்கு வேறாக மனனத்தை விதிக்கும் சுருதி வாக்யமே தர்க்கமும் ஆதரிக்கத் தகுந்ததென்பதை காட்டுகிறதென்று எது சொல்லப்பட்டதோ இந்த வியாஜத்தினால் இங்கே வெறும் (சுருதியுடன் ஒத்துவராத) தர்க்கத்திற்கு இடங்கிடைத்துவிடாது. சுருதியினால் அனுக்ரஹிக்கப்பட்ட தர்க்கந்தான் இங்கே அனுபவத்திற்கு அங்கமாக ஆச்ரயிக்கப்படுகிறது. ஸ்வப்னம் ஜாகரம் இரண்டிற்குமே, ஒன்று இருக்கும்போது மற்றொன்று இராததினால், ஆத்மாவிற்கு அந்த அவஸ்தைகளுடன் தொடர்பு கிடையாது. ஸுஷுப்தியில் பிரபஞ்சத்தை விட்டுவிட்டு ஸத்வஸ்துவான ஆத்மாவாக இருப்பதால் பிரபஞ்சமன்னியில் ஸத்தான ஆத்மாவா யிருக்கும் தன்மை, பிரபஞ்சம் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டா வதால் கார்யம் காரணத்தைவிட வேறில்லையென்ற நியாயத்தினால் பிரஹ்மத்திற்கு வேறில்லை, என்பது போலுள்ளது. வெறும் தர்க்கத்திற்குள்ள ஏமாற்றும் தன்மையை 'தர்க்கத்திற்கு நிலையில்லாததினால்' (ஸூத்ரம் 2-1-11) என்று ஸூத்ரக்காரர் காட்டப்போகிறார்.

சேதனத்தைக் காரணமாய்ச் சொல்வதின் பலத்தினாலேயே பூரா ஜகத்திற்கும் சேதனத் தன்மையை எவன் உத்ப்ரேக்ஷிக்கிறானோ, அவனுக்கும் ‘அறிவுள்ளதும் அறிவில்லாததும்' என்று சேதனம், அசேதனம் என்று பிரித்துச் சொல்லியிருப்பது சைதன்யம் தெரிகிறது, தெரிய வில்லை என்ற காரணத்தினால்' ஸரிப்படுத்தமுடியும். இந்தப் பிரிவு சொல்லியிருப்பது மற்றவனுக்குத்தான் பொருத்தமாகாது. எப்படி? பரமகார ணமாய் உள்ளதற் கல்லவா இங்கே பூரா ஜகத்ஸ்வரூபமா யிருக்கும் நிலை. 'அறிவுள்ளதும், அறிவற்றதாகவும் ஆயிற்று’ என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கே விலக்ஷண மாயிருப்பதால், சேதனனுக்கு அசேதனமாக ஆவது எப்படிப் பொருந் தாதோ, அப்படியே அசேதனத்திற்கும் சேதனமாவது பொருந்தாது.

விலக்ஷணத் தன்மை விஷயமாய் பதில் சொல்லிவிட்டபடியால், சுருதியில் கண்டபடிக்கே சேதனம் காரணமென்று அறியவேண்டியதாகிறது.

'சேதனமாய் சுத்தமாய் சப்தம் முதலியதற்ற தாயுள்ள பிரஹ்மம் அதற்கு விபரீதமாய், அசேதனமாய், அசுத்தமாய் சப்தம் முதலியதுடன் கூடின காரியத்திற்குக் காரணம் என்று எண்ணப்பட்டதேயானால், அப்பொழுது உத்பத் திக்கு முன்னால் கார்யம் இல்லாததென்று ஏற்படும். இதுவோ கார்யம் ஸத் என்று சொல்கிற உமக்கு இஷ்டமில் லாததே?' என்றால், இது தோஷமில்லை. 'வெறும் பிரதிஷேதமானதினால்' இது வெறும் பிரதிஷேதம்; இந்த ப்ரதிஷேதத்திற்கு ப்ரதிஷேதிக்கப்படுவது இல்லை. ஏனென்றால், இந்த ப்ரதிஷேதம் உத்பத்திக்கு முன்னாலுள்ள கார்யத்தின் இருப்பை ப்ரதிஷேதிக்க முடியாது. எப்படி? இப்பொழுதும்கூட இந்தக் கார்யம் எப்படி காரணரூபமாக ஸத்தோ அப்படியே உத்பத்திக்கு முன்னாலும் என்று தெரிகிறது. இப்பொழுதும்கூட இந்தக் கார்யமானது காரண ஸ்வரூபத்தை விட்டு ஸ்வதந்தர மாகவே இருப்பதில்லையே? 'எவன் ஆத்மாவிற்கு வேறாக எல்லாவற்றையுமறிகிறானோ, அவனை எல்லாம் தள்ளி விடும்' (பிருஹத் 2-4-6) என்பது முதலியனவாகச் சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியால், உத்பத்திக்கு முன்பும் காரண ரூபமாக கார்யத்திற்குள்ள இருக்கும் தன்மை ஸமானம்தான்.

சப்தம் முதலியதற்ற பிரஹ்மமல்லவா ஜகத்திற்குக் காரணம்? வாஸ்தவம், ஆனால் சப்தம் முதலியதுடன் கூடின கார்யம் காரண ஸ்வரூபத்தைவிட்டு, உத்பத்திக்கு முன்னாலேயோ, இப்பொழுதோ இருப்பது கிடையாது. அதனால் உத்பத்திக்கு முன்னால், கார்யம் அஸத் இல்லாதது என்று சொல்லமுடியாது. இவ்விஷயத்தைக் கார்யமும், காரணமும் வேறன்றென்று சொல்லுகிற இடத்தில் (6-வதான ஆரம்பணாதிகரணத்தில்) விஸ்தாரமாக சொல்லப்போகிறோம்.

பூர்வபக்ஷம்: இங்கே சொல்கிறான். ஸ்தூல மாயிருப்பது, அவயவத்தோடிருப்பது, அசேதனமா யிருப்பது, அளவுக்கு உள்பட்டிருப்பது, அசுத்தி முதலியதை தர்மமாகவுடைய கார்யம், பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகவுடையதென்று ஒப்புக்கொண்டால், அந்தக் கார்யம் அபீதியில் பிரளயத்தில் லயமடைந்து, காரணத்துடன் வேற்றுமையன்னியில் போகும்போது, (ஜலத்துடன் ஒன்றாகக் கலந்த லவணம் ஜலத்தையும் உப்பு ரஸமுள்ளதாக ஆக்குவதுபோல) தன்னுடைய தர்மத்தினால் காரணத்தைக் கெடுத்துவிடுமென்பதினால், பிரளயத்தில் காரணமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கும் காரியத் தைப்போல அசுத்தி முதலிய தன்மை ஏற்படுமானதினால், ஸர்வக்ஞமான பிரம்மம் ஜகத்திற்குக் காரணமென்கிற உபநிஷத்தில் கண்ட இந்த அறிவு பொருத்தமற்றது.

மேலும் எல்லாப் பிரிவுகளும் பிரிவன்னியில் ஒன்றாக ஆகிவிடுவதால், மறுபடியும் உண்டாகும்போது, நியமத்திற்குக் காரணமில்லாததினால், போக்தா போக்யம் முதலான பிரிவுடன் உண்டாவது ஏற்படாதென்ற காரணத்தாலுமிது சரியல்ல.

தவிரவும், பரப்பிரஹ்மத்துடன் பிரிவற்ற நிலையை அடைந்த போக்தாக்களுக்கு கர்மம் முதலான நிமித்தங்கள் லயமடைந்த போதிலும், மறுபடியும் உண்டாவதுண்டு என்பதை ஒப்புக்கொண்டால் முக்தர்களுக்குக் கூட மறுபடியும் உத்பத்தி நேரிடுமானதினாலும் இது சரியல்ல.

அல்லது பிரளயத்தில் கூட இந்த ஜகத் பரபிரஹ்மத்துடன் பிரிந்ததாகவே இருக்கிறதென்றால், அப்போது லயமே ஏற்படாது. காரணத்துக்கு வேறுபடாதது கார்யம் என்பதும் ஸம்பவியாது என்பதாலும் ஸரியே யில்லை என்று.

அவ்விஷயத்திற் சொல்லப்படுகிறது.

ஸித்தாந்தம்: எங்கள் தரிசனத்தில் பொருத்த மில்லாதது எதுவுமே கிடையாது. காரணத்தில் லயிக்கும் கார்யம் தன்னுடைய தர்மத்தைக் கொண்டு காரணத்தைக் கெடுத்துவிடுமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது தோஷமாகாது. ஏன்? திருஷ்டாந்தம் இருப்பதால்; காரணத்தில் லயிக்கும் கார்யம் தன்னுடைய தர்மத்தைக் கொண்டு காரணத்தைக் கெடுக்கிறதில்லை என்பதற்கு திருஷ்டாந்தங்கள் இருக்கின்றன அல்லவா? அது எவ்விதமென்றால், மண்ணைக் காரணமாயுடைய சராவம் முதலான . விகாரங்கள் பிரிவுபட்டிருக்கும் நிலையில், மேல்-கீழ்-மத்தி என்ற வேற்றுமையுடன் இருப்பவைகள், மறுபடியும் காரணத்தில் லயமடைபவைகள், தங்களுடைய தர்மத்தைக் காரணமான மண்ணில் சேர்ப்பது கிடையாது. தங்கத்தின் விகாரமாயுள்ள நகை முதலியவைகளும் லயமாகும்போது தங்களுடைய தர்மத்தை தங்கத்தில் சேர்ப்பது கிடையாது. பிருதிவியின் விகாரமான ஜராயுஜம், அண்டஜம், ஸ்வேதஜம், உத்பிஜ்ஜம் என்னும் நான்குவித பிராணிக் கூட்டமும் லயிக்கும்போது, தன்னுடைய தர்மத்தை பிருதிவியில் சேர்ப்பது கிடையாது. உன் பக்ஷத்திற்குத்தான் எவ்வித திருஷ்டாந்தமும் கிடையாது.

காரியமானது தன் தர்மத்துடனேயே காரணத்திலி ருக்குமேயானால், லயமே ஏற்படாதல்லவா? காரியமும் காரணமும் வேறில்லை என்றிருந்தபோதிலும், காரியத்திற் குத்தான் காரண ஸ்வபாவத்துடனிருக்குந் தன்மையுண்டு, காரணத்திற்கு காரிய ஸ்வபாவத்துடனிருக்குந் தன்மை கிடையாது என்று, 'ஆரம்பண சப்தம் முதலியவைகளால்' (ஸூத்ரம் 2-1-14) என்று சொல்லப்போகிறோம்.

கார்யமானது லயகாலத்தில் தன்னுடைய தர்மத்தை காரணத்தில் சேர்த்துவிடுமென்று சொல்லப் படுவது இது வெகு சிறிய விஷயம். ஸ்திதி காலத்திலுங் கூட இவ்விதம் ஏற்படும் என்பது ஸமானமே; காரியமும் காரணமும் வேறில்லை என்று ஒப்புக்கொள்வதினால், ‘எது இது எல்லாமோ அது இந்த ஆத்மா’ (பிருஹத் 2-4-6) 'இது எல்லாம் ஆத்மாவே' (சாந் 6-25-2), 'இந்த மரணமற்ற பிரஹ்மந்தான் முன்னால்' (முண்டக.2-2-11), 'இது எல்லாம் பிரஹ்மமல்லவா' (சாந் 3-14-1) என்பது முதலான சுருதிகளால் வித்யாஸமன்னியில் மூன்று காலங் களிலுமே, கார்யத்திற்கு காரணத்திலிருந்து வேறுபடாத தன்மை சொல்லப்படுகிறது. அங்கே கார்யமும் அதன் தர்மங்களும் அவித்தையினால் ஆரோபிக்கப்பட்டிருக்கிற படியால், அவைகளுடன் காரணம் கலக்கிறதில்லை என்ற பரிஹாரமெதுவோ, அது லயகாலத்திலும் ஸமானம்.

இந்த வேறு திருஷ்டாந்தமும் இருக்கிறது. எப்படியென்றால் தன்னால் விரிக்கப்பட்ட மாயையினால், மாயாவியானவன் மூன்று காலங்களிலும் தீண்டப்படுவ தில்லை வாஸ்தவமில்லாததினால்; அப்படியே பரமாத்மாவும் ஸம்ஸார மாயையினால் தீண்டப்படுவ தில்லை என்று. விழிப்பிலும் நல்ல தூக்கத்திலும் கூட வராததினால் ஸ்வப்னத்தைப் பார்க்கிற ஒருவன் ஸ்வப்னத்தில் காணும் மாயையினால் தீண்டப்படுவ தில்லை என்பதுபோலவும், இவ்விதமே மூன்று அவஸ்தைகளுக்கும் சாக்ஷியாயிருக்கும் ஒருவர் (ஆத்மா) தான் மாறுதலடையாமல், மாறுதலடைகிற மூன்று அவஸ்தைகளால் தீண்டப்படுவதில்லை. இந்த மூன்று அவஸ்தா ஸ்வரூபத்துடன் ஆத்மா தோன்றுவது, கயிறானது, ஸர்ப்பம் முதலிய ரூபத்துடன் தோன்றுவது போல ; மாயாமாத்ரம் தானே.

இவ்விஷயத்தில் வேதாந்தத்தின் தாத்பரிய விஷயமான ஸம்பிரதாயத்தை அறிந்த ஆசார்யர்களால், ‘ஆதியில்லாத மாயையினால் தூங்குகிற ஜீவன், எப்பொழுது விழித்துக்கொள்கிறானோ, அப்பொழுது, பிறப்பற்றதாய், தூக்கமற்றதாய், ஸ்வப்னமற்றதாய் இரண்டாவதற்றதாய் உள்ளதை அறிகிறான்'. (கௌடபாதகாரிகை 1-16) என சொல்லப்படுகிறது.

பிரளயத்தில் கார்யத்திற்குப்போல, காரணத்திற்கும் ஸ்தூலத்தன்மை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படும் என்ற எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை. மறுபடியும் எல்லாப் பிரிவிற்கும் பிரிவற்ற தன்மை ஏற்படுவதால், மறுபடியும் பிரிந்து உத்பத்தியாவதை நியமனம் செய்யக் கூடிய காரணமிராதென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் தோஷமில்லை 'திருஷ்டாந்தம் இருப்பதாலேயே' ஸுஷுப்தி, ஸமாதி முதலிய நிலையிலுங்கூட, ஸ்வபாவமாகவே பிரிவற்றுப் போனாலும் மித்யையான அக்ஞானம் போக்கடிக்கப்படாததினால் மறுபடியும் விழித்துக் கொள்ளும்போது, முன்போலவே பிரிவு எப்படி இருக்கிறதோ அப்படியே இங்கேயும் இருக்கும் இவ்விஷயத்தில் சுருதியுமிருக்கிறது. 'இந்த எல்லா பிரஜைகளும் ஸத்வஸ்துவில் சேர்ந்துகொண்டு, ஸத்தில் சேர்ந்திருக்கோமென்று அறிகிறதில்லை. அவைகள் இங்கே (தூக்கத்திற்குமுன் விழிப்பில்) புலியோ, ஸிம்ஹமோ, ஓநாயோ, காட்டுப்பன்றியோ, புழுவோ, பக்ஷியோ,கடிக்கும் பிராணியோ, கொசுவோ எப்படி எப்படி இருக்கிறார்களோ அப்படியே அப்பொழுது (தூங்கி எழுந்த பின்னும்) இருக்கிறார்கள். (சாந்.6-9-2,3) என்று.

எப்படி பரமாத்மாவினிடத்தில் பிரிவின்றி இருந்த போதிலும், மித்யா அஞ்ஞானத்தினால் ஏற்பட்ட பிரிவு என்ற வியவஹாரம் ஸ்வப்னத்தில் உள்ளதுபோல, ஸ்திதி காலத்தில் தடைபடமாலிருந்து வருகிறதோ, அப்படியே பிரளயத்திலும் மித்யையான அஞ்ஞானத்தினால் ஏற்பட்டதாகவேயுள்ள பிரிக்கும் சக்தி உண்டென்று அனுமானிக்கப்படுகிறது.

அதனால் முக்தர்களுக்கும் மறுபடி உத்பத்தி ஏற்படுமே என்பது, பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது; ஸம்யக்ஞானத்தினால் மித்யாஞானம் போக்கடிக்கபட்டு விட்டபடியால் ‘அல்லது இந்த ஜகத் பிரளயத்திலுங்கூட, பரப்பிரஹ்மத்துடன் பிரிந்ததாகவே இருக்கலாம்' என்று கடைசியில் வேறு விகல்பம் எது உத்பிரேக்ஷிக் கப்பட்டதோ, அதுவும் ஒப்புக்கொள்ளப்படாததினாலேயே, மறுக்கப்பட்டுவிட்டது.

ஆகையால் உபநிஷத்தில் கண்ட இந்த தர்சனம் யுக்தமே.

எதிர்வாதம் செய்கிறவருக்கும் தன் பக்ஷத்திலும், இந்த தோஷங்கள் பொதுவாக ஏற்படுகிறவைகளாகவே இருக்கின்றன. எப்படியென்று சொல்கிறோம். விலக்ஷண மாய் இருப்பதால் இந்த ஜகத்து பிரஹ்மத்தை பிரகிருதி யாக உடையதில்லை என்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அது பிரதானத்தை பிரகிருதியாக உடையதாய் இருந்தாலும் ஸமானமே, சப்தம் முதலியதில்லாத பிரதானத்திலிருந்து சப்தம் முதலியதுள்ள ஜகத்திற்கு உத்பத்தியை ஒப்புக் கொள்வதால், இதினாலேயே, விலக்ஷணமான கார்யத்தின் உத்பத்தியை ஒப்புக்கொள்வதால், உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யம் இல்லாதது என்று சொன்னதாகவே ஏற்படும் என்பதும் ஸமானம், அப்படியே, பிரளயத்தில் கார்யத்திற்கு காரணத்துடன் பிரிவன்னியிலிருப்பது ஒப்புக்கொள்ளப் படுவதால்; அதுபோலவே ஆகிவிடுமென்பதும் ஸமானம். அப்படியே விகாரங்கள், எல்லா வித்யாஸங்களும் போய் பிரளயத்தில் பிரிவின்றியுள்ள தன்மையை அடைந்து விட்டால், பிரளயத்திற்கு முன்பு இது இந்த புருஷனுடைய உபாதானம் இது இவனுடையது என்ற ஒவ்வொரு புருஷனுக்கும் நியதமாய் எந்த வித்தியாஸங்கள் இருந்தனவோ அவை அப்படியே மறுபடியும் உத்பத்தி யாகும் போதும் இருக்குமென்று நியமனம் செய்ய முடியாது. காரணம் இல்லாததினால்; காரணமில்லாமலே நியமனத்தை ஒப்புக்கொண்டாலோ, காரணமில்லை யென்பது ஸமான மாயிருப்பதால், முக்தர்களுக்குக்கூட மறுபடியும் பந்தம் ஏற்படலாம்.

அல்லது பிரளயத்தில் சில வித்யாஸங்கள் பிரிவில்லாத் தன்மையை யடைகின்றன, சில அடைவதில்லையென்றால், எவை அடையவில்லையோ அவைகளுக்குப் பிரதானத்தின் கார்யமாயிருக்குந் தன்மை கிடையாதென்றேற்படும்.

இவ்விதம் இந்த தோஷங்கள் ஸமானமா யிருப்பதால், ஒரு பக்ஷத்தில் மாத்திரம் கேட்கத்தக்கதாக ஆகாது என்பதால், இவை தோஷமில்லை என்பதையே உறுதிப்படுத்துகிறது அவசியமாக ஆச்ரயிக்க வேண்டியி ருப்பதால்

இதனாலும் வேதத்தினால் அறியப்படும் விஷயத் தில் வெறும் தர்க்கத்தைக்கொண்டு ஆக்ஷேஷபிக்கக்கூடாது, எதனாலென்றால், வேதஸம்பந்தமில்லாமல் மனிதர்களு டைய உத்பிரேக்ஷையினால் மாத்ரம் ஏற்படுகிற தர்க்கங்கள் நிலையற்ற தாயிருக்கின்றன. உத்பிரேக்ஷைக்கு எல்லை யில்லாததினால், அப்படியே சில அறிந்தவர்களால் சிரமப் பட்டு உத்பிரேக்ஷிக்கப்பட்டுள்ள தர்க்கங்கள், அவர்களை விட சிறந்த அறிந்தவர்களான வேறு சிலரால், பிசகென்று காட்டப்படுவதாகக் காண்கிறோம். அவர்களால் உத்பிரே க்ஷிக்கப்பட்டவைகளும் அவர்களைவிட வேறு அறிவாளி களால் பிசகென்று காட்டப்படுகிறது என்பதால், தர்க்கத்திற்கு நிலையுள்ள தன்மையை ஆச்ரயிப்பது முடி யாது; மனிதர்களுடைய புத்திகள் பலவிதமாயிருப்பதால். அல்லது பிரஸித்தமான மாஹாத்மியமுள்ள ஒருவருடைய- கபிலரோ வேறு யாரோ, அவரால் ஒப்புக் கொள்ளப்பட்ட தர்க்கம் நிலையுள்ளதாக ஆச்ரயிக்கப் படலாமே என்றால், அப்படியானாலும் நிலையற்ற தன்மைதான் பிரஸித்தமான மாஹாத்மியமுள்ளவர்களாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிற கபிலர், காணாதர் முதலான சாஸ்திரகாரர்களுக்குள் ஒருவருக்கொருவர் அபிப்பிராய பேதம் காண்பதால்.

அல்லது எப்படி நிலையற்றதென்ற தோஷம் ஏற்படாதோ, அப்படி நாங்கள் வேறுவிதமாய் அனுமானம் செய்கிறோம் என்று சொல்லலாம். நிலையுள்ள தர்க்கமே கிடையாதென்று சொல்ல முடியாதல்லவா? தர்க்கங் களுக்கு நிலையில்லை என்பதும் தர்க்கத்தினால் தானே நிலையுறுத்தப்படுகிறது. சில தர்க்கங்களுக்கு முடிவில் லாத்தன்மை காணுவதால், அதைப்போலுள்ள மற்ற தர்க்கங்களுக்கும் முடிவில்லாத் தன்மையை கல்பிப்பதால் எல்லாத் தர்க்கத்திற்குமே முடிவில்லை யென்றால், உலக வியவஹாரமே போய்விடும்படி ஏற்படும். முன் நடந்தது, இப்போது நடப்பது இந்த விஷயங்களுக்கு ஸமானமா யிருப்பதால், வரப்போகிற விஷயத்திலும் ஸுகத்தை யடையவும், துக்கத்தை நிவர்த்திக்கவும் உலகம் பிரவிருத் திப்பதாக காண்கிறது.

வேதத்தின் தாத்பர்யத்தில் ஸம்சயமிருந்தாலும், பிசகான அர்த்தத்தை நிராகரித்து, சரியான அர்த்தத்தைத் தீர்மானம் செய்வதும், வாக்யத்தின் போக்கை எடுத்துக் : காட்டும் முறையில் தர்க்கத்தினால்தான் செய்யப்படுகிறது. 'தர்மத்தின் சுத்தியை (தீர்மானத்தை) விரும்புகிறவனால், பிரத்யக்ஷம் அனுமானம் பல விதமாய் வந்திருக்கும் சாஸ்திரம் இவை மூன்றும் நன்கு அறியப்பட்டதாக செய்யப்படவேண்டும்' என்றும் எவன் ரிஷிகளால் சொல்லப்பட்ட தர்மவிஷயமான உபதேசத்தை வேத சாஸ்திரத்திற்கு விரோதப்படாத தர்க்கத்தினால் அனுஸந் தானம் செய்கிறானோ அவன் தர்மத்தை அறிகிறான்; மற்றவர் அறிவதில்லை' (மனு.12-105,106) என்றும் சொல்லும் மனுவும் இவ்விதம் எண்ணுகிறார்.

முடிவில்லாமலிருக்கிறது என்பது எதுவோ அதுவே தர்க்கத்திற்கு அலங்காரம். இதனால்தான் தோஷம் சொல்லக்கூடிய தர்க்கத்தை தள்ளிவிட்டு தோஷம் சொல்லக்கூடாத தர்க்கம் ஏற்றுக்கொள்ளவேண்டியதாக ஏற்படுகிறது. முன்னால் பிறந்தவன் முட்டாளாய் இருந்தான் என்பதற்காக தானும் முட்டாளாக இருக்க வேண்டுமென்று எவ்வித பிரமாணமும் கிடையா தல்லவா?

ஆகையால், தர்க்கத்திற்கு முடிவில்லாமலிருப்பது தோஷமில்லை, என்றால்.

ஸித்தாந்தம்: ‘அப்படியானாலும் விடுபடுவதில்லை யென்று ஏற்படும் சில விஷயங்களில் தர்க்கத்திற்கு முடிவுள்ள தன்மை காணப்படுகிறது என்ற போதிலும், அப்படியும் பிரகிருதமான விஷயத்தில் தர்க்கத்திற்கு முடிவற்ற தோஷத்திலிருந்து விடுபடுவ தில்லையென்றே ஏற்படும், ஏனென்றால் இந்த முக்திக்கு ஸாதனமாயும் வெகு கம்பீரமாயுள்ள வஸ்துவின் யதார்த்தநிலை வேதமன் னியில் உத்பிரேக்ஷிக்கக்கூடியதல்ல. ரூபம் முதலியது இல்லா ததினால் இவ்விஷயம் பிரத்யக்ஷத்திற்கு விஷயமில்லை; லிங்கம் முதலியது இல்லாததினால் அனுமானம் முதலான வைகளுக்கும் விஷயமில்லை என்று சொன்னோம்.

மேலும், ஸம்யக் ஞானத்தினால் மோக்ஷமென்பது மோக்ஷத்தைச் சொல்லும் எல்லோராலும் ஒப்புக்கொள்ளப் பட்ட விஷயம். அந்த ஸம்யக்ஞானமோ ஒரேமாதிரிதான், வஸ்துவுக்கு அதீனமாயிருப்பதால். ஒரே ஸ்வரூபத்துடன் எந்த விஷயம் இருக்கிறதோ, அதுதான் வாஸ்தவம்; அது விஷயமான ஞானம் ஸம்யக் ஞானம் என்று லோகத்தில் சொல்லப்படுகிறது, அக்னி உஷ்ணம் என்பது போல. அந்த ஸம்யக் ஞானம் இவ்விதமிருப்பதால், அதில் மனிதர்களுள் அபிப்பிராய பேதம் பொருத்தமில்லை. தர்க்க ஞானங்களுக் குள்ளேயோ ஒன்றுக்கொன்று விரோத மிருப்பதால் அபிப்பிராயபேதம் பிரஸித்தம். ஒரு தார்க்கிகனால் இதுதான் ஸம்யக்ஞானம் என்று எது பிரதிபாதிக்கப் படுகிறதோ, அது வேறொருவனால் நிராகரிக்கப் படுகிறது; அவனால் ஸ்தாபிக்கப்படுவதும் அவனைவிட வேறொருவனால் நிராகரிக்கப்படுகிறது, என்பது உலகத்தில் பிரஸித்தம். ஒரே ரூபமாக இல்லாததை விஷயமாக உடைய, தர்க்கததால் உண்டாகும் ஞானம் எப்படி ஸம்யக்ஞானமாக இருக்கமுடியும்?

மேலும், தர்க்கத்தை அறிந்தவர்களுக்குள் பிரதானத் தைச் சொல்கிறவன் உத்தமன் என்று எல்லா தார்க்கிகர்களா லும் ஒப்புக்கொள்ளப்படவுமில்லை; அப்படியிருந்தால் அவனுடையமதம் ஸம்யக்ஞானம் என்று நாம் அறியலாம். மேலும், அவனுடைய மதம் ஒரே ஸ்வரூபமாயுள்ள ஒரே விஷயத்தை விஷயமாயுள்ள ஸம்யக்ஞானம என்று எதனால் ஏற்படலாமோ, அவ்விதம் சென்றவர்கள், வரப்போகி றவர்கள் இப்பொழுதிருப்ப வர்கள் ஆகிய எல்லா தார்க்கிகர் களும் ஒரே இடத்தில் ஒரே சமயத்தில் சேருவதும் ஸாத்தியமில்லை.

வேதத்திற்கோ நித்யமாயிருப்பதாலும் ஞானத்தை உண்டுபண்ணக் காரணமாயிருப்பதாலும் நிலைத்துள்ள விஷயத்தை விஷயமாயுடைய தன்மை பொருந்தும். அதினால் ஏற்படும் ஞானத்திற்குள்ள ஸம்யக்(வாஸ்தவ) தன்மையை சென்றவரோ வரப்போகிறவரோ இருக்கிற வரோ எவ்வித தார்க்கிகர்களாலும் ஆக்ஷேபிக்க முடியாது. ஆகையால் உபநிஷத்தில் கண்ட இந்த ஞானத்திற்குத் தான் ஸம்யக்ஞானத்தன்மை நிலைத்தது. இதற்கு வேறானதில் ஸம்யக்ஞானத்தன்மை பொருந்தாததினால் ஸம்ஸாரத்திலிருந்து விடுதலையே ஏற்படாது.

ஆகையால் வேதத்தினாலும் வேதத்தையனுஸ ரித்த தர்க்கத்தினாலும், சேதனமான பிரஹ்மம் ஜகத்திற்கு காரணம், பிரகிருதியும் என்று நிலைத்தது.

பரமாணு முதலியதைச் சொல்லும் மதங்களினால் பாதிக்கப்படுவது உண்டா? இல்லையா? சிறியதாயிருக்கிற நூல்களினாலேயே வஸ்திரம் உண்டாக்கப் படுகிறதென்பது எதனால் பார்க்கப்படுகிறதோ அதனால் அந்த மதங்களால் பாதிக்கப்படுகிறது தான்.

சிஷ்டர்களுக்கு ஸம்மதமான ஸ்மிருதியே தள்ளப் பட்டுவிட்டது. (அப்படிஇருக்க) சிஷ்டர்களால் விலக்கப்பட்டி ருக்கிற மதத்தைப் பற்றி கேட்பானேன்? ஆகையால் அவைகளால் பாதிக்கப்படாது. (காரணம்) சிறியதாயிருக்க வேண்டுமென்ற நியமமோ விவர்த்தம் என்பதில் கிடையாது அல்லவா?

[பரமாணு முதலானவைகளைக்” காரணமாகச் சொல்கிற நையாயிகர் முதலானவர்களுடைய மதங்களால் பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகச் சொல்லும் வேதாந்த ஸமன்வயம் பாதிக்கப்படுமா, பாதிக்கப்படாதா என்று ஸந்தேஹம். சிறிய நூலிலிருந்துதான் பெரிய வஸ்திரம் உண்டாவதைப் பார்க்கிறபடியால் பரமாணு காரணம் என்பது பொருத்தமானது. இதற்கு விரோதமாக பெரிய பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகச் சொல்வது பொருந்தாது என்று பூர்வபக்ஷம். ஸாங்கிய யோக மதங்களில் சில அம்சங்களை சிஷ்டர்கள் ஒப்புக் கொண்டபோதிலும் மற்ற அம்சங்களில் அவை அப்ரமாணம் என்று தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இப்படி யிருக்க ஒரு அம்சத்தில்கூட சிஷ்டர்களால் ஒப்புக் கொள்ளப்படாத நையாயிகாதி மதங்கள் அப்ரமாண மென்பதையும் அவைகளால் வேதாந்த ஸமன்வயத்திற்கு பாதமில்லையென்பதையும் சொல்லவேண்டுமா? ஒன்று மற்றொன்றாகத் தோன்றுகிறது என்ற விவர்த்தவாத்தில் காரணம் சிறியதாக இருக்கவேண்டும் என்ற நிர்பந்த மில்லை. பெரியதாகவும் இருக்கலாம். வெகு தூரத்திலுள்ள மரங்கள் பெரியதாயிருந்தாலும் நம் கண்ணுக்கு சிறியதாகத்தான் தோன்றுகின்றன என்று ஸித்தாந்தம்.]

வைதிக தர்சனத்திற்கு மிகவும் நெருங்கின தாயிருப்பதாலும், பலமான தாக்க பலத்துடன் கூடியிருப் பதாலும், வேதத்தை அனுஸரிக்கிற சில சிஷ்டர்களால் ஏதோ ஒரு அம்சத்தில் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டதாய் இருப்பதாலும், பிரதான காரண வாதத்தை எடுத்துக் கொண்டு தர்க்க நிமித்தமாக உபநிஷத் வாக்கியங்களில் எந்த ஆக்ஷேஷபம் செய்யப்பட்டதோ அது பரிஹரிக்கப் பட்டது. இப்பொழுது அணு முதலிய வாதங்களை ஆசிரயித்துக்கொண்டு சில மந்தபுத்தியுள்ளவர்களால் உபநிஷத் வாக்கியங்களில் மறுபடியும் தர்க்க நிமித்தமாக ஆக்ஷேபம் ஏற்படலாமே என்பதற்காக, பிரதானமாயுள்ள மல்லனை ஜயிக்கும் நியாயத்தினால் அதிதேசம் செய்கிறார்.

எடுத்துக்கொள்ளப்படுகின்றன என்பதினால் எடுத்துக்கொள்ளப்படுபவைகள், எடுத்துக்கொள்ளப்படுப வையல்லாதவை எடுத்துக்கொள்ளப் படாதவைகள். சிஷ்டர்களால் எடுத்துக்கொள்ளப்படாதவைகள் "சிஷ்ட- அபரிக்ரஹங்கள்”

‘இதினால்', பிரகிருதமாயுள்ள பிரதான காரண வாதத்தை நிராகரணம் செய்த காரணத்தினால், மனு வியாஸர் முதலான சிஷ்டர்களால், ஒரு அம்சத்தில்கூட, எடுத்துக்கொள்ளப்படாததாக எந்த அணு முதலியதை காரணமாக சொல்லும் வாதங்கள் உண்டோ, அவைகளு ம்கூட மறுக்கப்பட்டதாக வியாக்யானம் செய்யப்பட்டதாக, நிராகரிக்கப்பட்டதாக, அறியப் படவேண்டும். நிராகரிப்ப தற்குக் காரணம் ஸமானமாயிருப்பதால் இங்கே மறுபடியும் சங்கிக்கவேண்டியது எதுவுமில்லை. பரம கம்பீரமாயுள்ள ஜகத் காரணம் தர்க்கத்தினால் அறியமுடியாதது என்பது, தர்க்கத்திற்கு நிலையில்லையென்பது, வேறுவிதமாய் அனுமானம் செய்தாலும் (தோஷம்) விடுபடா மலிருப்பது, வேதத்திற்கு விரோதம், என்று இதுபோன்ற நிராகரண காரணம் ஸமானம்.

போக்தா (அனுபவிப்பவன்) போக்யம் (அனுபவிக்கப் படுவது) என்ற வேறுபாடு இருப்பதினால் அத்வைதம் (இரண்டாவதற்றிருக்கும் தன்மை) பாதிக்கப்படுகிறதா? இல்லையா? இந்த வேற்றுமை பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங் களால் ஸித்தமாயிருக்கிறது. (ஆகையால் அது) மற்றொன்றை (வேதத்தின் தாத்பர்யமான அத்வைதத்தை) பாதிக்கிறது.

அலை, நுரை என்ற வேறுபாடு இருந்த போதிலும், ஸமுத்திரம் என்பதில் வேற்றுமைமில்லாமை ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறது. அவ்விதமாகவே போக்தா, போக்யம் என்ற வேறுபாடு இருந்தபோதிலும் அந்த பிரஹ்மம் இரண்டாவ தற்றதாக இருக்கலாம்.

[உலகமானது வெவ்வேறு லக்ஷணமுள்ள போக்தாவாகவும் போக்யமாகவும் பிரத்யக்ஷத்தால் காணப்படுகிறது. இவற்றிற்கு அத்வைதமான ஒரே பிரஹ்மம் காரணமாக இருக்கமுடியாது. காரணம் ஒன்றானால் காரணத்தைக்காட்டிலும் காரியம் வேறில்லை யென்ற நியாயத்தால் கார்யத்தில் வைலக்ஷண்யம் இருக்காது. அதனால் பிரஹ்மகாரண வாதம் யுக்திக்குப் பொருந்தவில்லையென்று பூர்வபக்ஷம். ஸமுத்ரம் ஒன்றா னாலும் அதன் காரியங்களான அலை, நுரை முதலானவை வெவ்வேறாக உள்ளன. ஆனாலும் இவை ஸமுத்ரத்தைக் காட்டிலும் வேறல்ல. இதுபோல் போக்தா, போக்யம் என்ற வேறுபாடு இருந்தபோதிலும் பிரபஞ்சம் அத்வைதமான பிரஹ்மம் என்ற காரணத்தைக் காட்டிலும் வேறு அல்ல என்று ஸித்தாந்தம்.]

வேறுவிதமாக மறுபடியும் பிரஹ்மகாரண வாதம் தர்க்க பலத்தைக்கொண்டே ஆக்ஷேபிக்கப் படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: சுருதியானது தன் விஷயத்தில் பிரமாணமாக இருந்தபோதிலும், அப்படியும் வேறு பிரமாணத்தினால் விஷயம் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டால், வேறு தாத்பர்யமுள்ளதாக இருப்பதுதான் நியாயம், மந்திரம் அர்த்தவாதம்போல தர்க்கமும் கூட தன் விஷயத்திற்கு வேறாயுள்ளதில் நிலையற்றதுதான், தர்மம் அதர்மம் இவைகளில்போல. இவ்விதமிருப்பதினால் அதிலிருந்து என்ன? வேறு பிரமாணத்தினால் பிரஸித்தமாயிருக்கும் விஷயத்தை சுருதி பாதிக்கு மென்பது எதுவோ அது யுக்தமில்லையென்ற இது அதிலிருந்து ஏற்படுகிறது. வேறு பிரமாணத்தினால் பிரஸித்தமாயிருக்கிற விஷயம் சுருதியினால் பாதிக்கப்படுகிறது எப்படியெனில் அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம். போக்தா சேதனன் சாரீரன் (ஜீவன்). போக்யங்கள் சப்தம் முதலான விஷயங்கள் என்று இந்த போக்தா போக்யம் என்ற பிரிவு உலகில் பிரஸித்தமல்லவா? போக்தா தேவதத்தன், போஜ்யம் அன்னம் என்பதுபோல், போக்தா போக்யத் தன்மையை அடைந்தாலும் போக்யம் போக்தாவின் தன்மையை அடைந்தாலும், இந்தப் பிரிவு இல்லையென்று ஏற்பட்டுவிடும். அவ்விரண்டும் பரமகாரணமான பிரஹ்மத்திலிருந்து வேறில்லாததினால் ஒன்றுக்கு மற்றொன்றின் தன்மை ஏற்படும். பிரஸித்தமாயுள்ள இந்தப் பிரிவினையை பாதிப்பது நியாயமில்லை. எப்படி இப்பொழுது போக்தாவுக்கும் போக்யத்திற்கும் பிரிவு பார்க்கப்படுகிறதோ, அப்படியேதான் முன்பின் காலங் களிலும் கல்பிக்கவேண்டும். ஆகையால், இந்தப் பிரஸித்த மாயுள்ள போக்தா போக்யம் என்ற பிரிவு இல்லையென்று ஏற்படுமானதினால், பிரஹ்மத்திற்குக் காரணத் தன்மையை தீர்மானிப்பதாகிய இது யுக்தமில்லை.

ஸித்தாந்தம்: என்று ஒருவன் சொல்வானேயானால் அவனுக்கு “உலகத்தில் போல இருக்கலாம்” என்று பதில் சொல்லவும். எங்கள் பக்ஷத்திலும் இந்த பிரிவு பொருத்தமாகவே இருக்கிறது, அப்படியே உலகத்தில் பார்க்கப்படுவதால். எப்படியென்றால், ஜலஸ்வரூபமா யிருக்கும் ஸமுத்திரத்திலிருந்து வேறில்லையானாலும் அதன் மாறுபாடுகளான நுரை அலை குமிழ் முதலான வைகளுக்குள் ஒன்றுக்கொன்று பிரிவும் ஒன்றுக்கொன்று சேர்ந்துகொள்வது முதலியதை லக்ஷணமாயுள்ள வியவ ஹாரமும் காணப்படுகிறது. ஜலஸ்வரூபமாயிருக்கும் ஸமுத்திரத்திலிருந்து வேறில்லையானாலும், அதன் மாறுபாடுகளான நுரை தரங்கம் முதலானவைகளுக்குள் ஒன்று மற்றொன்றாக ஆவது கிடையாது. அவைகளுக்குள் ஒன்று மற்றொன்றாக ஆவதில்லையென்றிருந்த போதிலும், ஸமுத்திர ஸ்வரூபத்திலிருந்து வேறுபடுவதும் கிடையாது. இவ்விதமே இங்கேயும் போக்தா போக்யம் இவைகளுக்குள் ஒன்று மற்றொன்றாக ஆவதும் கிடை யாது; பரப்ரஹ்மத்திலிருந்து வேறுபடுவதும் கிடையாது.

'அது ஸ்ருஷ்டித்துவிட்டு அதுவே உள்புகுந்தது” (தைத்திரீய 2-6) என்று விகாரமடையாத ஸ்ருஷ்டி செய்தவனுக்கே கார்யத்தில் உள்புகுந்ததால் போக்தா என்ற தன்மை என்று சொல்லப்பட்டிப்பதால், போக்தா பிரஹ்மத்தின் மாறுபாடாக இல்லையானாலும், அப்படியும் கார்யத்தில் புகுந்தவனுக்கு உபாதி நிமித்தமாக, குடம் முதலியன உபாதி நிமித்தமாக ஆகாசத்திற்குப்போல் பிரிவு இருக்கிறது என்ற காரணத்தினால், பரம காரணமான பிரஹ்மத்தினிடத்திலிருந்து வேறில்லாமலிருந்த போதிலும் போக்தா போக்யம் என்ற லக்ஷணத் தையுடைய பிரிவு, ஸமுத்திரம் தரங்கம் முதலிய நியாயப்படி, பொருந்துகிறது என்று சொல்லப்பட்டது.

வேற்றுமை, வேற்றுமையின்மை என்ற இரண்டும் பிரஹ்மத்தில் உண்டு என்றால், அவை வாஸ்தவமாகவே பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தில் சேர்ந்ததாக இருக்கின்றனவா? அல்லது வியவஹாரத்திற்காகக் கல்பிக்கப்பட்டவைதானா? என்பது இங்கே விஷயம்.

பேதம், அபேதம் இரண்டும் வாஸ்தவமாய் இருக்கின்றவா? அல்லது வியவஹாரத்திற்காக மாத்திரம் இருப்பவைகளா? ஸமுத்திரம் முதலியதில் (பேதம், அபேதம் என்ற) அவைகளுக்கு பாதம் (மறுப்பு) இல்லாததினால் எப்படி வாஸ்தவமானவைகளேர், அப்படியே இங்கேயும்.

(இங்கு சொல்லப்படும் பேதம், அபேதம் என்ற) இரண்டும் வேதத்தினாலும், புத்தியினாலும் பாதிக்கப்படுகிறது. ஆகையால் அவையிரண்டும் வியவஹாரத்திற்காக மாத்திரம் இருப்பவைகள். கார்யம் காரணத்தைவிட வேறுயில்லாததி னால், (ஜகத்தின் காரணமாயுள்ள) பிரஹ்மம் இரண்டாவதற்றது என்பது வாஸ்தவமே.

[முன் அதிகரணத்தில் போக்தா போக்யம் என்று பிரபஞ்சம் பலவாகக் காணப்படுவதால் இதன் காரணமும் பலவாகத்தானிருக்கவேண்டும், ஒன்றாக இருக்கமுடியாது ஆகையால், அத்வைதமான பிரஹ்மம் காரணமில்லை யென்று ஆக்ஷேஷபித்து ஸமுத்ரம் ஒன்றாயிருந்தாலும் அதன் காரியமான அலை, நுரை முதலியவை அநேகமா யிருப்பதைக் காண்பதால் காரணம் ஒன்றாகவும், காரியம் பலவாகவும் இருக்கலாமென்று ஸமாதானம் கூறப்பட்டது. இது பிரத்யக்ஷம் முதலியவைகளுக்கு பிராமாண்யத்தை ஒப்புக்கொண்டு பரிணாம திருஷ்டாந்தங்களால் பேதம் அபேதம் இரண்டும் கூறப்பட்டது. இப்பொழுது அத்வைதமான பிரஹ்மம் ஒன்றே முக்காலுமுள்ள வாஸ்தவமான பொருள். பிரபஞ்சம் வியவஹார காலத்தில் மட்டும் உள்ளது பொய்யானது. இதையறிவிக்கும் பிரத்யக்ஷாதிகளும் முக்யப்ர மாணமல்ல. சுருதி ஒன்றுதான் முக்யப்ரமாணம். கயிற்றில் பல வஸ்துக்கள் தோன்றுவது போல் அத்வைத பிரஹ்மத்தில் பிரபஞ்சம் தோன்றுகிற தென்று விவர்த்தவாதத்தைக்கொண்டு அத்வைத பிரஹ்மகாரண வாதத்திற்கு விரோதமில்லை என்று கூறப்படுகிறது.

காரணத்திற்கும் காரியத்திற்கும் உள்ள பேதம் அபேதம் இரண்டும் வாஸ்தவமா அல்லது வியாவ ஹாரிகமா என்று ஸந்தேஹம். ஸமுத்ரத்திற்கும் அலை முதலியவைகளுக்கும் அபேதம் பேதம் இரண்டும் பிரத்யக்ஷமாகத் தெரிகிறது. இரண்டும் ஸத்யம். இதுபோலவே பிரஹ்மத்திற்கும் பிரபஞ்சத்திற்கும் உள்ள வேற்றுமையும், வேற்றுமை யின்மையும் வாஸ்தவம் என்று பூர்வபக்ஷம். சுருதி பேதத்தை மறுக்கிறது. பேதமும் அபேதமும் ஒரே இடத்தில் இருக்காது. காரணத்தைக் காட்டிலும் காரியம் வேறு அல்ல என்பது யுக்தி. ஆகவே, பிரபஞ்சம் பிரஹ்ம ஞானம் வரும்வரை வியவஹார காலத்தில் மட்டும் இருக்கக்கூடியது, பொய். அத்வைதமான பிரஹ்மம் ஒன்றே பரமார்த்தமானதென்று ஸித்தாந்தம். ஸூத்ரத்தில் ‘அநந்யத்வம்' என்ற சொல் அபேதத்தைக் கூறவில்லை வேற்றுமையில்லை என்பது இதன் பொருள்.

வியவஹாரத்தில் இருந்துவருகிற இந்த போக்தா போக்யம் என்ற லக்ஷணமுள்ள பிரிவை ஒப்புக் கொண்டு"உலகத்தில் போல இருக்கலாம்” என்று பரிஹாரம் சொல்லப்பட்டது. ஆனால் இந்தப் பிரிவு வாஸ்தவமாகக் கிடையாது; ஏனென்றால், கார்யம், காரணம் இந்த இரண்டுக்கும் வேறுபடாத் தன்மை அறியப் படுகிறது. கார்யம் என்பது ஆகாசம் முதலான வெகு விஸ்தாரமாயுள்ள ஜகத்து: காரணம் பரப்ரஹ்மம் வாஸ்தவத்தில் அந்தக் காரணத்திலிருந்து வேறுபடாத் தன்மை, வேறாக இல்லாமை, கார்யத்திற்கு அறியப் படுகிறது. எதினால்? ஆரம்பண சப்தம் முதலியவைகளால். ஆரம்பண சப்தமாவது ஒன்றை அறிவதினால் எல்லா வற்றின் அறிவு (ஏற்படும்) என்று பிரதிக்ஞை செய்து விட்டு, திருஷ்டாந்தத்தை அபேக்ஷிக்கும்போது "ஹேஸோ ம்ய, ஒரு மண் கட்டியினால் மண்ணால் செய்யப்பட்டது எல்லாம் எப்படி அறியப்பட்டதாக ஆகுமோ; விகாரம் வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது, வெறும் பெயர்; மண் என்பதே ஸத்யம்" (சாந். 6-1-1) என்பது.

இது சொல்லப்பட்டதாக ஆகிறது; ஒரு மண்கட்டி மண் ஸ்வரூபமாக அறியப்படுமேயானால் மண்ணால் செய்யப்பட்ட குடம் சராவம் உதஞ்சனம் முதலானது எல்லாம் மண் ஸ்வரூபமாயிருப்பதில் வித்தியாஸ மில்லாததினால், வாஸ்தவமாக அறியப்பட்டதாக ஆகும். ஏனென்றால், விகாரம் வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது. வெறும் பெயர், வெறும் வாக்கினால் மாத்திரம் இருக்கிறதென்று, விகாரம் குடம் சராவம் உதஞ்சனம்

என்று, ஆரம்பிக்கப்படுகிறது; ஆனால், வாஸ்தவ ஸ்திதியில் விகாரம் எதுவும் இல்லை; இது வெறும் பெயர்மாத்திரமல்லவா! பொய். மண் என்பதுதான் ஸத்யம், என்று

இது பிரஹ்மத்திற்கு திருஷ்டாந்தமாக சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. அங்கே சொன்ன வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப் படுகிறது என்ற சப்தத்தினால், தார்ஷ்டாந்தி கத்திலும் பிரஹ்மத்திற்கு வேறாக கார்யக்கூட்டத்திற்கு இல்லாமை என்று அறியப்படுகிறது. மறுபடியும் தேஜஸ் அப்பு அன்னம் இவைகளுக்கு பிரஹ்மத்தின் கார்யமாயிருக்கும் தன்மையை சொல்லிவிட்டு, தேஜஸ் அப்பு அன்னம் இவைகளின் கார்யங்களுக்கும் தேஜஸ் அப்பு அன்னம் இவைகளுக்கு வேறாகயிருக்கும் தன்மையின் இல்லாமை யையும், “அக்னியிலிருந்து அக்னித்தன்மை விலகிவிடும்; விகாரம் வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப்படுவது, வெறும் பெயர்: மூன்று ரூபங்கள் என்பதே ஸத்யம்" (சாந்.6-4-1) என்பது முதலானதினால் சொல்கிறது.

‘ஆரம்பண சப்தம் முதலியவைகளால்' என்பதில் ‘முதலிய’ என்ற சப்தத்தினால, "இது எல்லாம் இதையே ஸ்வரூபமாகவுடையது; அது ஸத்யம்: அது ஆத்மா; அதுவாக நீ இருக்கிறாய்" (சாந்.6-8-7) “இது எல்லாம் எதுவோ அது இந்த ஆத்மா" (பிருஹத் 2-1-6), “இது எல்லாம் பிரஹ்மமே” (முண்டக.2-2-11). “இது எல்லாம் ஆத்மாவே" (சாந்.7-25-2), 'இதில் எவ்வித வேற்றுமையும் கிடையாது’ (பிருஹத் 4-4-19), என்பது போலுள்ள, ஆத்மா ஒன்றேயென்று பிரதிபாதிக்கும் வாக்கிய ஸமூஹத்தையும் எடுத்துக்கொள்ள வேணடும். வேறு விதமாக, ஒன்றின் அறிவினால் எல்லாவற்றின் அறிவு ஏற்படாது. ஆகையால், தோன்றி மறையும் ஸ்வபாவ முள்ளதாலும், ஸ்வரூபத்தை விளக்கிச்சொல்ல முடியாத தாலும் குடம் கரகம் முதலானவைகளின் ஆகாசங் களுக்கு எப்படி மஹாகாசத்துடன் வேற்றுமையின்மையோ, கானல் ஜலம் முதலியவைகளுக்கு, பொட்டல் பூமி முதலியவை களிலிருந்து வேறுபடாத் தன்மை எப்படியோ, அவ்விதமே இந்த போக்யம் போக்தா முதலான பிரபஞ்ச ஸமூஹத்திற்கு பிரஹ்மத்திற்கு வேறாயிருக்கும் தன்மைக் கிடையாதென்று அறியவேண்டும்.

மரம் எப்படி பல கிளைகளுடன்’ இருக்கிறதோ, அப்படியே பலவித சக்திகளுடனும், பிரவிருத்தி களுடனும் பிரஹ்மம் இருப்பதால், பிரஹ்மம் அநேக ஸ்வரூபம் உள்ளதல்லவா? ஆகையால், ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை, பலவாக இருக்கும் தன்மை இரண்டுமே ஸத்யம்தான். மரம் என்று ஒன்றாய் இருக்கும் தன்மை, கிளைகள் என்று பலவாக இருக்கும் தன்மை எப்படியோ, ஸ்முத்ரஸ்வரூபத்தினால் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை, நுரை அலை முதலான ஸ்வரூபத்தினால் பலவாக இருக்கும் தன்மை எப்படியோ, மண் எனற ஸ்வரூபத்தினால் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை, குடம் சராவம் முதலான ஸ்வரூபத்தினால் பலவாக இருககும் தன்மை எப்படியோ (அப்படி), அங்கே ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையைக் கொண்டு அறிவினால் மோக்ஷம் என்ற வியவஹாரம் ஸித்திக்கும். பலவாயிருக்கும் தன்மையினாலேயோ கர்மகாண்டத்தை ஆசரித்திருக்கும் லௌகிக வைதிக வியவஹாரம் ஸித்திக்கும். இவ்விதமாக மண் முதலான திருஷ்டாந்தங்களும் அனுரூபங்களாக இருக்கும் என்று.

இவ்விதம் இராது; "மண் என்பதே ஸத்யம்” என்று திருஷ்டாந்தத்தில் காரண வஸ்துவிற்கு மாத்திரம் ஸத்யத் தன்மை குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியால்; வாக்கினால் ஆரம்பம் என்ற சப்தத்தினால் விகாரக்கூட்டத்திற்குப் பொய்யாயி ருக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும். தார்ஷ்டாந்தி கத்திலும் கூட, "இது எல்லாம் இதையே ஆத்மாகவு டையது. அது ஸத்யம்” என்று பரமகாரணமாயுள்ள ஒன்றிற்கே ஸத்யத் தன்மை குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியாலும், "அது ஆத்மா அதுவாக நீ இருக்கிறாய், ஹே சுவேதகேதோ" என்று சாரீரனுக்கு பிரஹ்மத்தன்மை உபதேசிக்கப்பட்டிருப்பதாலும் சாரீரனுக்கு ஸ்வயமாகவே ஸித்தமாயுள்ள பிரஹ்ம ஸ்வரூபத் தன்மையே உபதேசிக்கப்படுகிறது. வேறு ஏதேனும் யத்னத்தினால் ஸாதிக்கவேண்டியதல்ல. இதனாலேயே இந்த சாஸ்திரீ யமான பிரஹ்மஸ்வ ரூபமாயிருக்கும் தன்மை அறியப் பட்டவுடன் இது ஸ்வபாவ ஸித்தமாயுள்ள சாரீர ஸ்வரூ பமாயிருக்கும் தன்மைக்கு பாதகமாகிறது, கயிறு முதலிய அறிவுகள் பாம்பு முதலிய அறிவுகளுக்கு பாதகமாக இருப்பது போல. சாரீர ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை பாதிக்கப்படும்போது அதை ஆசிரயித்துள்ள ஸ்வபாவ ஸித்தமான எல்லா வியவஹாரமும் பாதிக்கப்பட்டு விடுகிறது. அது (வியவஹாரம்) ஸித்திப்ப தற்காகத்தானே பிரஹ்மத்திற்குப் பலவாக இருக்கும் தன்மை என்று வேறானது கல்பிக்கவேண்டியிருக்கிறது.

"எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாக வேயிருக்குமோ, அங்கே எதனால் எதைப் பார்ப்பான்?" (பிருஹத். 4-5-15) என்பது முதலானதினால் பிரஹ்மஸ் வரூபமாயிருக்கும் தன்மையை பார்க்கிறவர் விஷயத்தில் கிரியை காரகம் பலன் என்றலக்ஷணமுள்ள எல்லா வியவஹாரத்தின் இல்லாமையைக் காட்டுகிறது. இந்த வியவஹாரமில்லாமை குறிப்பிட்ட ஒரு அவஸ்தையை (நிலையையொட்டினதாகச் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதென்று சொல்வது யுக்தமில்லை. 'தத்த்வம் அஸி' (அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்) என்று சொல்லப்படும் பிரஹ்மஸ் வரூபமாயிருத்தல் எவ்வித குறிப்பிட்ட அவஸ்தையையும் ஒட்டினதில்லையானதினால்.

திருடன் திருஷ்டாந்தத்தினாலும் (சாந்.6-16) பொய்யில் பிடிமானமுள்ளவனுக்கு பந்தம்; ஸத்யத்தில் பிடிமானமுள்ளவனுக்கு விடுதலை என்று காட்டுவதும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை ஒன்றே வாஸ்தவமென்பதைக் காட்டுகிறது. பலவாயிருப்பது மித்யையான அக்ஞானத் தினால் ஏற்பட்டது. இரண்டும் ஸத்யமாயிருக்குமேயா னால், வியவஹாரத்தை விஷயமாயுள்ள மனிதன் பொய்யில் பிடிமானமுள்ளவனென்று எப்படிச் சொல்ல முடியும்? "எவன் இதில் பலபோலப் பார்க்கிறானோ அவன் மரணத்திலிருந்து மரணத்தை அடைகிறான்" (பிருஹத் 4-4-19) என்று வேற்றுமைப் பார்வையை நிந்திப்பதும் இதையே காட்டுகிறது.

மேலும் இந்த மதத்தில் ஞானத்தினால் மோக்ஷம் என்பது பொருந்தாது, சரியான ஞானத்தினால் போக்கக்கூடியதாக எவ்வித மித்யையான அகஞானமும் ஸம்ஸாரத்திற்குக் காரணமாக ஒப்புக்கொள்ளப் படாததி னால். இரண்டும் ஸத்யமாயிருக்குமேயானால், ஒன்றாயி ருக்கும் தன்மையை அறிவதனால் பலவாக இருக்கும் தன்மையின் அறிவு போக்கப்படுகிறதென்று எப்படிச் சொல்லமுடியும்?

ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை ஒன்றுதான் வாஸ்தவமென்று ஒப்புக்கொண்டால் பலவாகவிருக்கும் தன்மை கிடையாததினால் உலகத்திலுள்ள பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங்கள் விஷய மன்னியில் போய்விடு வதால், பாதிக்கப்பட்டுவிடும், கட்டை முதலானவைகளில் மனிதன் முதலான அறிவுகளைப் போல. அப்படியே, கட்டளையிடுவதும் தடுப்பதுமான சாஸ்திரமும், வேற்றுமையை அபேக்ஷிப்பதால், அது (வேற்றுமை) யில்லையானால் பாதிக்கப்பட்டுவிடும். சிஷ்யன் குரு முதலான பேதத்தை அபேக்ஷிப்பதால் அது இல்லை யானால் மோக்ஷ சாஸ்திரத்திற்கும் கூட பாதம் ஏற்படும். மேலும் பொய்யான மோக க்ஷ சாஸ்திரத்தினால் பிரதிபாதிக்கப்படுகிற ஆத்மாவின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மைக்கு ஸத்யமாயிருக்கும் தன்மை எப்படி இருக்கமுடியும்?

இவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்: இது தோஷ மில்லை. பிரஹ்மமே ஆத்மாவென்ற ஞானம் ஏற்படுவ தற்கு முன்னால் எல்லா வியவஹாரங்களுக்கும் 'ஸத்யத்தன்மை பொருந்துமானதினால், விழித்துக்கொள் வதற்கு முன்னால் ஸ்வப்னத்திலுள்ள வியவஹாரத்திற் குப்போல. எதுவரை வாஸ்தவமான ஆத்மாவின் ஒன்றா யிருக்கும் தன்மையின் ஞானம் ஏற்படவில்லையோ, அதுவரை பிரமாணம் பிரமேயம் பலன் என்ற லக்ஷண முள்ள விகாரங்களில் பொய் என்ற எண்ணம் யாருக்குமே ஏற்படா தல்லவா? எல்லா பிராணிகளும், ஸ்வபாவஸித் தமான பிரஹ்மஸ்வ ரூபமாயிருக்கும் தன்மையை விட்டு விட்டு, அவித்யையினால் விகாரங்களையே நான் என்னுடையது என்று தானாகவும் தன்னுடையதாகவு முள்ள எண்ணத்தினால் அறிகிறது. ஆகையால் பிரஹ்மமே ஆத்மாவென்ற அறிவு ஏற்படுவதற்கு முன்னால் லௌகிகமோ வைதிகமோ எல்லா வியவஹாரமும் பொருந்தும். தூங்கிக் கொண்டு ஸ்வப்னத்தில் மேலாயும் கீழாயுமுள்ள வஸ்துக்களைப் பார்த்துக்கொண்டிருக்கும் சாமான்ய மனிதனுக்கு, விழித்துக் கொள்வதற்கு முன்னால், நிச்சயமாகவே பிரத்யக்ஷ மென்றே கருதப்படுகிற ஞானம் ஏற்படுகிறது; அந்த ஸமயத்தில் பிரத்யக்ஷம்போல் வெறும் தோற்றம் என்ற எண்ணம் இருப்பதில்லை, அதைப்போல.

வாஸ்தவமில்லாத வேதாந்த வாக்கியத்தினால் ஸத்யமாய் உள்ள பிரஹ்மமே ஆத்மாவென்ற அறிவு எப்படி ஏற்படும்? கயிற்றில் தோன்றும் பாம்பினால் கடிபட்டு இறப்பது கிடையாதே? கானல் ஜலத்தைக் கொண்டு பானம் ஸ்நாநம் முதலிய பிரயோஜனம் ஏற்படுவதுமில்லையே? என்றால் இது தோஷமல்ல.

ஸந்தேஹப்பட்ட விஷம் முதலியதை நிமித்த மாயுள்ள மரணம் முதலிய கார்யம் காணப்படுவதால், ஸ்வப்னம் பார்த்துக்கொண்டிருக்கும் நிலையிலுள்ள வனுக்கு பாம்பு கடிப்பது ஸ்நானம் செய்வது முதலிய கார்யம் காணப்படுவதினாலும், அந்தக் கார்யமும் பொய்தானே என்று சொன்னால், அங்கு சொல்கிறோம். ஸ்வப்னம் பார்த்துக் கொண்டிருக்கும் நிலையில் உள்ளவனுக்கு ஏற்படுகிற பாம்பு கடிப்பது ஸ்நானம் செய்வது முதலிய கார்யம் பொய்யாக இருந்தபோதிலும் அப்படியும் அதன் அறிவாகிய பலன் ஸத்யமேதான். விழித்துக் கொண்டவனுக்குக்கூட (அந்த அறிவு) பாதிக்கப் படாததினால் ஸ்வப்னத்திலிருந்து எழுந்தவன் ஸ்வப்னத்தில்கண்ட பாம்பு கடித்தல், ஜலத்தில் ஸ்நானம் முதலான கார்யம் பொய் என்று நினைப்பவன் அதன் அறிவையும் (அனுபவத்தையும்) பொய் என்று யாரும் நினைப்பதில்லையே. ஸ்வப்னம் பார்ப்பவனுடைய இந்த அறிவு பாதிக்கப்படாததினால் தேஹமே ஆத்மா என்ற வாதம் தூஷிக்கப்பட்டதாக அறியவேண்டும்.

அப்படியே சுருதியும், “எப்பொழுது காம்ய கர்மாக்களில் ஸ்வப்னங்களில் ஸ்திரீயைப் பார்க்கிறானோ, அந்த ஸ்வப்னம் பார்ப்பதினால் அவைகளில் ஸமிருத் தியை (அந்தக் கர்மா ஸபலமென்று) அறிந்துகொள்ள வேண்டியது” (சாந்.5-2-9) என்று ஸத்யமில்லாத ஸ்வப்ன தர்சனத்தினால் ஸத்யமான ஸமிருத்தியடைதலைக் காட்டுகிறது. அப்படியே பிரத்யக்ஷமாய் பார்க்கப்படும் சில அரிஷ்டங்கள் (கெடுதல்கள், அபசகுணங்கள்) ஏற்பட்டால், “வெகுநாள் ஜீவித்திருக்கமாட்டான் என்று அறியவும்” என்று சொல்லிவிட்டு, “இனி ஸ்வப்னங்கள் கருத்த பற்களையுடைய கருப்பான மனிதனைப் பார்த்தால் அது இவனைக் கொல்லும்” என்பது முதலானதால் அந்தந்த ஸத்யமில்லாத ஸ்வப்ன தர்சனத்தினாலேயே ஸத்யமான மரணம் ஸூசிக்கப்படுகிறது என்று காட்டுகிறது. உலகத்திலும் அன்வயம், வியதிரேகம் இவைகளில் குசலர்களாயிருப்பவர்களுக்கு இவ்வித ஸ்வப்ன தர்சனத்தினால் நல்லது வருவது, இவ்வித ஸ்வப்ன தர்சனத்தினால் கெடுதல் வருவது ஸூசிக்கப் படுகிறதென்ற இது பிரஸித்தம். அப்படியே, கோடாகவுள்ள பொய்யான அக்ஷரத்தின் அறிவினால் ‘அ’ முதலான ஸத்யமான அக்ஷரத்தின் ஞானம் ஏற்படுவது பார்க்கப் படுகிறது.

மேலும், ஆத்மாவின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை பிரதிபாதிக்கிற இந்தப்பிரமாணம் கடைசியாயுள்ளது. இதற்குப் பிறகு அறியவேண்டியதாக எதுவும் கிடையாது. உலகத்தில் “யாகம் செய்யவும்” என்று சொன்னால் எதை எதினால் எப்படியென்று எவ்விதம் அறியவிரும்பப் படுகிறதோ, அவ்விதம் “அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்”, “நான் பிரஹ்மமாக இருக்கிறேன்", என்று சொன்னால் வேறு எதுவும் எதிர்பார்க்கப்படவேண்டியது கிடையாது. எல்லா வற்றிற்கும் ஆத்மாவுடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை விஷயமான அறிவு ஏற்பட்டுவிட்டபடியால். வேறு ஏதேனும் விஷயம் மீதமிருந்தாலல்லவா ஆகாங்க்ஷை ஏற்படும்? எது ஆகாங்க்ஷிக்கப்படுமோ அவ்வித வேறு எந்த விஷயமும் ஆத்மா ஒன்றே என்பதற்கு வேறாக மிஞ்சுவதாயில்லை.

இவ்வித அறிவு ஏற்படாது என்று சொல்லமுடியாது. 'அதை இவர் அறிந்தார்" (சாந். 6-16-3) என்பது முதலான சுருதிகளால். அறிவதற்குள் ஸாதனமாயுள்ள சிரவணம் முதலியவைகளும் வேதானுவசனம் முதலியவைகளும் விதிக்கப் பட்டிருப்பதாலும்.

இவ்வித அறிவு பிரயோஜனமற்றது அல்லது பிராந்தி என்றும் சொல்லமுடியாது. அவித்யா நிவிருத் தியாகிற பலன் காணப்படுவதாலும், இதை பாதிக்கக்கூடிய வேறு ஞானம் இல்லாததினாலும், ஆத்மா ஒன்றுதான் என்ற அறிவு ஏற்படுவதற்கு முன்னால் லௌகிகமோ வைதிகமோ ஸத்யம் பொய் என்ற வியவஹாரம் எல்லாம் தடைபடவில்லையென்று சொன்னோம். ஆகையால் கடைசி பிரமாணத்தினால் ஆத்மாவின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை பிரதிபாதிக் கப்பட்டவுடன் முன்னுள்ள எல்லா பேத வியவஹாரமும் பாதிக்கப்பட்டுவிடுகிறபடியால் பலவித ஸ்வரூபமாக பிரஹ்மமிருக்கலாமென்ற கல்பனைக்கு இடமே இல்லை.

மண் முதலியதை திருஷ்டாந்தமாகச் சொல்லியி ருப்பதால், பரிணாமமுள்ள பிரஹ்மம்தான் சாஸ்திரத்திற்கு

ஸம்மதமானது என்று தெரிகிறது. உலகத்தில் மண் முதலான பதார்த்தங்கள் பரிணாமமுள்ள வைகளாகவே அல்லவா அறியப் படுகின்றன? என்றால், அப்படியல்ல. “அந்த இந்த ஆத்மா பெரியது, பிறப்பற்றது, ஜரையற்றது, தேய்வற்றது, நாசமற்றது, பயமற்றது பிரஹ்மம்" (பிருஹத் 4-4-25) “அந்த இந்த ஆத்மா இது அல்ல, இது அல்ல” (பிருஹத்.3-9-26) "ஸ்தூலம் அல்லாதது, அணுவல்லாதது” (பிருஹத்.3-8-8) என்பது முதலான எல்லா விகாரங்களையும் மறுக்கும் சுருதிகளி லிருந்து பிரஹ்மத்தின் கூடஸ்தத் தன்மை (மாறுதலற்ற தன்மை) அறியப்படுவதால். ஒரே பிரஹ்மத்திற்கு பரிணாம தர்மத்துடன் இருத்தல் அந்த தர்மமில்லா திருத்தல் என்ற இரண்டும் உண்டு என்று அறிந்துகொள்ள முடியா தல்லவா? (ஒன்றுக்கொன்று விரோதத்தால்)

நிற்பது போவது மாதிரி இருக்கலாமேயென்றால் சரியல்ல கூடஸ்தன் என்ற குறிப்பிட்டிருப்பதால், கூடஸ்த மாயிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கு நிற்பது போவது போல பல தர்மங்களுக்கு ஆசிரமாயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்காதல் லவா? எல்லாவித விகாரங்களும் மறுக்கப்பட்டிருப்பதால் பிரஹ்மம், கூடஸ்தம்நித்யம் என்று சொல்லியிருக்கிறோம்.

மேலும், பிரஹ்மத்தை ஆத்மாவுடன் ஒன்றாயிருப் பதாக அறிவது மோக்ஷத்திற்கு ஸாதனமாக எப்படியிருக் கிறதோ, அப்படி ஜகத்தின் உருவமாக பரிணமிக்கும் தன்மையை அறிவதும்கூட ஸ்வதந்திரமாகவே ஏதேனும் பலனின் பொருட்டு உபயோகப்படுவதாக கருதப்படவில் லை. பிரமாணம் இல்லாததினால். “அந்த இந்த ஆத்மா இதுவல்ல, இதுவல்ல" என்று ஆரம்பித்து “ஜனகரே, நீர் பயமற்றதையே அடைந்துவிட்டீர்” (பிருஹத் 4-2-4) என்பது போலுள்ள சாஸ்திரம் கூடஸ்த பிரஹ்மம் ஆத்மா வென்று அறிவதினால் தான் பலன் ஏற்படுவதைக் காட்டுகிறது. அதினால், பிரஹ்ம பிரகரணத்தில் எவ்வித குறிப்பிட்ட தர்மமுமில்லாத பிரஹ்மத்தை அறிவதினா லேயே பலன் ஸித்திக்கிறபடியால், அங்கே பிரஹ்மத்திற்கு ஜகத்தின் உருவமாக பரிணமிக்கும் தன்மை முதலானது எது பலனன்னியில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அது பிரஹ்மத்தை அறிவதற்கு உபாயமாக உபயோகப்படுகிறது, பலனுடன் கூடியதின் ஸமீபத்தில் காணும் பலனற்ற அதன் அங்கம் என்பது போல; ஸ்வதந்திரமாக பலனின் பொருட்டு ஏற்படாது, என்ற இது ஸித்தமாக ஆகிறது.

பரிணாமத்துடன் கூடியிருக்கும் தன்மையை அறிவதினால் ஆத்மாவிற்கு பரிமாணத்துடன் கூடியிருக்கும் தன்மையே பலனாக இருக்கலாமென்று சொல்வது யுக்தமாகாது, மோக்ஷம் கூடஸ்தமாய் நித்யமாயிருப்பதால்.

கூடஸ்தமான பிரஹ்மமே ஆத்மாவென்று சொல்கிறவருக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையே கடைசி முடிவாயிருப்பதால், ஆளுபவர் ஆளப்படுவது என்பது இல்லாததால் ஈசுவரன் (ஜகத்திற்கு) காரணமென்று பிரதிக்ஞை செய்ததற்கு விரோதமாகுமே? என்றால் அப்படியல்ல, ஸர்வக்ஞத் தன்மையென்பது அவித்யா ஸ்வரூபமான நாமரூபங்களுடைய பீஜத்தை வியாகரணம் செய்வதை அபேக்ஷித்து ஏற்படுவதால் "அதே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று" (தைத்திரீய 2-1) என்பது முதலான வாக்கியங்களிலிருந்து நித்யமாய் சுத்தமாய் அறிவாய் விடுபட்டதான ஸ்வரூபமாக உள்ள ஸர்வக்ஞரான ஸர்வசக்தியுள்ளவரான ஈசுவரனிடமிருந்து ஜகத்தின் ஜன்மம் ஸ்திதி பிரளயம் இவை ஏற்படுகின்றன, அசேதனமான பிரதானத்திலிருந்தோ வேறு எதிலிருந்தோ இல்லை, என்ற இந்த விஷயம் “இதன் ஜன்மம் முதலியது எதிலிருந்தோ” (ஸூத்ரம் 1-1-2) என்று பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டது. அந்த பிரதிக்ஞை அந்நிலையிலேயே இருக்கிறது. அதற்கு விரோதமான விஷயம் இங்கே சொல்லப்படவில்லை.

ஆத்மா பூராவும் ஒன்றுதான். இரண்டாவதற்றது, என்ற சொல்பவரால் விரோதமாகச் சொல்லவில்லை என்பது எப்படி? சொல்லவில்லை என்பது எப்படியென்று (கவனித்து) கேளு. ஸர்வக்ஞரான ஈசுவரனுடைய ஸ்வரூபமாயிருப்பதுபோலவே, அவித்யை யினால் கல்பிக்கப்பட்டு, அது என்றும் வேறு என்றும்

சொல்லமுடியாததாய், ஸம்ஸாரமாகிய பிரபஞ்சத்திற்கு பீஜமாக இருக்கிற நாமரூபங்கள் ஸர்வக்ஞரான ஈசுவரனுடைய மாயா சக்தி, பிரகிருதி என்றும் சுருதிஸ்மிருதிகளில் சொல்லப்படுகின்றன. அவைகளி லிருந்து வேறாயிருப்பவர் ஈசுவரன். “ஆகாசம்தான் நாமரூபங்களை உண்டுபண்ணுகிறது. அந்த நாமரூபங்கள் எதைக்காட்டிலும் வேறோ, அது பிரஹ்மம்” (சாந்.8-14-1) என்ற சுருதியினால்; "நாமரூபங்களை ஸ்தூலமாக்குவேன்" (சாந்.6-3-2), “தீரன் எல்லா ரூபங்களையும் ஏற்படுத்தி பெயர்கள் கொடுத்து வியவஹாரம் செய்து கொண்டிருக்கிறார்" (தைத்திரீய ஆரண்யகம் 3-12-7) “ஒரு விதையை எவர் பலவிதமாகச் செய்கிறாரோ” (சுவேதா.6-12) என்பது முதலிய சுருதிகளாலும் இவ்விதம் அவித்யையினால் ஏற்படும் நாமரூபமென்ற உபாதிகளை அனுஸரித்து ஈசுவரனாகிறார். குடம் கரகம் முதலான உபாதிகளை அனுஸரித்து ஆகாசம் ஆவதுபோல அவர், தன் ஸ்வரூபமாகவே இருந்துவருகிற, குடத்திலுள்ள ஆகாசம் போன்ற, அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்ட நாமரூபங்களினால் செய்யப்பட்டிருக்கும் கார்யம் (சரீரம்), கரணம் (இந்திரியங்கள்) இவைகளின் கூட்டத்தை அனுஸரித்து ஜீவன் என்ற பெயருடைய விக்ஞானாத் மாக்கள் விஷயமாக வியவஹார விஷயத்தில் ஆளுகிறார். ஆகையால் இவ்விதம் அவித்யையை ஸ்வரூபமாயுடைய உபாதியினால் வரையறுக்கப் படுவதை அபேக்ஷித் துத்தான் ஈசுவரனுக்கு ஈசுவரத்தன்மை, ஸர்வக்ஞத் தன்மை, ஸர்வசக்தியுள்ள தன்மை; வாஸ்தவத்தில் வித்யை யினால் எல்லா உபாதிகளும் விலக்கப்பட்ட ஸ்வரூப முடைய ஆத்மாவினிடத்தில் ஆளுபவர், ஆளப்படுவது, ஸர்வக்ஞத்.

அப்படியே “எங்கு வேறு எதையும் பார்ப்ப தில்லையோ, வேறு எதையும் கேட்பதில்லையோ, வேறு எதையும் அறிவதில்லையோ அது பெரிது” (சாந்.7-24-1) என்று. “எங்கு இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவே இருக்குமோ, அங்கே எதனால் எதைப் பார்ப்பான்?" (பிருஹத்.4-5-15) என்பது முதலியதாலும் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. இவ்விதமாக பரமார்த்தமான நிலையில் எல்லா வியவஹாரங்களின் இல்லாமையை எல்லா உபநிஷத்துக்களும் சொல்லுகின்றன. அப்படியே பகவத் கீதையிலும் “உலக ஸம்பந்தமாய் செய்யும் தன்மையை ஈசுவரன் உண்டுபண்ணுவதில்லை; கர்மாக்களையும், கர்மாவுக்கும் பலனுக்குமுள்ள சேர்க்கையையும் உண்டு பண்ணுவதில்லை. ஸ்வபாவம் தான் பிரவிருத்திக்கிறது. ஈசுவரன் எவருடைய பாபத்தையும் ஏற்றுக்கொள்வது இல்லை. புண்ணியத்தையும் ஏற்றுக்கொள்வதில்லை. அக்ஞானத்தினால் ஞானம் மூடப்பட்டிருக்கிறது; அதனால் பிராணிகள் மோஹத்தை அடைகிறார்கள்.” (கீதை 5-14,15) என்று பரமார்த்த தசையில் ஆளுபவர் ஆளப்படுவது முதலிய வியவஹாரங்களின் இல்லாமை காட்டப்படுகிறது. வியவஹார தசையிலோ சுருதியில் கூட ஈசுவரன் முதலான வியவஹாரம் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. “இவர் எல்லாவற்றிற்கும் ஈசுவரன், இவர் பிராணிகளுக்கு அதிபதி, இவர் பிராணிகளை ரக்ஷிப்பவர், இந்த உலகங்கள் கலந்துவிடாமல் இருப்பதற்காக இவர் தாங்குகிற அணை” (பிருஹத் 4-4-22) என்று. அப்படியே பகவத்கீதையிலும் "ஹே அர்ஜூனா! யந்திரத்தில் ஏறினது போலுள்ள எல்லாப் பிராணிகளையும் மாயையினால் சுழற்றிக் கொண்டு எல்லாப் பிராணிகளுடைய ஹ்ருதயதேசத்திலும் ஈசுவரன் இருந்துவருகிறார்" (கீதை 18-61) என்று.

ஸூத்திரக்காரரும் பரமார்த்தமான அபிப்ராயத்தில் 'அதற்கு வேறுபடாத் தன்மை” என்று சொல்கிறார். வியவஹார அபிப்பிராயத்திலோ 'உலகத்தில் போல இருக்கலாம்' என்று பெரிய ஸமுத்திரம் போலிருக்கும் தன்மையை பிரஹ்மத்திற்குச் சொல்கிறார். கார்யமாயுள்ள பிரபஞ்சத்தை மறுக்காமலே, ஸ்குணமான உபாஸ னைகளில் உபயோகப்படுமென்று பரிணாம முறையும் ஆசிரயக்கிறார்.

இந்த காரணத்தினாலும் காரியத்திற்கு காரணத் திலிருந்து வேறுபடாத்தன்மை; எந்தக் காரணமென்றால், காரணம் இருக்கும்போதுதான் கார்யம் தெரிகிறது, இல்லாதபோது தெரிவதில்லை. எப்படி மண் இருக்கும் போது குடம் தெரிகிறது, நூல்கள் இருக்கும் போது வஸ்திரம் தெரிகிறது. என்றே அப்படி ஒன்று இருக்கும் போது மற்றொன்று நியமமாகத் தெரிகிற தென்று பார்க்கப் படுவதில்லை; பசுவிற்கு வேறாயுள்ள குதிரை பசு இருந்தால்தான் காணப்படுகிறது என்பது கிடையாது. குயவனுக்கும் குடத்திற்கும் நிமித்தம் நைமித்திகம் எனத் தன்மை இருந்தபோதிலும் வேறாகவிருப்பதால் குயவன் இருந்தால்தான் குடம் காணப்படுகிறது என்பதும் கிடையாது.

ஒன்று இருக்கும்போது மற்றொன்றின் தோற்றம் நியமமாகக் காணப்படுகிறதே, அக்னியிருக்கும்போது புகையைப்போல, என்றால் அப்படியல்ல என்கிறோம், அக்னியை அணைத்துவிட்ட பிறகும் இடையனுடைய குடுக்கை முதலியதில் வைக்கப்பட்டிருக்கிற புகை காணப்படுவதால் அல்லது ஏதேனும் ‘அவஸ்தையுடன் சேர்த்து புகையைக் குறிப்பிடலாம். இவ்விதமாயுள்ள புகை அக்னி இல்லையானால் இராது என்று, என்றால் இப்படியானாலும் கூட எவ்விததோஷமுமாகாது. அது (அந்த குறிப்பிட்ட விசேஷம்) இருப்பதுடன் கலந்த புத்தியை அல்லவா காரியத்திற்கும் காரணத்திற்கும் வேறுபடாத தன்மைக்கு காரணமாக நாங்கள் சொல்கிறோம். இது அக்னி புகை இவைகளில் இல்லை.

அல்லது ஸூத்ரம் भावच्चोपलब्धे: (பாவாச்சோ பலப்தே:) என்றுமிருக்கலாம். “தெரிவது இருப்பதினாலும்” கார்ய காரணங்களுக்குள் வேறுபடாத தன்மை சப்தத்தினால் மாத்திரமென்பதில்லை. பிரத்யக்ஷமாய் தெரிவது இருப்பதினாலும் அவைகளுக்குள் வேறுபடாத் தன்மை என்று அர்த்தம். கார்ய காரணங்களுக்குள் வேறுபடாத் தன்மை விஷயத்தில் பிரத்யக்ஷமாய் தெரிவது இருக்கிறதல்லவா? எப்படியெனில், நூல்களால் அமைந்த வஸ்திரத்தில் நூல்களுக்கு வேறாக வஸ்திரம் என்ற கார்யம் காணப்படுவதேயில்லை; குறுக்கும் நெடுக்குமாக வெறும் நூல்கள்தான் நேரில் தெரிகின்றன. அப்படியே நூல்களில் அம்சுக்கள், அம்சுக்களில் அவைகளின் அவயவங்கள். இவ்விதம் பிரத்யக்ஷமாய் தெரிகிறபடியால், சிவப்பு, வெளுப்பு, கருப்பு (தேஜஸ், அப்பு, அன்னம்) என்ற மூன்று ரூபங்களும், அதிலிருந்து வாயு தன்மாத்திரம், ஆகாச தன்மாத்திரம் என்றும் அனுமானம் செய்யவேண்டும். அதிலிருந்து ஒன்றாகவே இரண்டாவதற்றதாய் இருக்கிற பரப்பிரஹ்மம் எல்லாப் பிரமாணங்களுக்கும் எல்லை அங்கேதான் என்று சொல்லியிருக்கிறோம். (15)

இதனாலும் கார்யத்திற்கு காரணத்துடன் வேறு படாத்தன்மை: என்ன காரணமென்றால், பின்காலத்தில் ஏற்படும் கார்யத்திற்கு உத்பத்திக்கு முன்னால், காரணத்தில் காரண ஸ்வரூபமாகவே இருத்தல் சொல்லப் படுகிறது. "ஹே ஸோம்ய! இது முன்னால் ஸத்வஸ்து வாகவே இருந்தது" (சாந்.6-2-1), “இது முன்னால் ஒரே ஆத்மாவாகவே இருந்தது" (ஐதரேய. 1-1-1), என்பது முதலியதில் 'இது' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் கார்யத்திற்கு காரணத்துடன் ஸாமானாதி கரண்யம் (ஒன்றாயிருப்பது) இருப்பதால், எது எதன் ஸ்வரூபமாக எதில் இல்லையோ, அது அதிலிருந்து உத்பத்தியாகாது, மண்ணிலிருந்து தைலம் போல ஆகையால் உத்பத்திக்கு முன்னால் வேறுபடாத் தன்மையிருப்பதால், ஏற்பட்ட பிறகும்கூட கார்யம் காரணத்திலிருந்து வேறுபட்டதே யில்லை என்று அறியப்படுகிறது. காரணமாயுள்ள பிரஹ்மம் எப்படி மூன்று காலங்களிலும் இருக்கும் தன்மையை விட்டுவிலகுவதில்லையோ, அப்படியே கார்யமாயுள்ள ஜகத்தும் மூன்று காலங்களிலும் இருக்கும் தன்மையை விட்டு விலகுகிறதில்லை; இருக்கும் தன்மையோ ஒரேவிதம். ஆகையினாலும்கூட கார்யத்திற்கு காரணத்தைவிட வேறுபடாத் தன்மை ஸித்திக்கிறது. (16)

சிலவிடங்களில் உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யத் தின் இல்லாமையை ‘இது முன்னால் இல்லாததாகவே இருந்தது' (சாந்.3-19-1) என்றும் ‘இது முன்னால் இல்லாததாகவே இருந்தது' (தைத்திரீய.2-7-1) என்றும், சுருதியே சொல்கிறதே? அதனால் இல்லாமை சொல்லி யிருக்கிறபடியால், உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யத்திற்கு இருப்பு கிடையாது, என்று சொன்னால் அப்படியல்ல என்கிறோம் உத்பத்திக்கு முன்னால் காரியத்திற்கு இந்த இல்லாமை சொல்லுதல், பூராவும் இல்லவேயில்லை என்ற அபிப்பிராயத்தில் சொல்லப்படவில்லை. அப்படியானால் எப்படி? வியாகரணம் செய்யப்பட்ட (ஸ்தூலமான) நாம ரூபமுள்ள தன்மையான தர்மத்திலிருந்து வேறு தர்மமோ வியாகரணம் செய்யப்படாத (ஸூ க்ஷ்மமான) நாம ரூபமுள்ள தன்மையாம் அந்த வேறு தர்மத்தினால் இந்த இல்லாமை சொல்லுதல், உத்பத்திக்கு முன்னால் காரண ஸ்வரூபமாக வேறாயில்லாமல் இருந்து வருகிற கார்யத்திற்கே.

இது எப்படி தெரிகிறது? பின்னாலுள்ள வாக்கியத்தால் ஆரம்பத்தில் வாக்யத்தின் பொருளில் ஸந்தேஹமிருக்குமேயானால் பின்னாலுள்ள வாக்யத்தால் தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

இங்கே ‘இது முன்னால் இல்லாததாகவே இருந்தது' என்று ‘இல்லாதது' என்ற சப்தத்தினால் ஆரம்பத்தில் எது குறிப்பிடப்பட்டதோ, அதையே மறுபடியும் ‘அது’ என்ற சப்தத்தினால் தொடர்ந்து சொல்லி ‘அது இருப்பதாக இருந்தது' என்று இருப்பது என்று குறிப்பிடுகிறது. இல்லாததற்கு முன்காலம் பின்காலம் இவைகளுடன் ஸம்பந்தம் கிடையாததாலும் 'இருந்தது' என்ற சப்தம் பொருந்தாததினாலும் இது முன்னால் இல்லாததாக வேயிருந்தது' என்றவிடத்திலும் ‘அது தன்னை தானாகவே செய்து கொண்டது' என்ற வாக்கிய சேஷத்தில் செய்தது என்று குறிப்பிடுவதால் பூராவும் இல்லாமையென்பது இல்லை. ஆகையால் உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யத்திற்கு இந்த இல்லாமை சொல்வது வேறு தர்மத்தினால். நாம ரூபங்களால் வியாகரணம் செய்யப்பட்டுள்ள (ஸ்தூல மான) வஸ்துவே உலகத்தில் 'இருக்கிறது' என்ற சப்தத்திற்கு யோக்கியமாக பிரஸித்தமாயிருக்கிறது. ஆகையால் நாம ரூப வியாகரணத்திற்கு முன்னால் இல்லாதது போல இருந்தது என்று உபசாரமாய் சொல்லப்படுகிறது.

உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யத்தினுடைய இருப்பும், காரணத்துடன் வேறுபடாத்தன்மையும் யுக்தி என்ற காரணத்தாலும், வேறு சப்தத்திலிருந்தும் அறியப்படுகிறது.

யுக்தி இப்பொழுது வர்ணிக்கப்படுகிறது. தயிர் குடம் நகை முதலியவைகளை விரும்புகிறவர்களால் அததற்கு ஏற்பட்ட காரணங்களாகிய பால், மண், தங்கம் முதலியவைகள் எடுத்துக்கொள்ளப்படுவதாக உலகத்தில் காணப்படுகின்றன. தயிர் வேண்டுபவர்களால் மண் எடுக்கப்படுவதில்லை, குடம் வேண்டுபவர்களால் பால் எடுக்கப்படுவதில்லை, என்பது பிரஸித்தம். இது அஸத் கார்ய வாதத்தில் (இல்லாதது உண்டாகிறது என்ற வாதத்தில்) பொருந்தாது. உண்டாவதற்கு முன்னால் எல்லாவற்றிற்கும் எல்லாவிடங்களிலும் இல்லாமை வித்தியாசமன்னியில் இருப்பதால் பாலிலிருந்துதான் தயிர் உண்டாகிறது. மண்ணிலிருந்து இல்லை, என்பது, என்ன காரணத்தினால்? மண்ணிலிருந்துதான் குடம் உண்டாகி றது, பாலிலிருந்து இல்லை, என்பதும் ஏன்?

அல்லது முன் இல்லாமை பொதுவாயிருந்த போதிலும், பாலில்தான் தயிரின் விசேஷம், ஏதோ இருக்கிறது, அது மண்ணில் இல்லை; மண்ணில் தான் குடத்தின் விசேஷம் ஏதோ இருக்கிறது, அது பாலில் இல்லை: என்று சொல்லப்படுமானால் அப்படியானால் அதிலிருந்தே முன் நிலைக்கு காரிய விசேஷத்து டனிருக்கும் தன்மையுண்டு என்பதால் இல்லாதது உண்டாகிறது என்ற வாதத்திற்கு ஹானியும், இருப்பது தான் உண்டாகிறது என்ற வாதத்திற்கு ஸித்தியும் ஏற்படும்.

கார்யத்தை நியமனம் செய்ய வேண்டியதற்காக காரணத்திற்கு சக்தி என்று ஒன்று கல்பித்தால், அது வேறாயிருந்தோ, இல்லாமலேயோ, கார்யத்தை நியமனம் செய்யமுடியாது; இல்லாமையில் வித்யாஸமில்லாத தினாலும் வேறு என்பதில் வித்யாஸமில்லாததினாலும். ஆகையால் சக்தி என்பது காரணத்தின் ஸ்வரூபமாக வேயுள்ளது, சக்தியின் ஸ்வரூபமாகவேயுள்ளது கார்யம்.

மேலும் கார்ய காரணங்களுக்குள்ளும் திரவியம் குணம் முதலியவைகளுக்குள்ளும் குதிரை எருமைகளுக் குள் போல வேற்றுமை புத்தியில்லாததினால் தாதாத்ம்யம் (ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை) தான் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். ஸமவாயத்தை கல்பனை செய்தாலும், ஸமவாயத்திற்கு ஸமவாயிகளுடன் ஸம்பந்தம் ஒப்புக் கொள்ளவேண்டியிருப்பதால், அதற்கு அதற்கு வேறு வேறு ஸம்பந்தம் கல்பிக்க வேண்டுமானதினால் அனவஸ்தை (முடிவில்லாதன்மை) ஏற்படும்; (ஸம்பந்தம்) ஒப்புக் கொள்ளப்படவில்லையானால் விட்டுப்போய் விடும். அல்லது, ஸமவாயம் என்பது தானே ஸம்பந்த ரூபமாயிருப்பதால் வேறு ஸம்பந்தத்தை அபேக்ஷிக்கா மலே ஸம்பந்தப்படும் என்றால், ஸம்யோகமும்கூட அப்பொழுதுதானும் ஸம்பந்தரூபமாயிருப்பதால் ஸமவா யத்தை அபேக்ஷிக்காமலே ஸம்பந்தப்படலாம். திரவியம், குணம் முதலியவைகளுக்குள் தாதாத்ம்யம் (ஒன்றாயி ருக்கும் தன்மை) தெரிவதினாலும் ஸமவாயத்தை கல்பிப்பதற்கு பிரயோஜனமில்லை.

மேலும், அவயவங்களோடு கூடிய திரவியமாகிய கார்யம் அவயவ திரவியங்களாயிருக்கும் காரணங்களில் எப்படி இருந்து கொண்டிருக்கும்? எல்லா அவயவங் களிலும் சேர்ந்து இருக்குமா? அல்லது ஒவ்வொரு அவயவத்திலும் இருக்குமா? எல்லா அவயவங்களிலும் இருக்குமேயானால், அப்போது எல்லா அவயவங்களோடும் ஸம்பந்தமில்லாததால் அவயவி தெரியாமலே இருந்து விடும்; 'எல்லா ஆசிரயங்களிலும் இருந்து வருகிற பன்மை தனித்தனி ஆசிரயத்தை கிரஹிப்பதால் கிரஹிக்கப்படாது அல்லவா? அல்லது எல்லா அவயவங்களிலுமே ஒவ்வொரு அவயவத்திலுமாக இருக்கிறது. என்றால் அப்பொழுது ஆரம்பிக்கிற (குடத்தையுண்டுபண்ணுகிற) அவயவங்களுக்கு வேறாக அவயவிக்கு அவயவங்கள் கல்பிக்க வேண்டிவரும், எவைகளைக்கொண்டு அவயவீ ஆரம்பிக்கிற அவயவங்களில் இருக்கமுடியுமோ அவை. உரையின் அவயவங்களுக்கு வேறாகவுள்ள அவயவங்களி னாலல்லவா கத்தி உரையை வியாபிக்கிறது? இப்படி யானால் அந்தந்த அவயவங்களில் இருப்பதற்கு வேறு வேறு அவயவங்கள் கல்பிக்கும்படி எற்படுவதால் அனவஸ்தாதோஷம் ஏற்படும்.

அல்லது, ஒவ்வொரு அவயவத்திலும் இருக்கிறது என்றால் அப்பொழுது ஒன்றிலிருக்கும் போது வேறொன்றில் இருக்க முடியாது. ஸ்ருக்னம் என்ற நகரத்தில் இருக்கும் தேவதத்தன் அன்றைய தினமே பாடலீபுத்ர நகரத்திலும் இருக்கமுடியாதல்லவா? ஒரே ஸமயத்தில் பலவிடங்களில் இருப்பதானால் பலர் ;என்று ஏற்படும், ஸ்ருக்னம் பாடலிபுத்ரம் இவைகளில் வஸிக்கும் தேவதத்தன் யக்ஞதத்தன் என்பவர்களைப் போல.

கோத்வம் முதலியது போல ஒவ்வொன்றிலும் முடிவடைவதால் தோஷமில்லை என்றால், சரியல்ல, அவ்விதம் அறிவு ஏற்படாததினால் கோத்வம் முதலியது போல் அவயவீ ஒவ்வொன்றிலும் முடிவடையுமேயானால், எப்படி கோத்வமானது ஒவ்வொரு வியக்தியிலும் பிரத்யக்ஷமாக அறியப்படுகிறதோ அப்படியே அவயவியும் ஒவ்வொரு அவயவத்திலும் பிரத்யக்ஷமாக அறியப்பட வேண்டும். இவ்விதம் நியதமாக கிரஹிக்கப்படுவதில்லை. ‘அவயவீ ஒவ்வொன்றிலும் முடிவுள்ளதானால், கார்யத் துடன் ஸம்பந்தமிருப்பதாலும், அது ஒன்றாக வேயிருப்பதாலும் கொம்பினால் கூட ஸ்தனத்தின் கார்யம் செய்யலாம், மார்பினாலும் முதுகின் கார்யம் செய்யலாம்; ஆனால் இவ்விதம் காணப்படுவதில்லை.

உண்டாவதற்கு முன்னால் கார்யமில்லை யென்றால், உண்டாவது என்ற க்ரியை கர்த்தா (ஆச்ரயம்) அற்றதாகவும் ஸ்வரூபமற்றதாகவும் ஆகும். உண்டாவது என்பது ஒரு கிரியை, அது நடப்பது முதலியதைப் போல கர்த்தாவையுடையதாகவேயிருக்கும். கிரியையாகவும் இருக்கலாம். கர்த்தாவற்றதாயும் இருக்கலாம், என்பது விரோதப்படும். குடத்திற்கு சொல்லப்படும் உத்பத்தி குடத்தை கர்த்தாவாக உடையதல்ல அப்படி ஆனால் என்ன? வேறு கர்த்தாவுடையது என்று கல்பிக்க வேண்டும். அப்படியே கபாலம் முதலியவைகளுக்கு சொல்லப்படும் உத்பத்தியும் வேறு கர்த்தாவுடையதாகவே கல்பிக்க வேண்டும். அப்படியிருப்பதினால், குடம் உண்டாகிறது என்று சொன்னால், குயவன் முதலான காரணங்கள் உண்டாகின்றன என்று சொன்னதாக ஆகும். உலகத்திலோ குடத்தின் உத்பத்தி என்று சொல்லும்போது குயவன் முதலானவைகளுக்கு உத்பத்தியாகும் தன்மை தெரிவதில்லை, உத்பத்தியா கிருப்பதாகவே தெரிவதினாலும்.

காரியத்திற்கு தனது காரணத்துடன் ஸமவாய் ஸம்பந்தமோ தனது ஸத்தா என்று ஜாதியுடன் ஸமவாய ஸம்பந்தமோ தான் உத்பத்தி இதனால் காரியத்தின் ஸ்வரூப லாபம் ஏற்படுகிறது, என்றால் ஸ்வரூபமற்ற பதார்த்தம் எப்படி ஸம்பந்திக்க முடியுமென்று சொல்ல வேண்டும். இருக்கிற இரண்டு பதார்த்தங்களுக்குள் அல்லவா ஸம்பந்தம் ஏற்படும்? ஸத்திற்கும் அஸத்திற் குமோ, 'இரண்டு அஸத்துக் களுக்குள்ளேயோ, ஸம்பந்தம் கிடையாது. தவிரவும் இல்லாமைக்கு ஸ்வரூபமில்லாததி னால் ‘உத்பத்திக்கு முன்னால்' என்று எல்லை கட்டுவதும் பொருந்தாது. உலகத்தில் இருப்புடனுள்ள வயல் வீடு முதலியவைகளுக்குத் தான் எல்லை காணப்படுகிறது; இல்லாமைக்கு அல்ல. 'பூர்ணவர்மாவின் பட்டாபிஷே கத்திற்கு முன்னால் மலடி மகன் அரசனாக இருந்தான்' என்பது போலுள்ள எல்லை கட்டுவதினால் ஸ்வரூபமற்ற மலடி மகன் அரசனாக இருந்தான் இருக்கிறான் இருக்கப் போகிறான் என்று குறிப்பிடப்படுவது கிடையாதல்லவா? காரக வியாபாரத் திற்குப் பின்னால் மலடி மகனும் ஏற்படுவானேயானால், காரக வியாபாரத்திற்கு பின்னால் கார்யத்தின் இல்லாமையும் ஏற்படலாம். என்ற இதுவும் பொருத்தமாகலாம். ஆனால் நாம் பார்ப்பது, மலடி மகனுக்கும் கார்யத்தின் இல்லாமைக்கும் இல்லாமை யென்பதில் வித்தியாஸ மில்லாததினால், எப்படி மலடி மகன் காரக வியாபாரத் திற்குப் பின்னால் ஏற்படுவதில் லையோ அப்படியே கார்யத்தின் இல்லாமையும் காரக வியாபாரத்திற்குப் பின்னால் ஏற்படாது, என்று.

அப்படியானால் காரக வியாபாரம் பிரயோஜன மற்றதாக ஆகிவிடாதா? முன்னாலேயே ஸித்தமாயிருப் பதினால் காரணத்தின் ஸ்வரூபம் ஸித்திப்பதற்காக யாரும் பிரவிருத்திப்பதில்லை என்பது எப்படியோ, அப்படியே முன்னாலேயே ஸித்தமாயிருப் பதாலும் காரணத்திலிருந்து வேறுபடாததினாலும் கார்யத்தினுடைய ஸ்வரூப ஸித் தியை உத்தேசித்தும் யாரும் பிரவிருத்திக்கக்கூடாது. ஆனால் பிரவிருத் திக்கிறான். அதனால் காரக வியாபாரத் திற்கு பிரயோஜனமுண்டென்பதற்காக, உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யத்தின் இல்லாமை என்று அபிப்பிராயப் படுகிறரேம், என்றால், இது தோஷமில்லை. ஏனென்றால், காரணத்தை கார்யரூபமாக ஏற்படுத்துவதற்கு காரக வியாபாரம் பிரயோஜனமுள்ளதாக பொருந்தும்.

கார்யத்தின் ரூபம்கூட காரணத்தின் ஸ்வரூபமா யுள்ளதுதான், ஸ்வரூபமாயில்லாததற்கு உண்டாகும் தன்மைகிடையாததால், என்று சொன்னோம். விசேஷம் காணப்படுவதால் மாத்திரம் வேறு வஸ்துவாக ஆகிவிடாது. தேவதத்தன் கை கால்களை சுருக்கிக் கொண்டிருப்பவன் கை கால்களை நீட்டிக் கொண்டி ருப்பவன் என்று வித்தியாஸத்துடன் காணப்பட்ட போதிலும், அவன்தான் இவன் என்ற பிரத்யபிக்ஞை யிருப்பதால், வேறு வஸ்துத் தன்மையை அடைவதில்லை யல்லவா? அப்படியே பிரதிதினமும் தகப்பனார் முதலானவர்கள் பலவித நிலையிலிருந்தாலுங்கூட, என் தகப்பனார், என் ஸஹோதரன், என் புத்திரன் என்று பிரத்யபிக்ஞையிருப்பதால் அவர்களுக்கு வேறு வஸ்துத் தன்மை ஏற்படுவதில்லை.

ஜன்மாவும், நாசமும் இடையில் வராததினால் அங்கே நியாயம், மற்றவிடங்களில் நியாயமில்லை, என்றால் அப்படியல்ல. பால் முதலானவைகளுக்கும்கூட தயிர் முதலான ரூபத்துடன் இருப்பது பிரத்யக்ஷமாயி ருப்பதால். பார்க்கப்படாமலிருக்கிற ஆலம் விதை முதலிய வைகளுக்கு, ஸமான ஜாதீயமான வேறு அவயவங்கள் சேர்ந்து துளிர் முதலான ரூபத்துடன் பார்ப்பதற்கு விஷயமாகும் தன்மையேற்பட்டதுடன் ஜன்மா என்ற பெயர்; அந்த அவயவங்களுக்கே குறைவு ஏற்படுவதினால் பார்க்க முடியாமல் போகும்போது நாசம் என்று பெயர். அங்கு இவ்வித ஜன்மாவும் நாசமும் ஏற்படுவதினால், இல்லாததற்கு இருக்கும் தன்மை, இருப்பதற்கு இல்லாததன்மை, ஏற்படுகிறது என்றால், அப்படியானால் கர்ப்பத்திலிருக்கும் குழந்தைக்கும் பின்னால் வெளியே மல்லாந்து படுத்திருக்கும் அதே குழந்தைக்கும் பேதம் என்று ஏற்படும். அப்படியே பால்யம் யௌவனம் கிழத்தன்மை என்பதிலும் பேதம் ஏற்படும். தகப்பனார் என்பது முதலான வியவஹாரங்களுக்கும் ஹானி ஏற்படும். இதினாலே க்ஷணபங்கவாதமும் பதில் சொல்லப்பட வேண்டியது.

உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யம் எவனுக்கு இல்லாததோ, அவனுக்கு காரகவியாபாரம் விஷயமற்றதாக ஆகும், இல்லாததிற்கு விஷயத்தன்மை பொருந்தாத தினால், ஆகாசத்தை நாசம் செய்வ தென்பதை பிரயோஜ னமாக வைத்து கத்தி முதலான பலவித ஆயுதங்களை பிரயோகிப்பது போல. காரக வியாபாரம் ஸமவாயி காரணத்தையே விஷயமா யுள்ளதாக இருக்கலாமே யென்றால் சரியல்ல, ஒன்றை விஷயமாயுள்ள காரக வியாபாரத்தினால் மற்றொன்று ஏற்படுமென்றால் அதிப் பிரஸங் கமாவதால். ஸமவாயி காரணத்தினுடையவே ஸ்வரூப விசே ஷம் கார்யம் என்றால் சரியல்ல, ஸத்கார்யத் தன்மையேயாகு மானதினால்.

ஆகையால் பால் முதலிய திரவியங்கள்தான் தயிர் முதலிய ரூபமாக இருந்துகொண்டு கார்யமென்ற பெயரை அடைகின்றன என்பதினால் காரணத்தைவிட்டு கார்யம் வேறு என்று நிச்சயிக்க நூறு வருஷங்களா னாலும் முடியாது. அப்படியே மூலகாரணமே கடைசிக்கார்யம் வரை அந்தந்த கார்ய ரூபத்துடனிருந்து கொண்டு, நடன்போல, எல்லாவித வியவஹாரங்களுக்கும் ஆஸ்பத மாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறது. இவ்விதம் யுக்தி யினால் உண்டாவதற்கு முன்னால் கார்யத்தின் இருப்பு, காரணத்திலிருந்து வேறுபடாத் தன்மை, இவை அறியப்படுகின்றன.

இது வேறு சப்தத்தினாலும் அறியப்படுகிறது. முந்தின ஸூத்திரத்தில் அஸத்தை (இல்லாததை) குறிக் கும் சப்தம் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், அதற்கு வேறாகிய ஸத்தை (இருப்பதை) குறிக்கும் சப்தம் ‘வேறுசப்தம்” ஆகும். "ஹே, ஸோம்ய, இது முன்னால் ஸத்தாகவே யிருந்தது ஒன்றாகவே, இரண்டாவதற்றதாக" என்பது முதலியது. “இது முன்னால் அஸத்தாகவேயிருந்ததென்ற சிலர் அதைச் சொன்னார்கள்” என்று அஸத்பக்ஷத்தை யெடுத்துக்கொண்டு, "அஸத்திலிருந்து ஸத் எப்படி உண்டாகும்?” என்று ஆக்ஷேஷபித்து "ஹேஸோம்ய, இது ஸத்தாகத்தான் முன்னால் இருந்தது" (சாந். VI 2-1) என்று தீர்மானிக்கிறது. அங்கே "இது” என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற கார்யத்திற்கு உண்டாவதற்கு முன்னால், "ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற காரணத்துடன் ஸாமானாதிகரண்யம் சொல்லப் பட்டிருப்பதினால், இருப்பும் வேறுபடாத்தன்மையும் ஸித்திக்கின்றன.

உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யம் அஸத்தாயிருக்கு மேயானால் பின்னால் உத்பத்தியாகிறபோது காரணத் துடன் சேருமேயானால், அப்பொழுது (அது) காரணத்தை விட வேறாகயிருக்கலாம்; அப்படியானால் ‘எதினால் கேட்கப்படாதது கேட்கப்பட்டதாக ஆகிறதோ" (சாந். 6-1-3) என்ற இந்த பிரதிக்ஞை பாதிக்கப்படும். இருப்பு, வேறுபடாத்தன்மை, இவை அறியப்பட்டாலோ இந்த பிரதிக்ஞை சரியாகிவிடும்.

எப்படி நன்கு சுருட்டி வைத்திருக்கிற வஸ்திரம் இது வஸ்திரமா அல்லது வேறு ஏதேனும் திரவியமா என்று தெளிவாக அறியப்படுவதில்லை; அதுவே பிரிக்கப்பட்டு விட்டால், எது சுற்றப்பட்டிருந்த திரவியமோ அது வஸ்திரம் தான் என்று பிரிப்பதினால் இது தெளிவாக கிரஹிக்கப் படுகிறது. எப்படி சுற்றியிருக்கிற மையத்தில் வஸ்திரம் என்று தெரிந்தாலும் எவ்வளவு அகலம் நீளமுள்ளதென்று அறியப்படுவதில்லை; அதுவே விரிக்கப்படும் ஸமயத்தில் இவ்வளவு அகலம் நீளமுள்ளதென்று அறியப்படுகிறது சுருட்டியிருந்த ரூபத்தையுடையதை விட இது வேறுபட்ட இன்னொரு வஸ்திரம் என்று அறியப்படுவதில்லை. இவ் விதமே நூல் முதலான காரணமாக இருக்கும் நிலையில் ஸ்பஷ்டமில்லாமல் இருக்கும் வஸ்திரம் முதலான கார்யம் துரீ வேமம் நெசவாளி முதலான காரகங்களின் வியாபாரம் முதலியவைகளால் வியக்தமாகி ஸ்பஷ்டமாய் அறியப் படுகிறது. ஆகையால் சுருட்டிப்பிரித்த வஸ்திரத்தின் நியாயப்படிக்கேதான் கார்யம் காரணத்தைவிட வேறு படாதது என்று தாத்பர்யம்.

உலகத்தில் பிராணன் அபானன் முதலான வெவ்வேறு பிராணன்கள் பிராணாயாமத்தினால் கட்டுப் படுத்தப்படும்போது காரணமாத்திரமாயுள்ள ரூபத்துடன் இருக்கும்போது, உயிருடன் இருப்பது மாத்திரமான கார்யம் நடத்தப்படுகிறது. சுருக்குவது நீட்டுவது முதலான வேறு கார்யம் செய்யப்படுவதில்லை. அந்த வெவ்வேறு பிராணன்களே மறுபடியும் பிரவிருத்திக்கும்போது, உயிரு டனிருப்பதற்கு அதிகமாக சுருக்குவது நீட்டுவது முதலான வேறு கார்யமும் செய்யப்படுகிறது. பிராணனுடைய பிரிவுகளுக்கு வேற்றுமையையுடைய பிராணனிலிருந்து வேறாயிருக்கும் தன்மை கிடையாது. காற்று என்ற ஸ்வபாவத்தில் வித்தியாஸம் இல்லாததினால். இவ்விதமே கார்யத்திற்கு காரணத்திலிருந்து வேறுபடாத் தன்மை. அதிலிருந்தே ஜகத் பூராவுக்கும் பிரஹ்மத்தின் கார்யமாயி ருக்கும் தன்மையிருப்பதினாலும், அதற்கு வேறு படாத்தன் மையிருப்பதினாலும், 'எதினால் கேட்காதது கேட்கப்பட்ட தாகவும், நினைக்காதது நினைக்கப் பட்டதாகவும், அறியா தது அறியப்பட்டதாகவும், ஆகுமோ" (சாந்.6-1-1) என்ற இந்த வேதத்தின் பிரதிக்ஞை ஸித்தமாக ஆகிறது. (20)

ஜீவனுடன் வேற்றுமைப்படாத தன்மையை நன்றாய் அறிந்திருக்கிறவருக்கு (ஈசுவரருக்கு) ஹிதத்தை செய்து கொள்ளாதது முதலியது ஏற்படுமா? ஏற்படாதா? ஜீவனுக்கு அஹிதத்தைச் செய்வது தன் பொருட்டே ஆகும். இது பொருந்தாதல்லவா?

'ஜீவனுடைய ஸம்ஸாரம் வாஸ்தவத்தன்மையற்றது. அதினால் எனக்கு கெடுதல் கிடையாது” என்று அறியும் ஈசுவரருக்கு ஹிதம், அஹிதம் இவைகளில் பங்குள்ளவ ரென்ற தன்மை கிடையாது.

[ஜீவனும் பிரஹ்மமும ஒன்று வேறல்ல ஜீவா பின்னமான பிரஹ்மம் ஜகத்துக்கு காரணம் என்ற அத்வைத வேதாந்த ஸித்தாந்தம் சரியல்ல. ஈசுவரன் ஸம்ஸாரத்தில் ஈடுபட்ட சில ஜீவர்களுக்கு வைராக்யம் முதலான ஹிதத்தை உண்டுபண்ணுகிறார். ஆனால் பல ஜீவர்களுக்கு நரக ஹேதுவான அதர்மம் மூலம் பந்தத்தைக் கொடுக்கிறார். அக்ஞானியான ஜீவன்தான் பிரஹ்மம் என்பதை உணராவிட்டாலும் ஸர்வக்ஞரான ஈசுவரன் தானும் ஜீவனும் ஒன்றுதான் என்பதை உணராமலிருக்க முடியாது. ஆகவே ஜீவனுக்கு பந்தத்தைக் கொடுக்கும் ஈசுவரன் ஜீவா பின்னமான தனக்கேதான் அஹிதத்தைச் செய்கிறார். ஹிதத்தை தனக்குச் செய்யவில்லை என்று ஆகும். இது தோஷமல்லவா! ஸ்வதந்திரனான அறிவிற் சிறந்தவன் தனக்கே ஹிதத்தைச் செய்யாமல் அஹிதத் தைச் செய்து கொள்வானா? என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸர்வக்ஞனான ஈசுவரன் தானும் ஜீவனும் ஒன்றுதான் என்பதை அறிந்துகொள்வது போல் ஜீவனுடைய பந்தம் உண்மையல்ல என்பதையும் அறிவான். தன்னிடம் ஒன்றும் ஒட்டாது என்பதையும் அறிவான். ஜீவனுக்கே பந்தம் வாஸ்தமில்லாதிருக்கும் பொழுது அதையறிந்த ஈசுவரனுக்கு எப்படி பந்தம் வரும்? ஆகையால் ஜீவாபின்னமான ஈசுவரன் ஜகத்காரணம் என்ற ஸித்தாந்தத்தில் தோஷமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்]

சேதனனை (ஜகத்திற்கு) காரணமாக சொல்லும் வாதம் மறுபடியும் வேறு விதமாக ஆக்ஷேபிக் கப்படுகிறது. சேதனனிடமிருந்து ஜகத் ஸிருஷ்டி ஆசிரயிக்கப் படுமானால், ஹிதத்தை செய்யாதது முதலான தோஷங்கள் ஏற்படும். எதினால்? "மற்றொன்றுக்கு குறிப்பிடப் படுவதால்" மற்றொன்றான சாரீரனுக்கு (ஜீவனுக்கு) பிரஹ்ம ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மையை சுருதி குறிப்பிடுகிறது, 'அது ஆத்மா, ஹே சுவேதகேதோ, அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்" (சாந்.6-8-7) என்று உபதேசிப் பதினால். அல்லது மற்றொன்றான பிரஹ்மத்திற்கு சாரீர (ஜீவ) ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மையை குறிப்பிடுகிறது. “அது ஸ்ருஷ்டித்துவிட்டு அதுவே உள்ளே புகுந்தது” (தைத்திரீய. 2-6) என்று ஸ்ருஷ்டி செய்கிற விகார மடையாத பிரஹ்மத்திற்கே கார்யத்திற்குள் புகுவதினால் சாரீர (ஜீவ) ஸ்வரூபமாய் இருக்கும் தன்மை காட்டப் படுவதால் "இந்த ஜீவ ஸ்வரூபமாக உள்ளே புகுந்து நாமரூபங்களை வியாகரணம் செய்வேன் (ஸ்தூலமாக் குவேன்)” (சாந்.6-3-2) என்று பரதேவதை (பிருஹ்மம்) ஜீவனை ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிடுகிறதாய் பிரஹ்மத்தைவிட சாரீரன் வேறில்லையென்பதைக் காட்டுகிறது. ஆகையால் பிரஹ்மத்தின் ஸ்ருஷ்டிக்கும் தன்மை எதுவோ அது சாரீரனுடையதேயென்று.

அதினால் அவன் ஸ்வதந்திரனாக செய்கிறவனாக இருந்துகொண்டு தனக்கு ஹிதமாய் மனஸிற்குப்பிடித்த தையே செய்துகொள்வானே தவிர, பிறப்பு இறப்பு மூப்பு பிணி முதலிய அநேக அனர்த்தக் கூட்டமான அஹிதத்தை செய்துகொள்ளமாட்டான். பரதந்திரனாயில்லாத எவனும் தனக்கு சிறைக்கட்டிடம் கட்டிக்கொண்டு அதில் புகுந்து கொள்வதில்லையல்லவா? தான் வெகு நிர்மலமாயிருந்து கொண்டு வெகு மலத்தோடு கூடின தேஹத்தை தான் என்று எண்ணவும் மாட்டான். ஏதோவொரு காரணத்தால் எண்ணி விட்டாலும், எது துக்கத்தைக் கொடுக்கிறதோ அதை எப்படியாவது தன் இச்சைப்படி விட்டுவிடுவான். ஸுகத்தைக் கொடுப்பதை எடுத்துக் கொள்வான். இந்த விசித்திரமாயிருக்கும் ஜகத்தாகிய பிம்பம் என்னால் உண்டாக்கப்பட்டதென்று ஸ்மரிப்பான்; எல்லா ஜனங்க ளும் ஒரு கார்யத்தை செய்துவிட்டு இது என்னால் செய்யப்பட்டது என்று ஸ்மரிக்கிறார் களல்லவா? மாயாவி தன்னால் காட்டப்படும் மாயையை தன் இச்சையினா லேயே எவ்வித சிரமமுமன்னியில் எப்படி உபஸம்ஹாரம் செய்துவிடுகிறானோ, அப்படியே சாரீரனும் இந்த ஸ்ருஷ்டியை உபஸம்ஹரிக்கவேண்டும். ஆனால் சாரீரன் (ஜீவன்) தன் சரீரத்தைக்கூட சிரமமன்னியில் உபஸம் ஹரிக்க முடியவில்லை. இவ்விதம் ஹிதத்தை செய்து கொள்வது முதலியது காணப்படாததினால் சேதனனிட மிருந்து ஜகத் உண்டானது என்பது நியாயமில்லை, என்று அறியப்படுகிறது.

ஆனால் என்ற சப்தம் (பூர்வ) பக்ஷத்தை விலக்குகிறது. ஸர்வக்ஞமாய் ஸர்வ சக்தியுள்ளதாய் நித்யமாய் சுத்தமாய் அறிவாய் விடுபட்ட ஸ்வபாவ முள்ளதாய் எந்த பிரஹ்மம் சாரீரனுக்கு அதிகமாய்-வேறாக இருக்கிறதோ, அதை நாங்கள் ஜகத்தை ஸ்ருஷ்டி செய்தது என்று சொல்கிறோம். அதனிடத்தில் ஹிதத்தை செய்யாதது முதலிய தோஷங்கள் ஏற்படாது. அதற்கு செய்துகொள்ள வேண்டியதாக ஹிதமோ, விலக்க வேண்டியதாக அஹிதமோ, ஒன்றும் கிடையாதல்லவா, எப்பொழுதும் விடுபட்ட ஸ்வபாவமுள்ளதால். அதற்கு ஞானத்திற்கு இடையூறோ, சக்திக்கு இடையூறோ ஒரு காலத்திலும் கிடையாது, ஸர்வக்ஞமானதினாலும் ஸர்வ சக்தியுள்ளதினாலும். சாரீரனோ அவ்விதமில்லை; அவனிடம் ஹிதத்தை செய்து கொள்ளாதது முதலிய தோஷங்கள் ஏற்படும். அவனையோ நாங்கள் ஜகத்தின் ஸ்ருஷ்டிகர்த்தாவாக சொல்லவில்லை.

இது ஏன்? “பேதத்தை குறிப்பிடுவதால்”- “அயே! ஆத்மாதான் அறியப்படவேண்டியது. கேட்கப் படவேண்டியது, நினைக்கப்படவேண்டியது. தியானம் செய்யப்படவேண்டியது" (பிருஹத் 2-4-5), "அவர் தேடத்தக்கவர் நன்கு அறியத் தக்கவர்” (சாந்.8-7-1), "ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் ஒன்றுபட்டவனாகிறான்" (சாந்.6-8-1), “சாரீரனான ஆத்மா பிராக்ஞனான ஆத்மாவோடு கலந்து" (பிருஹத் 4-3-35) என்பது போலுள்ள கர்த்தா, கர்ம முதலிய பேதத்தைக் குறிப்பிடுவது ஜீவனைவிட வேறுபட்டதான பிரஹ்மத்தைக் காட்டுகிறது.

"தத் த்வம் அஸி" (அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்) என்பது போலுள்ள பேதமில்லாததை குறிப்பிடுவதும் காட்டப்பட்டிருக்கிறதே? ( ஒன்றுக்கொன்று) விரோதமான பேதம், அபேதம் இரண்டும் எப்படி ஸம்பவிக்க முடியும்? இது தோஷமல்ல, (பெரிய) ஆகாசம், குடத்தில் ஆகாசம் என்ற நியாயப்படி இரண்டும் ஸம்பவிக்குமென்று ஆங்காங்கு உறுதிப்படுத்தியிருப்பதால்.

மேலும் "தத்த்வம் அஸி" என்பது போலுள்ள அபேதம் குறிப்பிடுவதினால் எப்பொழுது அபேதம் அறிவிக்கப்பட்டுவிடுகிறதோ, அப்பொழுது ஜீவனுக்கு ஸம்ஸாரித்தன்மையும் பிரஹ்மத்திற்கு ஸ்ருஷ்டி செய்யும் தன்மையும் விலகிவிடுகின்றன. மித்யையான அக்ஞானத் தினால் பாதிக்கப்பட்டுவிட்டபடியால் அந்த நிலையில் எங்கிருந்துதான் ஸ்ருஷ்டியோ எங்கிருந்து தான் ஹிதத்தை செய்துகொள்ளாதது முதலிய தோஷங்களோ ஏற்பட முடியும்? அவித்யையினால் ஏற்பட்ட நாம ரூபங்களால் செய்யப்பட்டிருக்கிற கார்யம் (சரீரம்) கரணம் (இந்திரி யங்கள்) இவைகளின் கூட்டமாகிற உபாதியிலிருந்து பிரித்தறியாததினால் ஏற்பட்ட பிராந்தியல்லவா ஹிதத்தை செய்து கொள்ளாதது முதலியதை லக்ஷணமாயுள்ள ஸம்ஸாரம் என்பது; வாஸ்தவத்திலோ அது கிடையாது என்று அடிக்கடி சொல்லியிருக்கிறோம். பிறப்பு இறப்பு வெட்டு பிளப்பு முதலியதில் அபிமானம் போல பேத வியவஹாரம் பாதிக்கப்படாமலிருக்கையிலோ, அவர் தேட வேண்டியவர், அவர் நன்கு அறிய வேண்டியவர்” என்பது போலுள்ள பேதத்தைக் குறிப்பிடுவதால் அறியப்படுகிற பிரஹ்மத்தின் அதிகத் (வேறாக இருக்கும்) தன்மை ஹிதத்தை செய்து கொள்ளாதது முதலிய தோஷம் ஏற்படுவதைத் தடுத்துவிடுகிறது. (22)

எப்படி உலகத்தில் பிருதிவீயென்ற பொதுத் தன்மையுடன் கூடியிருந்த போதிலும் கற்களில் சிலது விலையுயர்ந்த வயிரம், வைடூர்யம், முதலான ரத்னங் களாயும், வேறுசில நடுத்தர மதிப்புள்ள ஸூர்யகாந்தம் முதலானவைகளாயும் வேறு சில மிகவும் மட்டமாய் நாய் காக்கைகளின் பேரில் விட்டெரியக்கூடிய கற்களாயும், என்று பலவிதமாக விசித்திரத்தன்மை காணப்படுகிறதோ; எப்படி ஒரே பூமியை ஆசிரயித்திருந்த போதிலும் விதைகளுக்குள் பலவிதமாக இலை, பூ, பழம், வாஸனை, ருசி முதலிய விசித்திரத்தன்மை சந்தனம் கிம்பாகம் (கசப்புள்ள மரம்) முதலியவைகளில் காணப்படுகிறதோ; எப்படி அன்னரஸம் ஒன்றாயி ருந்தாலும் ரத்தம் முதலானவைகளும் கேசம் ரோமம் முதலானவைகளும் ஆகிய விசித்திரமான கார்யங்கள் உண்டாகின்றனவோ; இவ்விதமே பிரஹ்மம் ஒன்றாக இருந்தாலும் ஜீவன் பிராக்ஞன் என்ற வேறுபாடும், கார்யத்தில் விசித்திரத் தன்மையும் பொருந்தும். என்பதால் “அதற்கு பொருத்த மில்லாமை” பிறரால் கல்பிக்கப் படுகிற தோஷத்திற்கு பொருத்தமில்லாமை என்று அர்த்தம்.

“உம்” என்பதினால், சுருதி பிரமாணமாயிருப்ப தினாலும், விகாரம் வாக்கினால் மாத்திரம் ஆரம்பிக்கப் படுவதாயிருப்பதினாலும், ஸ்வப்னத்தில் பார்க்கப்படும் வஸ்துக்களுடைய விசித்திரத் தன்மையைப்போல் என்று சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியது.

ஒன்றாக இரண்டாவதற்றதாக இருப்பதிலிருந்து ஸ்ருஷ்டி ஏற்படக் கூடுமா? கூடாதா? (அதிலிருந்து) பலவித னங்களைச் சேர்ந்த கார்யங்களுக்கு வரிசையாக உண்டாகுதல் ஸம்பவிக்காது.

பிரஹ்மம் வாஸ்தவத்தில் இரண்டாவதற்றது தான். (ஆனாலும்) அதுவே அவித்யை (மாயை)யின் ஸஹாயத்தை யுடையதாய் பலவித கார்யங்களை உண்டு பண்ணுகிறது. கார்யங்களிலுள்ள வரிசை அவித்யை(மாயை)யில் உள்ள சக்திகளால் ஏற்படுகிறது.

(உலகில் சேதனர்கள் ஸஹாயமாக பல ஸாதனங் களை வைத்துக்கொண்டுதான் காரியங்களை உண்டுபண் ணுவதாகப் பார்க்கிறோம். அத்வைத பிரஹ்மத்திற்கு வேறு ஸஹாயம் ஒன்று மில்லாததால் அது பிரபஞ்சத்தை எப்படி ஸிருஷ்டிக்கமுடியும்? மேலும் ஒரே பிரஹ்மத்திலிருந்து விசித்ரமான பல வஸ்துக்கள் நிறைந்த பிரபஞ்சம் கிரமமாக உண்டாக முடியாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

பாலைப்போலவும் தேவதைகளைப் போலவும் ஸஹாயமில்லாமலே பிரம்மம் ஸிருஷ்டிக்கலாம். மேலும் மாயையை ஸஹாயமாகக்கொண்டு பிரஹ்மம் பிரபஞ்சத்தை ஸிருஷ்டிக்கிறது. அவித்யையிலுள்ள சக்தி விசேஷங்களால் பிரபஞ்சம் நாநாவிதமாயும் கிரமமாயும் உண்டாகிறது என்று ஸித்தாந்தம்]

சேதனமாக ஒன்றாக இரண்டாவதற்றதாக இருக்கும் பிரஹ்மம் ஜகத்திற்குக் காரணம் என்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அது பொருந்தாது. ஏன்? எடுத்துக்கொள்வது காணப்படுவதால், இங்கு உலகத்தில் குடம் வஸ்திரம் முதலானவைகளை செய்கிற குயவன் முதலானவர்கள் மண் கம்பு சக்கரம் நூல் முதலான பல காரகங்களை (உபகரணங்களை) சேர்த்துக் கொள்வதினால் ஸாதனங் களை எடுத்துவைத்துக் கொண்டவர்களாய்க் கொண்டு அந்தந்த கார்யத்தை செய்கிறவர்களாக அல்லவா காணப் படுகிறார்கள்? பிரஹ்மமோ ஸஹாயமற்றதென்று தங்கள் அபிப்பிராயம்; அதற்கு வேறு ஸாதனங்களை எடுத்துக் கொள்வது இல்லையென்றிருக்கையில் ஸ்ருஷ்டிக்கும் தன்மை எப்படி பொருந்தும்! ஆகையினால் பிரஹ்மம் ஜகத்திற்கு காரணமல்ல என்றால்.

இது தோஷமல்ல, ஏனென்றால் "பால்போல" திரவியத்தினுடைய ஸ்வபாவத்திலுள்ள விசேஷத்தினால் பொருந்தும். உலகத்தில் எப்படி பாலோ ஜலமோ தானாகவே வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்காமல் தயிர் பனிக்கட்டி ரூபமாக மாறுகிறதோ, அப்படியே இங்கேயும் இருக்கலாம் பால் முதலானதும் கூட தயிர் முதலான ரூபமாக மாறும்போது உஷ்ணம் முதலான வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்கவே செய்கிறது என்றிருக்கையில், "பால்போல அல்லவா?” என்று எப்படிச் சொல்லப் படுகிறது?

இது தோஷமல்ல. பால் தானாக எந்த எவ்வளவு பரிணாம அளவை அடையுமோ அவ்வளவுதான் தயிராக ஆவதற்கு உஷ்ணம் முதலானதினால் சீக்கிரப்படுத்தப் படுகிறது (பாலுக்கு) தானாக தயிராகும் தன்மை யில்லையானால் உஷ்ணம் முதலானதினாலும் கூட பலாத்காரமாக தயிர் ரூபத்தை அடையாது. வாயுவோ ஆகாசமோ உஷ்ணம் முதலானதினால் பலாத்காரமாக தயிர் ரூபத்தை அடைவதில்லையல்லவா? ஸாதன ஸாமக்ரியி னால் அதற்கு பூர்ணமாயிருக்கும் தன்மை கொடுக்கப் படுகிறது. பிரஹ்மமோ பரிபூர்ணமான சக்தியையுடையது; அதற்கு வேறு எதினாலும் பூர்ணத்தன்மை ஏற்படுத்திக் கொடுக்கவேண்டியதில்லை. சுருதியும் "அதற்கு கார்யம் கிடையாது, கரணமும் கிடையாது. அதற்கு ஸமமாயுள்ளதோ அதிகமாயுள்ளதோ காணப்படுவதில்லை. இதினுடைய மேலான சக்தி பலவிதமாகவே ஸ்வபாவ ஸித்தமாக ஞானம் பலம் செயல் என்றும் சொல்லப் படுகிறது. ” (சுவேதா 6-8) என்று இருக்கிறது. ஆகையால் ஒன்றாயிருந்தாலும் பிரஹ்மத்திற்கு விசித்திரமான சக்தியின் சேர்க்கை யிருப்பதால் பால் முதலியதைப்போல விசித்திரமாயுள்ள பரிணாமம் பொருந்தும்.

இது இருக்கட்டும்; பால் முதலான அசேதனங்களுக்கு வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்காமலே தயிர் முதலானதாக ஆவது. நேரில் காணப்படுவதால் பொருத்தமாக ஆகலாம். குயவன் முதலான சேதனர்களோ ஸாதன ஸாமக்ரியை அபேக்ஷித்துத்தான் அந்தந்த கார்யத்தை உத்தேசித்து பிரவிருத்திப்பதாக காணப்படு கிறார்கள். சேதனமான பிரஹ்மம் ஸஹாயமில்லாமல் எப்படி பிரவிருத்திக்கும்? என்று

"தேவர் முதலானவரைப்போல" என்று சொல்லு கிறோம். எப்படி உலகத்தில் தேவர்கள், பித்ருக்கள், ரிஷிகள் என்பது முதலான மஹா பிரபாவமுள்ளவர்கள் சேதனர்களாக இருந்த போதிலும் எவ்வித வெளி ஸாதனத்தையும் அபேக்ஷிக்காமல் ஐசுவர்ய விசேஷத்தின் சேர்க்கையால் நினைப் பதினாலேயே தானாகவே பலவித நிலையிலுள்ள பல சரீரங்களையும் மாளிகை முதலானவைகளையும் ரதம் முதலானவைகளையும் நிர்மாணம் செய்வதாக பிரமாணமான மந்திரம் அர்த்தவாதம் இதிஹாசம் புராணம் இவைகளின் மூலம் அறியப்படுகின்றனர்.

சிலந்தியும் தானாகவே நூலை ஸ்ருஷ்டிக்கிறது; கொக்கு சுக்கிரமில்லாமலே கர்ப்பம் தரிக்கிறது; தாமரைக்கொடி போவதற்கு எவ்வித ஸாதனத்தையும் அபேக்ஷிக்காமல் ஒரு குளத்திலிருந்து வேறு குளத்திற்குப் புறப்படுகிறது. இவ்விதம் சேதனமாயுள்ள பிரஹ்மமும் வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்காமல் தானாக ஜகத்தை ஸ்ருஷ்டிக்கும்.

‘பிரஹ்மத்திற்கு திருஷ்டாந்தமாக எந்த இந்த தேவர் முதலானவர்கள் சொல்லப்பட்டார்களோ அவர்கள் தார்ஷ்டாந்திகமான பிரஹ்மத்துடன் ஸமானமாக இல்லை. தேவாதிகளுடைய அசேதனமாயுள்ள சரீரம் தான் வேறு சரீரம் முதலான விபூதிகளை உண்டுபண்ணும் உபாதான காரணமே தவிர, சேதனமான ஆத்மா அல்ல. சிலந்திக்கும் தன்னைவிட சிறிய பூச்சியைத் தின்பதினால் எச்சில் கெட்டியாயிருக்கும் தன்மையை அடைந்து நூலாக ஆகிறது; கொக்கும் இடியின் சப்தத்தைக் கேட்பதினால் கர்ப்பம் தரிக்கிறது; தாமரைக்கொடியும் கொடிமரத்தை யடைவதுபோல, சேதனத்தினால் ஏவப்பட்டு அசேதன மான சரீரத்தி னாலேயே ஒரு குளத்திலிருந்து வேறு குளம் போகிறதே தவிற தான் அசேதனமாகவேயிருந்துகொண்டு தானாகவே இன்னொரு குளத்திற்குப் போவதில்லை. ஆகையால் இவை பிரஹ்மத்திற்கு திருஷ்டாந்தங்கள் ஆகாது' என்று அவன் சொல்வானேயானால், அவனுக்கு பதில் சொல்ல வேண்டும். இது தோஷமல்ல குயவன் முதலான திருஷ்டாந்தத்திலிருந்து வேறுபடுவதை மாத்திரம் சொல்ல விரும்புவதால் என்று குயவன் முதலானவர்களுக்கும் தேவர் முதலானவர்களுக்கும் சேதனமாய் இருக்கும் தன்மை ஸமானமாயிருந்த போதிலும், குயவன் முதலானவர்கள் கார்யத்தையுண்டு பண்ண வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்கிறார்கள், தேவர் முதலானவர்கள் அபேக்ஷிக்கிறதில்லை, என்பது எப்படியோ அப்படியே பிரஹ்மமும் சேதனமாயிருந்த போதிலும் வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்கிறதில்லை என்பதை மாத்திரம் தேவாதி திருஷ்டாந்தத்தினால் சொல்ல நாங்கள் விரும்புகிறோம்.

ஆகையால், ஒரு வஸ்துவின் ஸாமர்த்தியம் எப்படி காணப்படுகிறதோ, அப்படியே எல்லாவற்றிற்கும் இருக்க வேண்டுமென்பது அவசியமில்லையென்று அபிப்பிராயம்.

இதற்கு (பிரஹ்மத்திற்கு) பரிணாமம் (மாறுதல்) பொருந்துமா? அல்லது பொருந்தாதா? பொருந்தாதுபூராவும் மாறுவதானால் பிரஹ்மத்திற்கு அநித்யத்தன்மையேற்படுமான தினாலும் ஒரு அம்சத்தில் மாறுவதானால் (பிரஹ்மம்) அவயவங்களையுடையதென்று ஏற்படுமானதினாலும்.

மாயைகளினால் தான் பலரூபமாயிருக்கும் தன்மை யேற்படுகிறது. (ஆகையால்) பூராவும் என்பதுமில்லை, அம்சத்தினாலென்பதுமில்லை. அவயவ மாற்றத்திற்கும் இங்கே மாயையினால் பரிணாமம் ஏற்படுவது நியாயமே.

[முன்னால் ஜகத்துக்கு பிரஹ்மம் விவர்த்த உபாதான காரணம் என்று சொல்லப்பட்டது. ஆனாலும் முன் அதிகரணத்தில் ப்ரஹ்மத்திற்கு பாலை திருஷ்டாந் தமாக கூறியிருப்பதால், பால் தயிறாக மாறுவதுபோல் பிரஹ்மம் பிரபஞ்சமாக மாறுகிறது என்று பிரஹ்மம் பரிணாமி உபாதானகாரணம் என்று எண்ணி கேள்வி கேட்கிறான்! பிரஹ்மம் முழுவதும் உலகமாக மாறிவிட்ட தென்றால் பிரஹ்மம் அநித்யமாகிவிடும் மேலும் பிரஹ்மம் முழுவதும் பிரபஞ்சமாக மாறிவிட்டால் உலகம் தவிர வேறு பிரஹ்மமே இல்லாமல் போய்விடும் இதற்காக பிரஹ்மத்தில் பாதிதான் பிரபஞ்சமாக மாறுகிறது. பாதி பிரஹ்மமாக இருக்கிறதென்றால் பிரஹ்மம் அவயவங் களுடன் கூடியதாக ஆகிவிடும். சுருதிகளோ பிரஹ்மத்தை நிரவயவமாகக் கூறுகின்றன. இந்த சுருதிக்கு விரோதம் வரும் ஆகையால் பிரஹ்மத்தை பரிணாமி உபாதானமாகக் கூற முடியாது என்று பூர்வபக்ஷம். பிரஹ்மம் பரிணாமி உபாதானமில்லை விவர்த்த உபாதானம் மாயை பரிணாமி உபாதானம் பிரஹ்மத்தில் மாறுதல் ஒன்றுமில்லாமலேயே அதில் பிரபஞ்சத்தை தோற்றுவிக்கிறது மாயையும் அதனால் தோன்றும் பிரபஞ்சமும் பொய் அதனால் தோஷமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்.]

சேதனமாய் ஒன்றாய் இரண்டாவதற்றதாயுள்ள பிரஹ்மம், பால் முதலானதைப் போலவும் தேவாதிகளைப் போலவும், வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்காமல், தானாகவே மாறுபடுவது ஜகத்திற்குக் காரணம் என்று நிலைத்துவிட்டது. ஆனால் சாஸ்திரத்தின் தாத்பர்யத்தை நன்கு தெளிவு படுத்துவதற்காக மறுபடியும் ஆக்ஷேபிக்கிறார்.

பூர்வபக்ஷம்: “பூராவும் ஆகும்படி ஏற்படும்" பிரஹ்மம் பூராவுக்கும் கார்ய ரூபமாக மாறுபாடு ஏற்படும், அவயவமற்றதாயிருப்பதால் பிரஹ்மம் பிருதிவி முதலான தைப் போல அவயவங்களுடையதாக இருக்குமேயானால், அப்பொழுது அதில் ஒரு பாகம் மாறுபடலாம், மற்றொரு பாகம் அப்படியே இருக்கலாம். ஆனால் பிரஹ்மமோ அவயவமற்றதென்று 'அவயவ மற்றது, செயலற்றது, அடங்கினது, தோஷமற்றது, குற்றமற்றது" (சுவேதா 6-19), "ஸ்வயம்பிரகாசமாய் மூர்த்தியற்றதாயுள்ள புருஷன் உள்ளும் வெளியிலும் உள்ளவர், பிறப்பற்றவர்" (முண்டக 2-1-2), "இந்த பெரிய பூதம் எல்லையற்றது, கரையற்றது. விக்ஞானக்கட்டியே" (பிருஹத் 2-4-12). "அந்த இந்த ஆத்மா இது அல்ல, இது அல்ல" (பிருஹத் 3-9-26) "ஸ்தூலமல்லாதது, அணுவல்லாதது” (பிருஹத் 3-8-8), என்பது முதலான, எல்லா விசேஷங்களையும் மறுக்கும் சுருதிகளிலிருந்து தெரிகிறது.

ஆகையால் (அவயவமில்லாததால்) ஒரு பாகத் திற்கு பரிணாமம் என்பது ஸம்பவிக்காததினால் முழுவதற் கும் பரிணாமம் ஏற்பட வேண்டுமென்று இருப்பதால் மூலமே (அடிவேரே) அறுபட்டதாக ஆகிவிடும். மேலும் கார்யமான பிரபஞ்சம் பிரயத்தின மன்னியிலேயே காணப்படுவதால், அதற்கு வேறாக பிரஹ்மம் இருக்காத தினால், "அறியப்படவேண்டும்" என்ற உபதேசத்திற்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மையே ஏற்படும். "பிறப்பற்றது" என்பது முதலான சப்தத்திற்கு விரோதமும் ஏற்படும்.

அல்லது, இந்த தோஷத்தை விலக்கிக்கொள்ள விரும்பி பிரஹ்மம் அவயவங்களையுடையதுதான் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டால், அப்படியும் அவயவமற்ற தென்று எடுத்துக்காட்டும் சுருதிகள் எவை உதாஹரிக்கப் பட்டனவோ, அவைகளுக்கு விரோதம் ஏற்படும், அவயவமுடையது என்றால் அநித்யத் தன்மை என்றும் ஏற்படும், என்று.

எவ்விதத்திலும் இந்த பக்ஷம் சரிப்படுத்தக் கூடியதில்லை என்று ஆக்ஷேபிக்கிறான்.

‘ஆனால்” என்ற சப்தத்தினால் ஆக்ஷேபத்தைமறுக் கிறார். எங்கள் பக்ஷத்தில் எவ்வித தோஷமும் கிடையாதே. பூராவும் ஆகும் என்பது இல்லை. ஏன்? “சுருதியிலிருந்து” பிரஹ்மத்திலிருந்து ஜகத்தின் உத்பத்தி எப்படி சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ, அப்படியே விகாரத்திற்கு வேறாகவும் பிரஹ்மத்தின் இருப்பு சொல்லப்பட்டிருக்கிறது, பிரகிரு திக்கும் விகாரத்திற்கும் (காரணத்திற்கும், கார்யத்திற்கும்) வேற்றுமை குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியால். அந்த இந்த தேவதை (பிரஹ்மம்) ஆலோசித்தது. இந்த மூன்று தேவதைகளையும் (தேஜஸ், அப்பு, அன்னம் என்பவை களையும்) இந்த ஜீவாத்மா ரூபமாக புகுந்து நாம ரூபங் களை செய்வேன்" (சாந்.6-3-2) என்றும் "இதினுடைய மஹிமை அவ்வளவு. அதையும்விட பெரிது புருஷன்; எல்லா பூதங்களும் இவருடைய கால் பாகம்; இவருடைய நாசமற்ற முக்கால் பாகம் த்யுலோகத்தில் இருக்கிறது” (சாந்.3-12-6) என்றும், இதுபோலவுள்ளதிலிருந்தும்.

அப்படியே ஹ்ருதயத்தை இருப்பிடமாக சொல்லியிருப்பதாலும், ஸத்வஸ்துவுடன் ஒன்று சேர்வதாக சொல்லியிருப்பதாலும். பிரஹ்மம் பூராவும் கார்யமாய் உபயோகப்பட்டுவிடுமேயானால் "ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்துடன் ஒன்று சேர்ந்தவனாக ஆகிறான்” (சாந்.6-8-1) என்று ஸு ஷுப்தி விஷயமாய் குறிப்பிட்டிருப்பது பொருந்தாது விகாரமடைந்த பிரஹ்மத்துடன் எப்பொழுதும் ஒன்றுபட்டு இருப்ப தினாலும். விகாரமடையாத பிரஹ்மம் இல்லாததினாலும், அப்படியே பிரஹ்மத்திற்கு, இந்திரியங்களுக்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மை மறுக்கப்பட்டிருப்பதாலும், விகாரத்திற்கு இந்திரியங்களுக்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மை பொருந்துவதினாலும், ஆகையால் விகாரத்தை யடையாத பிரஹ்மம் உண்டு.

அவயவமற்றதென்ற சப்தத்திற்கு விரோதமு மில்லை, (வேதத்தினால்) சொல்லப்படுவதினாலேயே அவயவமற்ற தன்மையும் ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதினால் சப்தத்தையே மூலமாயுள்ளது பிரஹ்மம், சப்தத்தையே பிரமாணமாயுடையது, இந்திரியங்கள் முதலானதை பிரமாணமாகவுடையதல்ல; ஆகையால் சப்தம் எப்படியிருக்கிறதோ அப்படியே அறியப்பட வேண்டியது. சப்தமோ பிரஹ்மத்திற்கு பூராவும் ஆகாத் தன்மை அவயவமற்ற தன்மை, இரண்டையுமே எடுத்துச் சொல்கிறது.

உலகத்திலுள்ள மணி, மந்திரம், ஔ ஷதம் முதலியவைகளுக்குக்கூட தேசம் காலம் நிமித்தம் இவைகளின் வைசித்திரியம் காரணமாக விருத்தமான அநேக கார்ய விஷயமாயுள்ள சக்திகள் காணப்படுகின் றன. அவைகள் கூட, இந்த வஸ்துவிற்கு இவ்வளவு, இந்த உதவியுள்ளது, இதை விஷயமாயுள்ளது, இந்தப் பிரயோ ஜனமுள்ளது இதன் சக்திகள் என்று உபதேசமன்னியில் வெறும் தர்க்கத்தினால் அறிய முடிவதில்லை. ஆலோசிக்க முடியாத ஸ்வபாவமுள்ள பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபம் சப்தமில்லாமல் நிரூபிக்கமுடியாது என்பதைச் சொல்லவும் வேண்டுமா? அப்படியே பௌராணிகர்களும் சொல்கி றார்கள். 'எந்த விஷயங்கள் ஆலோசிக்க முடியாத வைகளோ அவைகளோ தர்க்கத்துடன் சேர்க்கக்கூடாது. பிரகிருதி களுக்கு அப்பால் எது இருக்கிறதோ, அது நினைக்க முடியாதத்திற்கு லக்ஷணம்” என்று. ஆகையால் இந்திரியங்களை மீறியுள்ள விஷயங்களின் வாஸ்தவத் தன்மையை அறிவது சப்தத்தையே மூலமாயுள்ளது.

சப்தத்தினாலும்கூட விருத்தமாயிருக்கிற விஷயத் தை போதிக்கமுடியாதே? அவயவமில்லாத பிரஹ்மம் பரிணமிக்கிறது. ஆனால் பூராவுமில்லை என்று. பிரஹ்மம் அவயவமற்றதென்றால் பரிணமிக்கவே செய்யாது, அல்லது பூராவுமே பரிணமிக்கவேண்டும். அல்லது, ஒரு ரூபத்தினால் பரிணமிக்கிறது, ஒரு ரூபத்தினால் அப்படியே இருக்கிறது, என்றால் ரூபத்தில் வேறுபாடு கல்பிப்பதினால் அவயவமுள்ளதாகவே ஏற்படும்.

கர்மாக்கள் விஷயத்தில் "அதிகாரத்தில் ஷோட சியை எடுத்துக்கொள்ளவும்” “அதிராத்ரத்தில் ஷோடசியை எடுத்துக்கொள்ளக்கூடாது" என்பது போலுள்ள விரோதத் தோற்றமிருக்கையிலும் விகல்பத்தை ஆசிரயிப்பது விரோதத்தை பரிஹரிக்கக் காரணமாக ஏற்படுகிறது. அனுஷ்டானம் புருஷனுக்கு அதீனமாயிருப்பதால். இங்கேயோ விகல்பத்தை ஆசிரயித்தாலும் கூட விரோதத் திற்கு பரிஹாரம் ஏற்படாது. வஸ்து புருஷனுக்கு அதீனமில் லாததினால். ஆகையால் இது சரிப்படுத்த முடியாது, என்று

இது தோஷமல்ல, அவித்யையினால் கல்பிக்கப் பட்ட ரூபங்களின் பேதத்தை ஒப்புக் கொள்வதால், அவித்யையினால் கல்பிக்கப்பட்ட ரூப பேதத்தினால் வஸ்து அவயவமுள்ளதாக ஆகாது. திமிரரோகத்தினால் பீடிக்கப்பட்ட கண்ணினால் பல போல பார்க்கப்படும் சந்திரன் பல ஆவதில்லையே? அவித்யையினால் கல்பிதமான, நாமரூப லக்ஷணமான, வியாகிருதம் அவியாகிருத மென்ற தன்மையுடைய, அதுவே அல்லது வேறே என்று நிர்வசனம் செய்யமுடியாததான ரூபபேதத்தினால் பிரஹ்மமானது பரிணாமம் முதலிய எல்லா வியவஹாரத்திற்கும் ஆஸ்பதமாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறது. வாஸ்தவமான ரூபத்துடனோ எல்லா வியவஹா ரத்தையும் தாண்டினதாய் பரிணாம மடையாததாய் இருந்து வருகிறது. அவித்யையினால் கல்பிக்கப்படும் நாமரூப பேதம் வாக்கினால் மாத்திரம் ஆரம்பிக்கப்படுவதினால், பொய்யானதால் பிரஹ்மத்தின் அவயமற்ற தன்மை விரோதப்படுவதில்லை.

மேலும், பரிணாமத்தைச் சொல்லும் இந்த சுருதி பரிணாமத்தை எடுத்துச் சொல்வதை பிரயோஜனமா யுடையதல்ல, அதை அறிவதனால் பலன் எதுவும் காணப்படாதததினால்; ஆனால் எல்லா வியவஹாரமு மற்ற பிரஹ்மத்தையே ஆத்மஸ்வரூபமாக எடுத்துக் காட்டுவதையே பிரயோஜனமுடையது, அதை அறிவ தினால் பலன் காணப்படுவதால், "அந்த இந்த ஆத்மா இது அல்ல, இது அல்ல" என்று ஆரம்பித்து "ஹே ஜனகரே, பயமற்ற நிலையையே அடைந்து விட்டீர்" (பிருஹத். 4-2-4) என்று சொல்கிறது.

ஆகையால் எங்கள் பக்ஷத்தில் எவ்வித தோஷத்திற்கும் இடமில்லை.

மேலும், ஒன்றாகவிருக்கும் பிரஹ்மத்தில் ஸ்வரூபத்தைக் கெடுக்காமலே பலவித ரூபமான ஸ்ருஷ்டி எப்படியிருக்க முடியும் என்ற இந்த விஷயத்தில் விவாதம் செய்யக்கூடியது இல்லை. ஏனென்றால், ஒன்றாகவே யிருந்துகொண்டு ஸ்வப்னம் பார்க்கிற ஒரே ஆத்மா வினிடத்திலேயே, ஸ்வரூபத்தைக் கெடுக்காமலே, பலவித ரூபமான ஸ்ருஷ்டி சொல்லப்படுகிறது, “அங்கே ரதங்கள், ரதத்தில் கட்டுகிற குதிரைகள் வீதிகள் கிடையாது, ஆனால் ரதங்களையும் ரதத்தில் கட்டப்படும் குதிரைகளையம் வீதிகளையும் ஸ்ருஷ்டிக்கிறான்" (பிருஹத் 4-3-10) என்பது முதலானதினால் உலகத்திலும் கூட, தேவர் முதலானவர்களிடத்திலும் மாயாவி முதலானவர் களிடத்திலும் தன் ஸ்வரூபத்தைக் கெடுக்காமலே, விசித்திரமாக உள்ள யானை குதிரை முதலிய ஸ்ருஷ்டிகள் காணப்படுகின்றன. அப்படியே ஒன்றாகவேயிருக்கும் பிரஹ்மத்திலும், ஸ்வரூபத்திற்கு கெடுதலில்லாமலே, பல ரூபமாயுள்ள ஸ்ருஷ்டி ஏற்படலாம் என்று.

தன் பக்ஷத்தில் தோஷம் என்ற இது மற்றவர்களுக்கும் ஸமானம். பிரதானத்தை காரணமாகச் சொல்லுகிறவருக்கும், அவயவமற்றதாய் அளவுக்குள் படா ததாய் சப்தம் முதலியதற்றதாய் இருக்கும் பிரதானம் அவய வமுள்ளதாய் அளவுக்குள்பட்டதாய் சப்தம் முதலியதுடன் கூடியதாய் இருக்கும் கார்யத்திற்குக் காரணம் என்பது தன் பக்ஷம் அங்கேயும் பிரதானம் அவயவமற்றதாயிருப்பதால் பூராவும் ஆவது என்பது அல்லது அவயவமற்றதென்று ஒப்புக்கொண்டதற்கு விரோதமோ ஏற்படும்.

அவர்களால் பிரதானம் அவயமற்றதென்று ஒப்புக் கொள்ளப்படவே இல்லையே? ஸத்வம் ரஜஸ், தமஸ் என்று மூன்று குணங்கள் நித்யமானவை அவைகள் ஸமானமாயிருக்கும் நிலை பிரதானம்; அந்த அவயவங்களினாலேயே அது அவயவமுள்ளது என்றால், இம்மாதிரியுள்ள அவயவமுள்ள தன்மையினால் பிரகிருதமான தோஷம் பரிஹரிக்க முடியாது. ஏனென்றால், ஸத்வம், ரஜஸ், தமஸ் இவைகளுக்குள்ளும் ஒவ்வொன்றும் அவயவமற்றது என்பது ஸமானம். ஒவ்வொன்றுமே மற்ற இரண்டுடன் சேர்ந்து ஸஜாதீயமான பிரபஞ்சத்திற்கு உபாதானம் என்று தன் பக்ஷத்தில் தோஷம் ஏற்படுவது ஸமானமாயிருப்பதால்.

தர்க்கத்திற்கு நிலையில்லாததினால் அவயவ முள்ளதாகவே இருக்கட்டுமே. (அப்பொழுது க்ருத்ஸ்ன ப்ரஸக்தி என்ற தோஷமில்லை) என்றால், அப்படியும் அநித்யத்தன்மை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படும்.

அல்லது, கார்யத்திலுள்ள விசித்திரத்தன்மை யினால் ஸூசிக்கப்படுகிற (காரணத்திலுள்ள) சக்திகளே அவயவங்கள் என்று அபிப்பிராயம் என்றால், அவைகள் பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகச் சொல்கிறவருக்கும் பொது.

அப்படியே அணுவைச் சொல்கிறவருக்கும், ஒரு அணு மற்றொரு அணுவுடன் சேரும்போது, அவயவ மற்றதல் பூராவுமே சேருமேயானால் அப்பொழுது (காரியமான த்வ்யணுகத்திற்கு) பருமனாவது (அதிக பரிமாணம்) பொருந்தாததினால் அணுமாத்திரமாகவே இருக்கும்படி ஏற்படும். அல்லது ஒரு பாகத்தினால் சேருமேயானால், அப்படியானாலும் அவயவமற்றதென்று ஒப்புக்கொண்டதற்கு விரோதம்- என்று தன் பக்ஷத்திலும் இந்த தோஷம் ஸமானமாகும் (தோஷம்) ஸமானமாயிருப் பதால் ஒரு பக்ஷத்தில் மாத்திரம் தோஷம் சுமத்தக் கூடியதாக ஆகாது. பிரஹ்மத்தை சொல்கிறவராலோ தன் பக்ஷத்தில் சொல்லப்படும் தோஷம் பரிஹரிக்கப்பட்டு விட்டது.

சரீரமற்றதற்கு மாயை இருக்குமா? அல்லது இருக்காதா? உலகத்தில் எவர்கள் மாயையுள்ளவர்களாக இருக்கிறார் களோ, அவர்கள் எல்லோரும் சரீரமுள்ளவர்களாக இருக்கிறார்கள் என்பது பிரஸித்தம் (ஆகையால்) (சரீரமற்ற திற்கு மாயை) கிடையாது.

வெளிக்காரணங்கள் (ஸாமக்ரிகள்) எதுவுமன்னியில் மாயையினால் கார்யங்களை செய்யும் தன்மை (பதார்த்தங்களை உண்டு பண்ணும் தன்மை) எப்படி இருந்து வருகிறதோ, அவ்விதமே (வேதமாகிற) பிரமாணம் சொல்வதால் பிரஹ்மத் தில் சரீரமில்லாமல் மாயை இருக்கட்டுமே.

[நிரவயவமான பிரஹ்மம் மாயையினால் ஸர்வஜகத் காரணம் என்று சொல்லப்பட்டது. உலகில் சரீரத்துடன் கூடிய தேவர்கள்தான் மாயையுடன் கூடிய வர்களாக இருக்கிறார்கள். பிரஹ்மத்திற்கு சரீரமில்லாததால் அதில் மாயை எப்படி இருக்கமுடியும்? என்று பூர்வபக்ஷம். வெளிப்படையான காரணமொன்று மில்லாமலே மாயை யால் பிரஹ்மம் காரணமாவது போல சரீரமில்லாத பிரஹ்மத்தில் மாயை ஸம்பவிக்கலாம் சுருதி பிரமாணத்தைக் கொண்டு இதை ஒப்புக்கொள்ளத்தான் வேண்டும். இதுபோலவே ஒரே பிரஹ்மத்தில் மாயையால் விசித்திரமான சக்தி இருப்பதும், அதனால் விசித்திரமான பிரபஞ்சம் உண்டாவதும் சுருதி பிரமாணத்தால் ஒப்புக்கொள்கிறோம்.]

ஒன்றாகவேயிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கு விசித்திர மான சக்தியின் சேர்க்கையினால் விசித்திரமாயுள்ள விகார பிரபஞ்சம் பொருந்துமென்று சொல்லப்பட்டது. விசித்திரமான சக்தியுடன் கூடியது பரபிரஹ்மம் என்ற அது எப்படி அறியப்படுகிறது? அது சொல்லப்படுகிறது; “எல்லாமுள்ளதும், அவ்விதம் காணுவதால்” எல்லா சக்தியுடன் கூடியது பரதேவதை (பிரஹ்மம்) என்று ஒப்புக்கொள்ளவேண்டும். ஏன்? அவ்விதம் காணுவதால், அப்படியேயல்லவா சுருதி பரதேவதைக்கு எல்லா சக்தியின் சேர்க்கையை காட்டுகிறது! “எல்லா செயலுமுள்ளது, எல்லா காமமுமுள்ளது, எல்லா கந்தமுமுள்ளது, எல்லா ரஸமுமுள்ளது, இது எல்லாவற்றையும் வியாபித்துள்ளது, வாக்கு அற்றது, ஆசை அற்றது" (சாந்.3-14-4) "ஸத்ய காமன், ஸத்ய ஸங்கல்ப்பன்" (சாந்.8-7-1), "எவர் (பொதுவாக) எல்லாமறிந்தவரோ, (குறிப்பிட்டு) எல்லாவற்றையும் அறிந்தவரோ' (முண்டக. 1-1-9), ‘“இந்த அக்ஷரத்தினுடைய ஆளுகையில்தான், ஹே கார்க்கி, ஸூர்யனும், சந்திரனும் தாங்கப்பட்டு நிற்கின்றன" (பிருஹத் 3-8-9), என்று இதுபோலுள்ளது.

இது இருக்கலாம்: "கண் இல்லாதது, காது இல்லாதது, வாக்கு இல்லாதது, மனஸ் இல்லாதது” (பிருஹத் 3-8-8) என்பது போலுள்ள சாஸ்திரம் பரதேவதையை இந்திரியமற்றது என்று சொல்லுகிறது. எல்லா சக்தியுடன் கூடியிருந்தாலும்கூட அது எப்படி கார்யத்தின் பொருட்டு ஸாமர்த்தியமுள்ளதாக இருக்கும்? தேவர்கள் முதலான சேதனர்கள் எல்லா சக்தியுடன் கூடியவர்களாக இருந்தும்கூட ஆத்யாத்மிகமான சரீரம் இந்திரியங்கள் இவைகளை உடையவர்களாகவே தான் அந்தந்த கார்யத்தின் பொருட்டு ஸாமர்த்திய முள்ளவர்களாக அறியப்படுகிறார்கள். “இது அல்ல, இது அல்ல" (பிருஹத் 3-9-26) என்று எல்லா விசே ஷங்களும் மறுக்கப்பட்டுள்ள தேவதைக்கு எல்லா சக்தியுடன் சேர்க்கை எப்படி ஸம்பவிக்கும்? என்றால், இவ்விஷ யத்தில் எது சொல்ல வேண்டியதோ அது முன்னாலேயே சொல்லப்பட்டுவிட்டது.

வெகு கம்பீரமாயுள்ள இந்த பிரஹ்மம் சுருதியினால் அறிய வேண்டியதே தவிர, தர்க்கத்தினால் அறியக்கூடிய தில்லை. மேலும் ஒரு வஸ்துவின் ஸாமர்த்தியம் எவ்விதம் பார்க்கப்பட்டதோ, அப்படியே தான் மற்ற வஸ்துவிற்கும் ஸாமர்த்தியம் இருக்கவேண்டு மென்ற நியமம் கிடையாது.

எல்லா விசேஷங்களும் மறுக்கப்பட்டிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கும், எல்லா சக்தியுடன் சேர்க்கை ஸம்ப விக்கும் என்ற இந்த விஷயமும் அவித்யையினால் கல்பிக் கப்பட்ட ரூபபேத விஷயமாக சொன்னதினாலேயே சொல்லப்பட்டது. அப்படியே சாஸ்திரமும் “கை காலற்றது வேகமாக செல்கிறவர் எடுப்பவர், கண் இல்லாதவர் பார்க்கிறார், காதில்லாதவர் கேட்கிறார்" (சுவேதா 3-19) என்று இந்திரியமில்லாத பிரஹ்மத்திற்கும் எல்லா ஸாமர்த்தியத்தின் சேர்க்கையைக் காட்டுகிறது. (31)

திருப்தியுள்ளவன் ஸ்ருஷ்டிக்கிறவனாக இருக்க மாட் டானா? அல்லது ஸ்ருஷ்டிக்கிறவனாக இருப்பானா? பலனில் ஆசையிருக்குமானால் திருப்தியற்ற தன்மை தான் இருக்கும். ஆசையில்லாமலே (ஸ்ருஷ்டிக்கிறான்) என்றால் பைத்தியம் பிடித்த மனிதனுக்கு ஸமானமான தன்மை தான் அவனுக்கு.

பைத்தியம் இல்லாதவர்களால் கூட விளையாட்டு, மூச்சு விடுவது. வெறும் சேஷ்டைகள். இவை எவ்வித பலனையும் உத்தேசிக்காமல் செய்யப்படுகின்றன. ஆகையால் அப்படியே பிரஹ்மமும் (எவ்வித பலனையும் உத்தேசிக்காமல்) தான் திருப்தியுடன் இருந்தாலும் ஸ்ருஷ்டிக்கலாம்.

[புத்திசாலி பலனில்லாமல் ஒரு காரியத்தையும் செய்யமாட்டான். ஸர்வக்ஞராயும் அவாப்தஸமஸ்த காமனாயுமுள்ள ஈசுவரனுக்கு தேவை ஒன்றுமில்லாததால் ஸிருஷ்டி என்னும் பெரிய காரியத்தைச் செய்வதாகச் சொல்லுவது பொருந்தாது என்று பூர்வபக்ஷம். விளையாட்டு, மூச்சுவிடுதல், வீண் சேஷ்டை முதலான காரியங்களை எவ்விதப் பலனையும் எதிர்பாராமலேயே புத்திமான்களும் செய்வதை உலகில் காண்கிறோம். இதுபோல் ஈஸ்வரனும் பலனை எதிர்பாராமலேயே ஸிருஷ்டியைச் செய்யலாம். ஸிருஷ்டி என்பது ஈசுவரனுக்கு விளையாட்டுத்தான் என்பது ஸித்தாந்தம்]

ஜகத் சேதனனை கர்த்தாவாகவுடைய தென்பதை மறுபடியும் வேறு விதமாக ஆக்ஷேபிக்கிறார்.

பூர்வபக்ஷம்: சேதனனாயிருக்கிற பராத் இந்த ஜகத்தாகிற பிம்பத்தை உண்டு பண்ணமுடியாது. ஏன்? பிரவிருத்திகளுக்கு பிரயோஜனமுள்ள தன்மையிருப் பதால். உலகத்தில் புத்தி பூர்வகமாய் செய்கிற சேதனனான புருஷன் பிரவிருத்திக்கிறவன் சிறிய கார்யமாயிருந்தாலும் தன்னுடைய பிரயோஜனத்திற்கு உபயோகப்படாத பிரவிருத்தியை ஆரம்பிப்பதாக காணப்படுவதில்லை யல்லவா? வெகு பெரிதான கார்ய விஷயமான பிரவிருத்தியை கேட்பானேன்? உலகத்திலுள்ள பிரஸித்தியை அனுஸரித்துச் சொல்லுகிற சுருதியும் அயே, எல்லாவற்றினுடைய காமத்திற்காக எல்லாம் பிரியமாக இருப்பதில்லை; தன்னுடைய காமத்திற்கா கத்தான் எல்லாம் பிரியமாக இருக்கிறது" (பிருஹத் 2-4-5) என்று இருக்கிறது.

மேல்கீழ் விஸ்தாரமாயுள்ள ஜகத்தாகிய பிம்பம் ரசனை செய்யவேண்டியது என்பதுவோ வெகு பெரிய கார்யத்தை விஷயமாயுள்ள பிரவிருத்தி இந்தப் பிரவிருத்தியும் சேதனனான பரமாத்மாவிற்கு தன் பிரயோஜனத்திற்கு உபயோகமுள்ளதென்று கல்பிக்கப் படுமேயானால், பரமாத்மாவிற்குச் சொல்லப்படும் திருப்தராயிருக்கும் தன்மை பாதிக்கப்படும். பிரயோஜன மில்லையென்றாலோ, பிரவிருத்தியும் இருக்கக்கூடாது.

அல்லது, சேதனனாயிருந்த போதிலும் புத்தி தோஷத்தினால் பைத்திமாயிருப்பவன் தனக்கு பிரயோஜன மன்னியிலேயே பிரவிருத்திப்பதாக எப்படி காணப்படுகிறானோ, அப்படி பரமாத்மாவும் பிரவிருத் திக்கலாம் என்று சொன்னால், அப்படியிருந்தால் பரமாத்மாவுக்கு சொல்லப்படும் ஸர்வக்ஞத்தன்மை பாதிக்கப்படும்.

ஆகையால் சேதனனிடமிருந்து ஸ்ருஷ்டி என்பது பொருந்தாது, என்று.

‘ஆனால்’ என்ற சப்தத்தினால் ஆக்ஷேபத்தை மறுக் கிறார். உலகத்தில் எல்லா ஆசைகளும் நிறைவேறியுள்ள ஒரு அரசனுக்கோ அல்லது ராஜமந்திரிக்கோ, வேறு எவ்வித பிரயோஜனத்தையும் உத்தேசிக்காமல், விளையாட்டு விவஹாரங்களில் வெறும் லீலாரூபமான பிரவிருத்திகள் எப்படி இருந்து வருகின்றனவோ, எப்படி மூச்சு விடுவது, இழுப்பது முதலியவைகள் வெளியிலுள்ள எவ்வித பிரயோ ஜனத்தையும் உத்தேசிக்காமல், ஸ்வபாவ மாக ஏற்படுகின்றனவோ, அப்படியே ஈசுரவனுக்கும் வேறு எவ்வித பிரயோஜனத்தையும் அபேக்ஷிக்காமல் ஸ்வபாவத் தினாலேயே வெறும் லீலாரூபமாக பிரவிருத்தி இருக்கும் ஈசுவரனுக்கோ எடுத்துக்காட்டக்கூடியதாக வேறு பிரயோஜனம் நியாயப்படிக்கோ வேதத்தின்படிக்கோ ஸம்பவிக்காது. ஸ்வபாவத்தை மறுக்கவும் முடியாது. இந்த ஜகத் பிம்பத்தை ரசனை செய்வது நமக்கு வெகு பெரிய கார்யமாக தோன்றின போதிலும், ஈசுவரனுக்கு, அளவற்ற சக்தியுள்ளவரா யிருப்பதால் இது வெறும் லீலைதான்.

உலகத்தில் லீலைகளில்கூட ஏதேனும் ஸூக்ஷ்ம மான பிரயோஜனம் உத்பிரேக்ஷிக்கக் கூடுமானாலும், அப்படியும் இங்கே எவ்வித பிரயோஜனமும் உத்பிரேக்ஷிக்கமுடியாது. எல்லா காமங்களையும் அடைந்த வரென்ற சுருதியினால்? பிரவிருத்தியேயில்லையென் றாவது பைத்திய பிரவிருத்தி யென்றாவது சொல்லவும் முடியாது, ஸ்ருஷ்டி சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும் ஸர்வக்ஞ னென்று சொல்லப் பட்டிருப்பதாலும்.

மேலும், இந்த ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்லியிருப்பது வாஸ்தவத்தை விஷயமாயுள்ளதல்ல. அவித்யையினால் கல்பிக்கப்படும் நாமரூப வியவஹாரங்களுக்கு விஷயமா யிருப்பதாலும் பிரஹ்ம ஸ்வரூபமாகவேயிருக்கிற தென்பதை எடுத்துக்காட்டுவதில் தாத்பர்யமுள்ளதாலும் - என்கிற இதுவும் மறக்கவே கூடாது.

(பரமேசுவரருக்கு) வை ஷம்யம் (ஸமானமாகயில்லாத் தன்மை அதாவது பக்ஷபாதத்துடனிருத்தல்) முதலானது ஏற்படுமா? ஏற்படாதா? ஜனங்களுக்குள் பேதப்படுத்தி ஸுகத் தையும், துக்கத்தையும் ஸ்ருஷ்டிக்கும் ஈசுவரர் ஸமமாயிருப்ப வரல்லவென்று தான் ஏற்படும். (கடைசியில் எல்லாரையும் பிரளயத்தில்) ஒடுங்கச் செய்கிறவர், கருணையற்றவராகவும் ஆவார்.

பிராணிகளால் அனுஷ்டிக்கப்பட்ட தர்மம் முதலா னதை அபேக்ஷித்தே ஈசுவரர் பிரவிருத்திக்கிறார் ஆகையால் அவருக்கு வை ஷம்யமாவது கருணையின் மையாவது ஏற்படாது. ஸம்ஸாரமோ ஆதியுள்ளதல்ல.

(ஈசுவரன் தான் படைத்த உலகில் சிலருக்கு ஸுகத்தையும் சிலருக்கு துக்கத்தையும் கொடுக்கிறார். இதன் மூலம் ஈசுவரன் பக்ஷபாதமுள்ளவரென்று தெரிகிறது. பிரளய காலத்தில் எல்லாரையுமழிப்பதால் ஈசுவரன் கருணையற்றவர் என்று தெரிகிறது. பக்ஷபாதியும் கருணையில்லாதவருமான ஈசுவரன் ஜகத் காரணமென்று சொல்வது பொருந்தாது என்று பூர்வபக்ஷம். பிராணிகள் முன்னர் செய்த புண்யபாபங்களை அனுஸரித்தே ஈசுவரன் செயல் படுவதால் ஈசுவரனுக்கு பக்ஷபாதம் இரக்கமின்மை என்ற தோஷம் கிடையாது. அவர் ஜகத் காரணமாகலாம்).

ஈசுவரனுக்குள்ள ஜகத்தின் ஜன்மம் முதலானதின் காரணத்தன்மை மறுபடியும் ஆக்ஷேபிக்கப்படுகிறது. தூணை அசைத்து ஊன்றும் நியாயப்படி பிரதிக்ஞை செய்திருக்கும் விஷயத்தை உறுதிப்படுத்துவதற்காக.

பூர்வபக்ஷம்: ஈசுவரன் ஜகத்திற்கு காரணம் என்பது பொருந்தாது, ஏன்? வை ஷம்யம் (ஸமானமா யில்லாமை) நைர்க்ருண்யம் (தயையில்லாமை) இவை ஏற்படுமான தினால் தேவர் முதலான சிலரை வெகு ஸுகமுள்ளவராகச் செய்கிறார். பசு முதலான சிலரை மிகவும் துக்கமுள்ள வராகச் செய்கிறார், மனுஷ்யர் முதலான சிலரை நடுத்தர போகமுள்ளவராகச் செய்கிறார், என்று இவ்விதமாக ஸமமாகயில்லாத ஸ்ருஷ்டியை செய்யும் ஈசுவரனுக்கு, ஸாமான்ய ஜனங்களைப்போல, ராகமும், துவே ஷமும் இருப்பதாய் ஏற்படுவதால். சுருதி ஸ்மிருதிகளால் தீர்மானம் செய்யப்பட்டிருக்கிற மிகவும் நிர்மலமாக (தோஷ மற்றவராக) இருக்கும் தன்மை முதலான ஈசுவரனுடைய ஸ்வபாவத்திற்கு கெடுதல் ஏற்படும். அப்படியே துக்கத்தைச் சேர்த்து விடுவதினாலும் எல்லா பிரஜை களையும் உபஸம்ஹாரம் (நாசம்) செய்வ தினாலும், துஷ்டஜனங்களால் கூட வெறுக்கப்படுகிற தயையில் லாமை, மிகவும் க்ரூரமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படும். ஆகையால் ஸமமாயில்லாமை, தயையில்லாமை இவை ஏற்படுமானதினால் ஈசுவரன் காரணம் அல்ல, என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். ஈசுவரனுக்கு ஸமமாயில்லாமை, தயையில்லாமை இவை ஏற்படாது. எதினால்? ஸாபேக்ஷமாயிருப்பதால். ஈசுவரன் வெறும் நிரபேக்ஷனாயிருந்து கொண்டு விஷமமான ஸ்ருஷ்டியை செய்கிறார். என்றலல்லவா ஸமமாயில்லாமை தயையில்லாமை என்ற இந்த இரண்டு தோஷங்களும் ஏற்படும்? நிரபேக்ஷனாயிருப்பவருக்கு ஸ்ருஷ்டி செய்யும் தன்மையே கிடையாது. ஈசுவரன் ஸாபேக்ஷராயிருந்து கொண்டுதான் விஷமமான ஸ்ருஷ்டியை செய்கிறார். எதை அபேக்ஷிக்கிறார்? என்றால், தர்மாதர்மங்களை அபேக்ஷிக் கிறார் என்று சொல்கிறோம். ஆகையால், ஸ்ருஷ்டிக்கப் படும் பிராணிகளுடைய தர்மாதர்மங்களை அபேக்ஷித் ததாக விஷமமான ஸ்ருஷ்டி என்பதினால் இது ஈசுவரனுடைய குற்றமாகாது. ஈசுவரனோ மழைபோல அறியவேண்டியவர், நெல் யவம் முதலானவைகளை ஸ்ருஷ்டி செய்வதில் எப்படி மழை பொதுவான காரணமா யிருக்கிறதோ, நெல் யவம் முதலான வைகளிலுள்ள வித்தியாஸ விஷயத்தில் அந்தந்த விதைகளிலுள்ள சிறப்பான (அதில் மட்டுமுள்ள) ஸாமர்த்தியங்களே காரண மாயிருக்கின்றனவோ, இவ்விதமே, ஈசுவரன் தேவர் மனுஷ்யர் முதலானவர்களின் ஸ்ருஷ்டி விஷயத்தில் பொதுவான காரணமாக இருக்கிறார். தேவர் மனுஷ்யர் முதலானவர் களுக்குள் இருக்கும் வித்தியாஸ விஷயத் திலோ, அந்தந்த ஜீவர்களைச் சேர்ந்த பொதுவல்லாத கர்மாக்களே காரணங்களாக இருக்கின்றன. இவ்விதம் ஈசுவரன் ஸாபேக்ஷனாயிருப்பதால் ஸமமில்லாமை தயையில்லாமை என்பவைகளால் தோஷமடைவதில்லை.

ஈசுவரன் ஸாபேக்ஷராக இருந்து கொண்டு தான் கீழ் நடுத்தரம் மேலாயுள்ள ஸம்ஸாரத்தை ஏற்படுத்து கிறாரென்று எப்படி அறியப்படுகிறது? அவ்விதமே சுருதி காட்டுகிறது. “எவனை இந்த உலகங்களிலிருந்து மேலே கொண்டு போக விரும்புகிறாரோ, அவனை இவரே நல்ல கர்மாவை செய்யும்படி செய்கிறார்; எவனை கீழே கொண்டு போக விரும்புகிறாரோ, அவனையோ இவரை கெட்ட கர்மாவை செய்யும்படி செய்கிறார்” (கௌஷீதகி பிராஹ்மணம் III-8) என்றும்: “புண்யமான கர்மாவினால் புண்யனாக ஆகிறான்; பாபத்தினால் பாபனாக” (பிருஹத் III 2-13) என்றும். பிராணிகளின் கர்மாக்களிலுள்ள விசேஷத்தை அபக்ஷேக்ஷித் துத்தான் ஈசுவரனுக்கு அனுக்ரஹிக்கும் தன்மையும் நிக்ரஹிக்கும் தன்மையும் என்று ஸ்மிருதியும் காட்டுகிறது. “எவர்கள் எப்படி என்னை பஜிக்கிறார் களோ அவர்களை அப்படியே நான் பஜிக்கிறேன்” (கீதை IV-11) என்பது போலுள்ளது. (34)

"ஹே ஸோம்ய, இது முன்னால் ஸத்தாகவே இருந்தது, ஒன்றாக, இரண்டாவதற்றதாக" (சாந். VI-2-1) என்று ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னால் பிரிவின்மை உறுதியாய் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், எதை அபக்ஷேக்ஷித்து விஷமமான ஸ்ருஷ்டி ஏற்படலாமோ அவ்வித கர்மா இல்லை; ஸ்ருஷ்டிக்குப் பிற்காலத்திலல்லவா சரீரம் முதலான பிரிவை அபேக்ஷிக்கும் கர்மாவும், கர்மாவை அபேக்ஷிக்கும் சரீரம் முதலான பிரிவும், என்று ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படும்? அதினால் பிரிவுக்கு மேலால் வேண்டுமானால் ஈசுவரன் கர்மாவை அபேக்ஷித்து பிரவிருத்திக்கட்டும். பிரிவுக்கு முன்னாலோ விசித்திரத் தன்மைக்குக் காரணமாயுள்ள கர்மா இல்லாதபடியால் முதல் ஸ்ருஷ்டி ஒரே மாதிரிதான் இருக்கவேண்டுமென்று ஏற்படுகிறது, என்று.

இது தோஷமில்லை, ஸம்ஸாரம் ஆதியில்லா ததால், ஸம்ஸாரம் ஆதியுள்ளதாக இருந்ததேயானால், இந்த தோஷம் ஏற்படும். ஸம்ஸாரம் ஆதியில்லாமலிருக்கை யிலோ, விதை முளைபோல, காரணம் காரணத்தை யுடையது (காரியம்) என்ற தன்மையினால் கர்மாவும் ஸ்ருஷ்டியில் வை ஷம்யமும் ஏற்படுவது விரோதம் இல்லை.

இதற்கு ஸம்ஸாரம் ஆதியற்றது என்று எப்படித் தெரிகிறது? என்பதற்காக பதில் சொல்கிறார்:-

ஸம்ஸாரத்தினுடைய அனாதித்தன்மை பொருந்து கிறது. ஸம்ஸாரம் ஆதியுடையதாயிருந்தால், காரணமில் லாமல் உண்டாவதால், முக்தர்களுக்குகூட மறுபடியும் ஸம்ஸாரம் உண்டாவது ஏற்படும்; செய்யாதது வருகிறது என்றும் ஏற்படும் சுகம், துக்கம் முதலிய வித்தியாஸத்திற்கு நிமித்தமில்லாததினால், ஈசுவரனோ வித்தியாஸத்திற்குக் காரணமில்லை என்று சொல்லப்பட்டது. வெறும் அவித் தையும் வித்தியாஸத்திற்கு காரணமாகாது, ஒரே ஸ்வரூப மாயிருப்பதால், ஆசை முதலிய கிலேசங்களுடைய வாஸனையால் ஏற்படும் கர்மாவை அபேக்ஷித்துத்தான் அவித்யை வித்தியாஸத்தை உண்டு பண்ணுவதாக ஏற்படும். கர்மாவில்லாமலோ சரீரம் ஸம்பவிக்காது ; சரீரம் இல்லாமல் கர்மா ஸம்பவிக்காது; என்று ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயமாக இருக்கும் தன்மையேற்படும். அனாதியா யிருந்தாலோ விதை முளை என்ற நியாயப்படி பொருத்தமாய் உள்ளதால் எவ்வித தோஷமும் ஏற்படாது.

ஸம்ஸாரத்தின் அனாதித்தன்மை சுருதி ஸ்மிருதிகளிலும் காணப்படுகிறது. சுருதியில் "இந்த ஜீவனாகிற ஆத்மாவாக" (சாந் VI-3-2) என்று ஸ்ருஷ்டி ஆரம்பத்தில் சாரீரனான ஆத்மாவை, பிராணனை தரிக்கிறதென்றதை நிமித்தமாயுள்ள ஜீவன் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லுகிறதாய் ஸம்ஸாரம் அனாதி என்று காட்டுகிறது. ஆதியுள்ளதாக இருக்குமே யானாலோ, முன்னால் பிராணனை தரிக்காததாய்க் கொண்டு பிராணனை தரிக்கிறதென்பதை நிமித்தமாயுடைய ஜீவன் என்ற சப்தத்தினால் ஸ்ருஷ்டி ஆரம்பத்தில் எப்படி சொல்லமுடியும்? பின்னால் தரிக்கப்போகிறதென்பதினால் அவ்வாறு சொல்லப்பட முடியாது. வரப்போகிற ஸம்பந்தத்தை விட ஏற்பட்டிருக்கிற ஸம்பந்தம் பலமுள்ளதல்லவா! ஏற்கனவே ஏற்பட்டிருப்பதால், "ஸூர்யனையும், சந்திரனையும் முன்போலவே ஈசுவரன் ஏற்படுத்தினார்” (ரிக் ஸம்ஸிதை X - 190 - 3) என்று மந்திர வர்ணமும் முந்தின கல்பத்தின் இருப்பைக் காட்டுகிறது. ஸ்மிருதியிலும் கூட ஸம்ஸாரத்தின் அனாதித்தன்மை காணப்படுகிறது. "இதற்கு இங்கே ரூபம் தெரிவதில்லை, முடிவுமில்லை, ஆதியுமில்லை, நிலையுமில்லை” (கீதை XV - 3) என்று. புராணத்திலும் சென்றதும் வரப் போவதுமான கல்பங்களுக்கு அளவு இல்லையென்று ஸ்தாபிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

நிர்குணமாயிருப்பதற்கு பிரகிருதி (காரணம்) ஆகவிருக்கும் தன்மை கிடையாதா? அல்லது இருக்கலாமா? குணங்க ளோடு கூடிய மண்முதலியதிற்கே பிரகிருதியாய் இருக்கும் தன்மை காணப் படுவதால் (நிர்குணமான பிரஹ்மத்திற்கு) அது கிடையாது.

பிரகிருதியாயிருக்கும் தன்மையென்பது பிரஹ்மத்திற்கு (தவறுதலான அறிவிற்கு) அடிப்படையாய் இருக்கும் தன்மை யென்று எங்களால் ஒப்புக் கொள்ளப் பட்டிருக்கிறது. அது ஜாதி, முதலியதில் போல குணம் இல்லாததிலும் இருக்கும். ஆகையால் பிரஹ்மம் பிரகிருதி.

(உலகில் மாறுதலடையக் கூடிய ஸகுணமான மண் முதலியவைகள் தான் காரணமாயிருப்பதைக் காண்கிறோம். இதனால் மாறுதலடையாத நிர்குணமான பிரஹ்மம் காரணமாகாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

நிர்விகாரமான பிரஹ்மம் பரிணாமி காரணமாகா விட்டாலும் மாயையால் தோன்றும் பிரபஞ்சத்திற்கு அதிஷ்டானமாக இருப்பதால் பாம்புக்குக் கயிறுபோல் பிரபஞ்சத்திற்கு பிரஹ்மம் விவர்த்தோ பாதான காரணமாகலாம். மாயையால் பிரஹ்மத்தில் எல்லா தர்மங்களும் பொருந்துமானதால் பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகச் சொல்லலாம்).

சேதனமாயுள்ள பிரஹ்மம் ஜகத்திற்குக் காரணம், பிரகிருதியும் கூட, என்ற இந்த வேதத்தின் தாத்பர்யம் தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கையில், மற்றவர்களால் கொண்டு வரப்பட்ட விலக்ஷணத்தன்மை முதலான தோஷங்களை ஆசார்யார் பரிஹரித்தார். இப்பொழுது மற்றவர்களுடைய பக்ஷங்களை நிராகரிப்பதை பிரதானமாயுடைய பிரகரணத்தை ஆரம்பிக்கப் போகிறவராய் தன் பக்ஷத்தை எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியதென்பதை பிரதானமாயுடைய பிரகரணத்தை முடிக்கிறார். எதினால் இந்த பிரஹ்மத்தை முன் காட்டியுள்ள பிரகாரமாக காரணமென்று எடுத்துக் கொண்டால் “ஸர்வக்ஞம், ஸர்வசக்தியுள்ளது, மஹா மாயையுடையது பிரஹ்மம்” என்பதால் காரணத்திற்குரிய எல்லா தர்மங்களும் பொருத்தமாயிருக்கின்றனவோ, அதினால் உபநிஷத்தில் கண்ட இந்த தர்சனமானது ஆக்ஷேபிக் கக்கூடியதன்று.

இரண்டாவது அத்யாயத்தில் முதலாவது பாதம் முற்றிற்று.

ஜகத்திற்குக் காரணம் பிரதானமா? இல்லையா? குடம் முதலானவைகள் எல்லாம், ஸுகம், துக்கம் முதலியவைக ளுடன் கூடியே இருக்கின்றன என்பதினால், அவைகளுக்குக் காரணம் (அப்படியே இருக்க வேண்டுமானதினால் பிரதானம்) ஆகவிருக்கும்.

நியாயமானதை உண்டு பண்ணுவது (உண்டு பண்ணு வதற்கு வேண்டிய) பிரவிருத்தி முதலியது (பிரதானத்தில்) ஸம்பவிக்காததினால் (அது) காரணம் அல்ல. ஸுகம் முதலியன உள்ளேயிருக்கின்றன.குடம் முதலியனவோ வெளியில் இருக்கின்றன அப்படியிருக்க அவ்விரண்டிற்கும் தொடர்பு எப்படியிருக்க முடியும்?

(அத்விதீயமான பிரஹ்மம் ஜகத் காரணம் என்ற முதலாவது ஸமந்வயாத்யாயத்தில் தீர்மானிக்கப்பட்ட வேதாந்த ஸித்தாந்தத்தில் பிற வாதிகள் சொல்லும் தூஷணங்களுக்கு முதல் பாதத்தில் பரிஹாரம் சொன்னார். இந்த இரண்டாவது பாதத்தில் பிற மதங்களில் தோஷங்களைக்காட்டி நிராகரணம் செய்கிறார். யுக்தியைக் கொண்டே ஸாங்கிய வைசேஷிகாதி மதங்களைக் கண்டிப்பதால் இதற்கு 'தர்கபாதம்' என்று பெயர்.

மண்ணாக இருக்கும் குடம் முதலியவைகளுக்கு மண் காரணமாவதுபோல் உலகிலுள்ள எல்லா வஸ்துக்களும் ஸுகதுக்க மோஹங்களுடன் காணப் படுவதால் அவை ஸத்வ ரஜஸ் தமோ குணங்களின் கார்யமானதால் முக்குண வடிவான பிரதானம்தான் ஜகத் காரணம் என்பது ஸாங்க்ய மதம். ஒரு பெண் கணவனுக்கு ஸுகத்தையும், சக்களத்திகளுக்கு துக்கத்தையும் பிற புருஷனுக்கு மோஹத்தையும் கொடுக்கிறபடியால். இதேபோல் எல்லா வஸ்துக்களும் ஸுக துக்க மோஹாத்மகம் என்பது அவன் எண்ணம்.

மண்ணாக இருக்கும் குடம் முதலியவைகளுக்கு மண் காரணமாவதுபோல் உலகிலுள்ள எல்லா வஸ்துக்களும் ஸுகதுக்க மோஹங்களுடன் காணப் படுவதால் அவை ஸத்வ ரஜஸ் தமோ குணங்களின் கார்யமானதால் முக்குண வடிவான பிரதானம்தான் ஜகத் காரணம் என்பது ஸாங்க்ய மதம். ஒரு பெண் கணவனுக்கு ஸுகத்தையும், சக்களத்திகளுக்கு துக்கத்தையும் பிற புருஷனுக்கு மோஹத்தையும் கொடுக்கிறபடியால். இதேபோல் எல்லா வஸ்துக்களும் ஸுக துக்க மோஹாத்மகம் என்பது அவன் எண்ணம்.

இந்த சாஸ்திரம் உபநிஷத் வாக்கியங்களுக்கு இதுதான் தாத்பர்யமென்று நிரூபணம் செய்வதற்காகவே ஏற்பட்டிருந்த போதிலும், தர்க்க சாஸ்திரத்தைப்போல வெறும் யுக்திகளைக் கொண்டு ஏதேனுமொரு ஸித்தாந்தத்தை ஸாதிக்கவோ, தூஷிக்கவோ ஏற்படாத போதிலும், அப்படியும் உபநிஷத் வாக்கியங்களுக்கு வியாக்யானம் செய்கிறவர்களால் ஸம்யக் தர்சனத்திற்கு (உண்மையான ஞானத்திற்கு) எதிரிடையாயிருக்கும் ஸாங்கியம் முதலான தர்சனங்களை நிராகரிக்க வேண்டியதுண்டு என்பதினால் அதற்காக அடுத்த பாதம் பிரவிருத்திக்கிறது. உபநிஷத்துக்களின் தாத்பர்யத்தை நிர்ணயம் செய்வது ஸம்யக்தர்சனத்திற்காகவே- யானதினால், அதை நிர்ணயம் செய்வதின் மூலமாய் தன் பக்ஷத்தை ஸ்தாபித்துக் கொள்வது முதலில் செய்யப்பட்டது, மற்றவர் பக்ஷங்களை மறுப்பதைவிட இது முக்கியமல்லவா!

மோக்ஷத்தையடைய விரும்புகிறவர்களுக்கு மோக்ஷத்திற்கு ஸாதனம் என்ற முறையில் ஸம்யக் தர்சனத்தை நிரூபணம் செய்வதற்காக தன் பக்ஷத்தை ஸ்தாபிப்பது என்பதை மாத்திரம் செய்வது தானே நியாயம்? மற்றவர்களுக்கு துவேஷத்தை உண்டு பண்ணக்கூடிய மற்றவர்களின் பக்ஷங்களை நிராகரணம் செய்வது எதற்காக? இது வாஸ்தவம், அப்படியிருந்த போதிலும், பெரியோர்களால் அங்கீகரிக்கப்பட்டுள்ள பெரிதாயுள்ள ஸாங்கியம் முதலான தந்திரங்களும் ஸம்யக் தர்சனம் என்ற பெயருடன் பிரவிருத்தித்திருப்பதைப் பார்த்து மந்தபுத்தியுள்ள சிலருக்கு இவைகளும் கூட ஸம்யக் தர்சமனடைவதற்காக எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியது தான் என்று அபேக்ஷை ஏற்படக்கூடும். அப்படியே ஆழ்ந்த யுக்திகளுடன் கூடியதாய் இருக்குமான தினாலும் ஸர்வக்ஞர்களால் சொல்லப்பட்டிருப்பதினாலும் அவைகளில் சிரத்தையும் ஏற்படக்கூடும் என்ற இந்தக் காரணத்தினால் அவை ஸாரமற்றதென்று எடுத்துக் காட்டுவதற்காக பிரயத்தினம் செய்யப்படுகிறது.

"பார்ப்பதினால் சப்தமற்றது இல்லை” (ஸூத்ரம் 1-1-5), “ஆசைப்படுவதினாலும் அனுமானத்திற்கு அபேக்ஷையில்லை” (ஸூத்ரம் 1-1-18), “இதனால் எல்லாம் விளக்கப்பட்டுவிட்டன விளக்கப்பட்டுவிட்டன” (ஸூத்ரம் 1-4-28) என்று முன்னாலேயே ஸாங்கியம் முதலான பக்ஷங்களின் மறுப்பு செய்யப்பட்டுவிட்டதே, மறுபடியும் செய்ததையே செய்வதில் என்ன பிரயோஜனம்? என்று. அது சொல்லப்படுகிறது; ஸாங்கியர் முதலானவர்கள் தங்கள் பக்ஷங்களை ஸ்தாபித்துக் கொள்வதற்காக உபநிஷத் வாக்கியங்களையும் எடுத்துச் சொல்லி தங்கள் பக்ஷங்களுக்கு ஒத்துவரும்படியாகவே சேர்த்து வியாக்யானம் செய்கிறார்கள். அவர்களுடைய வியாக்யானம் எதுவோ அது வியாக்யானம் மாதிரி தோற்றமே தவிர, சரியான வியாக்யானம் அல்ல என்பது மாத்திரம் முன்னால் செய்யப்பட்டது. இங்கேயோ, வாக்கியத்தை அபேக்ஷிக்காமல் ஸ்வதந்திரமாகவே அவர்களுடைய யுக்திகளுக்கு மறுப்பு செய்யப்படுகிறது என்ற இது விசே ஷம்.

அவர்களில் ஸாங்கியர் எண்ணுகிறார்கள். குடம் சராவம் முதலிய வெவ்வேறான காரியங்கள் மண் ஸ்வரூபத்துடனே சேர்ந்திருப்பவைகள் மண் ஸ்வரூபமா யுள்ள ஸாமான்யத்தை (பொதுவாயுள்ளதை) முன்னிட்டே எப்படி உலகத்தில் காணப்படுகின்றனவோ, அப்படியே வெளியிலுள்ளது ஆத்யாத்மிகமாயுள்ளது என்ற எல்லா வெவ்வேறான காரியங்களும் ஸுகம், துக்கம், மோஹம் என்ற ஸ்வரூபத்துடனேயே சேர்ந்திருப்பவைகள் ஸுகம், துக்கம், மோஹம் என்றதை ஸ்வரூபமாயுள்ள ஸாமான்யத்தை முன்னிட்டே இருப்பதுதான் நியாயம். அந்த ஸுக, துக்கமோஹ ஸ்வரூபமாயுள்ள ஸாமான்யம் எதுவோ, அது மூன்று குணங்களையுடைய பிரதானம், மண் போல அசேதன மாயிருப்பது, சேதனனான புருஷனுக்கு பிரயோஜனத்தை ஸாதிப்பதற்காக ஸ்வபாவத் தினாலேயே விகாரஸ்வரூபமாக விசித்திரமாயுள்ள மாறுகிறது. அப்படியே மாறுதல் முதலான லிங்கங்களைக் கொண்டும், அந்த பிரதானத்தையே அனுமானிக்கிறார்கள்.

அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; திருஷ்டாந்த பலத்தினாலேயே இது நிரூபிக்கப்படுமானால், உலகத்தில் சேதனனால் அதிஷ்டிதமில்லாத அசேதனம் எதுவும் ஸ்வதந்திரமாக புருஷனுடைய குறிப்பிட்ட பிரயோ ஜனத்தை ஏற்படுத்திக்கொடுக்க ஸாமர்த்திய முள்ள காரியங்களை உண்டு பண்ணுவதாகக் காணப்பட வில்லை. வீடு மாளிகை படுக்கை ஆஸனம் விஹாரஸ்தலம் முதலியவைகள் உலகத்தில் · மிகுந்த அறிவுள்ள சில்பிகளால் காலத்திற்குத்தக்கபடி ஸுகத்தை அடையவும், துக்கத்தை விலக்கவும் யோக்கியதை உள்ளவைகளாக உண்டாக்கப்படுவதாகவல்லவா காணப் படுகின்றன? அப்படியே இந்த ஜகத்து எல்லாம், பலவித கர்மாக்களின் பலனை அனுபவிக்கத்தகுந்ததான வெளியிலுள்ள பிருதிவி முதலியது பலவித ஜாதியுடை யதாய், அவரவர்களுக்குத் தனித்தனியாக ஏற்பட்ட அவயவ அமைப்புள்ளதாய், பலவித கர்ம பலன்களை அனுபவிப்பதற்கு இருப்பிடமாய் காணப்படும் ஆத்யாத் மிகமான சரீரம் முதலியது, மிகவும் வெகுமதிக்கப்பட்ட அறிவாளிகளான சில்பிகளால் மனஸினால் கூட ஆலோசிக்க முடியாததாயிருப்பதை அசேதனமான பிரதானம் எப்படி ரசனை செய்ய முடியும்? மண்கட்டி, கல் முதலியவைகளில் காணப்படாததினால், மண் முதலியவைகளிலும் குயவன் முதலானவர்களால் அதிஷ்டிதமாயிருக்கும் போதுதான் விசேஷமான உருவ முள்ள ரசனை காணப்படுகிறது. அப்படியே பிரதானத் திற்கும், வேறு சேதனனால் அதிஷ்டிதமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படும்.

மேலும், மண் முதலான உபாதான ஸ்வரூபத்தை ஆசிரயித்த (அசேதனத்தன்மை என்ற) தர்மத்தைக் கொண்டுதான் மூல காரணம் தீர்மானிக்கவேண்டும். மண்ணுக்கு வெளிப்பட்ட குயவன் முதலானதை ஆசிரயித்த (சேதன ப்ரயுக்தமென்ற) தர்மத்தைக் கொண்டு தீர்மானிக்கக்கூடாது என்று நியமனம் செய்வதற்குக் காரணமெதுவுமில்லை. இவ்விதமிருப் பதினால், எதுவும் விரோதப்படுவதில்லை என்பதுடன் சேதனனை காரணமாக வைத்துக்கொண்டால் சுருதியும் ஒப்புக் கொள்ளப்பட்டதாக ஆகிறது. ஆகையால், ரசனை பொருந்தாது என்ற காரணத்தினாலும் அசேதனமா யுள்ளது ஜகத்திற்குக் காரணமென்று அனுமானிக் கத்தக்கதில்லை.

“உம்" என்ற சப்தத்தினால் அன்வயம் முதலானது பொருந்தாததினாலும் ஹேது ஸித்திக்கவில்லை என்பதை சேர்த்துச் சொல்கிறார். வெளியிலுள்ளதும் ஆத்யாத்மிகமா யுள்ளதுமான காரியங்களுக்கு ஸுக, துக்க, மோஹ ஸ்வரூபத்துடன் அன்வயம் பொருந்தவில்லை, ஸுகம் முதலானவைகள் உள்ளேயிருப்பதாகத் தெரிவதாலும், சப்தம் முதலானவை அந்த (ஸுகம் முதலான) ரூபத்து டனில்லையென்று தெரிவதாலும் அவைகளுக்கு (ஸுகம் முதலானதிற்கு) நிமித்தமாயிருப்பதாய் தெரிவதாலும் மேலும், சப்தம் முதலியதில் வித்தியாஸமில்லாத போதும்கூட எண்ணத்திலுள்ள வித்தியாஸத்தினால் ஸுகம் முதலானதில் வித்தியாஸம் தெரிவதினாலும்.

அப்படியே வேர், முளை முதலிய அளவுக்குட் பட்ட காரியங்களில் பல வஸ்துக்களின் சேர்க்கையை முன்னிட்டு உண்டாகும் தன்மையை பார்த்து விட்டு, வெளியிலுள்ளதும் ஆத்யாத்மிகமா யுள்ளதுமான எல்லா காரியங்களும், அளவுக்குட் பட்டிருப்பதினால் பல வஸ்துக்களின் சேர்க்கையை முன்னிட்டு உண்டாகும் தன்மையை அனுமானம் செய்கிறவனுக்கு ஸத்வம் ரஜஸ், தமஸ் இவைகளுக்கும் கூட, அளவிற்குட் பட்டிருக்கும் தன்மையில் வித்தியாஸமில்லாததால் பல வஸ்துக்களின் சேர்க்கையை முன்னிட்டு உண்டாகும் தன்மை உண்டு என்று ஏற்படும். ஆலோசனையை முன்னிட்டுச் செய்யப்படும் படுக்கை, ஆஸனம் முதலியவைகளுக்கு கார்யம், காரணம் என்ற தன்மை காணப்படுகிறது என்பதினால், கார்ய காரணத்தன்மை இருப்பதினால் வெளியிலுள்ளதும் ஆத்யாத்மிகமாயுள்ளதுமான காரியங் களுக்கு அசேதனத்தை முன்னிட்டு இருக்க வேண்டும் என்று கல்பிக்கமுடியாது.

இந்த ரசனை இருக்கட்டும். அது (ரசனை) ஸித்திப்பதற்காக எந்த பிரவிருத்தி அதாவது, ஸமமாயிருக்கும் நிலையிலிருந்து நழுவுதல், ஸத்வம், ரஜஸ் தமஸ் இவைகளுக்குள் அங்கமாயும் அங்கியாயு மிருத்தல் (பிரதானமாகவும், அப்ரதானமாகவும்) என்ற தன்மையை அடைதல், குறிப்பிட்ட கார்யத்தை யுத்தேசித்து பிரவிருத்தியுடனிருத்தல், எதுவோ அதுவும் அசேதனமாய் ஸ்வதந்திரமாயுள்ள பிரதானத்திற்குப் பொருந்தாது. மண் முதலியவைகளிலும் ரதம் முதலியவைகளிலும் காணாததினால். மண் முதலியவைகளோ ரதம் முதலியவைகளோ தான் அசேதனமாய் இருப்பவைகள், சேதனர்களான குயவன் முதலானவர்களாலேயோ குதிரை முதலானவை களாலேயோ அதிஷ்டிதமில்லாமல் குறிப்பிட்ட கார்யத்தையுத்தேசித்து பிரவிருத்தியுள்ளவைகளாக காணப்படுவதில்லையே? காணப்படுவதைக் கொண்டு தான் காணப்படாததற்கு தீர்மான மேற்பட வேண்டும். ஆகையால் பிரவிருத்தி பொருந்தாமை என்ற காரணத்தினாலும் கூட அசேதனம் ஜகத் காரணமென்று அனுமானிக்கத்தக்கதில்லை.

வெறும் சேதனனுக்கும் பிரவிருத்தி காணப் படவில்லையே? இது வாஸ்தவம். அப்படியிருந்தாலும், சேதனனோடு சேர்ந்து இருக்கும் ரதம் முதலிய அசேதனத்திற்கு பிரவிருத்தி காணப்படுகிறது. ஆனால் அசேதனத்தோடு சேர்ந்திருக்கும் சேதனனுக்கு பிரவிருத்தி காணப்படவில்லை. இங்கே எது நியாயம்? எதில் பிரவிருத்தி காணப்படுகிறதோ அது அதைச்சேர்ந்தது என்றா? அல்லது எதனுடன் சேர்ந்ததற்கு பிரவிருத்தி காணப்படுகிறதோ அது அதைச் சேர்ந்தது என்றா? எதில் பிரவிருத்தி காணப்படுகிறதோ அது அதைச்சேர்ந்ததுதான் என்பது தானே நியாயம், இரண்டும் பிரத்யக்ஷமாயிருப் பதால் பிரவிருத்திக்கு ஆசிரயமாக ரதம் முதலியதைப் போல வெறும் சேதனன் பிரத்யக்ஷமில்லை. ஆனால் பிரவிருத்திக்கு ஆசிரயமாயுள்ள தேஹம் முதலியதுடன் சேர்ந்திருக்கும் சேதனனுக்குத் தான் இருக்கும் தன்மையே ஸித்திக்கிறது, உயிருடனிருக்கும் தேஹத்திற்கு வெறும் அசேதனமான ரதம் முதலியவைகளிலிருந்து வேற்றுமை காணப்படுகிறது என்பதினால், இதினால்தான் பிரத்யக்ஷ மாக தேஹம் இருக்கும்போது சைதன்யம் காணப்படுவ தாலும், இல்லாதபோது காணப்படாததிலும், சைதன்யமும் தேஹத்தையே சேர்ந்ததென்று லோகாயதிகர்கள் எண்ணு கிறார்கள். ஆகையால் பிரவிருத்தி என்பது அசேதனத் திற்குத்தான், என்று.

அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது: எந்த அசேதனத்தில் பிரவிருத்தி காணப்படுகிறதோ அது அதனுடையது அல்லவென்று நாங்கள் சொல்லவில்லை. அது அதனுடையதாகவே இருக்கட்டும். ஆனால் அது (அந்த பிரவிருத்தி) சேதனனால் ஏற்படுகிறது என்று சொல்கிறோம். அது இருக்கும்போது இருப்பதால், அது இல்லையானால் இல்லாததினால்; எப்படி கட்டை முதலி யதை ஆசிரயமாயுள்ளதானாலும் எரிதல், வெளிச்சம் என்ற லக்ஷணமுள்ள விகாரம் வெறும் நெருப்பில் காணப்படாம லிருந்தபோதிலும், நெருப்பினால் தான் ஏற்படுகிறது. அதன் சேர்க்கையுள்ளபோது காண்பதாலும் அது விலகும் போது காணப்படாததாலும், அதைப்போல (சேதனனால் தான் அசேதனத்தில் பிரவிருத்தி ஏற்படுகிறது) லோகாயதிகர்களுக்கும் கூட சேதனமான தேஹமே அசேதனமான ரதம் முதலியவைகளை பிரவிருத்திக்கச் செய்வதாக காணப்படுகிறது என்பதால், சேதனனுக்குப் பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் தன்மை உண்டு என்பதில் மறுப்பில்லை.

தேஹம் முதலியதுடன் சேர்ந்திருந்தபோதிலும் ஆத்மாவுக்கு உங்கள் மதத்தில் அறிவு ஸ்வரூபமாத்திரமா யிருப்பதைத் தவிர வேறு பிரவிருத்தி பொருந்தாததினால், பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் தன்மை பொருந்தாதே? என்றால், அப்படியல்ல. அயஸ்காந்தம் ரூபம் முதலியவைகளைப் போல, பிரவிருத்தியற்றதுக்கும் கூடபிரவிருத்திக்கச் செய்யும் தன்மை பொருந்துமானதினால், அயஸ்காந்த மென்ற மணி தான் பிரவிருத்தியற்றதாயிருந்த போதிலும் கூட இரும்பை பிரவிருத்திக்கும்படிச் செய்வதாயிருக்கிறது எப்படியோ; ரூபம் முதலான விஷயங்கள் தாங்கள் பிரவிருத்தியற்றிருந்த போதிலும் கூட கண் முதலிய வைகளை பிரவிருத்திக்கச் செய்பவைகளாக இருக்கின்றன என்பது எப்படியோ; இவ்விதமே பிரவிருத்தியற்ற வராகயிருந்த போதிலும் எங்குமுள்ள வராய் எல்லா ஸ்வரூபமாய் ஸர்வக்ஞராய் ஸர்வ சக்தியுமுள்ள வராயிருக்கும் ஈசுவரன் எல்லாவற்றையும் பிரவிருத்திக்கும் படி செய்யலாம் என்பது பொருத்தமானதே.

ஒருவராயிருப்பதால் ப்ரவிருத்திக்கப்படும் வேறு வஸ்து இல்லாததினால் பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் தன்மை பொருந்தாது என்றால் அப்படியல்ல. அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்ட நாம ரூபமாகிய மாயாஸம்பந்தவசமாக என்று பல தடவை பதில் சொல்லியிருப்பதால். ஆகையால் ஸர்வக்ஞனுக்கு காரணத்தன்மை என்றால் பிரவிருத்தி ஸம்பவிக்கும், அசேதனத்திற்கு காரணத் தன்மை என்றால் ஸம்பவிக்காது.

இது இருக்கலாம்; அசேதனமான பால் கன்றின் வளர்ச்சிக்காக ஸ்வபாவத்தினாலேயே( தானாகவே) எப்படி பிரவர்த்திக்கிறதோ; அசேதனமான ஜலம் ஸ்வபாவத்தினா லேயே (தானாகவே) ஜனங்களின் உபகாரத்திற்காக ஓடுகிறது எப்படியோ; அவ்விதம் அசேதனமான பிரதான மும் ஸ்வபாவத்தினாலேயே புருஷனுக்கு பிரயோஜனம் ஏற்படவேண்டியதற்காக பிரவிருத்திக்கலாம் என்று.

இது சரியாக சொல்லப்படவில்லை. ஏனென்றால், அங்கேயும் சேதனனால் அதிஷ்டிதாமாயுள்ள பாலுக்கும், ஜலத்திற்கும் தான் பிரவிருத்தி என்று அனுமானம் செய்கிறோம், வாதம் செய்யும் இருவருக்கும் பிரஸித்தமாயுள்ள வெறும் அசேதனமான ரதம் முதலியதில் பிரவிருத்தியைக்காணாததினால்.

“எவர் ஜலத்தில் இருந்துகொண்டு எவர் ஜலத்தை உள்ளே இருப்பவராய் நியமனம் செய்கிறாரோ” (பிருஹத் III-7-4), "ஹே கார்க்கி, இந்த அக்ஷரத்தின் ஆளுகையில் தான், கிழக்கேயுள்ள மற்ற நதிகள் பிரவஹிக்கின்றன" (பிருஹத் III-8-9) என்பது போலுள்ள சாஸ்திரமும், உலகத்திலுள்ள அசைவு எல்லாவற்றிற்கும் ஈஸ்வரனால் அதிஷ்டிக்கப்பட்டிருக்கும் தன்மையை சொல்கிறது. ஆகையால் ஸாதிக்கவேண்டிய பக்ஷத்தில் அகப்பட்டு உள்ளதால் பால் ஜலம் போல் என்பது சரியான வார்த்தையில்லை.

மேலும், சேதனமாயுள்ள பசுவிற்கு (கன்றிடமுள்ள) அன்பினால் ஏற்படும் விருப்பத்தினால் பாலை பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் தன்மை பொருந்துமாதலாலும், கன்று உறுஞ்சுவதினால் பால் இழுக்கப்படுவதாலும் ஜலத்திற்கும்கூட பூராவும் அபேக்ஷையில்லை என்பதில்லை. பிரவஹிப்பது பள்ளமானபூமி முதலியதை அபேக்ஷிப்பதால் சேதனனை அபேக்ஷிக்கும் தன்மையோ எல்லாவிடத்திலும் காட்டப்பட்டது.

"உபஸம்ஹாரம் காணப்படுவதால் இல்லையென் றால் இல்லை பால் போலல்லவா?” (ஸூத்ரம் II - 1-24) என்றவிடத்திலோ வெளியிலுள்ள நிமித்தத்தை அபேக்ஷிக் காமலும் கூட தன்னையே ஆசிரயித்து காரியம் ஏற்படும் என்ற இது உலக திருஷ்டியால் காட்டப்பட்டது. சாஸ்திர திருஷ்டியாலோ எங்கேயுமே ஏற்படுகிற ஈஸ்வரனை அபேக்ஷிக்கும் தன்மை மறுக்கப்படவில்லை.

ஸாங்கியர்களுக்கு மூன்று குணங்களும் ஸமமாக யிருப்பது பிரதானம். அவைகளைத் தவிர பிரதானத்தை பிரவிருத்திக்கும்படி செய்யவோ நிவிருத்திக்கும்படி செய்யவோ வெளியிலுள்ளதாய் அபேக்ஷிக்கப்படுவதாய் எதுவும் இருப்பது இல்லை. புருஷனோ, உதாஸீனன், பிரவர்த்தகனுமில்லை, நிவர்த்தகனுமில்லை என்பதினால் பிரதானம் அபேக்ஷையற்றது. அபேக்ஷையற்று இருப்பதி னாலோ, பிரதானம் சில சமயம் மஹத் முதலான ரூபத்துடன் பரிணமிக்கிறது. சில சமயம் பரிணமிக்கிறது இல்லை என்ற இது யுக்தமில்லை. ஈஸ்வரனுக்கோ ஸர்வக்ஞராயிருப்பதாலும், ஸர்வ சக்தியுள்ளவராயிருப் பதினாலும் மஹாமாயையை உடையவராயிருப்பதாலும் பிரவிருத்தி நிவிருத்திகள் விரோதப்படாது.

இது இருக்கலாம்; புல் துளிர்ஜலம் முதலியது வேறு நிமித்தத்தை அபேக்ஷிக்காமல் ஸ்வபாவத்தினாலே பால் முதலான ரூபத்துடன் எப்படி பரிணமிக்கிறதோ அப்படியே பிரதானமும் மஹத் முதலான ரூபத்துடன் பரிணமிக்கிறது, என்று புல் முதலியது வேறு நிமித்தத்தை அபேக்ஷிக்காதது என்று. எப்படி அறியப்படுகிறது? வேறு நிமித்தம் காணப்படாததால். ஏதேனும் ஒரு நிமித்தத்தைக் காணுவோமேயானால் அதைக்கொண்டு புல் முதலியதை எடுத்து பாலை இஷ்டப்படி உண்டு பண்ணிவிடுவோம். ஆனால் உண்டுபண்ணுவதில்லை. ஆகையால் புல் முதலியதின் பரிணாமம் ஸ்வபாவத்திலேயே ஏற்படுவது. அப்படியே பிரதானத்திற்கும் இருக்கலாம் என்று.

அங்கு சொல்லப்படுகிறது; புல் முதலியதிற்கும் பரிணாமம் ஸ்வபாவஸித்தம் என்று ஒப்புக்கொள்ளப் பட்டால், புல் முதலியதுபோல பிரதானத்திற்கும் பரிணாமம் ஸ்வாபாவிகம் என்று ஆகும். ஆனால் ஒப்புக் கொள்ளப்படவில்லையே. வேறு நிமித்தம் காணுவதால் எப்படி வேறு நிமித்தம் காணப்படுகிறது? "வேறிடத்தில் இல்லாததினால்" பசுவினால் சாப்பிடப்பட்ட புல் முதலி யதுதான் பாலாக ஆகிறது. எறிந்துவிடப்பட்டதோ காளை முதலியதால் சாப்பிடப்பட்டதோ ஆவதில்லை. இது நிமித்த மன்னியில் இருக்குமேயானால் பசுவின் சரீரத்தின் ஸம்பந்தத்தை தவிர வேறு இடத்திலும் கூட புல் முதலியது பாலாக ஆக வேண்டும். மனிதர்களால் இஷ்டப் படி ஸம்பாதிக்க முடியவில்லையென்ற இவ்வளவினால் நிமித்தமற்றதென்று ஏற்படாது. சில கார்யம் மனிதர்களால் ஸம்பாதிக்கத்தகுந்தது. சிலது தைவத்தனால் ஸம்பாதிக்கத் தகுந்தது என்பது பிரஸித்தம். மனிதர்கள்கூட தக்க உபாயத்தினால் புல் முதலியதை எடுத்து பாலை ஏற்படுத் திக்கொள்ள முடியும். ஏராளமான பால் வேண்டுகிறவர்கள் பசுவை ஏராளமான புல்லை மேயும்படி செய்கிறார் களல்லவா? அதிலிருந்து ஏராளமான பாலையும் அடைகிறார்கள். ஆகையால் புல் முதலியதைப்போல பிரதானத்தின் பரிணாமம் ஸ்வாபாவிகம் இல்லை.

பிரதானத்தின் பிரவிருத்தி ஸ்வபாவத்தினாலுள்ளது இல்லை என்று ஸ்தாபிக்கப்பட்டது. அப்படியானாலும் உம்முடைய சிரத்தையை அனுஸரித்து பிரதானத்தின் பிரவிருத்தி ஸ்வாபாவிகம் தான் என்று ஒப்புக் கொண்டாலும், அப்படியும் தோஷம் இருந்தே தீரும். ஏன்? “பிரயோஜனமில்லாததினால்” பிரதானத்தினுடைய பிரவிருத்தி ஸ்வாபாவிகம் வேறு எதையும் இங்கே அபேக்ஷிக்கிறதில்லை என்று சொல்லப்படுமேயானால், அப்பொழுது எப்படி ஸஹாயத்திற்கு எதையும் அபேக்ஷிக் கிறதில்லையோ. அவ்விதமே பிரயோஜனத்தையும் அபேக்ஷிக்காது என்று ஏற்படுமானதினால், பிரதானம் புருஷனுக்கு பிரயோஜனத்தை ஸாதித்துக் கொடுப் பதற்காக பிரவிருத்திக்கிறது என்ற இந்த பிரதிக்ஞை வீணாய் போய்விடும்.

ஸஹகாரியாயுள்ளதைத்தான் அபேக்ஷிக்கிறதில் லையே தவிர பிரயோஜனத்தையும் அபேக்ஷிக்கவில்லை யென்பதில்லையென்று அவன் சொன்னால், அப்படியும் பிரதானத்தின் பிரவிருத்திக்குப் பிரயோஜனம் போகமாயி ருக்கலாமா மோக்ஷமா அல்லது இரண்டுமா என்று பிரித்துக்காட்ட வேண்டும். போகம் என்றால் எவ்வித விசேஷமும் ஏற்றமுடியாத புருஷனுக்கு எவ்வித போகமாக இருக்க முடியும்; (மேலும் பிரதானம் போகத்தையே கொடுத்துக் கொண்டிருக்கிறபடியால்) மோக்ஷமேயில்லை யென்றும் ஏற்பட்டுவிடும். மோக்ஷம் என்றால், பிரவிருத் திக்கு முன்னாலேயே மோக்ஷம் ஸித்தமாயிருப்பதால் பிரவிருத்தி பிரயோஜனமற்றதாக ஆகும்; சப்தம் முதலி யதை அறிவது என்ற போகம் ஏற்படாது. இரண்டுவித பிரயோஜனங்களும்தான் என்று ஒப்புக்கொண்டாலும் அனுபவிக்க வேண்டியதாயுள்ள பிரதானத்தால் வரும் போக வஸ்துக்களுக்கு எல்லை யில்லாததினால் மோக்ஷம் கிடையாது என்றே ஏற்படும்.

(விளையாட்டைப்போல) ஔத்ஸுக்யத்தை (பேராவலை) நிவர்த்தி செய்வதை பிரயோஜனமாக உடையது பிரவிருத்தி என்பதுமில்லை. ஏனென்றால், அசேதனமான பிரதானத்திற்கு ஔத்ஸுக்யம் (ஆவல்) ஸம்பவிக்காது; நிர்மலனாய் அம்ச மற்றவனாயிருக்கும் புருஷனுக்கும் ஔத்ஸுக்யம் கிடையாது. புருஷனுடைய ஞானசக்தி பிரதானத்தின் ஸ்ருஷ்டிக்கும் சக்தி இவை களுக்கு பிரயோஜனமில்லாத் தன்மையேற்படுமே யென்ற பயத்தினால் பிரவிருத்தி என்றால், அப்பொழுது ஞானசக்தி நாசத்தையடையாதது போல ஸ்ருஷ்டி சக்தியும் நாசத்தை யடையாததால் ஸம்ஸாரம் நாசத்தையடையாது என்பதி னால் மோக்ஷம் ஏற்படாது என்று ஏற்படும். ஆகையால் பிரதானத்திற்கு புருஷனுடைய பிரயோஜனத்திற்காக பிரவிருத்தி என்பது யுக்தமில்லை.

இது இருக்கலாம்: ஞானசக்தி (பார்க்கும் சக்தி)யோடு கூடிய பிரவிருத்தி சக்தியற்ற (நடக்கும் சக்தி) நொண்டியான ஒரு மனிதன் பிரவிருத்தி சக்தியுள்ளவனாய் ஞானசக்தியில்லாதவனாய் குருடனாயிருக்கும் வேறு மனிதனை ஆசிரயித்துக் கொண்டு (அவனை) எவ்விதம் பிரவிருத்திக்கும்படி செய்கிறானோ; காந்தக்கல் தான் பிரவிருத்திக்காமலிருந்த போதிலும் இரும்பை எவ்விதம் பிரவிருத்திக்கும்படி செய்கிறதோ; அவ்விதம் புருஷன் பிரதானத்தை பிரவிருத்திக்கும்படி செய்யலாம் என்று திருஷ்டாந் தத்தை நம்பி மறுபடியும் ஆக்ஷேபம் வரலாம்.

அங்கு சொல்லப்படுகிறது; "அப்படியும் கூட” தோஷத்திலிருந்து விடுபடுவதேயில்லை ஒப்புக் கொண்டதை விடுவதான தோஷம் ஏற்படுகிறது. ஸ்வதந்திரமாயுள்ள பிரதானத்திற்கு பிரவிருத்தியை ஒப்புக்கொண்டிருப்பதாலும். புருஷனுக்கு பிரவிருத் திக்கச் செய்யும் தன்மை கிடையாது என்று ஒப்புக்கொண்டிருப் பதாலும் ஸீனனாயுள்ள புருஷன் பிரதானத்தை எப்படி பிரவிருத்திக்கச் செய்ய முடியும்? நொண்டியாயிருப் பவனும் குருடனான மனிதனை பேச்சு முதலியவைகளால் பிரவிருத்திக்கச் செய்கிறான். புருஷனுக்கோ இவ்விதம் பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் வியாபாரம் எதுவும் கிடையாது. செயலற்றவனானதினாலும் குணமற்றவனானதினாலும்.

அயஸ்காந்தம் போல சமீபத்திலிருப்பதினாலேயே பிரவிருத்திக்கச் செய்யாது எப்பொழுதும் சமீபத்திலிருப் பதால் பிரவிருத்தியும் எப்பொழுதுமிருக்கு மென்று ஏற்படு மானதினால், அயஸ்காந்தத்திற்கோ முன்னிருப்பது நித்ய மில்லாததினால் முன்னிருப்பது அதன் வியாபாரமாகிறது. அதற்கு துடைப்பது முதலியதின் அபேக்ஷையுமிருக்கிறது என்பதினால் "மனிதன் கல்போல" என்று சொன்னது சரியல்ல.

அப்படியே பிரதானத்திற்கு சைதன்யமில்லாத தினாலும் புருஷனுக்கு உதாஸீனத்தன்மை இருப்பதாலும் இரண்டையும் சேர்த்துவைக்கும் மூன்றாவது கிடையாத தினாலும் (பிரதானம், புருஷன் இரண்டிற்கும்) ஸம்பந்தம் பொருந்தாது. ஸம்பந்தம் யோக்கியமாயிருக்கும் தன்மையை நிமித்தமாயுடையது என்றால், யோக்கியமாயிருக்கும் தன்மைக்கு நாசமில்லாததினால் மோக்ஷமில்லையென்றே ஏற்படும்.

அப்படியே பிரதானத்திற்கு சைதன்யமில்லாத தினாலும் புருஷனுக்கு உதாஸீனத்தன்மை இருப்பதாலும் இரண்டையும் சேர்த்துவைக்கும் மூன்றாவது கிடையாத தினாலும் (பிரதானம், புருஷன் இரண்டிற்கும்) ஸம்பந்தம் பொருந்தாது. ஸம்பந்தம் யோக்கியமாயிருக்கும் தன்மையை நிமித்தமாயுடையது என்றால், யோக்கியமாயிருக்கும் தன்மைக்கு நாசமில்லாததினால் மோக்ஷமில்லையென்றே ஏற்படும்.

இதினாலும் பிரதானத்திற்கு பிரவிருத்தி யுக்தமாகாது; ஸத்வரஜஸ்தமோ குணங்களுக்குள் ஒன்றுக்கொன்று உள் பட்டது முக்யமாயுள்ளது என்ற தன்மையை விட்டு ஸமமான ஸ்வரூபமாத்திரமாக இருப்பது எதுவோ அது பிரதானத்தின் நிலை. அந்த நிலையில் எதையும் அபேக்ஷிக் காத ஸ்வரூபமுள்ளவைகளுக்கு (குணங்களுக்கு) ஸ்வரூபத் திற்கு நாசம் ஏற்பட்டுவிடும் என்ற பயத்தினால் ஒன்றுக் கொன்று அங்கம் அங்கி என்ற தன்மை பொருந்தாதினால், கலக்கக்கூடியதாய் வெளியிலுள்ளதாய் எதுவும் இல்லாததி னால், குணங்களுக்குள் வைஷம்யத்தை நிமித்தமாயுள்ள மஹத் முதலியதின் உத்பத்தி ஏற்பட முடியாது

அல்லது, இந்த முன் கண்ட தோஷம் எப்படி ஏற்படாதோ அப்படி வேறுவிதமாக அனுமானம் செய்கிறோம் என்றிருக்கலாம். வேறு எதையும் அபேக்ஷிக்காத ஸ்வபாவமுள்ளவைகளாக கூடஸ்தங்களாக எங்களால் குணங்கள் ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதில்லை, பிரமாணமில்லாததினால், ஆனால் கார்ய வசத்தினால் குணங்களின் ஸ்வபாவம் ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. எப்படி எப்படி கார்யத்தின் உத்பத்தி பொருத்தமாகுமோ, அப்படி அப்படி அவைகளுடைய ஸ்வபாவம் ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது. சலிப்பது குணங்களின் ஸ்வபாவம் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது. அதினால் ஸமமாயி ருக்கும் நிலையிலும் வைஷம்யத்தை அடைய யோக்கிய தையுள்ளதாகவே குணங்கள் இருக்கின்றன; என்று. இவ்விதமானாலும், பிரதானத்திற்கு ஞானசக்தியில்லாத படியால் ரசனை பொருந்தாதென்பது முதலான முன் சொன்ன தோஷங்கள் அப்படியேயிருக்கும்.

ஞானசக்தியையும் அனுமானம் செய்வதாயிருப் பவன் பிரதிவாதித்தன்மையிலிருந்து விலகிவிடுவான், சேதனமாயுள்ள ஒன்று பலவாக விஸ்தாரத்தையடைந் திருக்கிற ஜகத்திற்கு உபாதானம் என்று பிரஹ்மத்தைச் சொல்லும் வாதமே ஆகிவிடுமானதினால்,

வைஷம்யத்தை அடையக்கூடிய யோக்கியதையுள் ளனவாக இருந்தாலும் குணங்கள் ஸமமாயிருக்கும் நிலையில் நிமித்தமில்லாததினால் வைஷம்யத்தை அடையாது. அடைவதாயிருந்தாலோ, நிமித்தமில்லை யென்பதில் வித்தியாஸமில்லாததினால் எப்பொழுதுமே வைஷம்யத்தை அடைந்திருக்க வேண்டுமென்ற இந்த வேறு தோஷமும் ஏற்படும்.

ஸாங்கியர்களுடைய இந்த கொள்கை ஒன்றுக் ொன்று விருத்தமாகவுமிருக்கிறது. ஒரு இடத்தில் இந்திரியங்கள் ஏழு என்று எண்ணுகிறார்கள். ஒரு இடத்தில் பதினொன்று என்று. அப்படியே சிலவிடங்களில் தன்மாத்திரைகளுடைய ஸ்ருஷ்டி மஹத்திலிருந்து என்கிறார்கள், சிலவிடங்களில் அஹங்காரத்திலிருந்து என்று. அப்படியே சிலவிடங் களில் உள் கருவிகள் மூன்று என்று வர்ணிக்கிறார்கள். சிலவிடங்களில் ஒன்று என்று. ஈசுவரனைக் காரணமாகச் சொல்லும் வேதத்துடனும் அதை அனுஸரித்திருக்கும் ஸ்மிருதியுடனும் விரோத மென்பது பிரஸித்தமே. அதினாலும் ஸாங்கியர்களின் தர்சனம் சரியானதல்ல என்று.

இங்கு சொல்லுகிறான் உபநிஷத்தை ஒப்புக் கொள்ளுபவர்களுடைய தர்சனமும், தபிக்கப்படுவது, தபிக்கச் செய்வது என்று தனித்தனி இனமாயிருப்பதை அங்கீகரிக்காததினால், சரியானதில்லைதானே? எல்லா ஸ்வரூபமாய் ஒன்றாக இருக்கும் பிரஹ்மம் எல்லா ஜகத்திற்கும் காரணம் என்று ஒப்புக்கொள்கிறவர்களுக்கு, ஒன்றாகவேயிருக்கும் ஆத்மாவுக்கு தபிக்கப்படுவது தபிக்கச்செய்வது என்ற விசேஷங்கள் வெவ்வேறு இனத்தைச் சேர்ந்ததில்லையென்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதாகும். இந்த தபிக்கப்படுவது தபிக்கச் செய்வது என்ற இரண்டும் ஒரே ஆத்மாவுக்கு விசேஷமாயிருக்குமே யானால், அந்த தபிக்கப்படுவது தபிக்கச் செய்வது என்பதிலிருந்து அது விடுபடவே முடியாது என்பதினால், தாபம் விலகுவதற்காக ஸம்யக் தர்சனத்தை உபதேசிக்கும் சாஸ்திரம் பிரயோஜன மற்றதாக ஆகிவிடும். உஷ்ணத் தையும், பிரகாசத்தையும் ஸ்வபாவமாக உடைய தீபத்திற்கு அந்நிலையிலேயே யிருக்கையில் அவைகளிலிருந்து விடுபடுவது பொருந்தாதல்லவா? ஜலம் தரங்கம் அலைநுரை முதலானதாக எது சொல்லப்படுகிறதோ, அங்கேயும் ஜலஸ்வரூபமாயுள்ள ஒன்றுக்கே அலை முதலியவைகளான விசேஷங்கள் தோன்றுவது மறைவது என்ற ரூபத்தினால் நித்யமே ஆவதால் ஜலஸ்வரூபமா யுள்ளதிற்கு அலை முதலியவைகளிலிருந்து விடுபடுவ தில்லையென்பது ஸமானமாகும்.

மேலும், இந்த தப்யம், தாபகம் என்பவை வெவ்வேறு இனத்தைச் சேர்ந்திருப்பவை என்பது உலகத்தில் பிரஸித்தம். அப்படியே, வேண்டுபவன் வேண்டப்படுவது என்ற இரண்டும் ஒன்றுக்கொன்று வேறுபட்டதாகவே காணப்படுகின்றன. வேண்டுபவனை விட வேண்டப்படுவது தானே வேறாக இல்லையே யானால், எந்த வேண்டுபவனுக்கு எது விஷயமான வேண்டும் தன்மையிருக்கிறதோ அந்த வேண்டப்படும் விஷயம் அவனுக்கு எப்பொழுதுமே ஸித்தமானதினால் அவனுக்கு அது விஷயமான வேண்டும் தன்மையேயிராது; பிரகாச ஸ்வரூபமாயுள்ள தீபத்திற்கு பிரகாசமாகிற விஷயம் எப்பொழுதும் ஸித்தமாகவேயிருப்பதால் அதற்கு அது விஷயமான வேண்டும் தன்மை கிடையாததுபோல. கிடைக்காமலிருக்கும் வஸ்துவில்தான் வேண்டுபவனுக்கு வேண்டும் தன்மை இருக்குமாதலால். அப்படியே வஸ்து விற்கும் வேண்டப்படும் தன்மையிராது. இருக்குமே யானால் தன்னையே வேண்டுவதாக ஏற்படும்; இதுவோ கிடையாது. இந்த வேண்டுபவன் வேண்டப்படுவது என்பது ஸம்பந்தப்படும் வஸ்துக்களை சொல்லும் சப்தங்கள். ஸம்பந்தப்படுவதாயுள்ள இரண்டு பதார்த்தங் களுக்குள் தான் ஸம்பந்தம் என்பதுண்டு; ஒரே பதார்த்தத் திற்கு கிடையாது. ஆதலால் வேண்டப்படும் பொருள், வேண்டுபவன் இரண்டும் வெவ்வேறான பொருள்கள். அப்படியே வேண்டப்படாதது வேண்டாதவன் என்ற இரண்டும்.

வேண்டுபவனுக்கு அனுகூலமாயிருப்பது வேண்டப்படுவது, பிரதிகூலமாயிருப்பது வேண்டப் படாதது. அவ்விரண்டுகளுடன் ஒருவனே மாறிமாறி ஸம்பந்தப்படுகிறான். அங்கு வேண்டப்படுவது அல்பமா யிருப்பதாலும், வேண்டப்படாதது ஏராளமாயிருப்பதாலும், வேண்டப்படுவது, வேண்டப் படாதது இரண்டுமே வேண்டப்படாததுதான் என்பதினால் அது தபிக்கச் செய்வது என்று சொல்லப்படுகிறது. எந்த ஒரு புருஷன் இரண்டுடன் மாறிமாறி ஸம்பந்தப்படுகிறானோ அவன் தபிக்கப்படுகிறவன். தபிக்கப்படுவது தபிக்கச்செய்வது இரண்டும் ஒரே தன்மையுள்ளதானால், மோக்ஷம் பொருந்தாது. வெவ்வேறு இனத்தைச் சேர்ந்தது என்றாலோ அதனுடன் சேருவதற்குக் காரணமாயுள்ளதை பரிஹாரம் செய்வதால் எப்பொழுதாவது மோக்ஷம் பொருந்தக் கூடியதாகும் என்று.

இங்கு சொல்லப்படுகிறது; வஸ்து ஒன்றாகவே யிருப்பதால் (பரமார்த்த நிலையில்) தபிக்கப்படுவது தபிக்கச் செய்வது என்ற தன்மை பொருந்தாது என்பது தோஷமாகாது ஏகாத்ம பாவநிலையில் தபிக்கப்படுவது தபிக்கச் செய்வது என்று ஒன்றுக்கொன்று விஷயம் விஷயீ என்ற தன்மையை உண்மையாக அடையுமேயானால் இது தோஷமாகலாம். ஆனால் இதுவோ இல்லை. ஒன்றாயிருப் பதினாலேயே ஒன்றாயிருக்கும் அக்னி, உஷ்ணம், பிரகாசம் முதலான தர்மங்கள் வேறுபட்டிருந்த போதிலும், மாறுபடும் தன்மையிருந்தபோதிலும், தன்னையே எரிப்பது பிரகாசப்படுத்துவது என்பது கிடையாதல்லவா? (அப்படி யிருக்க) கூடஸ்தனாய் ஒன்றாயிருக்கும் பிரஹ்மத்தில் தபிக்கப்படுவது தபிக்கச் செய்வது என்ற தன்மை எப்படி ஸம்பவிக்கும்?

அப்படியானால் தபிக்கப்படுவது தபிக்கச்செய்வது என்ற தன்மை எங்கே இருக்கும்? என்றால் சொல்கிறோம். விஷயமாயுள்ள உயிருடனுள்ள தேஹம் தபிக்கப்படுகிறது. ஸூர்யன் தபிக்கச்செய்கிறவன், என்பதை நீ பார்க்க வில்லையா? தாபம் (சூடு) என்பது துக்கம்; அது அறிபவ னுக்குத்தானே உண்டு, அசேதனமான தேஹத்திற்கு கிடையாதே? தேஹத்திற்கே தான் தாபம் என்றிருந்தால், தேஹம் நாசமடையும்போது தானாகவே அந்த தாபமும் நாசமடைந்துவிடுமானதினால் அது போவதற்காக ஸாதனத்தை தேட வேண்டியதில்லையே? என்று.

சொல்கிறோம்; தேஹமில்லாத போதும் வெறும் சேதனனுக்கு தாபம் காணப்படுவதில்லை. தாபம் என்ற விகாரம் வெறும் சேதனனுக்கு என்று உன்னாலும் சொல்லப்படுவதில்லை. தேஹமும், சேதனமும் ஒன்றாய் சேர்ந்து இருக்கும் தன்மையும் கிடையாது. அசுத்தி முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால் தாபத்திற்கே தாபம் என்று நீயும் ஒப்புக்கொள்கிறதில்லை. உனக்கும் தபிக்கப்படுவது, தபிக்கச்செய்வது என்ற தன்மை எப்படி? ஸத்வம் தபிக்கப்படுவது, ரஜஸ் தபிக்கச் செய்வது, என்றால் சரியல்ல. சேதனனுக்கு அவைகளுடன் சேர்ந்து இருக்கும் தன்மை பொருந்தாததினால்,

ஸத்வத்தை அனுஸரிப்பதால் சேதனனும் தபிக்கப்படுகிறது போல என்றால், அப்பொழுது வாஸ்தவத்தில் தபிக்கப்படவில்லை என்று ஏற்படுகிறது 'போல' என்ற சப்தம் பிரயோகித்திருப்பதால் தபிக்கப் படவில்லையானால் "போல" என்ற சப்தம் பிசகாகாது. டுண்டுபம் (மண்ணிலுள்ள பாம்பு) ஸர்ப்பம் போல என்றதனாலே விஷமுள்ளதாக ஆகிவிடாதல்லவா! ஸர்ப்பம் டுண்டுபம் போல என்றதனாலும் விஷமற்றதாக ஆகிவிடாது. ஆகையால் இந்த தபிக்கப்படுவது, தபிக்கச்செய்வது என்ற தன்மை அவித்யையினால் ஏற்பட்டது, வாஸ்தவமல்ல. என்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும், என்று. இவ்விதமிருந்தால் எனக்கும் எவ்வித தோஷமும் இல்லை.

அப்படிக்கன்னியில், சேதனனுடைய தபிக்கப்படும் தன்மை பாரமார்த்திகம்தான் என்று ஒப்புக்கொண்டால் மோக்ஷம் கிடையாது என்பது உனக்குத்தான் நன்றாக ஏற்படும் தபிக்கச்செய்வது நித்யமென்று ஒப்புக் கொள்வதால்

தபிக்கப்படுவது தபிக்கச்செய்வது இவைகளில் சக்தி நித்யமாயிருந்தபோதிலும், தாபம் என்பது நிமித்தத்தோடு கூடிய சேர்க்கையை அபேக்ஷிப்பதால், சேர்க்கைக்கு நிமித்தமாயுள்ள அறியாமை விலகினதும் சேர்க்கை பூராவும் நின்றுவிடும், அதிலிருந்து ஆத்யந்தி கமான மோக்ஷம் ஏற்படக்கூடியதே, என்று சொன்னால் சரியல்ல, அறியாமையாகிற தமஸிற்க்கு நித்யத்தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால்.

குணங்களுடைய உத்பத்தி மறைவுகளுக்கு நியதத்தன்மையில்லாததினால் சேர்க்கையின் நிமித்தமா யுள்ளதற்கு விலகுதலும் நியதமில்லையென்பதினால், விலகுதலுக்கும் நியதத்தன்மையில்லாததால் ஸாங்கியனுக் குத்தான் மோக்ஷமில்லாமல் போவது பரிஹரிக்க முடியாததாக இருக்கும் உபநிஷத்தை பிரமாணமாக சொல்கிறவருக்கோ ஆத்மா ஒன்றேயென்று ஒப்புக்கொள் வதாலும், ஒன்றாயிருப் பதற்கு விஷயம் விஷயீ என்ற தன்மை பொருந்தாததாலும்,விகாரங்களிலுள்ள வேற்றுமை வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப்படும் தன்மை மாத்திரம் தான் என்று சொல்லப்பட்டிருப்பதினாலும், மோக்ஷமில்லாமல் போகுமென்ற ஸந்தேஹம் ஸ்வப்னத்தில்கூட ஏற்படாது. வியவஹார தசையிலோ எங்கே எப்படி தபிக்கப்படுவது தபிக்கச்செய்வது என்ற தன்மை பார்க்கப்படுகிறதோ, அங்கே அப்படியேதான் அது என்பதினால் கேட்க வேண்டியதோ பரிஹரிக்க வேண்டியதோ ஒன்றும் கிடையாது.

(பிரஹ்மம் ஜகத் காரணமாயிருக்கலாமென்பது) காரணத்தைப்போல் இல்லாதது உண்டாகலாமென்பதற்கு கணாதர்களின் மதத்தில் திருஷ்டாந்தம் இல்லையா? அல்லது இருக்கிறதா? கிடையாது, வெளுப்பாயுள்ள நூலிலிருந்து வெளுப்பாயுள்ள வஸ்திரம் தானே உண்டாகிறது?

அணுவல்லாத பரிமண்டலத்திலிருந்து த்வ்யணுகம் உண்டாகிறது; நீளமென்ற அளவில்லாத த்வ்யணுகத்திலிருந்து நீளம் என்ற அளவுள்ள த்ர்யணுகம் உண்டாகிறது (என்று அவர்கள் சொல்வதால்) அதுவே (எங்களுக்கு) திருஷ்டாந்தம்.

பிரதானம் (ஜகத்திற்குக்) காரணமென்று சொல்லும் வாதம் நிராகரிக்கப்பட்டுவிட்டது. இப்பொழுது பரமாணு காரணம் என்ற வாதம் நிராகரிக்க வேண்டியதாயிருக்கிறது. அதில் முதலில் அணு காரணமென்று சொல்பவரால் பிரஹ்மம் காரணம் என்று சொல்பவரிடம் எந்த தோஷம் ஏற்றிச்சொல்லப் படுகிறதோ; அதற்கு ஸமாதானம் சொல்லப்படுகிறது.

அவ்விஷயத்தில் வைசேஷிகர்களால் ஒப்புக் கொள்ளப்படுவது இது-காரணமாயிருக்கும் திரவியத்தில் ஸமவாயிகளான (பிரிக்கமுடியாமல் ஒட்டியிருக்கிற) குணங்கள் காரியமாயிருக்கும் திரவியத்தில் தங்களுக்கு ஸமான ஜாதியாயுள்ள வேறு குணங்களை ஆரம்பிக்கின் றன (உண்டு பண்ணுகின்றன); வெளுப்பாயுள்ள நூல்களிலிருந்து வெளுப்பாயுள்ள வஸ்திரம் உண்டாவது பார்க்கப்படுவதினாலும், அதற்கு மாறாகப்பார்க்கப்படாத தினாலும். ஆகையால் சேதனமாயிருக்கிற பிரஹ்மத்திற்கு ஜகத்தின் காரணமாயிருக்கும் தன்மை ஒப்புக்கொள்வ தானால் கார்யமாயுள்ள ஜகத்திலும் சைதன்யம் கூடவே யொட்டி வர வேண்டும். ஆனால் அவ்விதம் காணாத தினால், சேதனமான பிரஹ்மம் ஜகத்தின் காரணமா யிருப்பது நியாயமில்லை என்று.

இவ்விதம் ஒப்புக்கொள்வது, அவர்களுடைய பிரக்ரியைப்படிக்கே (வியவஹாரரீதியைக்கொண்டே), வியபிசரிக்கிறது (பிசகாயிருக்கிறது) என்று எடுத்துக் காட்டுகிறது (இந்த ஸூத்ரம்).

(முன் பாதத்தில் சேதனமான பிரஹ்மத்திலிருந்து விலக்ஷணமான அசேதனமான ஜகத் உண்டாகலாம் என்பதற்கு ‘சாணத்திலிருந்து தேள்கள் உண்டாகின்றன' இது முதலான திருஷ்டாந்தங்களைக் காட்டி ஸாங்க் யனுக்கு ஸமாதானம் கூறி இந்த பாதத்தில் முதல் அதிகர ணத்தில் ஸாங்க்யனுடைய பிரதான காரண வாதத்தில் பல தோஷங்கள் கூறப்பட்டன. இந்த அதிகரணத்தில் தார்கிகர்களும்கூட விலக்ஷணமான காரியகாரண பாவத்தை ஒப்புக்கொண்டிருப்பதால் பிரஹ்மகாரணவாத த்தில் இதை அவர்கள் தோஷமாகக் கூற முடியாது என்பதைக்காட்டி விட்டு அடுத்த அதிகரணத்தில் பரமாணுகாரண வாதத்தில் தோஷங்கள் கூறப்படுகின்றன. தன் பக்ஷத்தை ஸ்தாபிப்பதை பிரதானமாகக் கொண்ட முதல் பாதத்தில் தான் இந்த அதிகரணம் பொருந்தும் ஆனாலும் முன் அதிகரணத்தில் ஸுக, துக்க மோஹங்கள் மனதில் உள்ளனவே தவிர பிரபஞ்சத்திலில்லை. ஆகையால் ஸுக, துக்க மோஹகாரணமான ஸத்வரஜஸ் தமோ குணஸ்வரூபமான பிரதானம் பிரபஞ்சத்திற்குக் காரணமாகாது என்று கூறப்பட்டது. அப்படியானால் பிரஹ்மத்திலுள்ள சைதன்யத்திற்கு பிரபஞ்சத்தில் தொடர்பு இல்லாததால் சேதனமான பிரஹ்மம் ஜகத் காரணமாகாது என்று நையாயிகள் கூறும் தோஷத்திற்கு பரிஹாரம் இந்த அதிகரணத்தில் கூறப்படுகிறது. முன் பாதத்தில் உள்ள சிஷ்டாபரிக்ரஹாதிகரணத்தின் விஸ்தாரம் தான் இது.

ஜடமான பிரபஞ்சத்திற்கு சேதனமான பிரஹ்மம் காரணமாகலாம். உலகில் கார்ய காரணங்களுக்குள் வைலக்ஷண்யம் இருக்கலாம். இது தோஷமில்லை என்பது வேதாந்திகளின் தீர்மானம். வெள்ளையான நூல்களி லிருந்து வெள்ளையான வஸ்திரமே உண்டாவதால் காரணத்தைக் காட்டிலும் கார்யம் விலக்ஷணமாக இருக்கமுடியாது. காரண குணங்கள் காரியத்தில் வரும். ஆகவே விலக்ஷணமான சேதன பிரஹ்மம் காரணம் ஆகாது என்பது நையாயிகனின் பூர்வபக்ஷம்.

தார்கிகனும் சில இடங்களில் காரண விலக்ஷ ணமான காரியத்தை ஒப்புக்கொண்டிருக்கிறான். இரண்டு பரமாணுக்கள் சேர்ந்து ஒரு த்வ்யணுகத்தை உண்டு பண்ணுவதாக அவன் சொல்கிறான். ஆனால் பரமாணுக் களிலுள்ள பாரிமாண்டல்யம் அதாவது பரமாணு பரிமாணம் காரியமான த்வ்யணுகத்தில் வருவதில்லை. காரியமான த்வ்யணுகத்திலுள்ள அணுபரிமாணம் காரணமான பரமாணுவில் இல்லை. இது போல் அணு பரிமாணமுள்ள ஹ்ரஸ்வமான மூன்று த்வ்யணுகங்கள் சேர்ந்து விலக்ஷணமான மஹத்தாயும் தீர்க்கமாயுமுள்ள த்ர்யணுகங்கள் உண்டாகின்றன. இவ்வாறு காரண விலக்ஷணமான காரியத்தை ஒப்புக்கொண்டிருப்பதால் விலக்ஷணமான ஜடமான ஜகத்திற்கு சேதனமான பிரஹ்மத்தை காரணமாகச் சொல்வதல் வைலக்ஷண் யத்தை தோஷமாக தார்கிகனும் கூற முடியாது என்பது ஸித்தாந்தம்).

அவர்களுடைய பிரக்ரியை இது பரமாணுக்கள் சிறிது காலம் கார்யத்தை ஆரம்பிக்காதவைகளாக, அதற்குத் தக்கபடி ரூபம் முதலானதுடன் கூடினவைகளாக, பாரிமாண்டல்ய (பரமாணுவிற்கு ஏற்பட்ட பரிமாணம் (அளவு) உள்ளவைகளாக இருக்கின்றன. பிற்பாடு அவைகளே அதிருஷ்டம் (ஜீவர்களுடைய புண்ணியம் பாபம்) முதலானதை முன்னிட்டு, ஸம்யோகத்தை (சேர்க்கையை) உதவியாகக்கொண்டு, த்வ்யணுகம் (இரண்டணு சேர்ந்தது) முதலிய கிரமமாக எல்லா கார்ய ஸமுதாயத்தையும் ஆரம்பிக்கின்றன; காரணத்தின் குணங்களும் கார்யத்தில் வேறு குணங்களை (ஆரம்பிக்கின்றன) எப்பொழுது இரண்டு பரமாணுக்கள் (சேர்ந்து ஒரு) த்வ்யணுகத்தை ஆரம்பிக்கின்றனவோ, அப்பொழுது பரமாணுக்களிலுள்ள ரூபம் முதலிய குண விசேஷங்களான (அதாவது) வெளுப்பு முதலியவை, த்வ்யணுகத்தில் வேறு வெளுப்பு முதலியவைகளை ஆரம்பிக்கின்றன; ஆனால், பரமாணுவின் குண விசேஷமாகிய பாரிமாண்டல்யம் தவ்யணுகத்தில் வேறு பாரிமாண்டல்யத்தை உண்டுபண்ணுவதில்லை, த்வ்யணு கத்திற்கு வேறு பரிமாணத்தின் சேர்க்கை ஒப்புக் கொள்ளப்படுவதால் சிறியதாக இருக்கும் தன்மை ஹ்ரஸ்வத்தன்மை இவைகளையல்லவா த்வ்யணுகத் திலுள்ள பரிமாணங்களாக சொல்கிறார்கள்? அப்படியே இரண்டு இரண்டு த்வ்யணுகங்கள் (சேர்ந்து ஒரு) சதுரணுகத்தை எப்பொழுது உண்டுபண்ணுகின்றனவோ, அப்பொழுதும் த்வ்யணுகங்களில் ஸமவாயியான வெளுப்பு முதலியவைகளுக்கு (சதுரணுகத்தில்) ஸமானஜாதியான வெளுப்பு முதலியவைகளை) உண்டுபண்ணும் தன்மை ஸமானமே; ஆனால் த்வ்யணுகங்களில் ஸமவாயியாயுள்ள அணுத்தன்மை ஹ்ரஸ்வமாயிருக்கும் தன்மை இவை மாத்திரம் (கார்யத்தில் வேறே) ஆரம்பிப்பதே கிடையாது. சதுரணுகத்திற்கு பெரியதென்ற தன்மை நீளம் என்ற தன்மை ஆகிய பரிமாணங்களுடைய சேர்க்கையென்று ஒப்புக்கொள்வதால். அப்படியே, பல பரமாணுக்களோ, பல த்வ்யணுகங்களோ, த்வ்யணுகத்துடன் சேர்ந்த பரமாணுவோ எப்பொழுது கார்யத்தை ஆரம்பிக் கின்றனவோ, அப்பொழுதும் கூட இந்த ரீதி ஸமானமே.

இவ்விதமிருப்பதால், பரிமண்டலமாயிருக்கிற பரமாணுவிலிருந்து அணுவாயு ஹ்ரஸ்வமாயுமுள்ள த்வ்யணுகம் எப்படி உண்டாகிறதோ, பெரிதாகவும் நீளமாயுமுள்ள த்ர்யணுகம் முதலியதும் (எப்படி உண்டாகிறதோ), ஆனால் பரிமண்டலத்தன்மை உண்டாகிறதில்லையோ; அல்லது, எப்படி அணுவாயும் ஹ்ரஸ்வமாயுமுள்ள த்வ்யணுகத்திலிருந்து பெரிதாயும் நீளமாயுமுள்ள த்ர்யணுகம் உண்டாகிறது, ஆனால் அணுத்தன்மை உண்டாவதில்லை, ஹ்ரஸ்வத்தன்மையும் உண்டாவதில்லையோ; அவ்விதமாகவே சேதனமாயி ருக்கிற பிரஹ்மத்திலிருந்து அசேதனமான ஜகத் பிறக்கும் என்று ஒப்புக்கொள்வதில் உனக்கு என்ன கெட்டு விடுகிறது?’

அல்லது, "கார்ய திரவியமான த்வ்யணுகம் முதலியது (காரணதிரவியத்தின் பரிமாணத்திற்கு) விரோதியான வேறு பரிமாணத்தினால் ஆக்ராந்தமாய் (வியாபிக்கப்பட்டதாய்) இருக்கிறபடியால், காரணத்தி லுள்ள பாரிமாண்டல்யம் முதலியவைகள் (கார்யத்தில் ஸமானஜாதியான பாரிமாண்டல்யம் முதலியதை) உண்டு பண்ணுவதில்லையென்று சொல்கிறேன்; சைதன்யத்திற்கு விரோதமாயுள்ள எந்த வேறு குணத்தினாலும் ஜகத்திற்கு வியாபிக்கப்பட்டிருக்கும் தன்மையில்லையே? அவ்வித மிருந்தாலன்றோ காரணத் திலுள்ள சைதன்யம் காரியத்தில் வேறு சைதன்யத்தை உண்டு பண்ணாமலிருக்கும். ஏனென்றால், அசேதனத்தன்மை என்பது சைதன்யத்திற்கு விரோதமாயுள்ள ஒரு குணம் ஆகாது, அது சைதன்யத்தை மறுப்பதேயாகுமானதால். ஆகையால் பாரிமாண்டல்யம் முதலியதிலிருந்து சைதன்யம் வித்யாஸப்படுவதால், சைதன்யத்திற்கு (ஸமான ஜாதியான சைதன்யத்தை) உண்டு பண்ணக்கூடிய தன்மை உண்டு”.

என்று நினைப்பாயேயானால், அவ்விதம் நினைக்காதே. எப்படி காரணத்திலிருந்த போதிலும் பாரிமாண்டல்யம் முதலியவைகளுக்கு உண்டு பண்ணும் தன்மையில்லையோ, அவ்விதமே சைதன்யத்திற்கும் என்ற அம்சத்தில் ஸமானத்தன்மையிருப்பதால்.

மேலும், பாரிமாண்டல்யம் முதலியவைகளுக்கு உண்டு பண்ணக்கூடாத தன்மைக்குக் காரணம் (கார்யத்தில்) வேறு பரிமாணத்தினால் வியாபிக்கப்பட்டி ருப்பது என்பதில்லை; வேறு பரிமாணம் ஏற்படுவதற்கு முன்னமேயே பாரிமாண்டல்யம் முதலியவைகளுக்கு உண்டுபண்ணும் தன்மை பொருந்தக்கூடியதால். கார்ய திரவியம் ஆரம்பிக்கப்பட்டு விட்டபோதிலும் (அதில்) குணம் ஏற்படுவதற்கு முன் ஒருக்ஷணகாலம் குணமற்று இருப்பதாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால், பாரிமாண்டல்யம் முதலியவை காரியத்தில் வேறு பரிமாணங்களை ஆரம்பிப்பதில் ஈடுபட்டவை. ஆகையால் தனக்கு ஸமான ஜாதீயமான: வேறு பரிமாணங்களை ஆரம்பிப்பதில்லை என்று கூற முடியாது. (அந்த) வேறு பரிமாணத்திற்கு வேறு காரணமென்று ஒப்புக்கொள்வதால், "காரணம் பலவானதினாலும் காரணம் பெரிதானதினாலும் பிரசய விசேஷத்தினாலும் (கூட்டம் சேருவது, அவயவங்கள் சேருவது, பெருமனாவாது முதலியதினாலும்) பெரிதாகும்;" (வைசேஷிக ஸூத்ரம் VII 1-9), "அதற்கு மாறாயிருப்பது அணு” (வை. ஸூ, VII 1-10), “இதினால் நீளத்தன்மை குறுகினத்தன்மை விளக்கப் பட்டன" (வை. ஸூ. VII 1-17) என்றல்லவா, கணாதரின் (வைசேஷிக) ஸூத்ரங்கள்?

ஏதோ ஸந்நிதானத்தின் (ஸமீபத்தில் இருப்பது, தள்ளியிருப்பது என்பதின்) வித்யாஸத்தினால், காரணத்திலுள்ள பஹுத்வம் முதலியவை தான் (கார்யத்தில் ஸஜாதீய குணத்தை) உண்டு பண்ணுகிறது, பாரிமாண்டல்யம் முதலியது உண்டு பண்ணுவதில்லை, என்றும் சொல்லமுடியாது ; வேறு திரவியமோ வேறு குணமோ ஆரம்பிக்கப்படும்போது காரணத்திலுள்ள எல்லா குணங்களுக்குமே தங்கள் ஆசிரயத்துடன் (காரண திரவியத்துடன்) ஸமவாயம் என்ற ஸம்பந்தத்தில் வித்யாஸமில்லாததினால்.

ஆகையால் பாரிமாண்டல்யம் முதலியவை களுக்கு உண்டு பண்ணும் தன்மையில்லாமலிருப்பது ஸ்வபாவத்தினால் தான். அதே மாதிரி சைதன்யத்திற்கும் என்று அறியவும்.

மேலும், ஸம்யோகம் (சேர்க்கை என்ற குணத்தி லிருந்து விலக்ஷணமான திரவ்யங்கள் உண்டாவது காணப்படுவதால் ஸமானஜாதியுடையதிற்கு உத்பத்தி என்பது பிசகுகிறது. திரவியம் பிரகிருதமா யிருக்கும் போது (ஸம்யோகமென்ற) குணத்தை உதாஹரிப்பது நியாய மில் லை, என்றால் அப்படியல்ல, வேறு லக்ஷண முள்ளதை ஆரம்பிக்கலாம் என்பது மாத்திரமே திருஷ்டாந்தத்தினால் சொல்ல உத்தேசமானதால்.

தவிரவும், திரவியத்திற்கு திரவியம் தான் உதாஹரிக்க வேண்டும். குணத்திற்கு குணம் தான் (உதாஹரிக்க வேண்டும்) என்று நியமனம் செய்ய எவ்வித காரணமும் கிடையாது. உங்கள் ஸூத்திரக்காரரே (கணாதரே) திரவியத்திற்கு குணத்தை உதாஹரித் திருக்கிறார், “பிரத்யக்ஷமாயுள்ளவைகளும், பிரத்யக்ஷ மில்லாததும் சேருவதான ஸம்யோகம் பிரத்யக்ஷமில்லாத தினால், ஐந்தையும் தன்மையாயுடையதில்லை” (வை. ஸூ. IV 2-2) என்று. எப்படி, பிரத்யக்ஷமாயுள்ள பூமியும் பிரத்யக்ஷமில்லாத ஆகாசமும் சேரும் போது ஏற்படுகிற (அவைகளுடன் பிரிக்க முடியாமல் ஒட்டுகிற) ஸம்யோகம் (சேர்க்கை என்பது) பிரத்யக்ஷமில்லையோ; அவ்விதமே பிரத்யக்ஷமாயும், பிரத்யக்ஷம் இல்லாததுமாயுள்ள (பூமி, ஜலம், தேஜஸ், வாயு, ஆகாசம் என்ற) ஐந்து பூதங்களோடு பிரிக்க முடியாமல் ஒட்டுகிற சரீரமும் பிரத்யக்ஷமாய் இருக்க முடியாது; ஆனால் சரீரமோ பிரத்யக்ஷமாய்த் தெரிகிறது; ஆகையினால் அது ஐந்து பூதங்களால் ஏற்பட்டதில்லை என்று ஸம்யோகமோ குணம், சரீரமோ திரவியம், என்று இது சொன்னதாக ஆகிறது.

"द्रुश्यते तु" "ஆனால் காணப்படுகிறதே' (பிரஹ்ம ஸூத்ரம் 2-1-6) என்று இங்கும் கூட விலக்ஷண மாயிருப்பதற்கு உத்பத்தியுண்டென்று விஸ்தாரமாய் சொல்லப்பட்டு விட்டது; அப்படியானால் அந்த ஸூத்திரத்தினாலேயே இந்த விஷயம் அறியப்பட்டு விட்டதால் இந்த ஸூத்ரம் எதற்காக என்றால், அப்படியல்லவென்று சொல்கிறோம். அது ஸாங்கியனை உத்தேசித்து சொன்ன பதில்; இதுவோ வைசேஷிகனை உத்தேசித்து (சொல்லும் பதில்).

“இதினால் சிஷ்டர்களால் ஒப்புக் கொள்ளப் படாதவைகளும் கூட நன்கு சொல்லப்பட்டு விட்டது” (பிர.ஸூ.2-1-12) என்று அதிநேசம் கூட (அது போலவே இது என்று) ஸமானமான நியாயத் தன்மையுடையதாக செய்யப்பட்டுவிட்டதே? என்றால், இது வாஸ்தவம். ஆனால் வைசேஷிக மதத்தை சோதிக்க ஆரம்பிக்கும் போது அவனுடைய பிரகிரியையை அனுஸரித்த திருஷ்டாந்தத்தினால் அதே விஷயத்தின் விஸ்தாரம் இங்கு செய்யப்பட்டது.

பரமாணுக்கள் நன்கு சேர்ந்து கொண்டு ஜகத்தை ண்டு பண்ணுகின்றனவா? இல்லையா? முதல் கர்மாவினால் ஏற்படும் சேர்க்கையினால் த்வ்யணுகம் முதலான வரிசையாக உண்டாகிறது.

முதல் கர்மா நிமித்தமுள்ளதா? நிமித்தமற்றதா? என்பது முதலான கேள்விகள் ஏற்படும்போது ஸம்பவிக்காது என்பதால் (பரமாணுக்களுக்குள்) சேர்க்கையும் ஏற்பட முடியாததால், அவை ஜகத்தை உண்டு பண்ணுவதில்லை.

(முன் அதிகரணத்தில் பிரஹ்மம் ஜகத் காரணம் என்ற வேதாந்த ஸித்தாந்தத்தில் பிரஸங்காத் நையாயிகன் சொன்ன ஆக்ஷேபத்திற்கு பரிஹாரம் - செய்யப்பட்டது. இந்த அதிகரணத்தில் பரமாணு ஜகத் காரணம் என்ற அவனுடைய ஸித்தாந்தத்தில் தோஷத்தைக் கூறி அவனுடைய மதம் கண்டிக்கப்படுகிறது.

பிரளயத்திற்குப்பின் ஜகத்தை ஸிருஷ்டிப்பதற்கு ஈசுவரன் ஸங்கல்பிக்கும் பொழுது பிராணிகளின் அத்ருஷ்டாதீனமாக எல்லா பரமாணுக்களிலும் முதலாவது க்ரியை உண்டாகிறது. இதினால் இரண்டு பரமாணுக்கள் ஒன்றோடு ஒன்று சேர்ந்து த்வ்யணுகம் உண்டாகிறது. மூன்று த்வ்யணுகங்கள் சேர்ந்து ஒரு த்ர்யணுகம் உண்டாகிறது. இந்த ரீதியில் ஜகத் முழுவதும் உண்டாகிறது. ஆகவே பரமாணுக்கள் தான் ஜகத் காரணம் என்பது தார்கிகனின் கொள்கை.

பரமாணுக்களில் முதலாவது க்ரியை எந்த காரணத்தால் ஏற்படுகிறது? சரீரம் ஏற்படாததால் த்ருஷ்டமான நிமித்தமில்லை. அத்ருஷ்டம் ஆத்மாவில் ஒட்டியிருப்பதால் அதற்கு பரமாணுக்களுடன் ஸம்பந்த மில்லை. ஈசுவரபிரயத்னம் நித்யமானதால் ஏதோ ஒரு காலத்தில் மட்டும் ஏற்படுகிற க்ரியைக்கு காரணமாகாது நிமித்தமில்லாமலே க்ரியை ஏற்படுமானால் எப்பொழுதும் ஸிருஷ்டி நடந்து கொண்டே இருக்கும். பிரளயத்திலும் ஸிருஷ்டி ஏற்படும். இவ்வாறு பரமாணுக்களில் முதலாவது க்ரியை ஏற்பட இடமில்லாததால் பரமாணுக்கள் சேராது. ஆகவே பரமாணுக்கள் சேர்ந்து ஜகத்தை உண்டு பண்ணுவதாகச் சொல்வது சரியல்ல என்பது ஸித்தாந்தம்).

இப்பொழுது பரமாணு (ஜகத்திற்கு) காரண மென்ற வாதத்தை நிராகரிக்கிறார். அந்த வாதமோ இவ்விதம் கிளம்புகிறது - உலகத்தில் வஸ்திரம் முதலான அவயவ முள்ள திரவியங்கள், தங்கள் கூடவே வருகிறதாயும் சேர்க்கையின் உதவியை உடையதாயும் இருக்கிற நூல் முதலான திரவியங்களால் உண்டுபண்ணப்படுபவை களாக காணப்படுகின்றன. அதற்கு ஸமானமாயிருக்கும் தன்மையினால், எது எதெல்லாம் அவயவங்களை உடையதோ, அவையாவும் தன் கூடவே வருவதாயும் சேர்க்கையின் உதவியை உடையதாயுமிருக்கிற அந்தந்த திரவியங்களினாலேயே உண்டுபண்ணப்படுகிறதென்று அறியப்படுகிறது. அந்த அவயவம், அவயவமுடையது என்ற இந்தப்பிரிவு எதிலிருந்து விலகிவிடுகிறதோ, குறைந்து குறைந்து வருவதில் முடிவிலுள்ள அது பரமாணு. மலை, கடல் முதலான இந்த ஜகத் எல்லாம் அவயவத்தோடு கூடியவை. அவயவத்தோடு கூடியிருப் பதால் ஆதியும், அந்தமும் உள்ளது. காரணமன்னியில் கார்யம் ஏற்பட்டிருக்க முடியாது என்பதினால் ஜகத்திற்குக் காரணம் பரமாணுக்கள் என்று கணாதருடைய அபிப்பிராயம். அந்த பூமி அப்பு, தேஜஸ், வாயு என்ற பெயருடைய இந்த நான்கு பூதங்களையும் அவயவங் களோடு கூடியிருப்பதைப்பார்த்து, நான்கு விதமான பரமாணுக்கள் கல்பிக்கப்படுகின்றன. அவைகள் அபகர்ஷத்தின் (குறைவின்) முடிவில் இருப்பதால் அதற்கு மேல் விபாகம் (பிரிப்பது) ஸம்பவிக்காததினால் நாசத்தையடையும் பிருதிவீ முதலியவைகளுக்கு பரமாணுவரை விபாகம் ஏற்படுகிறது; அதுதான் பிரளய காலம்.

அதன் பிறகு ஸ்ருஷ்டி காலத்தில் வாயு ஸம்பந்தமான பரமாணுக்களின், (ஜீவர்களின்) அதிருஷ்டத்தை அபேக்ஷித்து கர்மா (சலனம், அசைவு) ஏற்படுகிறது. அந்த கர்மா தனக்கு ஆசிரயமான அணுவை வேறு அணுவுடன் சேர்த்து விடுகிறது. அதிலிருந்து த்வ்யணுகம் முதலிய கிரமமாக வாயு உண்டாகிறது. இவ்விதமே அக்னி, இவ்விதமே ஜலம், இவ்விதமே பிருதிவீ, இவ்விதமே இந்திரியங்களோடு கூடிய சரீரம் என்று இவ்விதமாக இந்த ஜகத் எல்லாம் பரமாணுக்களி லிருந்து உண்டாகிறது.

மேலும், அணுக்களிலுள்ள ரூபம் முதலியவை களிலிருந்து த்வ்யணுகம் முதலியவற்றிலுள்ள ரூபம் முதலானவை உண்டாகின்றன. நூலும் வஸ்திரமும் என்ற நியாயப்படி - என்று காணாதர்கள் நினைக்கிறார்கள்.

அந்த விஷயத்தில் (நம்மால்) இது சொல்லப் படுகிறது. பிரிந்திருக்கும் நிலையிலுள்ள பரமாணுக் களுக்கு சேர்க்கையானது கர்மாவை (செயலை) அபேக்ஷித்து ஏற்படுகிறதென்று ஒப்புக் கொள்ள வேண்டும். செயலையுடைய நூல் முதலியவைகளுக்கே சேர்க்கை காணப்படுவதால், செயலோ செய்யப்படும் தன்மையுள்ளதால் அதற்கு ஏதேனும் நிமித்தம் ஒப்புக் கொள்ளவேண்டும். ஒப்புக் கொள்ளாத விஷயத்தில், நிமித்தம் இல்லாததினால் அணுக்களில் முதலாவது கர்மா ஏற்படாது. நிமித்தத்தை ஒப்புக்கொண்டாலும் கூட (உலகத்தில்) கண்டபடி பிரயத்னம் உராய்தல் முதலான ஏதாவது ஒன்றை கர்மத்திற்கு நிமித்தமாக ஒப்புக் கொண்டால், அது (அணுக்கள் விஷயத்தில்) ஸம்பவிக் காதபடியால், அணுக்களிடத்தில் முதலாவதாக எவ்வித செயலும் இருக்க முடியாது.

அந்த நிலையிலோ சரீரம் இல்லாததினால் ஆத்மாவின் குணமான பிரயத்னம் ஸம்பவிக்காது. சரீரத்தில் நிலைத்து இருக்கும் மனஸில் ஆத்மாவிற்கு ஸம்யோகம் இருக்கும் போதல்லவா ஆத்மாவின் குணமான பிரயத்தினம் உண்டாகிறது? இதனால் உராய்தல் முதலான பார்க்கப்படும் நிமித்தமும் நிராகரிக்கப் பட்டது. ஸ்ருஷ்டிக்குப்பின் காலத்தில் ஏற்படும் அது எல்லாம் முதல் கர்மாவிற்கு நிமித்தமாகயிருப்பது ஸம்பவிக்காது.

அல்லது, முதல் கர்மாவிற்கு நிமித்தம் அதிருஷ்டம் என்று சொன்னால், அது (அந்த அதிருஷ்டம்) ஆத்மாவுடன் ஒட்டியதா? அணுவுடன் ஒட்டியதா? இரண்டு விதமாகவும் அதிருஷ்டத்தை நிமித்தமாய் வைத்து அணுக்களிடத்தில் கர்மா ஸம்பவிக்காது, அதிருஷ்டம் அசேதனமாயிருப்பதால். அசேதனமானது, சேதனனால் அதிஷ்டிக்கப்படாமல் (ஏவப்படாமல்) ஸ்வதந்திரமாக (தானாகவே) பிரவிருத்திக்காது. (வேறொன்றையும்) பிரவிருத்திக்கச் செய்யாது, என்று ஸாங்கிய மதத்தை சோதிக்கும் போது சொல்லப்பட்டது. அந்த நிலையில் சைதன்யம் ஏற்படாமலிருக்கிற ஆத்மாவிற்கும், அசேதனத் தன்மை என்பதினால் (அது கர்ம நிமித்தமாகாது) தவிரவும், அதிருஷ்டம் என்பது ஆத்மாவுடன் ஒட்டினதென்று ஒப்புக்கொள்வதால், அது அணுக்களில் கர்மாவிற்கு நிமித்தமாகாது, ஸம்பந்த மில்லாததினால்.

அதிருஷ்டத்தையுடைய புருஷனோடு அணுக்க ளுக்கு ஸம்பந்தமிருக்கிறதேயென்றால், அந்த ஸம்பந்தம் எப்பொழுதுமிருப்பதால் பிரவிருத்தியும் எப்பொழுதும் இருக்கவேண்டும் என்று ஏற்படும், அதை நியமனம் செய்வதற்கு வேறு எதுவும் இல்லாததினால்.

ஆகையால் இவ்விதம் நியமமாக்க கர்மா உண்டாவதற்கு நிமித்தமாக குறிப்பிடக்கூடிய எதுவுமில் லாததினால், அணுக்களிடத்தில் முதல் கர்மா ஏற்பட முடியாது. கர்மா இல்லாததினால் அதினால் ஏற்பட வேண்டிய ஸம்யோகமும் இராது. ஸம்யோகம் இல்லாததினால், அதினால் ஏற்படவேண்டிய த்வ்யணுகம் முதலிய கார்யஸமூஹமும் ஏற்படாது.

மேலும், ஒரு அணுவிற்கு வேறு அணுவுடன் ஸம்யோகம் என்பது பூராவாகவேயா? அல்லது, ஏகதேசத் திலா? பூராவாகவேயென்றால் பருத்தல் ஸம்பவிக்காத தினால் அணுவாகவே தானிருக்கும் தன்மை நேரிடும். (நாம் உலக்ததில்) பார்ப்பதற்கு விபரீதமாகவும் ஏற்படும், பிரதேசமுள்ள (அவயவத்துடன் கூடிய) திரவியத்திற்குத் தான் பிரதேசமுள்ள வேறு திரவியத்துடன் ஸம்யோகம் காணப்படுவதால். ஏகதேசத்தில் என்றால், (அணுவிற்கு) அவயவங்களோடு கூடின தன்மை என்று ஏற்படும்.

பரமாணுக்களுக்கு கல்பித்ததான பிரதேசங்கள் (அவயவங்கள்) இருக்கலாமே என்றால், கல்பிதங்களுக்கு வஸ்துத்தன்மை கிடையாததினால், ஸம்யோகம் வாஸ்தமில்லாததினால் அது உண்மையான கார்யத்திற்கு அஸமவாயி காரணமாக இருக்க முடியாது. அஸமவாயி காரணம் இல்லையானால், த்வ்யணுகம் முதலிய கார்யத்திரவியம் உண்டாகாது.

முதல் ஸ்ருஷ்டியில் நிமித்தமில்லாததினால் ஸம்யோகத்தை ஏற்படுத்துவதற்காக அணுக்களுக்கு கர்மா எப்படி ஸம்பவிக்காதோ, அப்படியே மஹாபிரளயத்திலும் கூட பிரிவை ஏற்படுத்துவதற்காக அணுக்களுக்கு கர்மா ஸம்பவிக்கவே ஸம்பவிக்காது. ஏனென்றால், அங்கேயும் அதற்கு (அந்த கர்மாவிற்கு) நிமித்தமாக நியதமாக எதுவும் காணப்படவில்லை. அதிருஷ்டம் என்பதும் கூட போகம் ஏற்படுவதற்காகவே தவிர பிரளயம் ஏற்படுவதற்காக அல்ல.

ஆகையால், நிமித்தம் இல்லாததினால் அணுக் களுக்கு ஸம்யோகத்தை ஏற்படுத்துவதற்காகவோ, பிரிவை ஏற்படுத்துவதற்காகவோ கர்மா இருக்கமுடியாது. அதனா லேயே, ஸம்யோகமும் பிரிவும் இல்லாதபடியால், அதை யொட்டிய ஸ்ருஷ்டி, பிரளயம் இரண்டிற்கும் இல்லாமை ஏற்படும். ஆகையினால் பரமாணுவைக் காரணமாகச் சொல்லும் இந்த வாதம் பொருத்த மில்லாதது (12)

“ஸமவாயத்தை ஒப்புக்கொள்வதினாலும் (முன் ஸூத்ரத் தில் கண்ட) அது இல்லை” என்று பிரகிருதமாயுள்ள அணு காரணவாதத்தை நிராகரிப்பதுடன் ஸம்பந்தப் படுகிறது.

இரண்டு அணுக்களிலிருந்து உண்டாகிற த்வ்ய ணுகம் (அந்த) இரண்டு அணுக்களிலிருந்து அத்யந்தம் வேறாயிருப்பது (அந்த) அணுக்களில் ஸமவேதமாய் (ஸமவாய ஸம்பந்தத்தினால் ஸம்பந்தப்பட்டு) இருப்பதாக உம்மால் ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது. இவ்விதம் ஒப்புக்கொள்ளும் உம்மால் அணுகாரணவாதம் சரிக்காட்ட முடியாது. ஏன்? "ஸமமாயிருக்கும் தன்மையினால், முடிவில்லாததினால்".

(சேருகிற) இரண்டு அணுக்களிலிருந்து அத்யந்தம் வேறாக இருக்கிற த்வ்யணுகமானது ஸமவாயமென்ற ஸம்பந்தத்தினால் அவைகளுடன் (அந்த இரண்டு அணுக்களுடன்) எப்படி ஸம்பந்தப்படுகிறதோ, அப்படியே ஸமவாயம்கூட, ஸமவாயிகளிடமிருந்து அத்யந்தம் வேறாயிருப்பது (அந்த) ஸமவாயிகளுடன் வேறு ஸமவாய ஸம்பந்தத்தினாலேயே ஸம்பந்தப்பட வேண்டும், அத்யந்தம் வேறாயிருக்கும் தன்மை ஸமானமா யிருப்பதால், பிற்பாடும் அந்தந்த ஸம்பந்தத்திற்கு வெவ்வேறு ஸம்பந்தம் கல்பிக்க வேண்டியதாகும் என்பதினால் அனவஸ்தை (முடிவில்லாதத் தன்மை)யே ஏற்படும்.

இங்கு பிரத்யயத்தினால் (நூலில் வஸ்திர மிருக்கிறது என்ற பிரத்யக்ஷானுபவத்தால்) கிரஹிக்கப் படும் ஸமவாயம் ஸமவாயிகளுடன் நித்யம் ஸம்பந்தப்பட்டதாகவேயல்லவா கிரஹிக்கப்படுகிறது? ஸம்பந்தப்படாததாகவோ வேறு ஸம்பந்தத்தை அபேக்ஷிக்கிறதாகவோ கிரஹிக்கப்படவில்லை. ஆகையி னாலேயே அதற்கு வேறு ஸம்பந்தம் கல்பிக்க வேண்டியதில்லை; கல்பித்தால்தானே அனவஸ்தை ஏற்படும்? என்றால் அப்படியல்லவென்கிறோம். (ஏனென்றால்) இப்படியானால் ஸம்யோகமும் கூட ஸம்யோகிகளுடன் நித்யம் ஸம்பந்தப்பட்டதேயென்று, (அதுவும்) ஸமவாயம் போலவே, வேறு ஸம்பந்தத்தை அபேக்ஷிக்காது.

அல்லது, “ஸம்யோகம் வேறு பதார்த்தமாயிருப் பதால் வேறு ஸம்பந்தத்தை அபேக்ஷிக்கிறது" என்றால், அப்படியானால் ஸமவாயமும் வேறு பதார்த்தமாயிருப்ப தால் (அதுவும்) வேறு ஸம்பந்தத்தை அபேக்ஷிக்க வேண்டும்.

"ஸம்யோகம் குணமாயிருப்பதால் வேறு ஸம்பந் தத்தை அபேக்ஷிக்கிறது; ஸமவாயம் குணமில்லா ததினால் (அபேக்ஷிக்கிறது) இல்லை” என்று சொல்வதும் பொருந்தாது, அபேக்ஷைக்குக் காரணமாயுள்ளது ஸமானமா யிருப்பதால் (இங்கு அபேக்ஷைக்குக் காரணம் என்பது அத்யந்தம் வேறாயிருக்கும் தன்மை) குணமென்ற ஸங்கேதம் சாஸ்திர ஸம்மதமில்லாததினால்.

ஆகையால் ஸமவாயத்தை வேறு பதார்த்த மென்று ஒப்புக்கொள்கிறவர்களுக்கு அனவஸ்தை ஏற்பட்டே தீரும். அனவஸ்தை ஏற்படுமானால் ஒன்று ஸித்திக்காததினால் எல்லாமே ஸித்திக்காமல் போவதால், இரண்டு அணுக்களி லிருந்து த்வ்யணுகம் ஏற்படவே ஏற்படாது. ஆகையாலும் பரமாணு காரணவாதமானது பொருத்தமில்லை. (13)

மேலும், அணுக்கள் பிரவிருத்தியை ஸவபாவமாக உடையவைகள் என்றோ நிவிருத்தியை ஸ்வபாவமாக உடையவைகள் என்றோ இரண்டு ஸ்வபாவங்களையும் உடையவைகளென்றோ? இரண்டு ஸ்வபாவங்களும் இல்லாதவைகளென்றோ? ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும், வேறு வழியில்லாததினால். நான்கு விதத்திலும்கூட பொருத்தமாகாது. பிருவிருத்தியை ஸ்வபாவமாயுடைய வையென்றால், எப்பொழுதுமே பிரவிருத்தியிருக்கு மாதலால் பிரளயம் கிடையாது என்று ஏற்படும். நிவிருத்தியை ஸ்வபாவமாயுடையவையென்றாலும், எப்பொழுதுமே நிவிருத்தியிருக்குமாதலால் ஸ்ருஷ்டி கிடையாது என்று ஏற்படும். இரண்டுவித ஸ்வபாவத்துடன் கூடியதென்பது (ஒன்றுக்கொன்று) விரோதமாயிருப்பதால் சரியல்ல. இரண்டுவித ஸ்வபாவமுமற்றது என்றாலோ, நிமித்தத்தைக்கொண்டு பிரவிருத்தியும் நிவிருத்தியு மென்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதால், நிமித்தமாயுள்ள அதிருஷ்டம் முதலானத்திற்கு எப்பொழுதும் ஸந்நிதானம் (அருகிலிருக்கும் தன்மை) இருப்பதால், எப்பொழுதுமே பிரவிருத்தி ஏற்படவேண்டும். அதிருஷ்டம் முதலியவை நிமித்தமாகாதென்றாலோ, எப்பொழுதுமே பிரவிருத்தி கிடையாதென்று ஏற்படும்.

"அவயவங்களையுடைய திரவியங்களை அவயவம் அவயவமாகப் பிரிக்கும்போது எதற்குப் பிறகு பிரிப்பது ஸம்பவிக்காததோ, அந்த ரூபம் முதலியதுள்ள நான்குவித பரமாணுக்கள், ரூபம் முதலியதுடன் கூடின நான்குவித பூதங்கள், பௌதிகங்கள் இவைகளை ஆரம்பிப்பவைகள்; எப்பொழுதுமிருப்பவை;" என்று எதை வைசேஷிகர்கள் ஒப்புக்கொண்டிருக்கிறார்களோ, அவர்களால் ஒப்புக்கொள் ளப்படும் அது ஆதாரமற்றது. ஏனென்றால், “ரூபம் முதலி யதுள்ளதால்” பரமாணுக் களுக்கு அணுத்தன்மை நித்யமா யிருக்கும் தன்மை ஆகிய இவைகளுக்கு "விரோதம்” ஏற்படும். பரம காரணத்தை அபேக்ஷித்து அவைகளுக்கும் (பரமாணுக்களுக்கும்) ஸ்தூலமாயிருக்கும் தன்மையும் அநித்யமாயிருக்கும் தன்மையும், அவர்களுடைய அபிப்பி ராயத்திற்கு மாறாக ஏற்படும் என்று தாத்பர்யம்.

எப்படி? உலகத்தில் இவ்விதம் "பார்க்கப் படுவதால்” உலகத்தில் எதெல்லாம் ரூபம் முதலியதுள்ள வஸ்துவாயிருக்கிறதோ, அதுவெல்லாம் தன் காரணத்தை அபேக்ஷித்து ஸ்தூலமாகவும் அநித்யமாகவுமே காணப் படுகின்றன. அது எப்படியென்றால், வஸ்திரமானது நூல்களை அபேக்ஷித்து ஸ்தூலமாகவும் அநித்யமாகவும் இருக்கிறது. நூல்களும் அம்சுக்களை அபேக்ஷித்து ஸ்தூலமாகவும் அநித்யமாகவும் இருக்கின்றன. அவ்விதமே இந்த பரமாணுக்களும் ரூபம் முதலியதுள்ளவைகளென்று அவர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப்படுகின்றன. ஆகையால் அவைகளும் காரணத்தையுடையவைகள், அந்தக் காரணத்தை அபேக்ஷித்து ஸ்தூலமாயும் அநித்யமாயு முள்ளவையென்று ஏற்படுகிறது.

“இருப்பதாய் காரணமற்றதாயுள்ளது நித்யம்” (வை.ஸூ. IV. 1-1) என்று நித்யத்தன்மைக்குக் காரணமாக அவர்களால் எது சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அதுவும் வ்விதமிருப்பதால், அணுக்கள் விஷயத்தில் ஸம்பவிக்காது. முன்சொன்ன முறைப்படி அணுக்களுக்கும் காரணமுடைய தன்மையே நியாய மானதினால்,

"நித்யமல்லாதது என்று தனித்து மறுப்பில்லாதது (நித்யம்)" (வை. ஸூ. IV. 1-4) என்று நித்யத் தன்மைக்கு இரண்டாவது காரணமாக எது சொல்லப்படுகிறதோ, அதுவும் அவசியம் பரமாணுக்களுக்கு நித்யத்தன்மையை ஸாதிக்கிறதென்பதில்லை. ஏதாவது ஒரு வஸ்து நித்யமாயில்லாதபோனால் “நித்யம்" என்ற சப்தத்துடன் “இல்லாதது” என்பதை சேர்ப்பது பொருந்தாது என்று மாத்திரமாகுமே தவிர, பரமாணுக்களின் நித்யத்தன் மைதான் அபேக்ஷிக்கப் படுகிறதென்பதில்லை. நித்யமாய் பரமகாரணமாயுள்ள அந்த பிரஹ்மம் இருக்கவே யிருக்கிறது. மேலும், சப்தம் அர்த்தம் இவைகளின் வியவஹாரத்தை மாத்திரம் வைத்துக்கொண்டு ஏதேனும் பதார்த்தத்திற்கு பிரஸித்தி ஏற்படுவதில்லை; வேறு பிரமாணங்களால் ஸித்தித்திருக்கும் சப்தம், அர்த்தம் இவைகளைக் கொண்டுதான் வியவஹாரம் ஏற்படுவதால்.

‘அறியாமையும்” (வை. ஸூ. IV. 1-5) என்று நித்யத்தன்மைக்கு மூன்றாவது காரணமாக எது சொல்லப்படுகிறதோ, அதை "பார்க்கப்படுகிற (ஸ்தூலமான) காரியங்களை உடைய பாவவஸ்துக் களுக்கு அதன் காரணம் பிரத்யக்ஷ பிரமாணத் தாலறியப்படாமலிருப்பது அவித்யை” என்று விவரித்தால், அப்பொழுது தவ்யணுகத்திற்கும்கூட நித்யத்தன்மை உண்டென்று ஏற்பட்டுவிடும்.

"(காரணமாயுள்ள) திரவியத்தையுடையதாய் இல்லாமல் இருந்தால்" என்று விசேஷணம் சேர்க்கலா மென்றால், அப்படியும், காரணமற்ற தன்மைதான் நித்யத் தன்மைக்கு நிமித்தமென்று ஏற்படும். அதுவோ முன்னாலேயே (IV 1 -1ல்) சொல்லப்பட்டிருப்பதால் "அறியாமையும்" என்பது (பிரயோஜன மன்னியில்) திரும்பச் சொன்னதாக ஆகும்.

“காரணம் பிரிவதினாலும் காரணம் நசிப்ப தினாலும் என்பதைத் தவிர மூன்றாவதாக நாசத்திற்கு ஹேது ஸம்பவிக்காததே அறியாமை; அது பரமாணுக்களுடைய நித்யத்தன்மையை நன்கு விளக்குகிறது என்று வியாக்யானம் செய்யலாமே" என்றால், நாசமடையும் வஸ்து (அந்த) இரண்டு ஹேதுக்களால் தான் நசிக்க வேண்டுமென்ற நியமம் அவசியமில்லை. ஸம்யோகத்தை உதவியாகக்கொண்டு அநேக திரவியங்கள் வேறொரு திரவியத்தை உண்டு பண்ணுகின்றனவென்று ஒப்புக்கொண்டால் அது அவ்விதமிருக்கலாம்; ஆனால் விசேஷ மற்றதாக ஸாமான்ய ஸ்வரூபத்தையுடைய காரண வஸ்து விசேஷமுடைய வேறு நிலையடைவது உண்டு பண்ணப்படுவதென்று ஒப்புக்கொண்டால், அப்பொழுது, நெய்க்கு கெட்டியாயிருக்கும் தன்மை நாசமாவதுபோல, வஸ்துவிலுள்ள நிலை போவதினாலும்கூட விநாசம் பொருந்தக்கூடியதே.

ஆகையால் ரூபம் முதலியதையுடையதால் பரமாணுக்களுக்கு (உம்) அபிப்பிராயப்படிக்குள்ள (நித்யத்தன்மை முதலிய)திற்கு விரோதமிருக்கிறது. ஆகையினாலும் பரமாணு காரணவாதம் பொருந்தாது.

கந்தம், ரஸம், ரூபம், ஸபர்சம் ஆகிய (நான்கு) குணங்களையுடைய பிருதிவீ ஸ்தூலம், ரூபம், ரஸம், ஸ்பர்சம் ஆகிய (மூன்று) குணங்களையுடைய அப்பு- ஸூக்ஷ்மம் ரூபம், ஸ்பர்சம் ஆகிய (இரண்டு) குணங்க ளையுடைய தேஜஸ் ஸூக்ஷ்மதரம். ஸ்பர்சம் என்ற (ஒரு) குணத்தையுடையது வாயு ஸூக்ஷ்மதம் என்றிவ்விதம் இந்த நான்கு பூதங்களும் அதிகமாயும் குறைந்துமுள்ள குணங்களையுடையவைகளாய், ஸ்தூலம் ஸூக்ஷ்மம், ஸூக்ஷ்மதரம், ஸூக்ஷ்மதமம் என்ற தாரதம்யத்துடன் கூடினவைகளாக உலகத்தில் காணப்படுகின்றன. அப்படியே பரமாணுக்களும் அதிகமாயும், குறைந்துமுள்ள குணங்களை உடையவைகள் என்று கல்பிக்கப் படுகிறதா, இல்லையா? இரண்டு விதமாகவும்கூட தோஷம் ஏற்படுவது விலக்க முடியாததாகவேயிருக்கும்.

(பரமாணுக்கள்) அதிகமாயும் குறைந்துமுள்ள குணங்களை உடையவைகளென்று கல்பிக்கப்படுமே யானால், அதிககுணமுள்ளவைகளுக்கு மூர்த்தி அதிகமாகுமானதால் (ஸ்தூலமாவதால்) பரமாணுத் தன்மையில்லையென்று ஏற்படும். மூர்த்தி அதிகமா காமலே குணங்களின் அதிகத்தன்மை ஏற்படலாமென்று சொல்லமுடியாது; கார்யமாயுள்ள பூதங்களில் குணங்கள் அதிகமாகும்போது மூர்த்தி அதிகமாவது காணப்படுவதால்.

(பரமாணுக்கள்) அதிகமாயும் குறைந்துமுள்ள குணங்களை உடையவைகளென்று கல்பிக்கப்படுவ தில்லையென்றாலோ, அப்பொழுது எல்லாமே ஒவ்வொரு குணத்தையுடையது என்று, பரமாணுத் தன்மையில் ஸமானத்தன்மை ஸித்திப்பதற்காக, ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். அப்படியானால், தேஜஸில் ஸ்பர்சத்தின் உணர்ச்சி இராது; அப்புவில் ரூபமும் ஸ்பர்சமும் (தெரியாது); பிருதிவீயில் ரஸம், ரூபம், ஸ்பர்சம் இவைகளும் (தெரியாது) - காரணத்திலுள்ள குணங்களை முன்னிட்டே கார்யத்தில் குணங்கள் ஏற்படுவதால்.

அல்லது, எல்லாமே நான்கு குணங்களையும் உடையவை என்று கல்பிக்கப்படுமேயானால், அப்புவிலும் கந்தத்தின் உணர்ச்சி இருக்க வேண்டும்; தேஜஸில் கந்தம், ரஸம் இரண்டினுடையவும் (உணர்ச்சி இருக்க வேண்டும்); வாயுவிலும் கந்தம், ரூபம், ரஸம் இவைகளுடையவும் (உணர்ச்சி இருக்க வேண்டும்). ஆனால் அவ்விதம் காணப்படுவதில்லை.

அதினாலும் கூட பரமாணு காரணவாதம் பொருத்தமில்லாதது.

பிரதானத்தை (ஜகத்தின்) காரணமென்று சொல்லும் வாதம் ஸத் கார்யத்தன்மை (எப்பொழுதும் இருக்கிற வஸ்துவிலிருந்து ஜகத்தின் உத்பத்தி) என்பது முதலான அம்சங்களை தழுவியிருக்கிறதென்ற அபிப்பிரா யத்தால், வேதத்தை அறிந்த மனு முதலான சிலர்களாலும் கூட, சேர்த்துக்கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது. இந்த பரமாணு காரணவாதமோவென்றால் . சிஷ்டர்களான எவர்களாலும் கூட, எந்த அம்சத்தை வைத்தும், அங்கீகரிக்கப் பட்ட தில்லை - என்பதால் வேதத்தை (பிரமாணமாக) சொல்கிற வர்களால் கொஞ்சமும் ஆதரிக்கத் தகுந்ததில்லை.

மேலும், வைசேஷிகர்கள் தங்கள் சாஸ்திரத்திற்கு விஷயமாயிருப்பதாக, திரவியம், குணம், கர்மா ஸாமான்யம், விசேஷம், ஸமவாயம் என்ற பெயருடை யதாக, அத்யந்தம் வேறுபட்டதாக, வெவ்வேறு லக்ஷணங்களையுடையதாக, ஆறு பதார்த்தங்களை ஒப்புக்கொள்கிறார்கள்; மனுஷ்யன், குதிரை, முயல் என்பது போல. அவ்விதத்தன்மையை ஒப்புக்கொண்டே அதற்கு விருத்தமாக, திரவியத்திற்கு அதீனமாயிருக்கும் தன்மையை மற்றவைகளுக்கு (ஐந்திற்கு) ஒப்புக் கொள்கிறார்கள். அது பொருந்தாது. ஏன்? உலகத்தில் அத்யந்தம் வேறாயிருக்கிற முயல், குசம், பலாசம் முதலியவைகளுக்கு ஒன்று மற்றொன்றிற்கு அதீனமா யிருக்கும் தன்மை கிடையாது. அவ்விதமே, திரவியம் முதலியவைகளுக்கும் அத்யந்தம் வேறாயிருக்கும் தன்மையுள்ளதால், குணம் முதலியவைகளுக்கு திரவியத்தின் அதீனமாயிருக்கும் தன்மையிருப்பது நியாயமாகாது.

குணம் முதலியவைகளுக்கு திரவியத்தின் அதீனமாயிருக்கும் தன்மை இருக்குமானால் அப்பொழுது (அவைகள்) திரவியம் உள்ளபோது இருப்பதாலும் இல்லாதபோது இல்லாததினாலும், திரவியமே தான் நிலை முதலானவைகளின் வேறுபாட்டினால் பல சப்தங்களை யும், பிரத்யயங்களையும் (அறிவுகளையும்) அடைவதாக ஆகிறது. எப்படி தேவதத்தன் ஒருவனாகவேயிருப்பவன் வேறு நிலைகளின் சேர்க்கையால் பல சப்தத்திற்கும் பிரத்யயத்திற்கும் விஷயமாக ஆகிறானோ, அதைப்போல அப்படியிருந்தால், ஸாங்கியனுடைய ஸித்தாந்தமாகவே ஏற்படும்; தன்னுடைய ஸித்தாந்தத்திற்கு விரோதமும் வரும்.

“அக்னியைவிட வேறாக இருந்தாலும் புகைக்கு அக்னிக்கு அதீனமாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுகிற தோ?” (என்றால்), வாஸ்தவம் காணப்படுகிறது. ஆனால், அங்கு வேறாகத் தோன்றுவதால், நெருப்புக்கும், புகைக்கும் வேறாயிருக்கும் தன்மை தீர்மானிக்கப்படுகிறது. இங்கேயோ, வெளுப்பான கம்பளம், சிவப்பான பசு, நீலமான உத்பலம் என்று அந்தந்த திரவியமே அந்தந்த விசேஷத்தோடு காணப்படுவதால், அக்னிக்கும், புகைக்கும்போல, திரவியத்திற்கும், குணத்திற்கும் வெவ்வேறாக தோற்றம் இல்லை. ஆகையால் குணத்திற்கு திரவிய ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மைதான். இதினால் கர்மா, ஸாமான்யம், விசேஷம், ஸமவாயம் இவைகளுக்கும் திரவிய ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை விளக்கப் பட்டுவிட்டது.

குணம் முதலியவைகளுக்கு திரவியத்திற்கு அதீனமாயிருக்கும் தன்மையானது அயுத ஸித்தமான தினால் (வேறு வேறாயிருந்தாலும் பிரிக்க முடியாம லிருப்பதினால்) என்று சொல்வதானால், அந்த அயுத ஸித்தத்தன்மை என்பது தனித்தனி இடம் இல்லாததினால் ஏற்பட்டதா? தனித்தனி காலம் இல்லாததினாலா? தனித்தனி ஸ்வபாவமில்லாததினாலா? எந்த முறையிலும் கூட பொருத்தமாகாது.

தனித்தனி இடமில்லாத் தன்மையென்றால், தான் ஒப்புக்கொண்டிருப்பது மறுக்கப்பட்டதாக ஆகும். எப்படி? நூல்களினால் ஏற்பட்ட வஸ்திரத்திற்கு நூல்களே இடமாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது; வஸ்திரத்தை இடமாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதில்லை. ஆனால், வஸ்திரத்திலுள்ள வெளுப்பு முதலிய குணங்கள் வஸ்திரத்தை இடமாக உடையவைகளாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது; நூல்களை இடமாக உடையவைகளாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுவ தில்லை. அப்படியே, "திரவியங்கள் வேறு திரவியத்தை ஆரம்பிக்கின்றன, குணங்களும் வேறு குணத்தை” (வை. ஸூ. 1-1-10) என்று சொல்கிறார்கள். காரண திரவியங்களாயிருக்கும் நூல்கள் கார்ய திரவியமான வஸ்திரத்தை ஆரம்பிக்கின்றன; நூல்களிலுள்ள வெளுப்பு முதலிய குணங்கள் கார்ய திரவியமாகிற வஸ்திரத்தில் வெளுப்பு முதலிய வேறு குணங்களை ஆரம்பிக்கின்றன, என்றல்லவா அவர்கள் ஒப்புக்கொள்கிறார்கள்? அவ்வித ஒப்புக்கொள்ளுதல் திரவியத்திற்கும், குணத்திற்கும் வெவ்வேறு இடமில்லாதத்தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப் பட்டால், பாதிக்கப்படும்.

தனித்தனி காலத்தில் இல்லாத்தன்மை அயுத் ஸித்தத்தன்மை என்று சொல்லப்படுமேயானால், மாட்டின் இடது, வலது பக்கங்களிலுள்ள கொம்புகளுக்கும் (ஒரே காலத்தில் ஏற்படுவதால்) அயுத ஸித்தத்தன்மை ஏற்பட்டுவிடும்.

அப்படியே தனித்தனி ஸ்வபாவ மற்ற தன்மை அயுத ஸித்தத்தன்மை என்றால், திரவியத்திற்கும் குணத்திற்கும் ஸ்வரூபத்தில் வேற்றுமையே ஸம்பவிக்காது, அது (குணம்) அதன் (திரவியத்தின்) ஸ்வரூபமாகவே தெரிவதால்.

யுத ஸித்தங்களுக்குள் (தனித்தனியே பிரிந்திருக் கக்கூடியவைகளுக்குள்) இருக்கும் ஸம்பந்தம் ஸம்யோகம், அயுத ஸித்தங்களுக்குள் இருக்கும் ஸம்பந்தம் ஸமவாயம், என்றஅவர்களுடைய இந்த ஒப்புக்கொள்ளுதல் வீண் தான்; கார்யத்திற்கு முன்னால் ஸித்தமாயுள்ள காரணத்திற்கு அயுத ஸித்தத்தன்மை பொருந்தாததினால்.

அல்லது, “இரண்டில் ஒன்றை அபேக்ஷித்துத்தான் இந்த கொள்கை; அயுத ஸித்தமான கார்யத்திற்கு காரணத்துடன் ஸம்பந்தம்தான் ஸமவாயம்" என்று இவ்விதமானாலும், முன்னால் ஸித்திக்காத, ஸ்வரூபத்தை யடையாத, கார்யத்திற்கு காரணத்துடன் ஸம்பந்தம் பொருந்தாது, ஸம்பந்தமென்பது இரண்டு பதார்த்தங்களை அபேக்ஷிப்பதால், காரியம் உண்டாகி பிறகு காரணத்துடன் ஸம்பந்திக்கிறது என்றால், காரணத்துடன் ஸம்பந்திப் பதற்கு முன்னமே கார்யம் ஸித்தமென்று ஒப்புக் கொண்டால், அயுத ஸித்தி இல்லாததினால் கார்யத்திற்கும் காரணத்திற்கும் ஸம்யோகமோ பிரிவோ கிடையாது என்று சொல்லும் இது பிசகாச் சொன்னதாக ஆகும். உண்டானவுடனேயே எவ்வித கிரியையுமில்லாத கார்யதிர வியத்திற்கு வியாபகமாயிருக்கிற ஆகாசம் முதலான வேறு திரவியங்களுடன் ஏற்படும் ஸம்பந்தம் ஸம்யோகம்தான், ஸமவாயமில்லை, என்று எப்படி ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறதோ, அப்படியே காரண திரவியத்துடன் ஸம்பந்தமும்கூட ஸம்யோகமேயாகும், ஸமவாயம் ஆகாது.

மேலும், ஸம்யோகமோ, ஸமவாயமோ, இந்த ஸம்பந்தத்திற்கு ஸம்பந்திக்கிறவைகளைக் காட்டிலும் வேறாக இருக்கும் தன்மை உண்டென்பதில் எவ்வித பிரமாணமும் கிடையாது. "ஸம்பந்திக்கிறவைகளைக் குறிக்கும் சப்தம் பிரத்யயம் இவைகளுக்கு வேறாக ஸம்யோகம் ஸமவாயமென்ற சப்தமும், பிரத்யயமும் காண்பதினால் அவைகளுக்கு (தனியாக இருக்கும் தன்மையுண்டு” என்றால், அப்படியல்ல; ஒன்றாகவே இருந்தாலும் கூட ஸ்வரூபம் வெளி ரூபம் இவைகளை அபேக்ஷித்து பலவித சப்தமும் பிரத்யயமும் காணப்படு வதால். எப்படி ஒருவனாகவேயிருக்கிற தேவதத்தன் உலகத்தில் ஸ்வரூபத்தையும் ஸம்பந்தப்படுவதின் ரூபத்தையும் அபேக்ஷித்து, மனுஷ்யன், பிராஹ்மணன், சுரோத்ரியன், கொடையாளி, பாலகன், யுவா, கிழவன், தகப்பன், மகன், பேரன், ஸஹோதரன், மருமகன் என்று பல சப்த பிரத்யயங்களை அடைந்தவனாக ஆகிறானோ; எப்படி ஒன்றாகவேயிருக்கும் கோடு, இடம் வேறுபட்டு வைப்பதினால் ஒன்று, பத்து, நூறு, ஆயிரம் முதலான சப்த பிரத்யயங்களின் மாறுபாட்டை அடைகிறதோ ; அப்படியே ஸம்பந்திக்கிற இரண்டிற்குமே, ஸம்பந்திக்கிறவைகளின் சப்த பிரத்யயங்களுக்கு வேறாக, ஸம்யோகம் ஸமவாயமென்ற சப்தப் பிரத்யயங்களுக்கு விஷயமா யிருத்தல் ஏற்படுகிறதே தவிர வேறு வஸ்துவாக இருப்பதைக் கொண்டு அல்ல. வெவ்வேறான சப்தமும், பிரத்யயமும் காணப்படுகிறது என்ற காரணத்தால் இருப்பதாக சொல்லப்படும் ஸம்யோக ஸமவாயங்கள் ஸம்பந்தி வஸ்துக்களைக் காட்டிலும் வேறாகத் தோன்றாததால் தனி வஸ்து அல்ல.

ஸம்பந்தத்தை சொல்லும் சப்த பிரத்யயங்களுக்கு ஸம்பந்திருப்பவைகளை விஷயமாயுள்ள தன்மையென் றால், எப்பொழுதும் இருக்கவேண்டிவருமே என்பதில்லை, "ஸ்வரூபம், வெளிரூபம் இவைகளை அபேக்ஷித்து” என்று பதில் சொல்லியிருக்கிறபடியால்

அப்படியே, அணு ஆத்மா மனஸ் இவைகளுக்கு அவயவமில்லாததினால், ஸம்யோகம் ஸம்பவிக்காது; அவயவமுள்ள திரவியத்திற்குத்தான் அவயவமுள்ள வேறு வஸ்துவுடன் ஸம்யோகம் காணப்படுவதால். அணு ஆத்மா மனஸ் இவைகளுக்கு அவயவங்கள் கல்பிக்கப்பட்டதாக இருக்கலாம் என்றால் சரியில்லை; இல்லாத வஸ்துவை கல்பிப்பதானால், எல்லா வஸ்துக்களுக்கும் ஸித்தி (இருப்பு) ஏற்பட்டு விடுமானதினால், விருத்தமாகவோ விருத்தமில்லாததாகவோ இல்லாத வஸ்து இவ்வளவு தான் கல்பிக்கலாம். அதற்கு அதிகமாகக்கூடாது, என்று நியமனம் செய்ய ஹேது இல்லாததினால்; கல்பனையே தனக்கு ஸ்வாதீனமாயிருப்பதால் ஏராளமாக ஸம்பவிக்கக் கூடியதால்; மேலும், வைசேஷிகர்களால் கல்பிக்கப்பட் டுள்ள ஆறு பதார்த்தங்களுக்கு வேறாக அதிகமாய் நூறு ஆயிரம் விஷயங்கள் கல்பிக்கக்கூடாதென்று தடுக்கும் ஹேது எதுவுமில்லை. ஆகையால் யார் யாருக்கு எது எது பிடிக்கிறதோ அது அது ஸித்தித்துவிடும். தயாளுவான ஒருவன் பிராணிகளுக்கு துக்கமே அதிகமாயிருக்கிற ஸம்ஸாரமே இருக்க வேண்டாமென்று கல்பிக்கலாம்; சிரமப்படுகிற மற்றொருவன் முக்தியடைந்தவர்களுக்குக் கூட மறு பிறப்பை கல்பிக்கலாம்; இவர்களை எவன் தடுக்க முடியும்?

மேலும், இன்னொரு விஷயம் - அவயவமற்றதா யிருக்கிற இரண்டு பரமாணுக்களுடன் அவயவத்துடன் கூடிய த்வ்யணுகத்திற்கு, ஆகாசத்துடன் (எப்படி ஒட்டுதல் கிடையாதோ அதைப்) போல, ஒட்டுதல் பொருந்தாது. ஆகாசத்திற்கும் பிருதிவீ முதலியவைகளுக்கும், மெழுகுக்கும் கட்டைக்கும் போல, ஒட்டுதல் கிடையாதல்லவா?

"கார்ய திரவியத்திற்கும் காரண திரவியத்திற்கும் ஆசிரயித்திருக்கும் தன்மை ஆசிரயமாயிருக்கும் தன்மையென்பது வேறு விதமாகப்பொருந்தாது என்ற காரணத்தினால் அவசியம் ஸமவாயம் கல்பிக்க வேண்டியிருக்கிறது" என்றால், அதுவும் சரியில்லை. ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயித்திருப்பது என்ற தோஷம் வருமானதால். கார்யமும் கார்யமும் வேறு என்று ஸித்தித்தாலல்லவா ஆசிரயித்திருப்பது ஆசிரயமாயிருப்பது என்ற தன்மை ஸித்திக்கும்? ஆசிரயித்திருப்பது ஆசிரயமாயிருப்பது என்ற தன்மை ஸித்தித்தாலல்லவா, பாத்திரத்திற்கும் இலந்தப்பழத்திற்கும் போல, அவை களுக்குள் வேற்றுமை ஸித்திக்கும்; என்று ஒன்றுக் கொன்று ஆசிரயமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படும். வேதாந்திகளாலோ கார்யத்திற்கும், காரணத்திற்கும் பேதமோ ஆசிரயித்திருப்பது ஆசிரயம் என்ற தன்மையோ ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதில்லை, காரணத்தினுடைய ஒரு நிலை தான் கார்யம் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால்.

மேலும் மற்றொரு விஷயம் பரமாணுக்கள் பரிச் சின்னமாயிருப்பதால் ஆறோ எட்டோ பத்தோ எத்தனை திக்குக்கள் உண்டோ அத்தனை அவயவங்களால் அவை அவயவமுள்ளதாகவே இருக்கும். அவயவமுள்ளதால் அநித்யமும் கூட என்று நித்யத்தன்மையும், அவயவமற்ற தன்மையும் ஒப்புக் கொள்வது பாதிக்கப்படும். “திக்குக் களின் பேதத்தை அனுஸரித்து பேதத்தையடைகிறதாக எந்த அவயவங்களை நீர் கல்பிக்கிறீரோ அவை தான் பரமாணுக்கள்” என்றால், சரியல்ல. ஸ்தூலம் ஸூக்ஷ்மம் என்ற தாரதம்யகிரமப்படி பரம காரணம் வரை நாசம் பொருந்துமாதலால். த்வ்யணுகம் முதலானதை அபேக்ஷித்து மிக ஸ்தூலமாயுள்ள பிருதிவீ வாஸ்தவ மாயிருந்த போதிலும், எப்படி நாசத்தையடைகிறதோ, அதைவிட ஸூக்ஷ்மமாயும் ஸூக்ஷ்மதரமாயுமுள்ள பிருதிவீ யென்ற ஒரே இனத்தைச் சேர்ந்ததும் நாசத்தையடை கிறதோ, பிறகு த்வ்யணுகமும் (நாசத்தையடைகிறதோ), அப்படியே பரமாணுக்களும் கூட பிருதிவீயென்ற ஒரே இனத்தைச் சேர்ந்திருக்கும் தன்மையுள்ளதால் நாசத்தை யடையவேண்டும்.

"நாசத்தையடையும் வஸ்துக்களும் அவயவங்கள் பிரிவதினால்தான் நாசமடைகின்றன. (பரமாணுவிற்கு அவயவமில்லையே)" என்றால், இது தோஷமில்லை. ஏனென்றால், நெய்யின் கெட்டித் தன்மைக்கு உருகி நாசம் வருவதுபோல, நாசமேற்படலாமென்று சொல்லி யிருக்கிறோம். நெய், ஸ்வர்ணம் முதலியவைகளுக்கு அவயவங்கள் பிரியாமலிருந்த போதிலும் அக்னியி னுடைய சேர்க்கையால் திரவமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படுவதால் கெட்டியாயிருக்கும் தன்மைக்கு எப்படி நாசம் ஏற்படுகிறதோ, அவ்விதமே பரமாணுக்களுக்குக் கூட பரமகாரணமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படுமானதினால் மூர்த்தி முதலியதிற்கு நாசம் ஏற்படும்.

அப்படியே கார்யம் உண்டாவதும்கூட அவயவங்கள் சேருவதினால் மாத்திரம்தான் ஏற்படுகிறது என்பது இல்லை; வேறு அவயவங்களுடைய சேர்க்கை யில்லாமலே பால், ஜலம் முதலியவைகளுக்கு தயிர், பனிக்கட்டி முதலிய கார்யத்தை ஆரம்பிப்பது காண்பதால்.

ஆக இவ்விதமாக மிகவும் ஸாரமற்ற தர்க்கத்தினால் நிறுத்தப்பட்டதாய் இருப்பதாலும், ஈசுவரன் தான் காரணம் என்று சொல்லும் சுருதிக்கு விரோதமாயிருப்பதாலும், வேதத்தை நன்கறிந்துள்ள மனு முதலான சிஷ்டர்களால் அங்கீகரிக்கப்படாததினாலும், இந்த பரமாணு காரண வாதத்தில் சிரேயஸ்ஸை விரும்புகிறவர்களால் மிகவும் அனாதரவு செய்ய வேண்டியது என்று வாக்கியத்தைப் பூர்த்தி செய்யவும்.

ஸமுதாயங்கள் இரண்டும் பொருத்தமுள்ளவைகளா? அல்லது பொருத்த மற்றவைகளா? ஒன்று அணுக்களைக் காரணமாகயுடையது; மற்றொன்று ஸ்கந்தங்களைக் காரண மாகயுடையது என்று இவ்விதம் இரண்டும் பொருத்தமே.

ஸ்திரமானசேதனன் இல்லாததினாலும், தான் அசேத னமாக இருப்பதினாலும் ஸ்கந்தங்களுடைய ஸமுதாயமோ, அணுக்களுடைய ஸமுதாயமோ இங்கு பொருந்தாது.

(பாதி வைநாசிகனான நையாயிகனின் ஸித்தாந் தத்தை கண்டித்துவிட்டு இந்த அதிகரணத்தில் முழு வைநாசிகனான பௌத்தருடைய மதம் கண்டிக்கப் படுகிறது. ஆகாசம் முதலான சில வஸ்துக்களை நித்யமாக ஒப்புக்கொண்டு சரீரம் முதலியவற்றில் அளவு மாறும்பொழுது வஸ்துவே நாசமடைவதாகச் சொல்வதால் நையாயிகன் அர்த்தவைநாசிகன் எல்லாப் பொருளும் க்ஷணிகம் என்று சொல்லும் பௌத்தன் முழுவைநாசிகன். இருவருமே கேவலயுக்தியையே பிரமாணமாகக் கொண்டவர்கள் பௌத்தர்களில் மூன்று பிரிவினர் உண்டு. உள்ளும், வெளியிலும் உள்ள எல்லாப் பொருள்களையும் க்ஷணிகமாக ஒப்புக்கொள்பவர் ஸௌத்ராந்திகனும் வைபாஷிகனும் ஒருவர் அபரோக்ஷமாயும் மற்றவர் பரோக்ஷமாயும் ஒப்புக்கொள்வதால் இரு பிரிவு ஏற்பட்டு விட்டது. எல்லாம் விஜ்ஞானம் தான் என்று சொல்பவர் யோகாசாரன் எல்லாம் சூன்யம் என்று சொல்பவர் மாத்யமிகன். இம்மூவருக்கும் புத்தர் ஒருவரே குரு. அந்தந்த அதிகாரிகளின் மனப்போக்கையணுசரித்து புத்தரே மூன்று விதமாக உபதேசித்திருக்கலாம். அல்லது புத்தர் ஒரே விதமாக உபதேசித்தும் சிஷ்யர்கள் புத்திதாரதம்யத்தால் மூன்றுவிதமாக புரிந்துகொண்டிருக் கலாம். இம்மூன்றில் பிரத்யக்ஷமாகவோ பரோக்ஷமாகவோ வெளிப்பொருள்களை ஒப்புக்கொள்கிற ஸௌத்ராந்திக வைபாஷிகர்களின் மதம் இந்த அதிகரணத்திலும், விக்ஞான வாதியான யோகாசாரனின் மதம் அடுத்த அதிகர ணத்திலும் கண்டிக்கப்படுகிறது. மாத்யமிகனுடைய சூன்ய வாதத்தை யாருமே ஏற்றுக்கொள்ளமாட்டார்களாதலால் அதை கண்டிக்க முயற்சி எடுத்துக் கொள்ளவில்லை.

பௌத்தர்கள் உலகத்தை இரண்டு ஸமுதாயமாகச் சொல்கிறார்கள். வெளியிலுள்ளது பூத பௌதிக ஸமுதாயம் உள்ளேயுள்ளது, சித்த சைத்த ஸமுதாயம் என்று. வெளிக் கூட்டத்திற்கு நான்கு வித பரமாணுக்கள் காரணம் இவைகள் சேர்ந்துதான் வெளி பிரபஞ்சம் உள்ளேயுள்ள சித்த சைத்த ஸங்காதத்திற்கு ஐந்து ஸ்கந்தங்கள் காரணம் இவைகள் எல்லாம் க்ஷணிகம் பரமாணுக்களின் ஸங்காதம் வெளி பிரபஞ்சம். ஸ்கந்தங்களின் ஸங்காதம் உள் பிரபஞ்சம் என்பது ஸௌத்ராந்திக வைபாஷிகர்களின் ஸித்தாந்தம்.

அசேதன வஸ்துக்கள் ஜடமானதால் தானாகவே சேராது ஸ்திரமான சேதனனை அவர்கள் ஒப்புக்கொள்ள வில்லை. ஆகவே ஸங்காதம் ஏற்பட இடமில்லாததால் அவர்கள் சொல்லுவது பொருந்தாது).

வைசேஷிகனின் ஸித்தாந்தமானது துர்யுக்தியுடன் கூடினதாயிருப்பதாலும், வேதத்திற்கு விரோதமாயிருப் பதாலும், சிஷ்டர்களால் அங்கீகரிக்கப்படாததினாலும், அபேக்ஷிக்கத் தகுந்ததில்லையென்று சொல்லப்பட்டது. அவன் (ஆகாசம் முதலிய சில பதார்த்தங்களுக்கு நித்யத் தன்மையும் மற்றவைகளுக்கு நாசமும் உண்டென்று சொல்வதால்) பாதி வைநாசிகன் (நாசமுண்டென்பவன்) என்று வைநாசிகன் என்ற ஸமானத்தன்மையைக் கொண்டு, இப்பொழுது எல்லாமே நாசமடைவது என்று சொல்கிறவனுடைய (பௌத்தனுடைய) ஸித்தாந்தமானது இன்னமும் அபேக்ஷிக்கத்தக்கதில்லை என்ற இதை எடுத்துச் சொல்கிறோம்.

அந்த ஸித்தாந்தத்தை அறிந்துகொண்டதிலுள்ள வேற்றுமையாலோ சிஷ்யர்களுக்குள் வேறுபாட்டினாலோ அது பலவிதமாய் இருக்கிறது. அதில் இந்த வாதம் செய்கிறவர்கள் மூன்றுபேர் இருக்கிறார்கள். சிலர் எல்லாவற்றிற்குமே "இருக்கும்" தன்மையுண்டென்று சொல்கிறவர்கள். சிலர் விக்ஞானம் (அறிவு) என்பதற்கு மாத்திரம் "இருக்கும்" தன்மையை சொல்லுகிறவர்கள் வேறு சிலரோ எல்லாவற்றிற்குமே சூன்யத் தன்மையை சொல்கிறவர்கள்.

அவர்களில் எவர்கள் எல்லாவற்றிற்குமே இருக்கும் தன்மையுண்டென்று சொல்கிறவர்களாய் பூதம், பௌதிகம், சித்தம், சைத்தம் என்று வெளியிலுள்ளதாயும், உள்ளேயுள்ளதாயும் வஸ்துவை ஒப்புக்கொள்கிறார்களோ, அவர்களையுத்தேசித்துப் பதில் சொல்கிறோம்.

அவைகளில் பூதம் என்பது பிருதிவீதாது முதலியவை, பௌதிகம் என்பது ரூபம் முதலியவையும், கண் முதலியவையும். நான்கு விதமான பிருதிவீ முதலிய பரமாணுக்கள் (முறையே பிருதிவீ) கடினம், (அப்பு) திரவம். (தேஜஸ்) உஷ்ணம், (வாயு) சலனம் என்ற ஸ்வபாவமுள்ளவை; அவை பிருதிவீ முதலான பொருளாக ஒன்று சேருகின்றன, என்று நினைக்கிறார்கள்.

அப்படியே, (விஷயங்களும், இந்திரியங்களும்) ரூபஸ்கந்தம், (நான் என்ற அறிவு) விக்ஞான ஸ்கந்தம், (ஸுகம் முதலிய உணர்ச்சி) வேதனா ஸ்கந்தம், (பெயர் முதலான சப்தங்களிலிருந்து ஏற்படும் அறிவு) ஸம்க்ஞா ஸ்கந்தம், (ராகம், த்வேஷம் முதலியதும் தர்மா தர்மங்களும்) ஸம்ஸ்கார ஸ்கந்தம் என்று ஐந்து ஸ்கந்தங்கள் (இவைகளில் விக்ஞான ஸ்கந்தம் 'சித்தம்', மற்ற நான்கும் “சைத்தம்”) இவைகளும் அத்யாத்மமாக (சரீரத்துக்குள்) எல்லாவித வியவஹாரத்திற்கும் ஆஸ்பதமாக ஒன்று சேருகின்றன, என்று எண்ணுகிறார்கள்.

அவ்விஷயத்தில் இது (நம்மால்) சொல்லப் படுகிது. அணுவை ஹேதுவாயுடைய பூத பௌதிக சேர்க்கை ரூபமாயும், ஸ்கந்தத்தை ஹேதுவாயுடைய ஐந்து ஸ்கந்த ஸங்காதரூபமாயும் உள்ள எந்த இந்த இரண்டு ஹேதுக்களையுடையதான இரண்டு பிரகாரமான ஸமுதாயம் (சேர்ந்து ஒன்றாயிருத்தல்) பிறர்களின் அபிப்பிராய விஷயமாயிருக்கிறதோ அந்த அபிப்பிராயப் படும் இரண்டு வித ஹேதுக்களையுடைய ஸமுதாய விஷயத்தில் "அது ஏற்படாது”, (அதாவது) ஸமுதாயம் ஏற்படாது; ஸமுதாயம் ஏற்படுவது பொருந்தாது என்று பொருள்.

ஏன்? ஸமுதாயிகள் (சேர வேண்டியவைகள்) அசேதனமாயிருப்பதால்; சித்தம் என்ற விக்ஞானம் ஸமுதாயத்தின் ஸித்திக்கு அதீனமாயிருப்பதால்; சேர்த்து விடக்கூடிய ஸ்திரமாயுள்ள அனுபவிக்கிறவனோ அடக்கி யாள்பவனோ எவ்வித சேதனனையும் ஸமுதாயத்தைக் காட்டிலும் வேறாக ஒப்புக் கொள்ளாததினால்; எதையும் அபேக்ஷிக்காமலே பிரவிருத்தியிருக்கலாமென்று ஒப்புக் கொண்டால், பிரவிருத்திக்கு ஓய்வே கிடையாது என்று ஏற்படு மானதினால்; ஆசயம் (ஆலய விக்ஞானத்துடர்ச்சி) என்பதும் (துடரும் அறிவுகளிலிருந்து) வேறா, வேறில்லையாயென்று நிரூபணம் செய்யமுடியாது. மேலும் அது க்ஷணிகமென்று ஒப்புக்கொள்வதால், (உத்பத் தியைத் தவிர வேறு) எவ்வித வியாபாரமுமற்றதாயிருக் குமாதலால் அதற்கு பிரவிருத்தி பொருத்தமில்லாதினால்.

ஆகையால் ஸமுதாயம் என்பதற்கு பொருத்த மில்லாத்தன்மை. ஸமுதாயம் பொருத்தமில்லையானால் அதை ஆசிரயித்துள்ள உலக யாத்திரையும் (வியவஹார மும்) லோபத்தை அடைந்து விடும் (ஸாத்யமாகாது).

"சேர்த்து விடக்கூடியவனாக அனுபவிக்கிறவனா கவோ கட்டளையிடுபவனாகவோ எவ்வித ஸ்திரமான சேதனனும் ஒப்புக்கொள்ளப்படவில்லையென்றாலும், அப்படியே அவித்யை முதலானவைக்கு ஒன்றுக் கொன்று காரணமாயிருக்கும் தன்மையிருப்பதால், உலக வியவ ஹாரம் பொருந்தும்; அது பொருந்துமேயானால், வேறு எதுவும் அபேக்ஷிக்கப்பட வேண்டியது கிடையாது".

அந்த அவித்யை முதலியவையாவன- (க்ஷணிக மாய், உண்டாவதாய், துக்கரூபமாய் இருப்பதை ஸ்திரமாய், நித்யமாய், ஸுக ரூபமாய் எண்ணுவது) அவித்யை; (ராகம் த்வேஷம் மோஹம் ஆகிய ஸம்ஸ்காரம்; (கர்ப்பத்திலி ருக்கும் போதேயுள்ள முதல் அறிவு விக்ஞானம். (பிருதிவீ முதலான நான்கு பூதங்கள் பெயரிடக்கூடியதா யிருப்பதால்) நாமம்; (வெளுப்பு, சிவப்பு என்று சொல்லக் கூடிய) ரூபம்; (விக்ஞானம், நான்கு பூதங்கள், ரூபம் ஆகிய ஆறையும் இருப்பிடமாயுடைய இந்திரிய ஸமூஹம்) ஷடாயதனம்; (நாமரூபங்களுக்கும் இந்திரியங்களுக்கும் சேர்க்கை) ஸ்பர்சம்; (ஸுகம், துக்கம் முதலிய உணர்ச்சி) வேதனை; (விஷயங்களை வேண்டும் ஆசை) திருஷ்ணா; (பிரவிருத்தி செய்வது) உபாதானம்; (பிரவிருத்தியினால் ஏற்படும் தர்மாதர்மம்) பவம்; (அதினால் ஏற்படும் பிறப்பு) ஜாதி; (பிறந்த பிற்பாடு ஏற்படும் மாறுதல்) ஜரை; (நசித்துவிடுவது) மரணம்; (சாகுங்கால் புத்திர பாசத்தால் உள்ளேயேற்படும் எரிச்சல்) சோகம்; (அதை வெளியிட்டுப்புலம்புதல்) பரிதேவனம்; (கெட்ட அனுபவம்)' துக்கம்; (அதினால் ஏற்படும் மனத்துன்பம்) துர்மனஸ்தை என்று இதே போன்று ஒன்றுக்கொன்று காரணமாக உள்ள வஸ்துக்கள் ஸௌகத ஸமயத்தில் (புத்த மதத்தில்) சில இடங்களில் சுருக்கியும் சில இடங்களில் விஸ்தரித்தும் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கின்றன.

இந்த அவித்யை முதலானவைகளின் ஸமூஹம் எல்லாராலுமே மறுக்கத்தக்கதில்லை (ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதே) ஆக இவ்விதம் அவித்யை முதலானதின் ஸமூஹமானது ஒன்றுக்கொன்று நிமித்தமாயும் நைமித்திக மாயுள்ள தன்மையுடன், சுழலுகிற யந்திரம்போல, எப்பொழுதும் திரும்பத் திரும்ப வந்து கொண்டிருக்கும் போது (அவித்யை முதலியவைகளால் ஜன்மம் முதலியவை, ஜன்மம் முதலியவைகளால் அவித்யை முதலியவைகள் என்று இருப்பதினால்) ‘அர்த்தாத்” (தானாகவே அபேக்ஷிக்கப்படுகிறபடியால்) ஏற்படும் ஸங்காதம்' (சேர்க்கை, கூட்டம்) பொருந்தக்கூடியது என்றால்.

ஸித்தாந்தம்: அது சரியல்ல, எதினால்? "உத்பத்திக்கு மாத்திரம் நிமித்தமாயிருப்பதால்" ஸங்கா தத்திற்கு ஏதேனும் நிமித்தம் அறியப்படுமேயானால், ஸங்காதம் பொருந்தக்கூடியதாக ஆகும்; ஆனால் (அது) அறியப்படவில்லை. ஏனென்றால், அவித்யை முதலிய வைகளுக்கு ஒன்றுக்கொன்று காரணமாயிருக்கும் தன்மை யிருந்தாலும்கூட, முன் முன் உள்ளது பின் பின் உள்ளத்திற்கு உத்பத்திக்கு மாத்திரம் நிமித்தமாயிருப்பதாக ஏற்படும்; ஸங்காதத்தின் உத்பத்திக்கு ஒன்றும் நிமித்தமாகாது.

"அர்த்தாத்" (தானாகவே அபேக்ஷிக்கப்படுகிற படியால்) அவித்யை முதலியவைகளினால் வேண்டப் படுகிறது ஸங்காதம் என்று சொல்லப்பட்டதே? (என்றால்) அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம் - அவித்யை முதலியவை, ஸங்காதமில்லாமல் தங்கள் ஸ்வரூபத்தை யடைய முடியாதவைகளாய் ஸங்காதத்தை அபேக்ஷிக்கின்றன என்று இவ்விதம் அபிப்பிராயமானால், அப்பொழுது அந்த ஸங்காதத்திற்கு நிமித்தம் சொல்ல வேண்டும். நித்யமான அணுக்கள் ஒப்புக்கொள்ளப்படும்போது, ஆசிரயமாயும் ஆசிரயியாயுமுள்ள போக்தாக்கள் (அதிருஷ்டத்திற்கு ஆச்ரயமான அனுபவிக்கிற ஜீவர்கள்) இருக்கும்போதும் கூட (சேதனனில்லாததால்) ஸம்பவிக்காது என்று வைசேஷிக மதத்தை சோதிக்கும் போது சொல்லப்பட்டது. அப்படியிருக்க, அணுக்கள் க்ஷணிகம், போக்தாக்கள் அற்றவை, ஆசிரயம் ஆசிரயியில்லாதவை (உபகார்ய- உபகாரகத் தன்மையற்றவை) என்று ஒப்புக்கொள்ளும் போது எப்படித்தான் ஸம்பவிக்கும்?

அல்லது, அவித்யை முதலியவைகளே ஸங்காதத் திற்கு நிமித்தம் என்ற இந்த அபிப்பிராயமா? (அப்படி யானால்), அதையே (ஸங்காதத்தையே) ஆசிரயித்துக் கொண்டு ஸ்வரூபத்தையடைகிற அவைகள் அதற்கே (அந்த ஸங்காதத்திற்கே) நிமித்தமாக எப்படியிருக்க முடியும்?

அல்லது, ஆதியற்ற ஸம்ஸாரத்தில் ஸங்காதங்களே வரிசையாய் துடர்ந்து வருகின்றன. அவைகளை ஆசிரயித் தவைகள் அவித்யை முதலானவை, என்று எண்ணுகி றாயா? அப்பொழுதும் ஒரு ஸங்காதத்திலிருந்து உண்டாகிற மற்றொரு ஸங்காதம் நியமமாக அதைப் போலவே உண்டாகிறதா? அல்லது, நியமமில்லாமல் அதைப்போலவோ, அதைப்போலில்லாமலோ உண்டா கிறதா? நியமத்தை ஒப்புக்கொண்டால், மனுஷ்ய புத்கலத்திற்கு (சரீரமுள்ளவனுக்கு) தேவன் மிருகம் இவைகளாக பிறப்பு, நரகப்பிறப்பு, இவை கிடையா தென்று ஏற்படும். நியமமில்லையென்று ஒப்புக் கொண்டாலும் மனுஷ்ய புத்கலமுள்ளவன் எப்பொழு தேனும் க்ஷணத்தில் யானையாகவோ, தேவனாகவோ ஆகி மறுபடியும் மனுஷ்யன் ஆகிவிடலாமென்று ஏற்படும். இந்த இரண்டுமே (உன்) கொள்கைக்கு விரோதம்.

மேலும், ஸங்காதமானது எவனுடைய போகத்திற் காக இருக்கிறதோ, அந்த போக்தா ஸ்திரமாக்க கிடையாது என்பது உன் கொள்கை; அதினால், போகம் என்பது போகத்தின் பிரயோஜனத்திற்காகத்தான்; அது வேறு எவனாலும் பிரார்த்திக்கப்பட வேண்டியதில்லை. அப்படியே மோக்ஷமும் மோக்ஷத்தின் பிரயோஜனத் திற்காகத்தான் என்பதால் மோக்ஷத்தை விரும்புபவனாக வேறு யாரும் இருக்க வேண்டியதில்லை. அவ்விரண்டும் வேறு ஒருவனால் வேண்டப்படுமானால் அவன் போகம் மோக்ஷம் (இரண்டு) காலங்களிலும் இருப்பவனாய் இருக்க வேண்டும். அப்படியிருக்கும் தன்மையிருந்தால் க்ஷணிகம் என்ற கொள்கைக்கு விரோதம்.

ஆகையால், அவித்யை முதலியவைகளுக்கு ஒன்றுக்கொன்று உத்பத்திக்கு மாத்திரம் நிமித்த மாயிருக்கும் தன்மை இருக்குமானால் இருக்கட்டும்; ஆனால் (அதினால்) ஸங்காதம் ஸித்திக்காது, போக்தா இல்லாததினால் - என்று அபிப்பிராயம்.

அவித்யை முதலியவைகளுக்கு உத்பத்தியில் மாத்திரம் நிமித்தமாயிருக்கும் தன்மையானதினால் ஸங்காதம் ஸித்திக்காது என்ற இவ்விஷயம் சொல்லப் பட்டது. இப்பொழுது அந்த உத்பத்தியில் மாத்திரம் நிமித்தமாயிருக்கும் தன்மையும்கூட ஸம்பவிக்காது என்று எடுத்துக்காட்டப்படுகிறது.

மேலுள்ள க்ஷணம் (க்ஷணிகவஸ்து) உத்பத்தி யாகும்போதே முன்னுள்ள க்ஷணம் (க்ஷணிகவஸ்து) தடுக்கப்பட்டுவிடுகிறதென்று (நசிக்கத்தயாராகிறது) க்ஷணபங்கவாதிகளின் (எல்லாம் க்ஷணிகம் என்று சொல்ப வர்களின்) கொள்கை. இவ்விதம் ஒப்புக்கொள் கிறவரால் முன்பின் க்ஷணங்களுக்கு (க்ஷணிக வஸ்துக்களுக்கு) ஹேது (காரணம்) பலம் (கார்யம்) என்ற தன்மை உண்டென்று காட்டமுடியாது; தடைபடுகிற அல்லது தடைபட்டிருக்கிற பூர்வக்ஷணம் (க்ஷணிகவஸ்து) இல்லா மல் போய் விட்டபடியால், (அதற்கு) பின் க்ஷணத்திற்கு ஹேதுவாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாததினால்.

நன்கு ஏற்பட்ட நிலையுள்ளதாய், இருக்கும்' தன்மையுள்ளதாயுள்ள பூர்வக்ஷணம் பின் க்ஷணத்திற்கு ஹேது என்று அபிப்பிராயமா? அப்படியானாலும் பொருந்தாது, இருக்கும் தன்மையுள்ள வஸ்துவிற்கு மறுபடியும் வியாபாரத்தை கல்பிப்பதானால் மற்றொரு க்ஷணத்துடன் ஸம்பந்தம் ஏற்படுமானதினால்.

(காரணவஸ்துவிற்கு) இருக்கும் தன்மையேதான் அதன் வியாபாரம் என்று அபிப்பிராயம் என்றால், அப்படியும் பொருந்தவே பொருந்தாது; காரண ஸ்வரூபத்துடன் ஸம்பந்தப்படாத கார்யத்திற்கு உத்பத்தி ஸம்பவிக்காததினால், காரியத்திற்கு காரணஸ்வரூபத் துடன் ஸம்பந்தம் இருப்பதாக ஒப்புக்கொண்டாலோ, காரண ஸ்வரூபத்திற்கு காரியத்தின் காலத்திலும் இருக்கும் தன்மை உள்ளதால் க்ஷணபங்கம் என்ற கொள்கை விடப்பட்டதாக ஆகிவிடும். காரண ஸ்வரூபத்துடன் ஸம்பந்தம் இல்லாமலே காரிய காரணத்தன்மையை ஒப்புக்கொள்கிறவனுக்கு எல்லா விடங்களிலுமே அது (ஹேது பலத்தன்மை) ஏற்படு மானதினால் அதிபிரஸங்கம் (லோக வியவஹாரத்திற்கு மாறுபாடு) ஏற்படும்.

மேலும் உத்பத்தி தடை இரண்டும் வஸ்துவின் ஸ்வரூபமேயா? அல்லது, (வஸ்துவின்) வேறு நிலையா? அல்லது, வேறு வஸ்துவே தானா? எப்படியானாலும் கூட பொருந்தாது. உத்பத்தி தடை இரண்டும் வஸ்துவின் ஸ்வரூபமாகவேயிருந்தால், வஸ்து சப்தமும் உத்பத்தி தடை என்ற இரு சப்தங்களும் பர்யாயங்களாக (ஒரேப் பொருளை குறிப்பவைகளாக ஆகிவிடும். "உத்பத்தி” "தடை" என்ற சப்தங்களால், மத்தியில் இருக்கும் வஸ்துவின் முதல் கடைசி எனப்படுகிற நிலைகள் சொல்லப்படுகின்றன-என்ற ஒரு விசேஷமிருக்கிறது என்று எண்ணினால், அப்படியும்கூட முதல் கடைசி மத்தி என்ற மூன்று க்ஷணங்களுடைய ஸம்பந்தம் வஸ்துவிற்கு ஏற்படுவதால், க்ஷணிகம் என்ற கொள்கையை விட்டதாக ஆகும். உத்பத்தி தடை இரண்டும் குதிரையும் எருமையும் போல வஸ்துவிலிருந்து, அத்யந்தம் வேறாயுள்ளவைதான் என்றால், அப்பொழுது உத்பத்தி தடை இரண்டினோடும் வஸ்து ஸம்பந்தப்படவில்லை என்பதால் வஸ்துவிற்கு எப்பொழுதுமிருக்கும் தன்மை ஏற்பட்டு விடும்.

பார்ப்பதும் பார்க்காததும்தான் வஸ்துவின் உத்பத்தி தடை என்பவை என்றால், அப்படியானாலும் அவ்வி ரண்டும் (பார்ப்பதும் பார்க்காமலிருப்பதும்) பார்க்கிற வனுடைய தர்மமாகுமே தவிர, வஸ்துவின் தர்மமாகாது, என்பதினாலும் வஸ்துவிற்கு சாசுவதத் தன்மை ஏற்பட்டுவிடும்.

ஆகையினாலும் ஸௌகதமதம் அஸங்கதம் (20)

க்ஷணபங்க வாதத்தில், பூர்வக்ஷணமானது தடைபட்டுவிடுவதால் பின் க்ஷணத்திற்கு ஹேதுவாகாது என்று சொல்லப்பட்டது. ஹேது இல்லாமலேயே பலத் திற்கு உத்பத்தியுண்டு என்று சொன்னால், அப்பொழுது பிரதிக்ஞைக்கு ஹானியேற்படும், நான்கு விதமான ஹேதுக்களையடைந்து சித்த சைத்தங்கள் உண்டாகின்றன என்ற இந்த பிரதிக்ஞை கெட்டுவிடும். ஹேது வில்லாமலே உத்பத்தியென்றால், பிரதிபந்தம் (தடை) எதுவுமில்லாததினால், எல்லாம் எல்லா இடத்திலும் உத்பத்தியாகலாம்.

எதுவரை பின் க்ஷணம் உத்பத்தியாகிறதோ அதுவரை முன் க்ஷணம் இருக்கிறதென்று சொன்னால், ஹேது பலம் இரண்டிற்கும் சேர்ந்திருத்தல் (ஸமகாலத்தில் இருத்தல்) என்று ஏற்படும். அவ்விதமாகவும் பிரதிக் ஞைக்கு ஹானியே ஏற்படும்; எல்லா ஸம்ஸ்காரங்களுமே (ஆதியும் அந்தமுமுள்ள எல்லா வஸ்துக்களுமே) க்ஷணிகம் என்ற இந்த பிரதிக்ஞை தடைபடும்.

மேலும், வைநாசிகர்கள், "மூன்றையும்விட வேறான புத்தியால் அறியக்கூடிய வஸ்து ஸம்ஸ்கிருதம் (நன்றாக செய்யப்பட்டது, கார்யம்), அது க்ஷணிகமும் கூட” என்று கல்பிக்கிறார்கள். அந்த மூன்றும் பிரதிஸங்க்யா நிரோதம், அப்பிரதிஸங்க்யாநிரோதம், ஆகாசம்-என்றும் சொல்கி றார்கள். இந்த மூன்றும் வஸ்துவல்ல, வெறும் இல்லாமை, ஸ்வரூப மற்றது என்றும் எண்ணுகிறார்கள். பதார்த்தங் களுக்கு புத்தி பூர்வகமாய் ஏற்படும் நாசம் "பிரதிஸங்க்யா நிரோதம்” என்று சொல்லப்படுகிறது; அதற்கு மாறாயிருப் பது (புத்தி பூர்வகமில்லாமல் ஏற்படும் நாசம்) “அப்பிரதி ஸங்க்யாநிரோதம்”; "ஆகாசம்" என்பது ஆவரணம் (மறைவு) இல்லாமை மாத்திரம் தான் - என்று. அவைகளுக்குள் ஆகாசத்தை பின்னால் (ஸூத்ரக்காரர்) மறுக்கப்போகிறார். இப்பொழுது இரண்டு வித நிரோதத்தை மறுக்கிறார். "பிரதிஸங்க்யா அப்பிரதி ஸங்க்யா - நிரோதம் இரண்டும் ஏற்படாது" ஸம்பவிக்காது என்று தாத்பர்யம். ஏன்? "விட்டுப் போகாததினால்".

இந்த பிரதிஸங்க்யா-அப்பிரதிஸங்க்யா-நிரோத மென்ற இரண்டும் ஸந்தானத்தை (ஹேது பல ரூபமான பிரவாஹத்தை) விஷயமாகக்கொண்டதா அல்லது பாவங் களை (அந்தப்பிரவாஹத்தையுடைய ஸந்தானிகளை) விஷயமாகக் கொண்டதா? ஸந்தான விஷயங்களாக இருக்க முடியாது; எல்லா ஸந்தானங்களிலுமே ஸந்தானிக ளுடைய விட்டுப்போகாத ஹேது பலத்தன்மையால் ஸந்தானத்திற்கு விச்சேதம் (விட்டுப்போவது) ஸம்பவிக் காததினால். பாவ விஷயமாகவும் இருக்கமுடியாது; பாவங்களுக்கோ தொடர்பற்ற - ஸ்வரூபமற்றதான நாசம் ஸம்பவிக்காது; எல்லா நிலைகளிலும்கூட, அதுவே இது என்ற ஞாபகம் வரும் பலத்தைக் கொண்டு தொடர்ந்து வருவதற்கு விட்டுப்போகாதது காணப்படுவதால். தெளிவாக ஞாபகம் வராத நிலைகளிலும்கூட, சில இடங்களில் காணப்படும் தொடர்ந்துவருவதின் விட்டுப் போகாத் தன்மையினால் மற்றவிடத்திலும்கூட அதை அனுமானிக்கக்கூடியதால்.

ஆகையால், பிறரால் கல்பிக்கப்படுகிற இரண்டு வித நிரோதத்திற்கும் பொருந்தாதத்தன்மை.

பிரதிஸங்க்யா நிரோதத்திற்கு உள்ளடங்கியதாக எந்த அவித்யா முதலியதின் நிரோதம் என்ற இது பிறரால் கல்பிக்கப்படுகிறதோ, அது (யமநியமாதி) ஸாதனங் களோடு கூடிய நல்ல ஞானத்தினால் ஏற்படுகிறதா? அல்லது, தானாகவேயா? முன்சொன்ன பக்ஷத்தில், ஹேதுவன்னியில் விநாசமென்ற கொள்கைக்கு ஹானியே ஏற்படும்; பின் சொன்ன பக்ஷத்திலோ மார்க்கத்தை உபதேசிப்பதற்கு பிரயோஜனமில்லையென்று ஏற்படும் இவ்விதம் இரண்டு விதமாகவும் தோஷம் ஏற்படுவதால் இந்த மதம் சரியானதல்ல.

இரண்டு நிரோதங்களும் ஆகாசமும் ஸ்வரூப மற்றவை என்ற எது அவர்களுடைய அபிப்பிராயத்திற்கு விஷயமோ, அதில் இரண்டு நிரோதங்களுக்குச் சொல்லும் ஸ்வரூபமற்ற தன்மை முன்னால் நிராகரிக்கப்பட்டது. இப்பொழுது ஆகாசத்தினுடையவும் (ஸ்வரூபமற்ற தன்மை) நிராகரிக்கப்படுகிறது- “ஆகாசத்திலும்” கூட ஸ்வரூபமற்ற தன்மை ஒப்புக்கொண்டிருப்பது யுக்தமில் லை; பிரதிஸங்க்யா- அப்பிரதிஸங்க்யா நிரோதங்களைப் போலவே (ஆகாசத்திலும்) வஸ்துத் தன்மை அறியப்படுவதில் 'விசேஷமில்லாததினால்" வேதப் பிராமாண்யத்தினால், “ஆத்மாவினிடமிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீய உபநிஷத் II 1) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து ஆகாசத்தின் வஸ்துத் தன்மைக்கு பிரஸித்தி இருக்கிறது. (வேதப் பிராமாண்ய விஷயத்தில்) வேறுவிதம் நினைக்கிறவர்களை உத்தேசித்து (ஆகாசத்தினுடைய) வஸ்துத் தன்மை) சப்தமாகிற குணத்தைக்கொண்டு அனுமானத்தினால் அறியும் தன்மையுடையதென்று சொல்லவேண்டும்; கந்தம் முதலான குணங்களுக்கு பிருதிவி முதலான வஸ்துவை ஆசிரயித்திருக்கும் தன்மை காணப்படுவதால்.

மேலும், ஆகாசம் என்பது ஆவரணமில்லாமை மாத்திரம் தான் என்று ஒப்புக்கொள்ளுகிறவர்களுக்கு, ஒரு கருடன் பறந்தாலும் ஆவரணம் ஏற்பட்டுவிடுகி றபடியால் (ஆவரணமில்லாமை போய்விடுகிறபடியால் ஆகாசமே யில்லாமல் போகவேண்டுமானதால்) பறக்க நினைக்கும் இன்னொரு கருடனுக்கு இடமில்லையென்று ஏற்படும். எந்த விடத்தில் ஆவரணத்தின் இல்லாமையிருக்கிறதோ, அங்கே பறக்கலாம் என்று சொன்னால், அப்பொழுது ஆவரணத்தின் இல்லாமை எதினால் விசேஷிக்கப்படுகி றதோ, அதுவேதான் வஸ்துவாயிருக்கிற ஆகாசமாகும்; வெறும் ஆவரணத்தின் இல்லாமை (ஆகாசம்) ஆகாது,

தவிரவும், ஆவரணத்தின் இல்லாமை மாத்திரம் ஆகாசம் என்று எண்ணுகிற ஸௌகதனுக்கு தன் கொள்கைக்கு விரோதமும் ஏற்படும். ஏனென்றால், ஸௌக தக்கோட்பாட்டில் "ஹே பகவன், பிருதிவீ எதை ஆசிரயித் திருக்கிறது?” என்ற இந்த கேள்வி பதில் பிரவாஹத்தில் (வரிசைக் கிரமத்தில்) பிருதிவீ முதலியவைகளின் கடைசியில் "வாயு எதை ஆசிரயித்தது?" என்ற இந்த கேள்விக்குப் பதில் “வாயு ஆகாசத்தை ஆசிரயமாயுள்ளது” என்றிருக்கிறது. ஆகாசம் வஸ்துவாயில்லாமலிருந்தால் அந்த பதில் பொருத்தமாக இராது ஆகையாலும் ஆகாசத் திற்கு வஸ்துத் தன்மையில்லையென்பது யுக்தமில்லை.

மேலும், இரண்டு நிரோதங்கள் ஆகாசம்ஆகிய இந்த மூன்றுமே ஸ்வரூபமற்றது வஸ்துவல்லாதது நித்யமும் என்பது (ஒன்றுக்கொன்று) முறண்பட்டது. வஸ்துவல்லாததற்கு நித்யத்தன்மையோ அநித்யத் தன்மையோ ஸம்பவிக்காதல்லவா? தர்மம் தர்மி (தர்மத் தையுடையது) என்ற வியவஹாரம் வஸ்துவை ஆசிரயித் திருப்பதால், தர்ம தர்மித்தன்மை உண்டு என்றாலோ, குடம் முதலியவை போல, வஸ்துத் தன்மையே யிருக்கும், ஸ்வரூபமற்ற தன்மை இராது.

மேலும், எல்லா வஸ்துக்களுக்குமே க்ஷணிகத் தன்மையை ஒப்புக்கொள்ளும் வைநாசிகன் அறிகிற வனுக்கும் கூட க்ஷணிகத் தன்மையை ஒப்புக் கொள்ள வேண்டும். அதுவோ ஸம்பவிக்காது, “அனுஸரித்து ஞாபகம் இருப்பதினால்" அனுபவம் அதாவது அறிவு; இதை அனுஸரித்து (இதற்குப் பின்னால்) ஏற்படும் நினைவுதான் அனுஸ்மிருதி என்பது. அது அறிவுடன் ஒரே கர்த்தாவையுடையதாகயிருந்தால் தான் ஸம்பவிக்கும் (அநுபவத்தில் எவன் கர்த்தாவோ - ஆச்ரயமோ- அவனேதான் நினைவிலும் கர்த்தாவாக இருக்கவேண்டும். அனுபவிப்பவனும் நினைத்துப் பார்ப்பவனும் ஒருவனா கவே இருக்க வேண்டும்); வேறு மனிதனுடைய அனுபவத்திற்கு விஷயமாயிருப்பதில் மற்றொரு மனிதனுக்கு ஸ்மிருதி காணப்படாததினால், “நான் அதைப் பார்த்தேன், இதைப் பார்க்கிறேன்" என்ற பிரத்யயம் (எண்ணம்) முன்னேயும் பின்னேயும் பார்க்கிறவன் ஒருவனாயில்லாமல்போனால் எப்படி ஏற்பட முடியும்?

மேலும், பார்ப்பதிலும் நினைப்பதிலும் கர்த்தா ஒருவனாக இருப்பதினால்தான் “(எந்த) நான் அதைப் பார்த்தேனோ, அந்த நான் இதைப் பார்க்கிறேன்” என்ற பிரத்யக்ஷமான ஐக்ய ஞானமானது எல்லா ஜனங்களுக்கும் பிரஸித்தமாக உள்ளது அவ்விரண்டிற்கும் வெவ்வேறு கர்த்தா இருக்கும் பக்ஷத்தில் அப்பொழுது ‘நான் ஸ்மரிக் கிறேன். வேறொருவன் பார்த்தான்' என்று எண்ண வேண்டும்; ஆனால் அவ்விதம் யாரும் எண்ணுவதில்லை. அவ்விதம் எண்ணம் எங்கே இருக்கிறதோ அங்கே “நான் ஸ்மரிக்கிறேன், அவன் அதைப் பார்த்தான்” என்று தர்சனத் திற்கும் ஸ்மரணத்திற்கும் வெவ்வேறு கர்த்தாவையே எல்லா உலகமும் அறிகிறது. இங்கேயோ வைநாசிகன் கூட "நான் அதைப் பார்த்தேன்” என்று தர்சனத்திற்கும் ஸ்மர ணத்திற்கும் தன்னை ஒருவனையே கர்த்தாவாக அறிகிறான்; “நான் பார்க்கவில்லை" என்று தனக்கு ஏற்பட்ட தர்சனத்தை மறைப்பதில்லை, ‘அக்னி உஷ்ண மற்றது பிரகாசமற்றது என்பது (எப்படி மறைக்கப்படுவ தில்லையோ அதைப்) போல அது இவ்விதமிருப்பதால், ஒருவனுக்கே பார்க்கும் க்ஷணம் நினைக்கும் க்ஷணம் இரண்டினுடைய ஸம்பந்த மிருப்பதால் க்ஷணிகம் என்ற கொள்கைக்கு ஏற்படும் ஹானி வைநாசிகனால் பரிஹாரம் செய்ய முடியாததாக ஆகும் (தவிர்க்கமுடியாது).

அப்படியே, அடுத்து அடுத்து தன் விஷயமான அறிவு ஒரே கர்த்தாவையுடையதென்று பிரத்யபிக்ஞை (அதுவே இது என்ற ஐக்யஞானம்) உள்ளவனாயிருப் பவன், கடைசி மூச்சு வரை பிறந்ததில் ஆரம்பித்து சென்ற அறிவுகளெல்லாம் தன்னை ஒருவனையே கர்த்தாவாக உடையவை என்று நினைத்துப் பார்க்கிற வைநாசிகன் க்ஷணபங்கவாதி எப்படி லஜ்ஜைப்படாம லிக்கிறான்?

ஸாதிருச்யத்தினால் (ஒரேமாதிரியிருப்பதால்) இது ஸம்பவிக்கலாம் என்று அவன் சொல்வானாகில் அவனுக்கு பதில் சொல்லவேண்டும். "இது அதனுடன் ஸதிருசம் (அதைப் போல)" என்று ஸாதிருச்யமானது இரண்டு வஸ்துக்களை வைத்து ஏற்படவேண்டியிருப்பதால், க்ஷணபவங்கவாதிக்கு ஒன்று போலிருக்கும் இரண்டு வஸ்துக்களையும் கிரஹிக்கிறவனாக ஒருவன் இல்லாத தினால் ஸாதிருச்யத்தை நிமித்தமாக கொண்டு ஐக்ய ஞானம் (அதுவே இது என்ற அறிவு) என்பது வெறும் பிதற்றலேயாகும். ஸாதிருச்யத்தை கிரஹிக்கும் ஒருவன் முன்பின் க்ஷணங்களிலும் இருக்கிறான் என்றால், அப்படி யானால், ஒருவனுக்கே இரண்டு க்ஷணங்களில் இருப்பு என்பதால் க்ஷணிகம் என்ற பிரதிக்ஞை பீடிக்கப்படும்.

“அதனுடன் இது ஸதிருசம்” என்ற இது வேறு அறிவு முன்பின் இரண்டு க்ஷணங்களை கிரஹிப்பதை நிமித்தமாயுடையதில்லை என்று சொன்னால், சரியில்லை, “அதனுடன்”, “இது,” என்று வெவ்வேறு பதார்த்தங்களை கிரஹிப்பதால் ஸாதிருச்யத்தை விஷயமாயுள்ளது வேறு அறிவாக இருக்குமேயானால், “அதனுடன் இது ஸதிருசம்” என்ற வாக்கியத்தை பிரயோகிப்பதே அர்த்தமற்றதாக ஆகி விடும்; “ஸாதிருச்யம்" என்று மாத்திரம் (அதனுடன் இது, என்ற அம்சங்களை விட்டு விட்டு) ஏற்படவேண்டும்.

உலகத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ள ஒரு பதார்த்தம் சோதிக்கிறவர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப்படவில்லையானால், அப்பொழுது தன் பக்ஷத்தின்ஸித்தியோ மற்றவரின் பக்ஷத்தில் தோஷமோ இரண்டுமே சொல்வது பரீக்ஷகர்களுக்கும் தனக்கும் வாஸ்தவமாக புத்தியில் ஏராது; "இவ்விதம் தான் இந்த விஷயம்" என்று எது நிச்சயிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அதுவேதான் சொல்லப்பட வேண்டியது. அதற்கு மாறாக சொல்லப்படுவது தன்னுடைய வெகுவாக பிதற்றும் தன்மையை மாத்திரம் நன்கு விளக்கிக்காட்டும்.

மேலும், இது ஸாதிருச்யத்தினால் வியவஹாரம் என்பது யுக்தமில்லை, அதனுடைய தன்மை மாத்திரம் தெரிவதாலும் அதுபோலிருக்கிறதென்பது தெரியாததினா லும். வெளியிலுள்ள வஸ்துவில் ஒருக்கால், ஏமாறுதல் ஏற்படக்கூடியதால், "அதுவே தானா இது, அல்லது அதைப்போல உள்ளதா?" என்ற ஸந்தேஹம் ஏற்படலாம். ஆனால் அறிகிறவன் விஷயத்திலோ, "அவன் தானா நான்? அல்லது அவனைப் போலவா நான்?" என்று ஒரு காலத்திலும் ஸந்தேஹமே ஏற்படுவது இல்லை, “எந்த நான் முந்தின தினத்தில் பார்த்தேனோ, அதே நான்தான் இன்றைய தினம் ஸ்மரிக்கிறேன்" என்று தீர்மானமாக அவனுடைய தன்மை அறியப்படுவதால்.

ஆகையினாலும்கூட வைநாசிகக் கொள்கை பொருத்தம் அற்றது.

இந்தக் காரணத்தினாலும் வைநாசிகமதம் பொருத்த மற்றது. ஸ்திரமான கூடவே தொடர்ந்து வருவதாயுள்ள காரணத்தை ஒப்புக்கொள்ளாதவர்களுக்கு இல்லாததி லிருந்து இருப்பதற்கு உத்பத்தி என்ற இது ஏற்படும் என்பதினால். “நாசம் செய்யாமல் வெளிவராத தினால்” என்றவிடத்தில் இல்லாததிலிருந்து இருப்பதற்கு உத்பத்தியைச் சொல்கிறார்கள்; நசித்த பீஜத்திலிருந் தல்லவா அங்குரம் (முளை) உத்பத்தியாகிறது? அப்படியே நசித்த பாலிலிருந்து தயிரும், (நசித்த) மண் கட்டியிலிருந்து குடமும் (உண்டாகின்றன). கூடஸ்தமாக (ஒருவித மாறுதலுமற்று) இருக்கும் காரணத்திலிருந்து கார்யம் உண்டாகுமேயானால், வித்யாஸமில்லாததினால் எல்லாவற்றிலிருந்தும் எல்லாமே உத்பத்தியாகிவிடலாம். ஆகையால், இல்லாமையுடன் கூடின விதை முதலியவை களிலிருந்து முளை முதலியவை உண்டாவதால், இல்லாமையிலிருந்து இருப்பதற்கு உத்பத்தி என்று எண்ணுகிறார்கள்.

அவ்விஷயத்தில் இது (நம்மால்) சொல்லப் படுகிறது "இல்லாததிலிருந்து உண்டாகாது, பார்க்கப் படாததினால்” என்று இல்லாததிலிருந்து இருப்பது உண்டாகாது. இல்லாததிலிருந்து இருப்பது உண்டாகு மேயானால், இல்லாமை என்பதில் விசேஷமில்லாததினால் குறிப்பிட்ட காரணத்தை ஒப்புக்கொள்வது பிரயோஜன மற்றதாக ஆகும். நாசத்தை அடைந்துள்ள விதை முதலியவைகளுடைய எந்த இல்லாமையோ அதற்கும், முயல்கொம்பு முதலியவற்றிற்கும், ஸ்வபாவமற்ற தன்மையில் வித்யாஸமில்லாததினால் இல்லாமை என்ற தன்மையில் எவ்வித விசேஷமுமில்லை. விதையிலிருந்து தான் முளை உண்டாகும். பாலிலிருந்துதான் தயிர் என்று இவ்விதம் போலுள்ள குறிப்பிட்ட காரணங்களை ஒப்புக் கொள்ளுதல். அவ்வித விசேஷமிருந்தால், பிரயோஜன முள்ளதாக ஆகும். விசேஷமில்லாத இல்லாமைக்கோ காரணத்தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுமேயானால், முயல் கொம்பு முதலியவைகளிலிருந்தும்கூட முளை முதலியவை ஏற்படவேண்டும். ஆனால் அவ்விதம் காண்பதில்லை.

இல்லாமைக்குக்கூட விசேஷம் ஒப்புக்கொள்ளப் படுமேயானாலோ, உத்பலம் முதலியவைகளுடைய நீலத் தன்மை முதலியவைபோல, அப்பொழுது விசேஷத்தை யுடையது என்ற காரணத்தினாலேயே, இல்லாமைக்கு இருக்கும் தன்மை, உத்பலம் முதலியதிற்குப்போல, ஏற்பட்டுவிடும்.

மேலும், இல்லாமை எதனுடைய உத்பத்திக்கும் காரணமாக இராது முயல்கொம்பு முதலியதைப்போல, இல்லாத் தன்மையினாலேயே.

மேலும், இல்லாததிலிருந்து இருப்பது உத்பத்தி யாகுமானால், கார்யம் (உத்பத்தியாவது) எல்லாமே இல்லாமையுடன் கூடியதாகவேயிருக்க வேண்டும்; ஆனால் அவ்விதம் காணப்படுவதில்லை; எல்லா வஸ்துக்களுக்குமே தன் தன் ஸ்வரூபத்துடன் இருக்கும் ஸ்வபாவத்துடனேயே காணப்படுவதால். மண்ணால் தொடரப்பட்டிருக்கும் சருவம் முதலிய வஸ்துக்கள் நூல் முதலியதின் காரியங்கள் என்று எவனாலும் ஒப்புக் கொள்ளப்படுவதில்லை. மண்ணினால் தொடரப்பட்டி ருக்கும் பாவங்களை (இருக்கும் வஸ்துக்களை) மண்ணி னுடைய கார்யங்கள் என்றே உலகம் அறிகிறது.

ஸ்வரூபத்திற்கு நாசமில்லாமல் கூடஸ்தமாயுள்ள எந்த வஸ்துவிற்கும் காரணத்தன்மை பொருந்தாதினால் இல்லாததிலிருந்து இருப்பதின் உத்பத்தி ஏற்படுவது நியாயம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பிசகாக சொல்லப்படுவது; ஸ்திரமான ஸ்வரூபமுள்ளவைகளும் அதுதான் இது என்று அறியப்படுபவைகளுமான ஸுவர்ணம் முதலியவைகளுக்கே நகை முதலான கார்யங்களுக்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மை காண்பதால்.

விதை முதலான எவை விஷயத்தில் ஸ்வரூ பத்திற்கு நாசம் காணப்படுகிறதோ, அவைகளிலும்கூட நாசம் செய்யப்படுகிற அந்த, முன்னுள்ள நிலை பின்னுள்ள நிலைக்குக்காரணமாக ஒப்புக்கொள்ளப்படு வதில்லை; நாசம் செய்யப்படாததாய், கூடவே தொடர்ந்து வருவதாய் உள்ள விதை முதலியவைகளின் அவயவங்க ளுக்கே முளை முதலியதிற்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால். ஆகையால் இல்லாத முயல்கொம்பு முதலியவைகளிலிருந்து இருப்பது உண்டாவது காணப்படாததினாலும், இருப்பதாயுள்ள ஸ்வர்ணம் முதலியதிலிருந்து இருப்பது உண்டாவது காணப்படுவதினாலும், இல்லாமையிலிருந்து இருப்பதின் உத்பத்தி என்ற கொள்கை பொருத்தமற்றது.

மேலும், நான்கிலிருந்து சித்த சைத்தங்கள் உண்டாகின்றன, பரமாணுக்களிலிருந்து பூத பௌதிக ரூபமான ஸமுதாயம் உண்டாகிறது, என்று ஒப்புக் கொண்டு விட்டு மறுபடியும் இல்லாமையிலிருந்து இருப்பதிற்கு உத்பத்தி என்று கல்பித்து (முன்) ஒப்புக்கொண்டதை மறைக்கும் வைநாசிகர்களால் உலகமெல்லாம் கலக்கப்படுகிறது.

இல்லாததிலிருந்து இருப்பதிற்கு உத்பத்தி ஒப்புக்கொள்ளப்படுமேயானால், இவ்விதமிருப்பதால், உதாஸீனர்களான - எவ்வித முயற்சியும் செய்யாத, ஜனங்களுக்குக்கூட விரும்பப்படும் வஸ்துவின் லாபம் ஏற்பட்டுவிடும், இல்லாமை ஸுலபமாக இருப்பதால். வயலுக்குரிய கார்யத்தில் பிரவிருத்திக்காமலிருக்கும் உழவனுக்குக்கூட ஸஸ்யத்தின் உத்பத்தி ஏற்படும்; மண்ணை சரிப்படுத்துவதில் பிரவிருத்தி செய்யாத குயவனுக்குக் கூட பாத்திரங்களின் உத்பத்தி (ஏற்படும்); நூல்களை நெய்யாதவனாயுள்ள சாலியனுக்குக்கூட, நெய்பவனுக்குப்போல வஸ்திரம் கிடைக்கும். ஸ்வர்க்க விஷயமாகவோ மோக்ஷவிஷயமாகவோ எவனும் எவ்விதமாயும் பிரவிருத்திக்க வேண்டிய தில்லை. இதுவோ பொருத்தமும் ஆகாது, எவராலும் ஒப்புக்கொள் ளப்படுவதுமில்லை. ஆகையாலும் இல்லாததிலிருந்து இருப்பதிற்கு உத்பத்தி என்றஇந்த கொள்கை பொருத்தமற்றது.

விக்ஞானஸ்கந்தம் மாத்திரம் தான் உண்டென்பது பொருந்துமா? பொருந்தாதா? (ஸ்வப்னத்தில் புத்தியினால் மாத்திரமே வியவஹாரம் இருந்து வருவதால், ஸ்வப்ன திருஷ்டாந்தத்தைக் கொண்டு (இந்த மதம்) பொருந்தக் கூடியது தான்.

(ஸ்வப்னம் விழித்துக் கொண்டவுடன்) பாதிக்கப்படு வதால் ஸ்வப்னத்திலிருந்து விழிப்பு நிலை வேறுபட்டுள்ளது. வெளி பதார்த்தமோ பார்க்கப்படுகிறது. மேலும் "வெளியி லுள்ளது போல" என்று நீ சொல்வதுமே (அது இருப்பதற்கும் பிரமாணம்). ஆகையால் விஷயங்களின் ரூபத்தை தரிப்பது புத்தியல்ல.

[பௌத்தர்களில் க்ஷணிகமான ஸமுதாய ரூபமான பாஹ்ய வஸ்துக்களை ஒப்புக்கொள்கிற ஸௌத்ராந்திக- வைபாஷிகர்களின் மதம் முன் அதிகரணத்தில் நிராகரிக் கப்பட்டது. இந்தஅதிகரணத்தில் மற்றொரு பிரிவினரான யோகாசாரன் என்ற விக்ஞானவாதியின் மதம் கண்டிக்கப் படுகிறது. அவர்கள் சொல்வது: "வாஸ்தவத்தில் வெளியில் பதார்த்தம் ஒன்றுமே கிடையாது எல்லாம் உள்ளேயுள்ள க்ஷணிகமான விக்ஞானம்தான். அதுவே வெளியிலுள்ள வஸ்துபோல் தோற்றமளிக்கிறது. ஸ்வப்னாவஸ்தையில் வெளி வஸ்துக்கள் இல்லாமலே ஞானத்தாலேயே வியவஹாரம் நடைபெறுவதுபோல் ஜாக்ரத் காலத்திலும் நடைபெறலாம். ஆகையால் விக்ஞானம் தவிர வேறு ஒன்றுமில்லை அது க்ஷணிகம்”.

இந்த மதம் சரியல்ல ஸ்வப்னத்தில் கண்ட பதார்த்தங்களுக்கு விழித்துக் கொண்டவுடன் பாதம் ஏற்படுவதால் அங்கு வஸ்துக்கள் இல்லை, தோற்றம் தான் என்கிறோம். ஆனால் ஜாக்ரத் காலத்தில் கண்ட பதார்த்தங்களுக்கு பாதம் ஏற்படுவதில்லையே அதை எப்படி இல்லை என்று சொல்ல முடியும்? ஆகவே ஸ்வப்ன திருஷ்டாந்தம் இங்கு பொருந்தாது. இந்திரியங்களால் வெளியில் நேரில் காண்பதே வெளி வஸ்துக்கள் உண்டு என்பதற்கு பிரமாணம். மேலும் "வெளியில் போல என்று நீ உபமானமாகச் சொல்வதாலேயே வெளிப்பொருள் இருக்கவேண்டும் பிரஸித்தமாக இல்லாத பொருளை எவ்விதம் உபமான மாகச் சொல்ல முடியும்? ஆகையால் விக்ஞான வாதம் சரியல்ல என்பது ஸித்தாந்தம்.]

இவ்விதம் (இதுவரை) வெளி பதார்த்தம் உண்டு என்ற வாதத்தை ஆசிரயித்து ஸமுதாயமேற்படாதென்பது முதலான தூஷணங்களை எடுத்துக்காட்டும்போது, விக்ஞான வாதியான பௌத்தன் இப்பொழுது கிளம்புகிறான்.

சில சிஷ்யர்களுக்கு வெளியிலுள்ள வஸ்துவில் இருக்கும் பற்றுதலைக் கருதி அல்லவா, அதையனு ஸரித்து இந்த வெளி பதார்த்த வாதமுறையானது ஏற்பட்டது? அது ஸுகதருடைய (புத்தருடைய) அபிப்ரா யமில்லை. அவருக்கோ விக்ஞானம் (அறிவு) என்ற ஒரே ஸ்கந்தத்தைச் சொல்லும் வாதம்தான் ஸம்மதமானது.

அந்த விக்ஞான வாதத்தில், பிரமாணம் பிரமேயம் பலன் என்ற எல்லா வியவஹாரமும் புத்தியில் ஏறியுள்ள உருவத்துடன், உள்ளேயிருப்பதாகவே ஏற்படுவதால் பொருந்துகிறது. வெளி பதார்த்தமிருந்தாலுங்கூட, புத்தியில் ஏறுதல் இல்லாமல், பிரமாணம் முதலான வியவஹாரம் ஏற்படாததினால்.

இந்த எல்லா வியவஹாரமும் உள்ளேயுள்ளதுதான். விக்ஞானத்திற்கு வேறாக வெளி பதார்த்தம் கிடையாது என்று எப்படி அறியப்படுகிறது என்றால், அது ஸம்பவிக்காததினால் என்று சொல்கிறான். ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிற அந்த வெளி பதார்த்தம் என்பது பரமாணுக்களாக இருக்குமா அல்லது, அவைகளின் ஸமூஹங்களாகிய தூண் முதலியதாக இருக்குமா? அதில் பரமாணுக்களோ ஸ்தம்பம் (தூண்) முதலான அறிவின் விஷயமாக இருக்கமுடியாது (ஸ்தூலமான ஒரு தூண் என்ற ஞானம் ஏற்படமுடியாது) தூண் முதலியவை அவைகளுடைய (பரமாணுக்களின்) ஸமூஹங்கள் என்று சொல்லமுடியாது. அவை பரமாணுக்களிலிருந்து வேறா வேறில்லையா என்று நிரூபிக்கமுடியாததினால் இவ்விதமே ஜாதி (இனம்) முதலியவைகளையும் இல்லை என்று சொல்லிவிடலாம். [ஜாதி, குணம், கர்மா இவை இவைகளையுடையதிலிருந்து வேறா வேறில்லையா என்று நிரூபிக்க முடியாததினால்]

மேலும், அனுபவமாத்திரத்தினால் பொதுவாயுள்ள தன்மையுடையதாய் ஏற்படும் ஞானத்திற்கு ஒவ்வொரு விஷயமாக தூண் ஞானம், சுவர்ஞானம், குடஞானம், வஸ்திரஞானம் என்ற இந்த பக்ஷபாதம் (தனித்தனியாய் குறிப்பிடுதல்) எது உண்டோ, அது ஞானத்திலுள்ள வித்யாஸமன்னியில் பொருந்தாது என்று ஞானத்திற்கு விஷயத்துடன் ஸாரூப்யம் (ஸமான ரூபத்துடனிருக்கும் தன்மை) அவசியம் அங்கீகரிக்கவேண்டும். அது அங்கீகரிக்கப்பட்டால், விஷயத்தின் ஆகாரம் (உருவம்) ஞானத்தினாலேயே ஸித்தித்துவிடுகிறபடியால், வெளி பதார்த்தத்திற்கு இருப்பை கல்பிப்பது பிரயோஜனமற்றது.

மேலும், சேர்ந்தேயறிப்படுகிறதென்ற நியமத்தி னால், , விஷயத்திற்கும், விக்ஞானத்திற்கும் ‘அபேதம் (வேறில்லாத் தன்மை) ஏற்படுகின்றது. ஏனென்றால் இவைகளில் ஒன்று அறியப்படவில்லையானால் மற்றொன்றும் அறியப்படுவதில்லை. இதுவோ ஸ்வபாவத்தில் வெவ்வேறாயிருந்தால் யுக்தமாகாது, தடை செய்யக்கூடிய காரணமில்லாததினால். அதினாலேயும் கூட, வெளிப்பதார்த்தத்திற்கு இல்லாமை.

ஸ்வப்னம் முதலியதைப் போலவும் இது அறியப் பட வேண்டும். எப்படி ஸ்வப்னம், மாயை, கானல் ஜலம், கந்தர்வ நகரம் முதலிய அறிவுகள் வெளி பதார்த்தம் இல்லாமலே . கிரஹிக்கப்படுவது கிரஹிப்பது என்ற வடிவமாக ‘ஆகின்றனவோ அவ்விதமே விழிப்பி லுண்டாகும் தூண் முதலிய 'அறிவுகளும் இருப்பது நியாயம் என்று தெரிகிறது. பிரத்யயம் என்ற தன்மையில் விசேஷமில்லாததினால்.

வெளிப்பதார்த்தம் இல்லையானால் அறிவில் வைசித்ர்யம் (பலவிதமான தன்மை) எப்படி பொருத்த மாகும்? என்றால், வாஸனைகளின் வைசித்ர்யத்தினால் என்று சொல்கிறார் அநாதியாயுள்ள ஸம்ஸாரத்தில், விதையும் முளையும்போல, விக்ஞானங்களுக்கும் வாஸனைகளுக்கும் ஒன்றுக்கொன்று நிமித்தமாயும் நைமித்திகமாயுமுள்ள தன்மையினால் வைசித்ர்யம் இருப்பதாக சொல்வது விரோதப்படாது.

மேலும், அன்வயத்தினாலும் வியதிரேகத்தினாலும் வாஸனைகளை நிமித்தமாயுடையதுதான் ஞானத்திலுள்ள வைசித்ர்யம் என்று அறியப்படுகிறது; ஸ்வப்னம் முதலியவைகளில் பதார்த்தம் இல்லாதபோதிலும் வாஸனைகளை நிமித்தமாயுடையது ஞானத்திலுள்ள வைசிதர்யம் என்று நம் இருவர்களாலுமே ஒப்புக் கொள்ளப்படுவதால். வாஸனையில்லாமல், பதார்த்தத்தை நிமித்தமாயுடையதான ஞான வைசித்ர்யம் என்னால் ஒப்புக்கொள்ளப்படாததினால், ஆகையாலும் வெளி பதார்த்தத்திற்கு இல்லாமை (ஸித்திக்கிறது) என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல் கிறோம்: “இல்லையென்பதில்லை, அறியப்படுவதால்” என்று. வெளி பதார்த்தத்திற்கு அபாவம், இல்லாமை தீர்மானிக்கமுடியாது. ஏன்? 'அறியப்படுவதால்" ஒவ்வொரு அறிவிலும் வெளிப்பதார்த்தம் - தூண், சுவர், குடம், வஸ்திரம் என்று அறியப்படுகிறதில்லையா? அறியப்படும் வஸ்துவிற்கே இல்லாமை இருப்பது நியாயமாகாது சாப்பிட்டுக் கொண்டிருக்கிற ஒருவன் சாப்பிடுவதினால் ஏற்படும் திருப்தி தன்னால் அனுபவிக் கப்பட்டுக் கொண்டிருக்கும்போது, “நான் சாப்பிட வில்லை, நான் திருப்தியடையவில்லை” என்று இவ்வாறு சொன்னானேயானால் எப்படியோ, அப்படியேதான் இந்திரியத்தினுடைய சேர்க்கையினால் வெளிப்பதார் த்தத்தை தான் அறிந்துகொண்டே “நான் அறியவில்லை, அதுவும் இல்லை” என்று சொல்பவன் ஒப்புக்கொள்ளக் கூடிய பேச்சுள்ளவனாக எப்படியாவான்?

"ஒரு பதார்த்தத்தையும் நான் அறியவில்லை என்று இவ்விதம் சொல்லவில்லை. அறிவிற்கு வேறாக எதையும் அறியவில்லை என்றுதான் சொல்கிறேன்" என்றால், வாஸ்தவம். அவ்விதம்தான் சொல்கிறாய், உன் வாய்க்குத் தடையில்லாததினால் பேசுவதில் கட்டுப்பாடு இல்லாததினால்); ஆனால், பொருத்தத் துடன் கூடினதாகச் சொல்லவில்லை. ஏனென்றால், அறிவதினாலேயே அறிவிற்கு வேறாயிருக்கும் தன்மையும்கூட பதார்த்தத் திற்கு "பலாத்" கட்டாயமாக ஒப்புக்கொள்ளவேண்டியதே யாகும். எவனும் அறிவையே தூண், சுவர் என்று அறிவது கிடையாது. உலகத்திலுள்ள யாவரும் தூண், சுவர் முதலியவைகளை அறிவிற்கு விஷயமாகவேதான் அறிகிறார்கள். வெளிப்பதார்த் தத்தையே மறுப்பவர்களும் கூட, “எது உள்ளே அறியப்படும் ரூபத்துடன் இருக்கிறதோ, அது வெளியில் இருப்பது . போலத் தோன்றுகிறது”. என்று எதினால் · சொல்கிறார்களோ, அதினாலும்கூட எல்லா உலகத்தாரும் இவ்விதமாகவே (அறிவிற்கு விஷயமாகவே) அறிகிறார்கள். 'அவர்களும் (வெளிப்பொருளை மறுப்பவரும்) கூட எல்லா உலகத்தாருக்கும் பிரஸித்தமாய் வெளியில் தோன்றும் ஞானத்தை அறிந்துகொண்டே, வெளியிலுள்ள பதார்த் தத்தை மறுக்க எண்ணம் கொண்டு “வெளியில் போல” என்று “போல” என்ற சப்தத்தை உபயோகிக்கிறார்கள். வேறுவிதமானால் (வெளியில் பொருளே இல்லை யானால்) 'வெளியில் போல" என்று எப்படி சொல்லுவார்கள்? "விஷ்ணுமித்ரன் மலடிமகன் போல தோன்றுகிறான்” என்று யாரும் சொல்வது கிடையா தல்லவா? ஆகையால் அனுபவப்படி தத்வத்தை ஒப்புக் கொள்பவர்களால் "வெளியில்தான் தோன்றுகிறது” என்று ஒப்புக்கொள்வதுதான் நியாயம்; "வெளியில் போல தோன்றுகிறது” என்பது நியாயமாகாது.

வெளிப்பதார்த்தம் ஸம்பவிக்காததினால் அல்லவா வெளியில்போல தோன்றுகிறது” என்று முடிவு கட்டப்பட்டது!” என்றால், இந்தத் தீர்மானம் ஒழுங்கான தல்ல. ஏனென்றால், ஸம்பவிக்கும் ஸம்பவிக்காது என்ற இரண்டும் பிரமாணம் பிரவிருத்திக்கிறதா பிரவிருத்திக்க வில்லையா என்பதை முன்னிட்டே தீர்மானிக்கப்படு கின்றன; ஸம்பவிக்கும் ஸம்பவிக்காது என்பதை முன்னிட்டு பிரமாணத்தின் பிரவிருத்தியும் பிரவிருத் தியின் இல்லாமையும் தீர்மானிக்கப் படுவதில்லை. பிரத்யக்ஷம் முதலானவைகளில் ஏதேனும் ஒரு பிரமாணத்தினாலாவது எது அறியப்படுகிறதோ, அது ஸம்பவிக்கிறது; எது ஒருவித பிரமாணத்தினாலும் அறியப் படவில்லையோ, அது ஸம்பவிக்காது. இங்கேயோ, அதற்குத்தக்கபடி எல்லா பிரமாணங்களாலேயுமே அறியப் படுகிற வெளிப்பதார்த்தம், வேறா வேறில்லையா என்பது முதலான விகல்பங்களினால், ஸம்பவிக்காது என்று எப்படி சொல்லமுடியும்? அறியப்படுகிறது என்ற காரணத் தினாலேயே.

மேலும், அறிவிற்கு விஷயத்தின் ஸாரூப்யம் இருப்பதினால் விஷயத்திற்கு இல்லாமை ஏற்படாது, விஷயமேயில்லையானால் விஷயத்தின் ஸாரூப்யம் என்பது பொருந்தாதினால்; விஷயமும் வெளியில் தெரிவதால். இதினாலேயே சேர்ந்தாப்போல் தெரிகிற தென்ற நியமமும் பிரத்யயத்திற்கும் (உள்ஞானத்திற்கும்) விஷயத்திற்கும் உபாயம் (ஸாதனம்) உபேயம் (ஸாத்யம்) என்ற தன்மையை காரணமாக உடையது, அபேதத்தை (வேறாக இல்லாமையை) காரணமாகவு டையதல்ல என்று ஒப்புக்கொள்ளவேண்டும்.

மேலும், குடஞானம், வஸ்திரஞானம் என்பதில் விசேஷணமாயிருக்கும் குடம், வஸ்திரம் இவைகளுக் குள்தான் பேதம் (வேற்றுமை), விசேஷிக்கப்படும் ஞானத்திற்கு அல்ல; “வெளுப்பான பசு, கருப்பான பசு” என்பதில் வெளுப்புத் தன்மைக்கும் கருப்புத் தன்மைக்கும் பேதமே தவிர, பசுத் தன்மைக்கு அல்ல, என்பது போல.

இரண்டாயிருப்பவைகளிலிருந்து ஒன்றாயிருப்ப தற்கு பேதம் ஸித்திக்கும்; ஒன்றாயிருப்பதிலிருந்து இரண்டாயிருப்பவைகளுக்கும் (பேதம் ஸித்திக்கும்). ஆகையால் விஷயம் ஞானம் இவைகளுக்குள் பேதம். அப்படியே குடத்தின் தர்சனம், குடத்தின் ஸ்மரணம் என்ற இந்தவிடத்திலும் அறிய வேண்டும். இங்கேயும் விசேஷிக் கப்படுகிற தர்சனம், ஸ்மரணம் இவைகளுக்குத்தான் பேதம், விசேஷணமான குடத்திற்கு இல்லை. பாலின் கந்தம் பாலின் ரஸம் என்பதில் விசேஷிக்கப்படுகிற கந்தம், ரஸம் இவைகளுக்குத்தான் பேதமே தவிர விசேஷணமான பாலுக்கு இல்லை என்பது எப்படியோ அதைப்போல.

மேலும், முன்பின் காலங்களிலுள்ள இரண்டு அறிவுகளும் தம் தம் அறிவினுடனேயே நாசமாகி விடுகிறபடியால், ஒன்றுக்கொன்று கிரஹிக்கப்படுவது, கிரஹிப்பது என்ற தன்மை பொருந்தாது. (இரண்டும் க்ஷணிகமாயிருப்பதாலும், இரண்டையும் கிரஹிப் பதற்குள்ள ஸ்திரமான வேறு அறிவை ஒப்புக் கொள்ளாததினாலும்) அதினாலேயே, விக்ஞானங் களுக்குள் பேதம் என்ற பிரதிக்ஞை, க்ஷணிகத்தன்மை முதலான தர்ம விஷயமான பிரதிக்ஞை, தனிப்பட்டது, பொதுவானது வாஸ்ய வாஸகத்தன்மை (பின் வரும் ஞானம் முன் உள்ள ஞானம்) அவித்யா ஸம்பந்தத்தால் ஏற்படும் ஸத் தர்மம் அஸத் தர்மம் ஸதஸத் தர்மம், பந்தம், மோக்ஷம், முதலான அந்த பிரதிக்ஞைகளும் தன் சாஸ்திரத்திலுள்ளவை கெட்டுவிடும்.

வேறொரு விஷயம் விக்ஞானம் விக்ஞானம் என்று ஒப்புக்கொள்கிறவரால், தூண் சுவர் என்பது போலுள்ள வெளிப்பதார்த்தம் ஏன் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வில்லையென்று சொல்ல வேண்டும்; “விக்ஞானம் அனுபவிக்கப்படுகிறது” என்றால், வெளிப்பதார்த்தமும் தான் அனுபவிக்கப்படுகிறதேயென்று ஒப்புக்கொள்வது உசிதமாகும்.

“விக்ஞானம், தீபம்போல, பிரகாச ஸ்வரூப மாயிருப்பதால் தானாகவே அறியப்படுகிறது, வெளிப்ப தார்த்தமோ அப்படியில்லை” என்றால், மிகவும் விருத்தமாக (தனக்கு) தன்னிடத்திலேயே கிரியை (வியாபாரம்) என்பதை ஒப்புக்கொள்கிறாய், அக்னி தன்னை கொளுத் திக்கொள்கிறது என்பதைப் போல. தனக்கு வேறாயுள்ள விக்ஞானத்தினால் வெளிப்பதார்த்தம் அனுபவிக்கப் படுகிறதென்று விரோதமற்றதாய் உலகத்தில் பிரஸித்த மாயிருப்பதை (ஒப்புக்கொள்ள) நீ விரும்பவில்லை. அஹோ ஆச்சர்யமான மஹத்தான பாண்டித்யம் காட்டப் பட்டுவிட்டது.

மேலும், பதார்த்தத்திற்கு வேறாயுள்ள விக்ஞானம் கூட தானாகவே அறியப்படுவதில்லை, தன்னிடத்தில் தனக்கு கிரியை விரோதப்படுவதினாலேயே.

“விக்ஞானத்திற்கு, தன் ஸ்வரூபத்திற்கு வேறா யுள்ளதால் கிரஹிக்கப்படும் தன்மையென்றால், அதுவும் வேறொன்றால் கிரஹிக்கப்படவேண்டும். அதுவும் மற்றொன்றினால் கிரஹிக்கப்படவேண்டும். என்று அனவஸ்தை (முடிவு இல்லாத்தன்மை) ஏற்படுகிறது. மேலும் ஞானம் தீபம்போல பிரகாச ஸ்வரூபமா யிருப்பதால் அதற்கு (அதை கிரஹிக்கக் கூடியதாய்) வேறு ஞானம் கல்பிப்பவனுக்கு, இரண்டும் ஸமமாயிருப்பதால் பிரகாசப்படுத்தப்படுவது பிரகாசப் படுத்துவது என்ற தன்மை பொருந்தாததினால் (அந்த) கல்பனைக்குப் பிரயோஜன மற்ற தன்மையே" என்றால், அந்த இரண்டுமே சரியல்ல. விக்ஞானத்தை கிரஹித்த மாத்திரத்திலேயே விக்ஞானத் திற்கு ஸாக்ஷியாயிருப்பதை கிரஹிப்பதற்கு, ஆகாங்க்ஷை (வேறொன்று வேண்டுமென்ற எண்ணம்) ஏற்படாத தினால், அனவஸ்தை விஷயமான ஸந்தேஹம் பொருந்தாது.' ஸாக்ஷிக்கும் பிரத்யயத்திற்கும் ஸ்வபாவத் திலேயே வித்யாஸமிருப்பதினால், அறிகிறது அறியப் படுவது என்ற தன்மை பொருந்துவதால் தானாகவே ஸித்தமாயுள்ள ஸாக்ஷியை மறுக்க முடியாததினாலும்.

வேறொரு விஷயம்-விக்ஞானமானது தீபம்போல, பிரகாசப்படுத்துகிற வேறு எதையும் அபேக்ஷிக்காமல் தானாகவே ஸித்திக்கிறது என்று சொல்பவரால், விக்ஞானம் பிரமாணங்களால் அறியப்படுவதில்லை, அதை அறிபவனும் கிடையாது, என்று சொன்னதாக ஆகிறது. இது கெட்டியான பாறைக்குள் இருக்கும் ஆயிரம் விளக்குகள் ஸித்திப்பது போல.

“வாஸ்தவம், அப்படியேதான் ஆனால் விக்ஞானத் திற்கு அனுபவரூபத் தன்மையிருப்பதால் எங்களுக்கு இஷ்டமாயுள்ள பக்ஷம்தான் உம்மால் அனுமதிக்கப் படுகிறது” என்றால், அப்படியல்ல, கண் முதலியதை ஸாதனமாயுடைய, வேறாயுள்ள, அறிபவனுக்கு தீபம் முதலியது ஸித்திப்பதாகக் காண்பதால். ஆகையால், பிரகாசப்படுத்தப்படும் தன்மையில் வித்யாஸம் இல்லாத தினால் விக்ஞானத்திற்கும் கூட வேறாய் அறிபவன் இருந்தால் தான் தீபத்தைப்போல, ஸித்தி ஏற்படும் என்று அறியப்படுகிறது.

அறிகிறவனாகிய ஸாக்ஷிக்கு தானாகவே ஸித்திக் கும் தன்மை என்று சொல்லும் உம்மால் "விக்ஞானம் தானாகவே ஸித்திக்கிறது என்ற இந்த என் பக்ஷம்தான் வேறு வார்த்தைகளை உபயோகித்து, ஆசிரயிக்கப்பட்டி ருக்கிறது” என்றால், அப்படியல்ல, (நீ சொல்லும் விக்ஞா னத்திற்கு) உத்பத்தி, நாசம், பலவாறாயிருத்தல், முதலிய விசேஷங்களுடன் கூடியிருக்கும் தன்மை ஒப்புக்கொள் வதால். ஆகையால் தீபம்போல விக்ஞானத்திற்கும் கூட வேறொன்றினால் அறியப்படும் தன்மை (உண்டென்று) நம்மால் எடுத்துக்காட்டி தீர்மானிக்கப்பட்டது. (28)

“ஸ்வப்னம் முதலானதிலுள்ள அறிவுகள் போல விழிப்பு தசையில் விஷயமாகிற தூண் முதலிய பிரத்ய யங்களும்கூட வெளிப்பதார்த்தமில்லாமலே இருக்கலாம், பிரத்யயம் என்ற தன்மையில் வித்யாஸமில்லாததினால்” என்று வெளிப்பதார்த்தத்தை மறுக்கிறவனால் எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பதில் சொல்ல வேண்டும். இங்கு சொல்லப்படுகிறது - ஸ்வப்னம் முதலானதிலுள்ள அறிவுகள் போல ஜாகிரத் பிரத்யயங்கள் இருப்பது நியாயமில்லை. ஏன்? “வைதர்ம்யம் இருப்பதினால்" ஸ்வப்னத்திற்கும், ஜாகிரத்திற்கும் வைதர்ம்யம் (தர்மத்தில் வேறுபாடு) அல்லவா இருக்கிறது! என்ன வைதர்ம்யம்? பாதிக்கப்படுவது பாதிக்கப்படாதது என்று சொல்கிறோம். ஸ்வப்னத்தில் அறியப்பட்ட வஸ்துவானது விழித்துக் கொண்டவனுக்கு “என்னால் அறியப்பட்ட மஹாஜனங் களின் சேர்க்கையானது மித்யை (வாஸ்தவமில்லை) எனக்கு (வாஸ்தவத்தில்) மஹாஜனங்களுடைய ஸமாகமம் கிடையாதுதான்; என். மனஸ் தூக்கத்தினால் சோர்ந்தி ருந்தது. அதினால் இந்த பிராந்தி ஏற்பட்டது" என்று பாதிக்கப்படுகிறதென்பது பிரஸித்தம். இவ்விதமே மாயை முதலியவைகளிலும்கூட 'அப்படியப்படி பாதிக்கப்படுவது இருக்கிறது. இதுபோல எந்த நிலையிலும் கூட ஜாகிரத்தில் அனுபவிக்கப்படும் தூண் முதலிய வஸ்துவோ பாதிக்கப்படுவதில்லை.

மேலும், ஸ்வப்னம் காண்பது என்பது எதுவோ அது ஸ்மிருதி (நினைவு); ஜாகிரத்தில் காண்பதோ அறிவு (அனுபவம்). ஸ்மிருதிக்கும் அறிதலுக்கும் உள்ள வித்யாஸம், விஷயத்தின் பிரிவு சேர்க்கை என்ற தன்மை யுள்ளதாக தன்னால் நேரில் அனுபவிக்கப்படுகிறது. “என் பிரியமான புத்திரனை நினைக்கிறேன், காணவில்லை, காண விரும்புகிறேன்" என்று. அங்கு இவ்விதமிருப்பதால், ஜாகிரத்தில் காண்பது மித்யை, ஸ்வப்னத்திலுள்ள அறிவு போல அறிவாய் இருப்பதால் என்று இரண்டிற்குமுள்ள வித்யாஸத்தை தானே அனுபவிக்கிறவனால் சொல்ல முடியாது. புத்திசாலி என்று தன்னை நினைத்துக்கொண்டி ருக்கும் எவர்களாலும் தங்கள் சொந்த அனுபவத்தை மறைப்பது யுக்தமில்லை.

தவிரவும், அனுபவத்திற்கு விரோதம் ஏற்படு மானதால் ஜாகிரத் பிரத்யயங்களுக்கு விஷயமற்ற தன்மையை சொந்தமாகச் சொல்ல சக்தியற்றவனாய் ஸ்வப்ன பிரத்யயங்களுடன் ஸாதர்ம்யத்தினால் சொல்ல உத்தேசிக்கப்படுகிறது. ஆனால், எதற்கு எந்த தர்மம் சொந்தமாக ஸம்பவிக்காதோ, அது மற்றொன்றின் ஸாதர்ம்யத்தனால் அதற்கு ஸம்பவித்துவிடாதல்லவா! உஷ்ணமென்று அனுபவிக்கப்படுகிற அக்னி ஜலத்தின் ஸாதர்ம்யத்தனால் (இரண்டு, பூதம் என்றஸமான தர்மத்தையுடையவையாதலால்) குளிர்ந்ததாக ஆகிவிடா தல்லவா! ஸ்வப்னத்திற்கும் ஜாகிரத்திற்கும் வைதர்ம்யமோ முன்காட்டப்பட்டுவிட்டது.

பதார்த்தம் இல்லாமலே வாஸனைகளிலுள்ள வைசித்ர்யத்தினாலேயே ஞானத்தில் வைசித்ர்யம் ஸம்பவிக்கும் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கும் பதில் சொல்ல வேண்டும். இங்கு சொல்லப்படுகிறது. வாஸனைகளுக்கு இருப்பு பொருந்தாது, உன் பக்ஷத்தில் வெளிப்பதார்த்தங்களின் அறிதல் இல்லாததினால். பதார்த் தங்களை அறிவதைக் காரணமாய்க் கொண்டல்லவா, ஒவ்வொரு பதார்த்த விஷயமாயும் பலவித வாஸனைகள் ஏற்படுகின்றன! விஷயங்கள் அறியப்படாமலிருந்தாலோ எந்தக் காரணத்தைக் கொண்டு விசித்ரமான வாஸனைகள் ஏற்படமுடியும்?

அநாதி என்றாலும் குருட்டுப் பரம்பரையென்ற முறையாக நிலைபெறாததாய் வியவஹாரத்தைக் கெடுக் கக்கூடிதாயுள்ள அனவஸ்தை (முடிவில்லாத் தன்மை) தான் ஏற்படுமே தவிர, அபிப்பிராயம் ஸித்திக்காது.

வஸ்துக்களை மறுப்பவனால், 'வாஸனைகளைநிமித்தமாயுடையதுதான் இந்த ஞானக்கூட்டம், பொருள்களை நிமித்தமாயுடையதல்ல' என்று அன்வயம் வ்யதிரேகம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் இவ்விதமிருப்பதால் பதில் சொல்லிவிட்டதாக அறிய வேண்டும், விஷயத்தின் அறிவு இல்லாமல் வாஸனை உண்டாகாததினால், மேலும், வாஸனைகள் இல்லாமலும் கூட பதார்த்தத்தின் அறிவு ஏற்படலா மென்று ஒப்புக் கொள்வதாலும், ஆனால் பதார்த்தத்தின் அறிவு இல்லாமல் வாஸனைகளுக்கு உத்பத்தியை ஒப்புக்கொள்ளாத தினாலும், அன்வய வ்யதிரேகங்கள் கூட பதார்த்தத்தின் இருக்கும் தன்மையையே ஸ்தாபிக்கின்றன.

மேலும், வாஸனைகள் என்பது ஒருவித ஸம்ஸ்காரங்கள் (பதிவுகள்) ஸம்ஸ்காரங்களோ ஆசிரய மன்னியில் இருக்க முடியாது, உலகத்தில் இப்படியே காணப்படுவதால். உனக்கோ வாஸனைகளுக்கு ஆசிரயமாக எதுவும் கிடையாது, பிரமாணத்தினால் அறியப்படாததினால்.

வாஸனைகளுக்கு ஆசிரயமாக “ஆலயவிக் ஞானம்” என்று எது கல்பிக்கப்படுகிறதோ, அதுவும் க்ஷணிகமென்று ஒப்புக்கொள்வதால் நிலையற்ற ஸ்வரூப முள்ளதாய், பிரவிருத்தி விக்ஞானம் போலவே, வாஸனை களுக்கு அதிகரணமாய் (ஆசிரயமாய்) இருக்கமுடியாது. மூன்று காலங்களிலும் ஸம்பந்திப்பதாய், கூடவே வருவதாய், (மாறுதலடையும்) ஒரு வஸ்துவோ, அல்லது கூடஸ்தமான (மாறுதலடையாத) ஆத்மாவோ எல்லா வற்றையும் பார்த்துக் கொண்டிருக்கும் ஒரு வஸ்து இல்லாமல் போனால் தேசம், காலம், நிமித்தம் இவைகளை அபேக்ஷித்து . உண்டாகும் வாஸனைகளின் இருப்பு அதையொட்டின ஸ்மிருதி (நினைவு) பிரதிஸந்தானம் (பிரத்யபிக்ஞை, அதுதான் இது என்று அறிதல்) முதலான வியவஹாரம் ஸம்பவிக்காது.

ஆலயவிக்ஞானம் நிலையான ஸ்வரூபமுள்ள தென்றாலோ (உன்) ஸித்தாந்தத்திற்கே ஹானி ஏற்படும்.

மேலும், விக்ஞான வாதத்திலும்கூட க்ஷணிகத் தன்மையை ஒப்புக்கொள்வது ஸமானமாயிருப்பதால், க்ஷணிகத்தன்மையையொட்டி வெளிப்பதார்த்தமுண் டென்ற வாதத்தில் எந்த தூஷணங்கள் "பின்னுள்ளது உத்பத்தியாகும்போது முன்னுள்ளது தடைபடுவதாலும்” (ஸூத்ரம் 20) என்பது முதலானவைகள் எடுத்துக்காட்டப் பட்டனவோ, அவைகள் இங்கேயும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவைகள்.

இவ்விதமாக பரஹ்யார்த்தவாதியின் பக்ஷம் விக்ஞானவாதியின் பக்ஷம் ஆகிய இந்த இரண்டு வைநாசிக பக்ஷங்களும் நிராகரிக்கப்பட்டுவிட்டன. சூன்யவாதியின் பக்ஷமோ எல்லா பிரமாணங்களுக்கும் விருத்தமாயிருக்கிறது (எல்லா பிரமாணங்களினாலும் நன்கு மறுக்கப்படுகிறது) என்ற காரணத்தினால் அதை நிராகரணம் செய்வதில் ஆதரவு காட்டப்படவில்லை.

ஸர்வ பிரமாணங்களாலும் பிரஸித்தமாயிருக்கிற இந்த உலக வியவஹாரத்தை வேறு தத்வத்தை அறியாமல் மறைத்து விட முடியாதல்லவா! அபவாதம்(மறுப்பு, தடை) இல்லாமல் போனால் உத்ஸர்க்கம் (பொதுவாயுள்ளது) ஸித்திக்குமானதால்.

அதிகம் சொல்வானேன்? எல்லா முறையாகவும் எப்படியெப்படியோ உபபத்தியுள்ளதாக (பொருத்த முள்ளதாக) செய்வதற்கு இந்த வைநாசிக ஸமயம் (கொள்கை) பரீக்ஷிக்கப்படுகிறதோ, அப்படியப்படியே, மணலில் கிணறு தோண்டுவது போல், சரிந்து விடுகிறதே தவிர, இங்கு ஒரு உப பத்தியையும் கூட நாம் காணவில்லை. அதினாலும் வைநாசிகதந்திர (மத) வியவஹாரம் பொருத்தமற்றது.

மேலும், ஒன்றுக்கொன்று விருத்தமாயிருக்கிற பாஹ்யார்த்த வாதம் விக்ஞான வாதம் சூன்ய வாதம் என்ற மூன்றையும் உபதேசித்த ஸுகதரால் (புத்தரால்) தன்னுடைய ஸம்பந்தமில்லாமல் பிதற்றும் தன்மை தெளிவாய் காட்டப்பட்டது. அல்லது “இந்த பிரஜைகள் விருத்தமான விஷயங்களை தெரிந்து கொள்வது மூலமாய் நன்கு மோஹத்தையடையட்டும்”, என்று பிரஜை களிடத்தில் அவருக்குள்ள தீவிரமான த்வேஷம் (காட்டப்படுகிறது).

எவ்விதத்திலும் இந்த ஸுகத ஸமயம் (புத்தரின் கொள்கை) சிரேயஸ்ஸை விரும்புகிறவர்களால் ஆதரிக்கத் தக்கதில்லையென்று அபிப்பிராயம்.

ஸப்தபங்கீயென்ற நியாயமிருப்பதால், ஏழு பதார்த்தங் களுக்கு இருப்பு ஏற்படுகிறதா, இல்லையா? ஸாதித்துக் கொடுக் கக்கூடிய நியாயமிருப்பதால் அவை எஸித்திக்கின்றன என்பதில் என்ன ஆச்சர்யம்?

ஒரே வஸ்துவில் இருப்பு இல்லாமை முதலான விருத்தமானதை பிரதிபாதிப்பதால் ஸப்தபங்கீ ஸரியான நியாயமல்ல.ஜீவன் அம்சமுடையவனென்ற தன்மையும் கிடையாது.

(கச்சமில்லாத பௌத்தர்களின் மதத்தை நிராகரித் துவிட்டு வஸ்திரமே இல்லாத ஜைனர்களின் மதம் நிராகரிக்கப்படுகிறது. இவர்கள் ஜீவன் அஜீவம் (ஜடம்) என்று இரண்டு பதார்த்தங்களை ஒப்புக்கொள்கிறார்கள். இவைகளையே ஆறுவிதமாகவும், மேலும் பற்பல விதமாகவும் வர்ணிக்கிறார்கள். எந்தப் பதார்த்தமும் ஒரே தன்மையுள்ளதாக இல்லை. எல்லாம் கொஞ்சம் இருக்கிறது. கொஞ்சம் இல்லை முதலான ஏழு தன்மைகள் உள்ளது என்று சொல்வதால் இவர்களுக்கு அநைகாந்த வாதிகள் என்று பெயர். இவர்களுடைய ப்ரக்ரியைக்கு ஸப்த பங்கீந்யாயம் என்று பெயர். ஜீவனுக்கு அவயவங் களுண்டு சரீரத்தின். பரிமாணமுள்ளவன். தண்ணீருக் கடியில் உள்ள சுரைக்காயைப்போல இந்த உலகத்தை விட்டு மேலே கிளம்பி எப்பொழுதும் உயரே போய்க் கொண்டிருப்பது மோக்ஷம். இதுதான் ஜைனமதம்.

இது சரியல்ல. ஒரே பொருளில் ஒன்றுக்கொன்று விருத்தமான ஏழு தன்மைகள் இருக்க முடியாது. ஜீவனுக்கு அவயவமிருந்தால் நாசம் ஏற்படும். யார் மோக்ஷத்தை அடைவார்? ஆகையால் ஜைனமதம் யுக்திக்கும் அனுபவத்திற்கும் பொருந்தாது).

ஸுகத் ஸமயம் நிராகரிக்கப்பட்டுவிட்டது. இப்பொழுது விவஸனர்களுடைய (வஸ்திரமில்லாத ஜைனர்களுடைய) ஸமயம் நிராகரிக்கப்படுகிறது.

இவர்கள் ஒப்புக்கொள்ளும் பதார்த்தங்கள் ஏழு: 1. ஜீவன் (சேதனன்), 2. அஜீவம் (ஜடம்), 3. ஆஸ்ரவம் (இந்திரியங்களின் பிரவிருத்தி), 4. ஸம்வரம் (இதை யடக்கும் யமம் நியமம் முதலியது), 5. நிர்ஜரம் (தோஷத்தைப் போக்கக்கூடியது), 6. பந்தம் (பந்தத்திற்குக் காரணமான கர்மா), 7. மோக்ஷம் (பந்தத்திலிருந்து விடுதலை), சுருக்கினாலோ, ஜீவன் அஜீவம் என்று பதார்த்தங்கள் இரண்டேதான், அவைகளுக்குள்ளேயே உசிதம் போல மற்றவைகள் உள்ளடங்கக் கூடியதால், என்று எண்ணுகிறார்கள்.

அவ்விரண்டிற்கும் வேறு விதமான இந்த விரிவையும் சொல்கிறார்கள். "அஸ்திகாயங்கள்" (பதார்த் தங்கள்) ஐந்து: 1. ஜீவ அஸ்திகாயம், 2. புத்கல (பரமாணுக் களின் கூட்டம் ஆகிய) அஸ்திகாயம், 3. தர்ம அஸ்திகாயம், 4. அதர்ம அஸ்திகாயம், 5. ஆகாச அஸ்திகாயம் என்று இவை எல்லாவற்றிற்குமே பலவித உள்பிரிவுகளை அவர்கள் மதத்தில் கல்பித்து வர்ணிக்கிறார்கள்.

ஒவ்வொரு பொருளிலும் ஏழு தன்மைகள் இருப்பதாக ஜைனர்கள் சொல்கிறார்கள். 1. ஸ்யாத் அஸ்தி (இருக்கலாம்) 2. ஸ்யாத் நாஸ்தி (இல்லாதிருக்கலாம்), 3. ஸ்யாத் அஸ்திச நாஸ்திச (முதலில் இருக்கலாம் பின்னர் இல்லாமலிருக்கலாம்) 4. ஸ்யாத் அவக்தவ்ய: (சொல்ல முடியாமலிருக்கலாம்) 5. ஸ்யாத் அஸ்திச அவக்தவ்ய: ச (இருக்கலாம், சொல்ல முடியாமலிருக்கலாம்), 6. ஸ்யாத் நாஸ்தி ச அவக்தவ்ய: ச (இல்லாமலிருக்கலாம் சொல்ல முடியாமலிருக்கலாம்) 7. ஸ்யாத் அஸ்தி ச ஸ்யாத் நாஸ்தி ச அவக்தவ்யஸ் ச (இருக்கலாம் இல்லாமலிருக்கலாம் சொல்ல முடியாமலிருக்கலாம்).

இவ்விதமாகவே ஒன்றாயிக்கும் தன்மை, நித்யமா யிருக்கும் தன்மை முதலியவைகளிலும்கூட இந்த “ஸப்தபங்கீநய”த்தை சேர்த்துவிடுகிறார்கள்.

இதில் சொல்கிறோம்: இந்தக்கொள்கை பொருத்த மில்லையென்று. ஏன்? "ஒன்றில் ஸம்பவிக்காததினால்” ஒரே தர்மி (பதார்த்தம்)யிடத்தில் ஒரே ஸமயத்தில் இருப்பு, இல்லாமை முதலான விருத்தமான தர்மங்களுக்கு சேர்ந்தி ருப்பது ஸம்பவிக்காது, தணிப்பும் உஷ்ணமும் போல. எந்த இந்த ஏழு பதார்த்தங்கள் இவ்வளவுதான் இவ்வித ரூபத்தையுடையவைகளென்று தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கின் றனவோ, அவை அப்படியே தானா அல்லது, அப்படியே இல்லையா? (அப்படியே தான் என்றால் இங்கு ஸப்தபங் கீந்யாயம் வராததால் அநை காந்த வாதம் இங்கு இல்லை) வேறு விதமாக (அப்படியே தான் என்பது இல்லை) என்று சொன்னால் அப்படியுமிருக்கலாம், அப்படி இல்லாமலு மிருக்கலாம் என்று தீர்மானிக்கப்படாத் ஸ்வரூபத்தை யுடைய ஞானம், ஸம்சயஞானம்போலவே, பிரமாணமில் லாததேயாகும்.

வஸ்து, அஸ்தி, நாஸ்தி முதலான பல தர்மங்களுள்ளது என்று தீர்மானிக்கப்பட்ட ரூபத்துடன் கூடியதாகவே ஏற்படும் ஞானம் ஸம்சயஞானத்தைப் போல பிரமாணமில்லாததாக ஆவது நியாய மில்லையே என்றால், அப்படியல்ல என்று சொல்கிறோம். எல்லா வஸ்துக்களிலுமே நிச்சயமற்ற தன்மையை வரம் பன்னியில் பிரதிக்ஞை செய்பவனுக்கு தீர்மானத்திற்கும் கூட, வஸ்துத்தன்மையில் வித்யாஸமில்லாததினால், இருக்கலாம். இல்லாமல் இருக்கலாம், என்பது முதலிய விகல்பங்கள் ஏற்படுவதால், தீர்மானமில்லாத தன்மைதான் ஏற்படும்.

இவ்விதமாக, தீர்மானம் செய்கிறவனுக்கும், தீர்மானத்தினால் ஏற்படும் பலனுக்கும் கூட, ஒரு சமயம் இருக்கும் தன்மை ஏற்படலாம். ஒரு சமயம் இல்லா மையும் ஏற்படலாம், அப்படியிருந்தால், பிரமாணம் பிரமேயம் பிரமாதா பிரமிதி என்பவை தீர்மானிக்கப்படாமலி ருக்கும்போது, பிரமாண பூதரான தீர்த்தகரர் (சாஸ்திரம் இயற்றியவர்) எப்படி உபதேசம் செய்ய முடியும்? அவருடைய அபிப்பிராயத்தை அனுஸரிப்பவர்களும் தான், தீர்மானமாகாத ஸ்வரூபத்தையுடையதாயிருக்கிற, அவரால் உபதேசிக்கப்பட்ட, ' விஷயத்தில் எப்படி பிரவிருத்திப்பார்கள்? நிச்சயமான பலனையுடையதாக தீர்மானம் செய்தாலல்லவா அதற்குள்ள ஸாதனங்களை அனுஷ்டிப்பதற்காக எல்லா உலகமும் (ஜனங்களும்) கலக்கமன்னியில் பிரவிருத்திக்கமுடியும்? இல்லை யானால் முடியாதே? ஆகையினாலும், தீர்மானம் செய்யப்படாத விஷயத்தையுடைய, சாஸ்திரத்தை ஏற்படுத்துகிறவர், மதம் பிடித்தவன், பைத்தியம் பிடித்தவன்போல, ஏற்றுக்கொள்ளத்தகாத வசனமுள்ளவர் என்று ஏற்படும்.

அப்படியே ஐந்து அஸ்திகாயங்களுக்கும் ஐந்து என்ற எண்ணிக்கை உண்டா இல்லையா என்று விகல்பம் செய்யும் போது, ஒரு சமயம் இருக்கலாம், மற்றொரு சமயத்தில் இருக்காது என்பதினால் ஐந்துக்குக் குறைந்த எண்ணிக்கையுள்ள தன்மையோ அதிக எண்ணிக்கையுள்ள தன்மையோ ஏற்படலாம்.

மேலும், இந்த பதார்த்தங்களுக்கு சொல்லத்தகாத தன்மை ஸம்பவிக்காது. சொல்லத்தகாதவையானால், சொல்லப்படமாட்டா. சொல்லப்படுகின்றன, சொல்லத்த காதவையும்கூட என்பது முரணாயுள்ளது. சொல்லப் படுபவைகளும் அப்படியே தீர்மானிக்கப்படுகின்றன. தீர்மானிக்கப்படவில்லை என்பதும் முரணானது. அப்படியே அந்த தீர்மானத்தின் பலனாகிய ஸம்யக்தர்சனம் (சரியான அறிவு) உண்டா, இல்லையா, இவ்விதம் அதற்கு மாறாயுள்ள அஸம்யக்தர்சனம் (சரியில்லாத அறிவு) உண்டா, இல்லையா என்று பிதற்றுகிறவன் மதம் பிடித்தவன், பைத்தியம் பிடித்தவனுடைய பக்ஷத்தில் சேர்ந்தவனாகத்தானிருப்பான். நம்பத்தகுந்தவரின் பக்ஷத்தில் சேர்ந்தவனாகமாட்டான்.

ஸ்வர்க்கம் மோக்ஷம் இவை இரண்டுக்கும் கூட ஒரு பக்ஷத்தில் இருப்பு, ஒரு பக்ஷத்தில் இல்லாமை, அப்படியே ஒரு பக்ஷத்தில் நித்யத்தன்மை, ஒரு பக்ஷத்தில் அநித்யத்தன்மை என்று தீர்மானமில்லாமலிருப்பதால் (ஸ்வர்க்க மோக்ஷங்களில்) பிரவிருத்தி பொருந்தாது. தங்கள் சாஸ்திரத்தில் தீர்மானிக்கப் பட்டுள்ள ஸ்வபாவங்களையுடைய அநாதி ஸித்தமான ஜீவன் முதலியவைகளுக்கும் தீர்மானிக்கப்படாத ஸ்வபாவ முள்ள தன்மையும் ஏற்பட்டுவிடும்

இவ்விதமாக., ஜீவன் முதலான பதார்த்தங்களில் ஒரே தர்மியினிடத்தில் விருத்த தர்மங்களாயுள்ள இருப்பு இல்லாமை இரண்டிற்கும் ஸம்பவமில்லாததினால், இருப்பு என்ற ஒரு தர்மம் இருக்கையில் இல்லாமையென்ற வேறு தர்மம் ஸம்பவிக்காததினால், அப்படியே இல்லாமை யிருக்கும்போது இருப்பு ஸம்பவிக்காததால். இந்த ஆர்ஹத (ஜைன) மதம் அஸங்கதம் இதினால், ஒன்று பல, நித்யம் அநித்யம், வேறு வேறல்ல, இது முதலான தீர்மானமில்லாத கொள்கைகள் நிராகரிக்கப்பட்டு விட்டதாக எண்ணிக் கொள்ள வேண்டியது.

புத்கலம் என்ற பெயருடைய அணுக்களிலிருந்து ஸங்காதங்கள் உண்டாகின்றன என்று எதை கல்பிக் கிறார்களோ, அதுவோ முன்னாலுள்ள அணுவாத நிராகர ணத்தினாலேயே நிராகரிக்கப்பட்டுவிட்டதாக ஆகிறது என்ற காரணத்தினால் அதை தனியாக நிராகரணம் செய்தவற்குப் பிரயத்தினம் செய்யவில்லை. (33)

ஸ்யாத்வாதத்தில் ("இருக்கலாம்" என்ற ஜைன மதத்தில் ஒரே தர்மியிடத்தில் விருத்தமான தர்மங்களுக்கு ஸம்பவமில்லை என்ற தோஷம் எப்படியோ, அப்படியே ஆத்மாவாகிற ஜீவனுக்கும் பூர்ணமாயில்லாமை என்ற மற்றொரு தோஷம் ஏற்படும்.

எப்படி? ஜீவன் சரீரத்தினுடைய பரிமாணத்தை (அளவை) உடையவன் என்றல்லவா ஆர்ஹதர்கள் எண்ணுகிறார்கள்? சரீர பரிமாணத்தன்மையென்றிருக்கு மானால், ஆத்மா பூர்ணமாயில்லாதவன், எங்கும் நிறைந் திராதவன், அளவிற்குள்பட்டவன் என்ற காரணத்தினால், குடம் முதலியதைப்போல, ஆத்மாவிற்கு நித்யமில்லாத் தன்மையேற்படும்.

மேலும், சரீரங்களுக்கு நிலையான பரிமாணம் இல்லாததினால், மனுஷ்யஜீவன் மனுஷ்ய சரீர பரிமாணத்துடன் இருந்துவிட்டு ஏதேனும் கர்மபலத்தால் மறுபடியும் யானை ஜன்மாவை அடைகிறவன் யானை சரீரம் பூராவையும் வியாபிக்க முடியாது; கரையான் ஜன்மாவை அடைகிறவனுக்கு கரையான் சரீரத்தில் முழுவதுமாக அடங்கியிருக்கமுடியாது. ஒரே ஜன்மாவில் கூட பால்யம், யௌவனம், மூப்பு என்பவைகளிலும் இந்த தோஷம் ஸமானம்தான்.

“இது இருக்கலாம்-எல்லையற்ற அவயவங்களுடன் கூடியது ஜீவன்; அதே அவயவங்கள் அவனுடைய சிறிய சரீரத்தில் சுருங்கலாம், பெரிய சரீரத்தில் விரியலாம்; என்று” என்றால், அப்பொழுது எல்லையற்ற அந்த ஜீவனுடைய அவயவங்களுக்கு ஒரே இடத்தில் இருக்கும் தன்மை பாதிக்கப்படுகிறதா, இல்லையா என்று சொல்ல வேண்டும். பாதிக்கப் பட்டால் எல்லையற்ற அவயவங்கள் சிறிய இடத்தில் சேர்ந்திருக்க முடியாது. பாதிக்கப்பட வில்லையென்றாலோ எல்லா அவயவங்களும் ஒரே அவயவத்திற்குள்ள இடத்தை யுடையவையென்று ஆகுமானதினால் பருமனாகமுடியாததால் ஜீவனுக்கு அணுமாத்திர மாகவிருக்கும் தன்மை ஏற்படும்.

மேலும், சரீரத்தின் அளவிற்குள் வரையறுக்கப் பட்டிருக்கும் ஜீவ அவயவங்களுக்கு எல்லையற்ற தன்மையென்பது உத்பிரேக்ஷிக்கக் (இருக்கலாமோ என்று நினைத்துப்பார்க்கக்) கூடமுடியாது.

அல்லது முறையாக பெரிய சரீரத்தையடையும் போது சில ஜீவ அவயவங்கள் சேர்ந்து கொள்கின்றன, சிறிய சரீரத்தையடையும் போது சிலதுபோய்விடுகின்றன என்று சொல்லப்படுமேயானால், அவ்விஷயத்திலும் சொல்லப்படுகிறது.

ஜீவனுக்கு முறையே மாறி மாறி அவயவங் களுடைய சேர்க்கை, விலகுதல் இவைகளால் இந்த சரீர பரிமாணத் தன்மை, விரோதமற்றமுறையில் (இருக்கலா மென்று) எடுத்துச் சொல்ல முடியாது. எதினால்? விகாரம் முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால்,

அவயவங்கள் வருவது போவது என்பவைகளால் இடைவிடாமல் நிறைந்து கொண்டும் குறைந்து கொண்டு மிருக்கிற ஜீவனுக்கு விகாரம் (மாறுபாடு) உள்ள தன்மை யுள்ளதென்பது தவிர்க்கமுடியாது. விகாரமுள்ள தன்மையா னாலோ, தோல் முதலியவை களைப்போல, நித்யமில்லாத் தன்மை ஏற்படும். அதிலிருந்து, எட்டு வித கர்மாக்களால் சுற்றப்பட்டு ஸம்ஸாரமாகிற கடலில் மூழ்கியிருக்கிற ஜீவனுக்கு, சுரைக்காயைப்போல, கட்டு அறுந்துவிடுவதால் மேலே போகும் தன்மை ஏற்படுகிறதென்று, பந்தத்தையும், மோக்ஷத்தையும் ஒப்புக்கொள்வதும் பாதிக்கப்பட்டுவிடும்.

மேலும் இன்னொரு விஷயம் - வருவதாயும் போவதாயுமுள்ள அவயவங்களுக்கு போகுதல், வருதல் என்ற தர்மமுள்ளமையாலேயே, சரீரத்தைப்போலவே, ஆத்மாவல்ல என்ற தன்மை ஏற்படுகிறது; ஆகையால், நிலைத்திருக்கும் ஏதோ ஒரு அவயவம் ஆத்மா என்று ஏற்படும். "அது இது" என்று அது (அந்த அவயவம்) நிரூபிக்கமுடியாது.

மேலும் மற்றொரு விஷயம் -வருகிற இந்த ஜீவ அவயவங்கள் எங்கிருந்து வருகின்றன, போய்விடுகிற வைகளும் எங்கே மறைந்து விடுகின்றன என்று சொல்ல வேண்டும். அவை பூதங்களிலிருந்து வர முடியாது, பூதங்களில் லயிக்கவும் முடியாது, ஜீவன் பூதங்களால் செய்யப்படாததினால், ஜீவர்களுடைய அவயவங்களுக்கு ஆதாரமாய், பொதுவாகவோ தனிப் பட்டதாகவோ, வேறு எதுவும் நிரூபிக்கப்படவில்லை, (அதற்கு) பிரமாணமில்லாததினால்,

மேலும் இன்னொன்று - இவ்விதமிருந்தால் தீர்மானிக்கப்படாத ஸ்வரூபமுள்ளதாகவே ஆத்மா ஆகி விடும். வருகின்றதும் போகின்றதுமான அவயவங்களு டைய பரிமாணம் தீர்மானிக்கப்படாததால். ஆகையால் இதுமுதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால், ஆத்மா விற்கு முறையே மாறி மாறி அவயவங்கள் வந்து போகும். என்று கொள்கைகள் ஆசிரயிக்க முடியாதவை.

அல்லது, முன் ஸூத்திரத்தினால் சரீர பரிமாணத்தையுடைய ஆத்மாவிற்கு பெருத்ததாயும், சிறுத்ததாயுமுள்ள வேறு சரீரங்களையடைவதானால் பூர்ணமாயிருக்கும் தன்மை இராது என்று ஏற்படுவது வாயிலாக அநித்யத்தன்மை என்று சொல்லப்பட்ட படியால், மாறி மாறி பரிமாணம் நிலையற்றிருந்தாலும், நதீ பிரவாஹத்தின் ஸந்தானம் (துடர்ச்சி) என்பதற்கு நித்யத்தன்மையிருக்கிறதென்ற நியாயப்படி, ஆத்மா விற்கும் நித்யத்தன்மை இருக்கலாம்; எப்படி சிவப்பு வஸ்திரமணியும் பௌத்தர்களின் மதத்தில் விக்ஞானம் அநித்யமானாலும் அதன் ஸந்தானம் (தொடர்ச்சி) நித்யமோ அதுபோல் வஸ்திரமில்லாதவர்களுக்கும் (ஜைனர்களுக்கும்) என்ற ஆசங்கை செய்து கொண்டு, இந்த ஸூத்திரத்தினால் பதில் சொல்லப்படுகிறது. ஸந்தானம் என்பது வஸ்துவல்லாதபக்ஷத்தில் சூன்யவாதம் ஏற்படும்; வஸ்துவாயிருந்தாலும் கூட ஆத்மாவிற்கு விகாரம் முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுவதால் இந்த பக்ஷத்திற்கு பொருத்தமற்ற தன்மைதான்-என்று.

மேலும் கடைசியிலுள்ள மோக்ஷ நிலையிலிருக்கும் ஜீவ பரிமாணத்திற்கு ஜைனர்களால் நித்யத் தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது; அதைப்போலவே, முன்னுள்ள, முதலிலும் மத்தியிலுமுள்ள, ஜீவ பரிமாணங்களுக்கும்கூட நித்யத்தன்மை ஏற்படுமானதினால், வித்யாஸமில்லை யென்று ஏற்படும் ஒரே சரீர பரிமாணமுள்ள தன்மை என்று ஏற்படுமே தவிர, சேருவதாயும் போவதாயுமுள்ள வேறு சரீரங்களையடைவது ஏற்படாது. அல்லது, கடைசியிலுள்ள ஜீவ பரிமாணம் நிலைத்திருக்கும் தன்மையுள்ளதால் முன்னுள்ள இரண்டு நிலைகளிலும் கூட, நிலையுள்ள பரிமாணத்தையுடையவனே ஜீவன் என்று ஏற்படும். ஆகையால் வித்யாஸமில்லாமல், எப்பொழுதும் ஜீவன் அணு என்றோ அல்லது மஹான் (வியாபகன்) என்றோ ஒப்புக்கொள்ள வேண்டுமே தவிர, சரீர பரிமாணமாக ஒப்புக்கொள்ளக்கூடாது.

ஆகையினாலும், ஸௌகதம் (பௌத்த மதம் போல) ஆர்ஹதமதமும் (ஜைன மதமும்) பொருத்த மற்றதென்று உபேக்ஷிக்கத்தகுந்தது (தள்ளப்பட வேண்டியது).

இது தடஸ்தராயுள்ள (நிமித்த மாத்திரராயுள்ள) ஈசுவர ரைச் சொல்லும் மதம். அது யுக்தமா? அல்லது யுக்தமில்லையா? குயவன் என்ற திருஷ்டாந்தத்தினால் நியமனம் செய்யும் தன்மை பொருந்துமாதலால், (இந்த மதம்) யுக்தம் தான்.

விஷமமாய் (பக்ஷபாதத்துடன்) இருக்கும் தன்மை முதலான தோஷம் இருப்பதால் (இந்த மதம்) யுக்தமில்லை. வேதத்தில் கண்ட ஈசுவரரை ஒப்புக்கொள்ளும் விஷயத்தில் தடஸ்தமாயிருத்தல் வேதத்திற்கு விரோதமாய் இருப்பதால் தள்ளிவிட வேண்டியதாகும்.

கேசங்களைப் பிய்த்தெரிந்த ஜைனர்களின் மதத்தை கண்டித்துவிட்டு ஜடாதாரிகளான மாஹேசுவரர் களின் மதத்தை கண்டிக்கிறார், சைவர், பாசுபதர், காருணிக ஸித்தாந்திகள், காபாலிகர் என்று நான்கு பிரிவு உள்ளவர்கள் மாஹேசுவரர்கள். இந்த அதிகரணத்திற்கு பத்யதிகரணம், பாசுபதாதிகரணம் என்று இரண்டு பெயருண்டு. ப்ரஹ்மவாதிகள் பிரஹ்மத்தை அபிந்த நிமித்தோபாதானமாக அதாவது நிமித்த காரணமாகவும், உபாதானகாரணமாகவும் கூறுகிறார்கள். இதற்கு விருத்த மாக மாஹேசுவரர்கள். பசுபதியான ஈசுவரன் நிமித்த காரணம்தான் உபாதான காரணமல்ல பிரதானம் தான் உபாதான காரணம் என்று சொல்கிறார்கள். இவர்களின் மதம் கண்டிக்கப்படுகிறது. இந்த யுக்திகளைக் கொண்டே ஈசுவரனை நிமித்த காரணமாக மட்டும் ஒப்புக்கொள்கிற ஹைரன்யகர்பர்கள், பாதஞ்ஜலயோகிகள், நையாயிகர்கள் இவர்களின் மதமும் கண்டிக்கப்பட்டதாக ஆகிறது.

உலகில் குடம் முதலான காரியங்களுக்கு மண் முதலானவை உபாதான காரணமாயும், குயவன் முதலான வர்கள் நிமித்த காரணமாயுமிருப்பதை பார்த்திருக்கிறோம். இதே போல உலகம் முழுவதற்கும் ஈசுவரன் நிமித்த காரணமாயும் பிரதானம் அல்லது பரமாணு உபாதான காரணமாயுமிருப்பதுதான் பொருந்தும். ஒருவரையே உபாதானமாயும் நிமித்தமாயும் ஒப்புக்கொள்வது லோகவிருத்தமானதால் சரியல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

நிமித்த காரணமான ஈசுவரன் சில பிராணிகளை ஸுகிகளாயும், சில பிராணிகளை துக்கிகளாயும் படைப்ப தால் அவருக்குபக்ஷபாதம், கருணையில்லாமை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படும். பிரஹ்ம வாதிகள் சுருதி பிரமாண பலத்தைக்கொண்டு ஜீவர்களின் புண்ய பாபகர்மாக்களை யனுசரித்து சுகிகளாயும் துக்கிகளாயும் செய்கிறார் என்று சொல்கிறார்கள். நீங்களும் சுருதியை பிரமாணமாக ஒப்புக் கொண்டால் அதில் கூறியபடி ஈசுவரனை அபிந்தநிமித் தோ பாதானமாகத்தான் ஒப்புக்கொள்ளவேண்டும். ஆகவே ஈசுவரன் கேவல நிமித்தகாரணம் என்ற வாதம் சரியல்ல).

இப்பொழுது வெறும் அதிஷ்டாதாவாயிருக்கும் ஈசுவரனை காரணமென்று சொல்லும் வாதம் மறுக்கப்படுகிறது.

அது எப்படி அறியப்படுகிறது? "பிரகிருதியும் பிரதிக்ஞை திருஷ்டாந்தம் இவைகளுக்குக் கெடுதல் இல்லாததினால்” (1-4-23) "ஸிருஷ்டி ஸங்கல்பம் சொல்லியிருப்பதாலும்" (1-4-24) என்றவிடத்தில் பிரகிருதித்தன்மையாலும் (உபாதானகாரணம்) அதிஷ் டாதாவென்ற தன்மையினாலும் (நிமித்த காரணம்) இரண்டுவித ஸ்வபாவத்தையுமுடைய ஈசுவரன் ஆசார்யாரால் தன்னாலேயே ஸ்தாபிக் கப்பட்டிருப்பதால், பொதுவாக ஈசுவரன் காரணமென்ற வாதமே இங்கே மறுக்கப்படுமேயானால், முன் பின்னுள்ளவைகளுக்கு விரோதம் ஏற்படுவதால், (ஒன்றுக்கொன்று முரண்பட்டு) அடிபடக்கூடியதையே சொன்னவராக உள்ளவர் ஸூத்ர காரர் என்ற இது ஏற்படும். ஆகையால், பிரகிருதியில்லா தவராய் வெறும் அதிஷ்டாதாவா யிருக்கும் நிமித்த காரணம் ஈசுவரன் என்ற இந்த பக்ஷம், வேதாந்தத்தில் உபதேசிக்கப்பட்டுள்ள பிரஹ்மம் ஒன்றேயென்பதற்கு எதிர்பக்ஷமாயிருப்பதால், பிரயத்தினத்துடன் இங்கே மறுக்கப்படுகிறது.

வேதத்திற்கு வெளிப்பட்டதான அந்த இந்த ஈசுவர கல்பனை பலவிதமாயிருக்கிறது (ஸேச்வர) ஸாங்கியத் தையும் யோகத்தையும் ஆசிரயிக்கும் சிலர் (ஹிரண்ய கர்ப்பர், பதஞ்ஜலி முதலானவர்கள்) பிரதானம் புருஷன் இவ்விரண்டிற்கும் அதிஷ்டாதாவாக வெறும் நிமித்த காரணமாக இருப்பவர் ஈசுவரன் என்றும் பிரதானம், புருஷன், ஈசுவரன் இவர்கள் வெவ்வேறு ஸ்வபாவமுள்ள வர்கள் என்றும் கல்பிக்கிறார்கள்.

மஹேசுவரனையண்டினவர்களோ எண்ணுகிறார்கள் பசுபதியான ஈசுவரனால் பசுக்கள் பாசத்திலிருந்து விடுபட வேண்டியதற்காக, 1. கார்யம் (பிரதானத்திலிருந்து உண்டாகும் மஹத் முதலியது), 2. காரணம் (பிரதானமும் ஈசுவரனும்), 3. யோகம் (ஸமாதி), 4. விதி (ஸ்நானம் முதலியது), 5. துக்காந்தம் (துக்கத்தின் முடிவு மோக்ஷம்) என்று ஐந்து பதார்த்தங்கள் உபதேசிக்கப் பட்டிருக்கின்றன; பசுபதியான ஈசுவரன் நிமித்த காரணம் என்று வர்ணிக்கிறார்கள்.

அப்படியே வைசேஷிகர் முதலான சிலரும் சிரமப்பட்டு தங்கள் பிரகிரியையை (நிர்வசனக் கிரமத்தை) அனுசரித்து ஈசுவரன் நிமித்த காரணம் என்று வர்ணிக்கிறார்கள்.

ஆகையால் “பதிக்கு, ஸாமஞ்ஜஸ்யம் இல்லா ததினால்” என்று பதில் சொல்லப்படுகிறது. “பதிக்கு”, ஈசுவரனுக்கு பிரதானம் புருஷன் இவர்களுக்கு அதிஷ்டாதா என்ற தன்மையினால் ஜகத்திற்கு (நிமித்த) காரணமாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாது. என்ன காரணத்தினால்? "ஸாமஞ்ஜஸ்யம் இல்லாததினால்” ஸாமஞ்ஜஸ்யம் இல்லாதது (பொருத்தமில்லாதது) என்ன? கீழ்த்தரம், நடுத்தரம், மேல்தரம் என்ற தன்மையுடன் வெவ்வேறு பிராணிகளை ஸிருஷ்டிக்கிற ஈசுவரனுக்கு ராகம் த்வேஷம் முதலிய தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால் நம் முதலானவர்களைப்போலவே ஈசுவரத்தன்மையே இல்லை என்று ஏற்பட்டுவிடும்.

பிராணிகளுடைய கர்மா அபேக்ஷிக்கப்படுவதால் தோஷம் இல்லை என்றால், சரியல்ல; 'கர்மாவிற்கும், ஈசுவரனுக்கும் பிரவிருத்திக்கப்படும் தன்மை பிரவிருத் திக்கச் செய்யும் தன்மை என்றால் ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயமாயிருத்தல் என்ற தோஷம் ஏற்படுமானதினால்.

ஆதியற்றதாயிருப்பதால் (தோஷம்) இல்லை என்றால், (அதுவும்) சரியில்லை; இப்பொழுதுள்ள காலத்தில் போலவே சென்ற காலங்களிலும்கூட ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயித்தல் என்ற தோஷத்தில் வித்யாஸமில்லா ததினால், குருட்டு பரம்பரை நியாயமே ஏற்படுமானதினால்.

மேலும், பிரவிருத்தியென்பதை அடையாளமாகக் கொண்டவை தோஷங்கள் (ராகத்வேஷங்கள்) என்பது நையாயிகர்களின் கோட்பாடு, தோஷத்தினால் ஏவப்படா மலிருக்கும் எவனும், தனக்காகவாவது மற்றவனுக்கா கவாவது, பிரவிருத்திப்பதாகக் காணப்பட வில்லை யல்லவா?' எல்லா ஜனங்களும் தன்னுடைய பிரயோ ஜனத்திற்காக ஏவப்பட்டுத்தான், மற்றவருடைய பிரயோ ஜனத்திற்காகவும் பிரவிருத்திக்கிறார்கள் என்று இவ்வித மாயும் பொருத்தமில்லாத்தன்மை; ஈசுவரனுக்கும் தன் பிரயோஜனம் என்று ஒன்றுள்ள தன்மை ஏற்படுவதால் ஈசுவரத்தன்மையில்லையென்று ஏற்பட்டுவிடுமானதி னால், ஈசுவரனுக்கு புருஷ விசேஷத்தன்மை (அவனும் ஒரு வகை புருஷன் என்று ஒப்புக்கொள்வதாலும், புருஷனுக்கு ஔதாஸீன்யம் (ஒன்றிலும் ஸம்பந்தப் படாமல் உதாஸீனமாயிருக்கும் தன்மை) ஒப்புக்கொள்வ தாலும், பொருத்தமில்லாத்தன்மை (ஸித்திக்கிறது).

மறுபடியும் ஸாமஞ்ஜஸ்யமில்லாததே (சொல்லப் படுகிறது) பிரதானத்திற்கும், புருஷனுக்கும் வேறாயுள்ள ஈசுவரன், ஸம்பந்தமன்னியில், பிரதானத்தையும், புருஷனையும் ஆளமுடியாதல்லவா? ஸம்யோகம் (சேருதல்) என்ற ஸம்பந்தமோ ஸம்பவிக்காது; பிரதானம், புருஷன், ஈசுவரன், மூவருக்குமே எங்குமுள்ள தன்மை யிருப்பதினாலும், அவயவமற்ற தன்மையிருப்பதினாலும் ஸமவாயம் (பிரிக்க முடியாமல் சேர்ந்திருப்பபது) என்ற சம்பந்தமும் ஸம்பவிக்காது; ஆசிரயம் ஆசிரயித்திருப்பது என்ற தன்மை நிரூபணம் செய்யப்படாததால். கார்யத்தி லிருந்து அறியக்கூடியதாய் வேறுவித ஸம்பந்தமும் கல்பிக்க முடியாது. கார்யத்தன்மை, காரணத்தன்மை என்பதுகூட இதுவரை ஸித்திக்காததினால்.

பிரஹ்மத்தைச் சொல்கிறவருக்கு மாத்திரம் எப்படி? என்றால், அப்படியல்ல; அநிர்வாச்யமான தாதாத்ம்யம் (அதன் ஸ்வரூபமே இதற்கு) என்ற ஸம்பந்தம் பொருந்துமானதினால்.

மேலும், 'வேதத்தின் பலத்தைக்கொண்டு காரணம் முதலானதின் ஸ்வரூபத்தை பிரஹ்மவாதீ நிரூபணம் செய்கிறார் என்பதினால், அவருக்கு எப்படி (உலகத்தில்) காணப்படுகிறதோ அப்படியேதான் அவசியம் எல்லாம் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வேண்டுமென்ற நியமம் கிடையாது. திருஷ்டாந்தத்தின் பலத்தைக் கொண்டு காரணம் முதலியதின் ஸ்வரூபத்தை நிரூபிக்கிற மற்றவருக்கோ உலகில் காணப்படுவதை அனுஸரித்தே எல்லாம் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வேண்டு மென்ற இந்த வித்யாஸம் இருக்கிறது.

மற்றவருக்கும் ஸர்வக்ஞர்களால் செய்யப் பட்டுள்ள ஆகமம் இருப்பதால் (இருவருக்கும்) ஆகமத்தின் பலம் ஸமானம் என்றால் அப்படியல்ல; ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயித்தல் (என்ற தோஷம்) ஏற்படுவதால், ஆகமம் பிரமாணம் என்று தெரிந்தால் தான் ஸர்வக்ஞர் என்று ஸித்திக்கிறது, ஸர்வக்ஞர் என்று தெரிந்தால்தான் ஆகமம் பிரமாணம் என்று தெரியும். (பிரஹ்மவாதிக்கு வேதமும், ஈசுவரனும் அநாதியானதால் தோஷமில்லை).

ஆகையால் ஸாங்க்யயோக வாதிகளுடைய ஈசுவர கல்பனையானது பொருத்தமற்றது. இவ்விதமே வேதத்திற்கு வெளிப்பட்டதாயுள்ள வேறு ஈசுவர கல்பனைகளிலும் உசிதம் போல ஸாமஞ்ஜஸ்ய மில்லாமை சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியது.

தார்க்கிகர்களால் கல்பிக்கப்படும் ஈசுவரனுக்கு, இந்த காரணத்தினாலும், பொருந்தாமை - அந்த கல்பிக்கப் படுகிறவர், குயவன் மண் முதலியவைகளைப் போல, பிரதானம் முதலியவைகளை நியமனம் செய்து பிரவிருத்திக்கச் செய்ய வேண்டும்? அவ்விதமோ பொருந்தாது. பிரத்யக்ஷமாகாததும் ரூபம் முதலியது அற்றதாயும் உள்ள பிரதானம் ஈசுவரனுக்குக் கட்டுப் பட்டதாகஸம்பவிக்காதல்லவா, மண் முதலியதிலிருந்து வேறுபட்டு இருப்பதால்.

பிரத்யக்ஷமாயில்லாததும், ரூபம் முதலியதற்ற தாயுமுள்ள கண் முதலான இந்திரிய ஸமூஹத்தை எப்படி புருஷன் அதிஷ்டிக்கிறானோ (நியமனம் செய்கிறானோ) அவ்விதமே ஈசுவரனும் பிரதானத்தை அதிஷ்டிக்கலாம் என்று இது இருக்கலாமே? என்றால், அப்படியானாலும் பொருந்தாது. போகம் முதலானது காணப்படுவதினால் அல்லவா இந்திரிய ஸமூஹம் நியமிக்கப்பட்டுள்ளதென்று அறியப்படுகிறது? இங்கேயோ (ஈசுவரன் விஷயத்தி லேயோ) போகம் முதலியவை காணப்படவில்லை இந்திரிய ஸமூஹத்துடன் ஸமானத்தன்மை (பிரதானத் திற்கு) ஒப்புக்கொள்ளப்படுமேயானால், ஸம்ஸாரிகளைப் போலவே ஈசுவரனுக்கும் போகம் முதலியவை உண்டென்று ஏற்படும்.

அல்லது இரண்டு ஸூத்திரங்களுக்கும் வேறு விதமாக வியாக்யானம் செய்யப்படுகிறது. "அதிஷ்டானம் பொருந்தாததினாலும்" இதினாலும் தார்க்கிகர்களால் கல்பிக்கப்படும் ஈசுவரனுக்கு பொருந்தாமை; உலகத்தில் அதிஷ்டானம் உள்ளவனாக - சரீரமுடையவனாக -அல்லவா, அரசன் ராஜ்யத்திற்கு ஈசுவரனாக (ஆளுபவனாக) காணப்படுகிறான்? அதிஷ்டான மில்லா தவனாக (சரீரமில்லாதவனாக) காணப்படுவதில்லை. ஆகையினாலேயே, அந்த திருஷ்டாந்தத்தைக் கொண்டு கண்ணுக்குத் தெரியாத ஈசுவரனை கல்பிக்க விரும்பு கிறவருக்கு, ஈசுவரனுக்குக் கூட இந்திரியங்களுக்கு இருப்பிடமாய் ஏதேனும் சரீரம் வர்ணிக்க வேணடிய தாயிருக்கும்; ஆனால் அது வர்ணிக்க முடியாது, சரீரம் ஸ்ருஷ்டிக்குப் பின்னுள்ள காலத்தில் ஏற்படக்கூடியதால் ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னால் அது இருப்பது பொருந்தாத தினால். ஈசுவரனுக்கு அதிஷ்டானம் (சரீரம்) இல்லாத் தன்மை என்றாலோ பிரவிருத்திக்கச் செய்யும்தன்மை பொருந்தாது, இவ்விதம் உலகத்தில் காணப்படுவதால்.

"இந்திரியங்களுடன் கூடிய சரீரம் உண்டு என்றால் சரியில்லை, போகம் முதலியவை ஏற்படுமானதால்" உலகத்தில் காண்பதையனுஸரித்து ஈசுவரனுக்கும், இந்திரியங்களுக்கு இருப்பிடமாக இஷ்டப்படி (தன் ஸங்கல்பத்தால் அபௌதிகமாக உண்டாவதாக) ஏதேனும் சரீரம் கல்பிக்கப்படுமே யானால், அப்படியும் பொருந்தாது; சரீரத்தையுடையதன்மையென்றால், ஸம்ஸாரிகள் போலவே, போகம் முதலானது ஏற்படுமானதினால் ஈசுவர னுக்கும்கூட அநீசுவரத்தன்மை ஏற்பட்டுவிடும்.

இதினாலும் தார்க்கிகர்களால் கல்பிக்கப்படும் ஈசுவரனுக்கு பொருந்தாமை அவர் ஸர்வக்ஞர் என்றும், நாசமற்றவர் என்றும், அவர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறார். நாசமற்றது பிரதானம், நாசமற்றவர்கள் புருஷர்கள், ஒருவருக்கொருவர் வேறுபட்டவர்கள் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகின்றன. அதில் ஸர்வக்ஞனான ஈசுவரனால் பிரதானத்திற்கும், புருஷர்களுக்கும் தனக்கும் (பரிமாணத்திலும் எண்ணிலும்) "இவ்வளவு" என்பது தீர்மானிக்கப்படுகிறதா? தீர்மானிக்கப்படவில்லையா? இரண்டு விதத்திலும் தோஷம் ஒட்டினதாகவே இருக்கும்.

எப்படி? முதல் விகல்பத்தில், "இவ்வளவு” என்று அளவுக்குட்பட்டுவிட்டபடியால், பிரதானம் புருஷன் ஈசுவரன் இவர்களுக்கு நாசம் அவசியம் ஏற்படும், இவ்விதமே உலகத்தில் காணப்படுவதால், உலகத்தில் வஸ்திரம் முதலான எந்த வஸ்து இவ்வளவென்று நிச்சயிக்கப்பட்டதோ, அது நாசமுள்ளதாகவேயல்லவா காணப்படுகிறது? அவ்விதமே இவ்வளவென்று தீர்மானிக்கப்பட்டபடியால் பிரதானம் புருஷன் ஈசுவரன் என்ற மூன்றுமே நாசமுள்ளது என்று ஆகும்.

பிரதானம் புருஷன் ஈசுவரன் இவை மூன்று என்ற விதமாக எண்ணிக்கையின் ஸ்வரூபம் தீர்மானிக்கப் பட்டுவிட்டது. அவைகளுக்குள்ள ஸ்வரூப விஷயமான அளவும் ஈசுவரனால் நிச்சயிக்கப்படும் என்று.

ஈசுவரன் ஸர்வக்ஞரானதால் ஜீவர்களின் பெரிய எண்ணிக்கையும் (இத்தனை ஜீவர்களென்று) அவரால் அறியப்பட்டுவிடும். ஆகையால் இவ்வளவென்று அளவுக் குட்பட்டவர்களின் மத்தியில் எந்த ஸம்ஸாரிகள் ஸம்ஸாரத் திலிருந்து விடுபடுகிறார்களோ, அவர்களுடைய ஸம்ஸாரம் எல்லையுள்ளது; அவர்களுடைய ஸம்ஸாரித்தனமும் எல்லையுள்ளது. இவ்விதமே மற்றவர்களும் வரிசையாக விடுபடும்போது ஸம்ஸாரத்திற்கும் ஸம்ஸாரித்தனத் திற்கும் முடிவுள்ள தன்மை ஏற்படும். விகாரங்களுடன் (காரியங்களுடன்) கூடின பிரதானமும் புருஷனுடைய பிரயோஜனத்திற்காக ஈசுவரனால அதிஷ்டிக்கப்படுவதாய் ஸம்ஸாரம் என்று அபிப்ராயப்படப்படுகிறது; அது இல்லாமல் போய் விட்டால் ஈசுவரன் எதை அதிஷ்டிப்பார்? எதை விஷயமாகவுடையதாக ஸர்வக்ஞத் தன்மையும் ஈசுவரத்தன்மையும் இருக்க முடியும். (ஞானத்திற்கு விஷயமும் ஆளுவதற்கு விஷயமும் இல்லாமல் போய்விடுகிறபடியால் ஈசுவரன் ஸர்வக்ஞ னாகவும் ஸர்வேசுவரனாகவும் ஆக முடியாது).

இவ்விதம் பிரதானத்திற்கும் புருஷனுக்கும் ஈசுவரனுக்கும் முடிவுள்ள தன்மையிருக்குமேயானால், ஆதியுள்ள தன்மையும் உண்டென்று ஏற்படும். ஆதியும் அந்தமும் உண்டென்றாலோ சூன்யவாதமாகவே ஏற்படும்.

இந்ததோஷம் ஏற்படக்கூடாதென்பதற்காக பிரதா னத்திற்கும் புருஷர்களுக்கும் தனக்கும் “இவ்வளவு” என்று எண்ணிக்கை, ஸ்வரூபம் இவைகளின் அளவு தீர்மானிக்கப் படுவதில்லை என்ற பின் விகல்பம் ஒப்புக்கொள்ளப்படு மேயானால், அதினால் ஈசுவரனுக்கு ஸர்வக்ஞத் தன்மை ஒப்புக்கொண்டதற்கு ஹானி என்ற வேறு தோஷம் ஏற்படும் (அவைகளின் எல்லையை அறியாததினால்).

ஆகையாலும், தார்க்கிகர்களால் கல்பிக்கப்படும் ஈசுவரகாரணவாதமானது அஸங்கதம்.

பாஞ்சாரத்ர ஆகமத்தில் சொல்லப்படுகிற ஜீவனுடைய உத்பத்தி முதலியது யுக்தமா, இல்லையா? நாராயணர் அவருடைய வ்யூஹங்கள் அவரை ஆராதிப்பது முதலியது எப்படி யுக்தமோ அதைப் போலவே (ஜீவனுடைய உத்பத்தி முதலியதும்) யுக்தம்.

(வேதத்திற்கு) விருத்தமில்லாத அம்சம் யுக்தமாகலாம். ஜீவனுடைய உத்பத்தியென்பது பொருந்தாது. உண்டாவ திற்கு நசிக்கும் தன்மை இருப்பதால் செய்ததற்கு நாசம் முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால்.

(ஐந்து பதார்த்தங்களை ஒப்புக்கொள்கிற மாஹே சுவர மதத்தை கண்டித்த பின் நான்கு வ்யூஹங்களைச் சொல்கிற பாகவத மதம் இந்த அதிகரணத்தில் கண்டிக்கப் படுகிறது. ஈசுவரனை நிமித்த காரணமாக மட்டும் ஒப்புக்கொள்கிற மாஹேசுவர மதம் தூஷிக்கப்பட்டது. பாகவத மதத்தில் ஈசுவரனை உபாதானமாயும் நிமித்தமாயும் ஒப்புக்கொண்டாலும் வேறு பல அம்சங்கள் அஸங்கதமாயிருப்பதால் பாகவத மதம் சரியல்ல. பாஞ்சராத்ராகமத்தை பிரமாணமாகக் கெண்ட பாகவதர்கள் வாஸுதேவர் என்ற ஈசுவரனிடமிருந்து ஸங்கர்ஷணன் என்ற ஜீவன் உண்டானதாக சொல்கிறார்கள் இந்த அம்சத்தில் பிரமாணமா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். பாஞ்சராத்ரத்தில் கூறப்பட்டதான “வாஸுதேவர் ஒருவரே உண்மைப்பொருள். அவரே உலகிற்கு உபாதானமும் நிமித்தமும். அவர் நான்கு வ்யூஹங்களாகப் பிரிந்தி ருக்கிறார்" என்ற அம்சங்களை ஒப்புக்கொள்வதால் அதே பாஞ்சராத்ரத்தில் கூறப்பட்ட வாஸுதேவரிடமிருந்து ஜீவன் உண்டாகிறான் என்ற அம்சத்தையும் ஒப்புக் கொள்ளவேண்டும். இந்த ஆகமத்திற்கு விரோதம் ஏற்படுவதால் ஜீவ பிரஹ்மாபேதம் ஸித்திக்காது என்பது பூர்வபக்ஷம்.

சுருதிக்கும், யுக்திக்கும் விரோதமில்லாத அம்சங்களை ஒப்புக்கொள்ளலாம். ஜீவனின் உத்பத்தி என்பதில் சுருதி யுக்தி விரோதமேற்படுவதால் அந்த அம்சத்தில் பாஞ்சராத்ரம் அப்ரமாணம் பௌருஷேயமான ஆகமத்தைக் காட்டிலும் அபௌருஷேயமான சுருதிக்குத்தான் பலம் அதிகம். 'அன் fAவு:' இது முதலான சுருதிகள் ஜீவனுக்கு உத்பத்தி இல்லை என்பதை கூறுகின்றன. ஜீவனுக்கு உத்பத்தி நாசங்கள் இருக்கு மேயானால் அவன் நாசமடையும் போது அவன் செய்த கர்மாக்கள் பலனை கொடுக்காமலே நாசமடைவதாகவும் புதிதாக பிறந்தவுடன் ஜீவனுக்கு கர்மாக்களைச் செய்யாமலேயே கர்மபலன் ஏற்படுவதாகவும் ஒப்புக் கொள்ள வேண்டும். இது அஸங்கதம். ஆகையால் இந்த அம்சத்தில் பாஞ்சராத்ர ஆகமம் பிரமாணமாகாது).

எவர்களுக்கு பிரகிருதியாயில்லாமல் அதிஷ்டா தாவாய் வெறும் நிமித்த காரணமாய் இருக்கிறார். ஈசுவரன் என்ற அபிப்பிராயமோ, அவர்களுடைய மதம் நிராகரிக்கப் பட்டுவிட்டது. பிரகிருதி, அதிஷ்டாதா என்று இருவிதமாக காரணம் ஈசுவரன் என்று எவர்களுக்கு அபிப்பிராயமோ அவர்களுடைய மதம் நிராகரிக்கப் படுகிறது.

வேதத்தை ஆசிரயிப்பதாலும்கூட இதே ஸ்வரூப முள்ளவராகவே ஈசுவரன் முன்னால், பிரகிருதியும் அதிஷ்டாதாவும் என்று, தீர்மானிக்கப் பட்டிருக்கிற தல்லவா? வேதத்தை அனுஸரித்த ஸ்மிருதியும் பிரமாணம் என்பது வாஸ்தவ ஸ்திதி. ஆகையால் என்ன காரணத்தினால் இந்த பக்ஷம் நிராகரிக்கப்படுகிறது? என்று சொல்கிறோம். இவ்விதம் போலுள்ள அம்சம் ஸமானமா யிருப்பதால் விவாத விஷயமில்லையானாலும், வேறு அம்சம் விவாதத்திற்கு விஷயமாயிருக்கிறது, என்பதனால் அதை மறுப்பதற்காக ஆரம்பம் செய்யப்படுகிறது.

அவ்விஷயத்தில் பாகவதர்கள் எண்ணுகிறார்கள் எவ்விததோஷமுமற்ற ஞானத்தை ஸ்வரூபமாயுடைய பகவான் வாஸுதேவர் ஒருவரே பரமார்த்தமான தத்வம். அவர் தன்னை 1. வாஸுதேவ வ்யூஹரூபமாயும், 2. ஸங்கர் ஷனவ்யூக ரூபாயும், 3. பிரத்யும்ன வ்யூஹரூபமாயும், 4. அநிருத்த வ்யூஹரூபமாயும் இவ்வாறு நான்குவிதமாக பிரித்துக் கொண்டு நிலைத்திருக்கிறார். வாஸுதேவர் என்பது பரமாத்மா, ஸங்கர்ஷணர் என்பது ஜீவன், பிரத்யும்னன் என்பது மனஸ், அநிருத்தன் என்பது அஹங்காரம் என்று சொல்லப்படுகிறது. அவைகளுக்குள் வாஸுதேவர் மேலான பிரகிருதி (மூலகாரணம்), ஸங்கர்ஷணர் முதலிய மற்றவை கார்யம் (உண்டானவை). இவ்விதமிருக்கும் அந்த பரமேசுவரரான பகவானை அபிகமனம் தேவதா கிருஹம் செல்வது) உபாதர்னம் (பூஜா திரவியங்களை சேகரிப்பது) இஜ்யா (பூஜை செய்வது), ஸ்வாத்யாயம் (அஷ்டாக்ஷரம் முதலான மந்திரங்களை ஜபித்தல்), யோகம் (த்யானம்) இவைகளால் நூறு வருஷகாலம் ஆராதித்து கிலேசங்களெல்லாம் நிவிருத்தியாகி பகவானையே அடைந்துவிடுகிறான் .

அவைகளில் எந்த அந்த நாராயணர் அவியக் தத்திற்கும் மேல்பட்டவராக பிரஸித்தமாயுள்ள பரமாத்மா எல்லாவற்றிற்கும் ஆத்மா, அவர் தன்னை தானாகவே பலவிதமாகப் பிரித்துக்கொண்டு இருக்கிறார் என்று எது சொல்லப்படுகிறதோ அது நிராகரிக்கப்படவில்லை. “அவர் ஒருவிதமாய் இருக்கிறார், மூன்றுவிதமாய் இருக்கிறார்..." (சாந்தோக்யம் VII 26-2) என்பது முதலான சுருதிகளி லிருந்து பரமாத்மாவிற்கு பலவிதமாய் இருப்பது அறியப் படுவதால், அந்த பகவான் விஷயமாக அபிகமனம் முதலான ஆராதனம் எப்பொழுதும் வேறொன்றிலும் மனஸ் போகாமல் செய்ய வேண்டுமென்றும் எது சொல்லப்படுகிறதோ, அதுவும் கூட மறுக்கப்படவில்லை; சுருதியிலும் ஸ்மிருதியிலும் ஈசுவர பிரணிதானம் (ஈசுவரனை ஆராதிப்பது) பிரஸித்தமாயிருப்பதால்.

ஆனால், வாஸுதேவரிடத்திலிருந்து ஸங்கர்ஷணர் உத்பத்தியாகிறார். ஸங்கர்ஷணரிடத்திலிருந்து பிரத்யும் னன், பிரத்யும்னனிடமிருந்து அநிருத்தன் என்ற எந்த இது சொல்லப்படுகிறதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம் வாஸுதேவர் என்ற பெயருள்ள பரமாத்மாவிடமிருந்து ஸங்கர்ஷணரென்ற பெயருள்ள ஜீவனுக்கு உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது. அநித்யத்தன்மை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால், ஜீவனுக்கு உத்பத்தியோடு கூடியுள்ள தன்மையிருந்தால் அநித்யத்தன்மை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமென்பது பிரஸித்தம். அதினால் இவனுக்கு பகவானையடைவது என்ற மோக்ஷம் ஏற்படாது. காரணமாய் உள்ளதை அடைந்துவிடும்போது கார்யத்திற்கு நாசமே ஏற்படுமானதினால், ஆசார்யரும் ஜீவனுடைய உத்பத்தியை "ஆத்மா (உண்டாவது) இல்லை, சுருதி யில்லாததினால், அவைகளிலிருந்து நித்யத்தன்மை அறியப்படுவதாலும் (ப்ரஸீத்-II-3-17) என்று மறுக்கப் போகிறார்". ஆகையால் இந்த கல்பனை அஸங்கதம்.

இதினாலும் இந்த கல்பனை அஸங்கதம். எதினால் உலகத்தில் தேவதத்தன் முதலான கர்த்தாவிடமிருந்து (செய்கிறவனிடமிருந்து) கோடாலி முதலான கருவி உண்டாவதாக காணப்படுவ தில்லையே? பாகவதர்களோ கர்த்தாவான ஸங்கர்ஷனர் என்ற பெயருள்ள ஜீவனிட மிருந்து கருவியாகிய பிரத்யும்னன் என்ற பெயருள்ள மனஸ் உண்டாகிறது. கர்த்தாவிடமிருந்து ஏற்பட்ட அவரிடமிருந்து (பிரத்யும்னனிடமிருந்து) அநிருத்தன் என்று பெயருள்ள அஹங்காரம் உத்பத்தியாகிறது என்று வர்ணிக்கிறார்கள். இதை திருஷ்டாந்தமன்னியில் தீர்மானிக்க நம்மால் முடியவில்லை; இவ்விதமாயுள்ள சுருதியையும் நாம் காணவில்லை.

அல்லது, "இந்த ஸங்கர்ஷணர் முதலியவர்கள் ஜீவன் முதலிய தன்மையுள்ளதாக எண்ணப்படவில்லை; அப்படியானல் எப்படி? இவர்கள் எல்லாருமே ஈசுவரர்கள்தான்; ஞானம் ஐசுவர்யம் சக்தி பலம் வீர்யம் தேஜஸ் என்ற ஈசுவர தர்மங்களுடன் கூடின ஈசுவரர்களாகவே ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறர்கள். இவர்கள் எல்லாரும் வாஸுதேவர்களே, தோஷமற்றவர்கள். வேறு ஆசிரயமற்றவர்கள், குறை சொல்வதற்கு இல்லாதவர்கள், என் று இருக்கலாம் ஆகையால் எடுத்துக் காட்டினபடிக்குள்ள உத்பத்தி ஸம்பவிக்காதென்ற இந்த தோஷம் ஏற்படாது” என்று இருக்கலாம் என்றால்.

இங்கு சொல்லப்படுகிறது அவ்விதமானாலும் ‘அது தடுக்கப்படாது”. உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது என்பதற்கு மறுப்பு ஏற்படாது. உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது என்ற இந்த தோஷம் வேறு விதமாய் ஏற்படத்தான் செய்யும் என்று அபிப்பிராயம். எப்படி? இந்த வாஸுதேவர் முதலான நால்வரும் ஈசுவரர்கள் ஒரே மாதிரி தர்மங்களை யுடைவர்கள், ஒருவருக்கொருவர் வேறுபட்டவர்கள்தான், அவர்களுக்கு ஒரே ஸ்வரூபமாய் இருக்கும் தன்மை யில்லை என்ற இது அபிப்ராயமானால், அப்பொழுது பல ஈசுவரர்களைக் கல்பிப்பதற்கு பலன் இல்லை, ஒரே ஈசுவரனால் ஈசுவரன் செய்ய வேண்டிய கார்யம் ஸித்திக்குமானதினால். பகவான் வாஸுதேவர் ஒருவரே பரமார்த்த தத்வம் என்று ஒப்புக்கெள்வதால், உன் ஸித்தாந்தத்திற்கும் ஹானியேற்படும்.

ஒரே பகவானுடைய வ்யூஹங்களான (மூர்த்திகள்) இந்த நான்கு பேர்களும், ஒரே மாதிரி தர்மங்களையு டையவர்கள், என்ற இது அபிப்ராயம் என்றால், அப்படியும் கூட உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது என்பது முன்னுள்ள நிலையிலேயே இருக்கிறது. ஏனென்றால், எவ்வித அதிசயமும் (தனிப்பட்ட விசேஷம்) இல்லாததினால், வாஸுதேவரிடமிருந்து ஸங்கர்ஷணருக்கும் ஸங்கர்ஷண ரிடமிருந்து பிரத்யும்னனுக்கும், பிரத்யும்னனிடமிருந்து அநிருத்தனுக்கும் உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது மண், குடம் இவைகளுக்குப்போல கார்யத்திற்கும் காரணத்திற்கும் (ஏதேனும்) வித்யாஸமிருக்க வேண்டியதுண்டல்லவா? அதிசயமில்லாதிருந்தால் (இது) கார்யம் (இது) காரணம் என்று ஏற்படாதல்லவா? பாஞ்சராத்திரத்தை ஸித்தாந்தமாக வைத்துக்கொண்டிருப்பவர்களால், வாஸுதேவர் முதலான வர்களுள் ஒருவரிடத்திலோ எல்லாரிடத்திலுமோ, ஞானம் ஐசுவர்யம் முதலியதில் ஏற்றத்தாழ்வினால் உண்டாகும் வேற்றுமை எதுவும் ஒப்புக்கொள்ளப்படவில்லை. எல்லா வ்யூஹங்களுமே வித்யாஸமில்லாமல் வாஸுதேவர்கள் தான் என்று எண்ணப்படுகிறது.

மேலும், பகவானுடைய இந்த வ்யூஹங்கள் நான்கு என்ற எண்ணிக்கையிலேயே நின்றுவிடக்கூடியவை யல்ல, பிரஹ்மா முதல் ஸ்தம்பம் (புல் அல்லது புழு) வரை யுள்ள எல்லா உலகத்திற்குமே பகவானுடைய வ்யூஹமா யிருக்கும் தன்மையென்று அறியப்படுவதால்.

இந்த (பாஞ்சராத்ர) சாஸ்திரத்தில் குணம் குணி (குணத்தையுடையது) என்ற கல்பனை முதலான ரூபமாய் பலவிதமான விரோதமும் காணப்படுகிறது. ஞானம், ஐசுவர்யம், சக்தி, பலம், வீர்யம், தேஜஸ் என்பவை குணங்கள். இவைகளும் ஆத்மாவாய் பகவானாயுள்ள வாஸுதேவர்கள்தான்-என்பது முதலியது காணுவதால்.

வேதத்திற்கு விரோதமும் இருக்கிறது. நான்கு வேதங்களிலும் உத்தமமான சிரேயஸ்ஸை அடையாமல் சாண்டில்யர் இந்த சாஸ்திரத்தை அறிந்தார் என்பது முதலான வேத நிந்தையும் காணுவதால்.

ஆகையால் இந்த கல்பனை அஸங்கதம் என்பது ஸித்தம்.

ஸ்ரீமத் கோவிந்தபகவத்பாதருடைய சிஷ்யரான
ஸ்ரீமத் சங்கரபகவத்பூஜ்யபாதருடைய க்ருதியான
சாரீர்க மீமாம்ஸா பாஷ்யத்தில்
இரண்டாவது அத்யாயத்தில்
இரண்டாவது பாதம் முற்றிற்று.

ஆகாசம் நித்யமா (எப்பொழுதுமுள்ளதா)? அல்லது ண்டாவதா? மூன்று காரணங்களுமில்லாததினாலும், உண்டா வதாகச் சொல்லும் சுருதி வாக்கியம் கௌணமாதலாலும், ஆகாசம் நித்யம் தான் உண்டாகிறதில்லை.

ஒன்றின் ஞானத்தினால் எல்லாம் அறியப்படுமென்று சொல்லி இருப்பதினாலும், பிரிந்திருப்பதினாலும், உண்டாவதாக சுருதியிருப்பதாலும், விவர்த்தத்தில் காரணம் ஒன்றேதானான தினாலும், ஆகாசம் பிரஹ்மத்தினிடம் இருந்து உண்டாகிறது.

(இரண்டாவதான அவிரோதாத்யாயத்தில் இது மூன்றாவது பாதம். இதற்கு வியத்பாதம் என்று பெயர். ஆகாசம் முதலான பூதங்களைப்பற்றியும் போக்தாவான ஜீவனைப்பற்றியும் நித்யமென்றும், உண்டாகிறது என்றும் சுருதிகள் வெவ்வேறு விதமாகக் கூறுகின்றன. ஆகாசம் முதலில் உண்டானதாக ஒரு சுருதி, தேஜஸ் முதலில் என்று மற்றொரு சுருதி இவ்வாறு ஒன்றுக்கொன்று விரோதமிருப்பதால் சுருதிகள் அப்ரமாணம். ஆகையால் சுருதிகளைக் கொண்டு அத்வைத பிரஹ்ம ஸமன்வயம் தீர்மானிக்க முடியாது என்று ஆக்ஷேஷபம். விரோதத்திற்குப் பரிஹாரம் செய்வதன் மூலம் ஸமன்வயம் ஸித்திக்கும் என்பது ஸித்தாந்தம். இந்த இரண்டு பாதங்களிலும் முதலில் சுருதிகளுக்குள் விரோதம் என்று பூர்வபக்ஷம். பிறகு ஸித்தாந்தத்திற்கு விரோதமாக சுருதி விரோதத்திற்கு பரிஹாரத்தை நடுவில் ஒருவன் சொல்கிறான். அதை கண்டித்து வேறு விதமாக விரோத பரிஹாரம் செய்து ஸமன்வயம் செய்கிறார் ஸித்தாந்தி. ஆகாசம், நித்யம் என்றும் உத்பத்தி சுருதி கௌணமென்றும் நடுவிலுள்ள வனுடைய கொள்கை.

ஸித்தாந்தம் : காரணமான பிரஹ்மத்தையறிந்தால் எல்லாவற்றையும் அறியலாம் என்று பல சுருதிகள் கூறுவதால் ஆகாசமும் பிரஹ்மத்தின் காரியம்தான். நித்யமல்ல. ஆகாசம் பிருதிவி முதலானதுகளைக் காட்டிலும் பிரிந்திருப்பதாலும், ஆகாசம் உண்டானதாக தைத்திரீய சுருதி கூறுவதாலும், இதை அனுஸரித்து மற்ற சுருதிகளுக்கு அர்த்தம் தீர்மானிக்க வேண்டும். ஆகவே ஆகாசம் அநித்யமானதாலும் சுருதி விரோதம் இல்லாததாலும் விவர்த்தவாத ஸித்தாந்தத்தில் ஒரே காரணமிருக்கலாமானதாலும் அத்வைத பிரஹ்மத்தில் சுருதிகளின் ஸமன்வயத்திற்கு விரோதம் இல்லை

உபநிஷத்துக்களில் அங்கே அங்கே வெவ்வேறு முறையாக உத்பத்தியை சொல்லும் சுருதிகள் காணப்படுகின்றன. சிலது ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தியை சொல்கிறது. சிலது அப்படியல்ல; அப்படியே சிலது வாயுவின் உத்பத்தியை சொல்கிறது, சிலது இல்லை ; இம்மாதிரி ஜீவனுக்கும் பிராணன்களுக்கும்; இவ்விதமே வரிசை முதலிய முறையாகவும் விரோதம் வேறு சுருதிகளில் காணப்படுகிறது. விரோதம் இருப்பதி னாலேயே மற்றவர்களின் பக்ஷங்களுக்கு ஏற்றுக்கொள்ளக் கூடாத்தன்மை ஸ்தாபிக்கப்பட்டது ; அதைப்போல தன் பக்ஷத்திலும் விரோதமிருப்பதால் என்பதினாலேயே ஸந்தேஹிக்கக்கூடியது என்ற இந்தக் காரணத்தினால் எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் உள்ள ஸ்ருஷ்டி சுருதி களுடைய தாத்பர்யம் தெளிவுபடுவதற்காக மேலுள்ள விஸ்தாரமான கிரந்தம் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது; அந்த தாத்பர்யம் தெளிவானால் அதன் பிரயோஜனம் முன்சொன்ன ஸந்தேஹத்தின் நிவிருத்திதான்.

அங்கு முதலில் ஆகாசத்தைக் குறித்து சிந்திக்கப் படுகிறது. இந்த ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தியுண்டா அல்லது இல்லையா என்று.

பூர்வபக்ஷம்: அதில் தோன்றுகிறது “ஆகாசம் இல்லை, சொல்லப்படாததால்” என்று. ஆகாசம் உத்பத்தி யாவதில்லையே எதினால்? சொல்லப்படாததால் உத்பத் தியை சொல்லும் பிரகரணத்தில் இதைப்பற்றி சொல்லப் படவில்லையே. சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் “ஹே ஸோம்ய, இது முன்னால் ஸத்தாகவேயிருந்தது, ஒன்றாகவே இரண்டாவதற்றதாக" (சாந். VI. 2-1) என்று ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் ப்ரஹ்மத்தைத் தொடங்கி அது ஆலோசித்தது. அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது (சாந்.VI-2-3) என்று ஐந்து மஹாபூதங்களில் நடுவிலுள்ள தேஜஸை முதலாவதாக வைத்து தேஜஸ் அப்பு அன்னம் இவைகளின் உத்பத்தி சொல்லப்படுகிறது. இந்திரியங் களுக்கு எட்டாத வஸ்துவின் ஞானம் ஏற்படுவதற்கு நமக்கு சுருதியே பிரமாணம். இங்கேயோ ஆகாசத்தின் உத்பத்தியை பிரதிபாதிக்கிற சுருதி இல்லை ‘ஆகையால் ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தி கிடையாது, என்று .

‘ஆனால்’ என்ற சப்தம் வேறு பக்ஷத்தை எடுத்துக் கொள்வதற்காக சாந்தோக்யத்தில் ஆகாசத்தின் உத்பத்தி இருக்க வேண்டாம்; ஆனால் வேறு சுருதியில் இருக்கிறது. தைத்திரீயகர்கள் சொல்கிறார்கள். "ஸத்யமாய் ஞானமாய் எல்லையற்றதாய், இருக்கிறது பிரஹ்மம்” என்று ஆரம்பித்து "அந்த இந்த ஆத்மாவிலிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீய II.1) என்று அதினால் இரண்டு சுருதிகளுக்கும் விரோதம். ஒன்றில் தேஜஸை முதலாகவுள்ள ஸ்ருஷ்டி, மற்றொன்றில் ஆகாசத்தை முதலாகவுள்ளது என்று இந்த இரண்டு வாக்கியங்களையும் ஒரே வாக்கியமாக (ஒரே மாதிரி பொருளுள்ள வாக்யமாக)ச் செய்வது யுக்தமில்லையா? வாஸ்தவம் யுக்தம் தான். ஆனால் அது (ஒரே வாக்கியமாக) அறியமுடியாது. ஏன்? 'அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது' என்று ஒரு தடவை சொல்லப்பட்டிருக்கும் ஸ்ருஷ்டி செய்பவருக்கு ஸ்ருஷ்டிக்கப்படவேண்டிய இரண்டுடன், 'அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது, அது ஆகாசத்தை ஸ்ருஷ்டித்தது' என்று ஸம்பந்தம் பொருந்தாததினால்

ஒரு தடவை சொல்லப்பட்ட செய்கிறவனுக்கும் செய்யப்படும் இரண்டுடன் ஸம்பந்தம், பருப்பை சமைத்து விட்டு அன்னத்தை சமைக்கிறான் என்பதுபோல, காணப் படுகிறதே? அவ்விதம் அது ஆகாசத்தை ஸ்ருஷ்டித்து விட்டு அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது என்று சேர்க்கிறேனே? என்றால் இவ்விதம் யுக்தமாகாது. சாந்தோக்யத்தில் முதலாவதாக உண்டான தன்மை தேஜுஸுக்கும், தைத்திரீயத்தில் ஆகாசத்திற்கும் தெரிகிறது. இரண்டிற்கும் முதலாவதாக உண்டாகும் தன்மை ஸம்பவிக்காது". இதினால் மற்றொரு சுருதியிலுள்ள அக்ஷரங்களுக்கு விரோதமும் சொல்லப்பட்டுவிட்டது.

‘அந்த இந்த ஆத்மாவிலிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று' என்றவிடத்திலும் அதிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று. அதிலிருந்து தேஜஸ் உண்டாயிற்று என்று ஒரு தடவை சொல்லப்பட்டிருக்கிற அபாதானத்திற்கும் உண்டாவதற்கும் ஆகாசம் தேஜஸ் இவைகளுடன் ஸமகாலத்தில் ஸம்பந்தம் பொருந்தாது. "வாயுவிலிருந்து அக்னி” (தைத்திரீய II.1) என்று தனியாய் சொல்லியிருப்பதாலும்,

இந்த விரோதம் வரும்போது ஒருவர் சொல்கிறார்.

சொல்லப்படாத காரணத்தினாலேயே ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தி கிடையாது. ஆகாசத்தின் உத்பத்தியை சொல்லு கிறதென்று எந்த வேறு சுருதி எடுத்துக்காட்டப்பட்டதோ அது கௌணமாயிருப்பதுதான் நியாயம் எதினால்? ஸம்பவிக்காததினால் ஸ்ரீமானானகணாதருடைய அபிப் பிராயத்தையனுஸரிக்கிறவர்கள் ஜீவித்திருக்கும் போது ஆகாசத்தின் உத்பத்தி ஸம்பவிக்கும்படி செய்ய முடியாதல்லவா? அவர்கள் உண்டாவதற்கு வேண்டிய காரண ஸாமக்ரீயில்லாததினால் ஆகாசத்தின் உத்பத்தியை மறுக்கிறார்கள் அல்லவா? ஸமவாயி, அஸமவாயி, நிமித்தம் என்ற காரணங்களிலிருந்தல்லவா உண்டாவது எல்லாம் உண்டாகின்றன. திரவியத்திற்கு ஒரே இனத்தைச் சேர்ந்த பல திரவியம் ஸமவாயி காரணமாய் இருக்கும் ஆகாசத்திற்கோ ஒரே இனத்தைச் சேர்ந்த பல திரவியம் உண்டு பண்ணக்கூடியதாகக் கிடையாது. எந்த ஸமவாயி காரணமும் அதன் சேர்க்கையாகிற அஸமவாயி காரணமும் இருக்கும்பொழுது ஆகாசம் உண்டாகக் கூடுமோ அவைகள் இல்லாததினாலேயே அவைகளுக்கு அனுகூலம் செய்வதற்காக உள்ள நிமித்த காரணம் ஆகாசத்திற்கு தூரவே தள்ளப்பட்டதாக ஆகிறது.

மேலும், உத்பத்தியையுடைய தேஜஸ் முதலிய வைகளுக்கு முன்பின் காலங்களில் விசேஷம் ஸம்ப விக்கும், உத்பத்திக்கு முன்னால் பிரகாசம் முதலான கார்யம் இருந்ததில்லை. பின்னால் ஏற்படுகிறது என்று ஆகாசத்திற்கோ முன்பின் காலங்களில் விசேஷம் ஸம்பவிக்கமுடியாது. உத்பத்திற்கு முன்னால் இடமில் லாமல் இடைவெளியில்லாமல் இடுக்கில்லாமல் இருந்தது என்று தீர்மானிக்க முடியுமா? பிருதிவி முதலியதிலில்லாத வியாபகத்தன்மை முதலான தர்மமிருப்பதினாலும் ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தியில்லையென்று ஸித்திக்கிறது.

ஆகையால் எப்படி உலகத்தில் ஆகாசத்தை செய், ஆகாசம் ஏற்பட்டது என்பது போலுள்ள கௌணமான பிரயோகம் இருக்கிறதோ, ஒன்றாகவேயிருக்கும் ஆகாசத்திற்கு குட ஆகாசம், கரக ஆகாசம், வீட்டு ஆகாசம் என்பது போலுள்ள பேதத்தை சொல்வது எப்படி கௌணமோ, வேதத்திலும் "காட்டுப் பசுக்களை ஆகாசத்தில் ஆலம்பனம் செய்ய வேண்டும்” என்பது கௌணமோ, இவ்விதமே உத்பத்தியை சொல்லும் சுருதியும் கௌணம் என்று அறிய வேண்டும்.

ஆகாசத்தின் பிறப்பின்மையை சப்தமும் சொல்கிறது. "வாயுவும் இந்த அந்தரிக்ஷமும், அமிருதம் நாசமற்றது” (பிருஹத் II.3 -3) என்று சொல்வதினால் நாசமற்றத்திற்கு உத்பத்தி பொருந்தாதல்லவா? ‘ஆகாசம்போல் எங்கும் உள்ளவர் நித்யர்' என்று எங்குமுள்ள தன்மை நித்யத் தன்மை இவைகளைக்கொண்டு பிரஹ்மத்தை ஆகாசத் துடன் ஒப்பிட்டு இருப்பது ஆகாசத்திற்கும் அந்த இரண்டு தர்மங்களை ஸூசிப்பிக்கிறது. அவ்விதமிருக்கிறதற்கு உத்பத்தி பொருந்தாது, “எப்படி இந்த ஆகாசம் நாசமற்றதோ அப்படி அந்த ஆத்மா நாசமற்றவர் என்று அறிய வேண்டும்” என்ற சப்தமும் இங்கு உதாஹரணம் ‘ஆகாசத்தை சரீரமாயுடையது பிரஹ்மம்” (தைத்திரீயம் I. 6-2) “ஆகாசம் ஆத்மா” (தைத்திரீயம் '1 7-1) என்றும் ஆகாசம் உத்பத்தியுள்ளதாய் இருந்தால், நீலத்துடன் உத்பலத் திற்குப்போல. அதினால் (ஆகாசத்தினால்) பிரஹ்மத்திற்கு விசேஷணம் ஸம்பவிக்காது. ஆகையால் ஆகாசத்துடன் ஸமானமான பிரஹ்மம் நித்யம் என்று தெரிகிறது.

இந்த ஸூத்திரம் பதம் விஷயமான சங்கைக்கு பதில். "அந்த இந்த ஆத்மாவிலிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று” என்ற இந்த பிரகரணத்தில் மேலே உள்ள தேஜஸ் முதலானவைகளில் தொடர்ந்துவரும் ஒரே "உண்டாயிற்று" என்ற சப்தத்திற்கு முக்கியத்தன்மையும் ஆகாச விஷயத்தில் மாத்திரம் கௌணத்தன்மையும் எப்படி ஸம்பவிக்கும். இதற்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது ஒன்றாயிருக்கிற "உண்டாயிற்று" என்ற சப்தத்திற்கும் விஷயங்களிலுள்ள வித்தியாஸம் காரணமாக கௌண மாயும் முக்கியமாயும் பிரயோகம் இருக்கலாம், "பிரஹ்மம்” என்ற சப்தம்போல "தபஸினால் பிரஹ்மத்தை அறிந்து கொள். தபஸ், பிரஹ்மம்" (தைத்திரீய. III.-2) என்ற இந்த பிரகரணத்தில் ஒன்றாகவேயிருக்கிற பிரஹ்மம் என்ற சப்தத்திற்கு அன்னம் முதலானவைகளில் கௌணமாயும் ஆனந்தத்தில் முக்கியமாயும் எப்படி பிரயோகம் இருக்கி றதோ அப்படி, பிரஹ்மத்தை அறிவதற்கு ஸாதனமாயி ருக்கும் தபஸில் "பிரஹ்ம” சப்தம் கௌணமாக பிரயோகிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அறிய வேண்டியதாய் உள்ள பிரஹ்மத்திலோ நேராகவே (முக்கியமாக) பிரயோகிக்கப் பட்டு இருக்கிறது எப்படியோ அதுபோலவும்.

ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தியில்லையானால் “ஒன்று தான் இரண்டாவதற்றது" (சாந். VI 2-1) என்ற இந்த பிரதிக்ஞை எப்படி சரியாகும்? இரண்டாவதாயிருக்கிற ஆகாசத்தினால் பிரஹ்மம் இரண்டாவதுள்ளதாகவல்லவா ஆகும்? பிரஹ்மம் அறியப்பட்டால் எல்லாம் அறியப்பட்ட தாகவும் எப்படி ஆகும்? அதற்குச் சொல்கிறோம். “ஒன்றுதான்” என்பது தன்னுடைய கார்யங்களை அபேக்ஷித்துப் பொருந்தும். உலகத்தில் குயவன் வீட்டில் ஒருவன் முந்தினநாள் மண், தண்டம், சக்கிரம் முதலிய வைகளைப் பார்த்துவிட்டு மறுநாள் பரப்பியிருக்கும் பலவித பாத்திரங்களைப் பார்த்து "நேற்று மண் மாத்திரம் தனியாக இருந்தது” என்று சொல்வான் ; அவன் அவ்விதம் அழுத்திச் சொல்வதினால் முந்தின நாள் மண்ணினால் செய்யப்பட்டிருக்கும் காரிய ஸமூஹம்தான் இருந்திருப்ப தில்லையென்று அவன் அபிப்பிராயப்படுகிறானே தவிர தண்டம், சக்கிரம் முதலியதும் இருக்கவில்லையென்று அல்ல; என்பது எப்படியோ அதைப்போல ‘இரண்டாவது அற்றது' என்ற சுருதியும் வேறு அதிஷ்டாதாவை மறுக்கிறது; பாத்திரங்களுக்குக் காரணமாயுள்ள மண்ணுக்கு வேறாக அதிஷ்டாதாவாக எப்படி குயவன் காணப்படுகிறானோ, அவ்விதம் ஜகத்தின் காரணமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கு வேறாக அதிஷ்டாதா கிடையாது என்று.

இரண்டாவதான ஆகாசத்தினாலும்கூட பிரஹ்மம் இரண்டாவதுள்ளதாக ஏற்படாது. லக்ஷணத்தில் வேறாக இருப்பதை நிமித்தமாயுள்ளதல்லவா "பல" என்பது. உத்பத்திக்கு முன்னால் பிரஹ்மத்திற்கும் ஆகாசத்திற்கும் லக்ஷணத்தில் வேறுபாடு இல்லை. கலந்த பாலையும், ஜலத்தையும்போல, வியாபகமாயிருக்கும் தன்மை உருவமற்றிருக்கும் தன்மை முதலிய தர்மங்கள் ஸமானமாயிருப்பதால் ஸ்ருஷ்டி காலத்திலோ பிரஹ்மம் ஜகத்தை உண்டு பண்ணுவதற்கு முயற்சிக்கிறது; மற்றொன்று (ஆகாசம்) அசைவற்றிருக்கிறது; அதினால் வேறு என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. அப்படியே "ஆகாசத்தை சரீரமாகவுடையது பிரஹ்மம்” (தைத்திரீய. I- 6-2) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்தும் பிரஹ்மத்திற்கும் ஆகாசத்திற்கும் வேற்றுமையில்லை போல உபசாரம் ஸித்திக்கிறது. இது காரணமாகவே பிரஹ்மத்தை அறிவதினால் எல்லாம் அறிவது ஸித்திக்கிறது.

மேலும், உண்டாகிற எல்லாக்கார்யமும் ஆகாசத்துடன் வேறுபடாத தேசமும், காலமும் உள்ளதாகவே உண்டாகிறது. பிரஹ்மத்துடன் வேறுபடாத தேசமும், காலமும் உள்ளதாகவே ஆகாசம் இருக்கிறது; என்பதனால் பிரஹ்மமும், அதன் கார்யமுமறியப்படுமேயானால் கூடவே ஆகாசமும் அறியப்பட்ட தாகவே ஆகும். பால் நிறைந் துள்ள குடத்தில் போடப்பட்ட சில ஜலத்துளிகள் பாலை அறிவதினாலேயே அறியப்பட்டவைகளாக ஆகின்றன. பாலை அறிந்தபிறகு ஜலத்துளியை அறிவது பாக்கியிருப் பதில்லை என்பது எப்படியோ அவ்விதமே பிரஹ்மத் துடனும் அதன் கார்யங்களுடனும் வேறுபடாத தேசமும், காலமும் உள்ள தன்மையிருப்பதால் பிரஹ்மத்தை அறிவதால் ஆகாசமும் அறியப்பட்டதாகவே ஆகிறது. ஆகையால் ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தி சொல்லியிருப்பது கௌணம் என்று.

இவ்விதம் ஏற்படும்போது இதைச் சொல்கிறார்:-

‘எதனால் கேட்கப்படாதது, கேட்கப்பட்டதாயும் நினைக் கப்படாதது நினைக்கப்பட்டதாயும், அறியப் படாதது, அறியப்பட்டதாயும் ஆகிறதோ' (சாந்.VI. 1-3) 'அயே! ஆத்மா பார்க்கப்பட்டால் கேட்கப்பட்டால், நினைக்கப் பட்டால் அறியப்பட்டால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டது' (பிருஹத். IV. 5-6) என்றும் "ஹே பகவன், எதை அறிந்தால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்" (முண்டக. 1.1-3) என்றும், “எனக்கு வெளிப்பட்டதாக அறிவு (அறிய வேண்டியது) எதுவும் கிடையாது” என்றும் இவ்விதமாக ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் பிரதிக்ஞை காணப்படுகிறது. எல்லா வஸ்து ஸமூஹத்திற்கும் அறியப் பட வேண்டிய பிரஹ்மத்திலிருந்து வேறுபடாத் தன்மை இருந்ததேயானால் இந்த பிரதிக்ஞைக்கு ஹானியில்லா மல், (கெடுதல் இல்லாமல்) இருக்கும் வேறாக இருந்தா லோ, ஒன்றின் அறிவினால் எல்லாம் அறியப்படும் என்ற இந்த பிரதிக்ஞை வீணாய்விடும். எல்லா வஸ்து ஸமூஹமும் ஒரே பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகுமேயா னால் இவ்விதம் அந்த வேறுபடாத்தன்மை பொருந்தும்.

சப்தங்களிலிருந்தும், பிரகிருதியும் (காரணமும்) விகாரமும் காரியமும்) வேறில்லையென்ற நியாயத்தினா லேயே பிரதிக்ஞைக்கு ஸித்தி என்று தெரிகிறது. அப்படியே “எதினால் கேட்கப்படாதது கேட்கப்பட்டதாக ஆகிறதோ” என்று பிரதிக்ஞை செய்துவிட்டு, கார்யத் திற்கும், காரணத்திற்கும் அபேதத்தை பிரதிபாதனம் செய்வதில் தாத்பர்யமுள்ள மண் முதலான திருஷ்டாந் தங்களைக் கொண்டு இந்த பிரதிக்ஞை ஸமர்த்தனம் செய்யப்படுகிறது. அதை ஸாதிப்பதற்காவே “ஹே ஸோம்ய, இது முதலில் ஸத்தாகவேயிருந்தது, ஒன்றாகவே இரண்டாவதற்றதாக" (சாந். VI. 2-1). 'அது ஆலோசித்தது, அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது' (VI.2-3) என்ற மேலேயுள்ள சப்தங்கள் பிரஹ்மத்தின் கார்ய ஸமூஹத்தைக் காட்டி “இது எல்லாம் இதையே ஆத்மாவாக (ஸ்வரூபமாக) உடையது” (சாந்.VI.8-7) என்று ஆரம்பித்து பிரபாடகம் முடியும்வரை வேறுபடாத் தன்மையையே காட்டுகின்றன.

ஆகையால் ஆகாசம் பிரஹ்மத்தின் கார்யமில்லாமல் இருந்தால், பிரஹ்மத்தை அறிந்தால் ஆகாசம் அறியப் பட்டதாக ஆகாது. அதினால் பிரதிக்ஞைக்கு ஹானியும் ஏற்படும். பிரதிக்ஞைக்கு ஹானி செய்வது காரணமாய் வேதத்திற்கு பிராமாண்யமில்லாமல் செய்வது யுக்த மில்லை. அப்படியே ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் அந்தந்த சப்தங்கள் அந்தந்த த்ருஷ்டாந்தங்களைக் கொண்டு அந்த பிரதிக்ஞையையே "இது எல்லாம் எதுவோ அது இந்த ஆத்மா" (பிருஹத். II; 4-6) முன்னாலும் நாசமற்றஇந்த பிரஹ்மமே (முண்டக. II-2-11) என்பது முதலானவைகள், ஸ்தாபிக்கின்றன. ஆகையால் அக்னி முதலியதைப் போலவே ஆகாசமும் உத்பத்தியாகிறது.

சொல்லப்படாததினால் ஆகாசம் உத்பத்தியாவதில்லை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது யுக்தமில்லை. ஆகாசத்தின் உத்பத்தி விஷயமாயுள்ள“அந்த இந்த ஆத்மா விலிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று" (தைத்திரீய. II-1) என்ற வேறு சுருதி காட்டப்பட்டதினால் காட்டப்பட்டது வாஸ்தவம்; ஆனால் அது "அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது” என்ற இந்த மற்ற சுருதியுடன் விரோதப்படுகின்றதே யென்றால், அப்படியல்ல, எல்லா சுருதிகளுக்கும் ஒரே வாக்கியமாயிருக்கும் தன்மை (ஒரே அர்த்தத்தைச் சொல்லும் தன்மை இருப்பதால்), விரோதமில்லாதவை களுக்கு ஏகவாக்கியத்தன்மையிருக்கட்டும்; இங்கேயோ, ஒரு தடவை சொல்லப்பட்டிருக்கிற ஸ்ருஷ்டி செய்கிற வருக்கு ஸ்ருஷ்டிக்கப்பட வேண்டிய இரண்டுடன் ஸம்பந்தம் ஸம்பவிக்காததினாலும் இரண்டும் முதலில் உண்டாயிருப்பது ஸம்பவிக்காததினாலும் (இப்படியோ அப்படியோ என்று) விகல்பம் ஸம்பவிக்காததினாலும் விருத்தம் என்று சொல்லப்பட்டதே என்றால், இது தோஷம் அல்ல.

தைத்திரீயத்தில் தேஜஸின் ஸ்ருஷ்டியை "அந்த இந்த ஆத்மாவிலிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று. ஆகாசத்திலிருந்து வாயு, வாயுவிலிருந்து அக்னி,” (தைத்திரீய. II-1) என்று மூன்றாவதாக சொல்லியிருப் பதால் இந்த சுருதியை வேறு விதமாக மாற்றுவதற்கோ முடியாது; ஆனால் சாந்தோக்ய சுருதியை அது ஆகாசத் தையும், வாயுவையும் ஸ்ருஷ்டித்து விட்டு அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது என்று மாற்றிக்கொள்ள முடியும். தேஜஸின் உத்பத்தியை பிரதானமாய்க் கொண்டுள்ள இந்த சுருதி வேறு சுருதியில் பிரஸித்தமாய் இருக்கும் ஆகாசத்தின் உத்பத்தியை தடுக்க முடியாது, ஒரே வாக்கியத்திற்கு இரண்டு வியாபாரம் ஸம்பவிக்காததினால். ஸ்ருஷ்டிப்பவர் ஒருவராயிருந்தாலும் ஸ்ருஷ்டிக்க வேண்டிய பலவற்றை வரிசையாக ஸ்ருஷ்டிக்கலாம் என்று ஒரே வாக்கியமாயி ருக்கும் தன்மையை கல்பிப்பது ஸம்பவிக்குமானதினால், விருத்தமான விஷயங்களுள்ளதென்று சுருதியை விட்டுவிட வேண்டியதில்லை.

மேலும் ஒரு தடவை சொல்லப்பட்டிருக்கும் ஸ்ருஷ்டி செய்பவருக்கு ஸ்ருஷ்டிக்கப்படவேண்டிய இரண்டின் ஸம்பந்தம் எங்களால் அபிப்பிராயப்படவில்லை, மற்றொரு சுருதியின் பலத்தினால் ஸ்ருஷ்டிக்கப்பட வேண்டிய வேறொன்றை சேர்த்துக் கொள்வதால், “இது எல்லாம் பிரஹ்மமே. அதிலிருந்து உண்டாகிறது அதில் லயமடை கிறது, அதினால் ஜீவித்திருக்கிறது" (சாந்.III.14-1) என்ற விடத்தில் ஸாக்ஷாத்தாகவே எல்லா வஸ்து ஸமூஹத்திற் கும் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை சொல்லப் படுவது வேறிடத்தில் விஹிதமான தேஜஸை முதலாக வைத்துச் சொல்லப்படும் உத்பத்தியின் வரிசையை எப்படி தடுக்கிறதில்லையோ, அப்படியே தேஜஸுக்கும் பிரஹ்மத் திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை சொல்லப்படுவது வேறு சுருதியில் விஹிதமான ஆகாசத்தை முதலாக வைத்துச் சொல்லப்படும் உத்பத்தியின் வரிசையை தடுக்க முடியாது.

இந்த வாக்கியம் "அதிலிருந்து உண்டாகிலய மடைந்து ஜீவிதிருக்கிறதென்று சாந்தனாய் உபாஸிக்கவும்” என்று சொல்லியிருப்பதால், சாந்தியை விதிப்பதற்காக ஏற்பட்டதே தவிர, இது ஸ்ருஷ்டியை சொல்லும் வாக்கியம் இல்லையே? ஆகையால் வேறு இடத்தில் பிரஸித்த மாயுள்ள வரிசையை பாதிக்க இதற்கு யோக்கியதை இல்லை. 'அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது' என்ற இது ஸ்ருஷ்டி வாக்கியம்; ஆகையால் இங்கே எப்படி சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ அப்படியே வரிசை கிரஹிக்கப்பட வேண்டும் என்றால் அப்படியல்ல என்று சொல்கிறோம். தேஜுஸுக்கு முதலாவதாகவிருக்கும் தன்மையை அனுஸரித்து வேறு சுருதியில் பிரஸித்தமாயுள்ள ஆகாசம் என்ற பதார்த்தமே விடப்பட வேண்டியதாக ஆகாது, வரிசை என்பது பதார்த்தத்தின் தர்மமானதினால்.

மேலும் ‘அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது' என்ற இந்த இடத்தில் வரிசையை சொல்லும் எந்த வார்த்தையும் இல்லை. அர்த்தத்திலிருந்து தான் (ஊஹத்திலிருந்து தான்) கிரமம் அறியப்படுகிறது. அது வேறு சுருதியில் பிரஸித்தமாயுள்ள 'வாயுவிலிருந்து அக்னி' என்ற இந்த கிரமத்தினால் விலக்கப்படுகிறது.

ஆகாசத்திற்கும், தேஜஸிற்கும் முதலாவதாகயி ருக்கும் தன்மை விஷயமாக விகல்பமும் (இதுவோ அதுவோ என்பதும்) ஸமுச்சயமும் (இது அது இரண்டுமே என்பதும்) ஸம்பவிக்காததினாலும் ஒப்புக்கொள்ளப்படாத தினாலும் விலக்கப்பட்டுவிட்டன.

ஆகையால் இரண்டு சுருதிகளுக்குள் விரோத மில்லை.

மேலும், சாந்தோக்யத்தில் “எதினால் கேட்கப்ப டாதது கேட்கப்பட்டதாக ஆகிறதோ” என்று வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் இந்த பிரதிக்ஞையை ஸமர்த்தனம் செய்வதற்காக, சொல்லப்படாமலிருந்தாலும் ஆகாசத்தை உத்பத்தி விஷயத்தில் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியது; அப்படியிருக்க தைத்திரீயத்தில் சொல்லப் பட்டு இருக்கிற ஆகாசம் ஏன் எடுத்துக்கொள்ளப்படக் கூடாது?

ஆகாசம் எல்லாவற்றுடனும் வேறுபடாத தேசமும் காலமுமுள்ளதால் பிரஹ்மம் அதன் கார்யங்கள் இவைகளுடன் சேர்ந்தே அது அறியப்பட்டு விடுகிறது என்று சொல்வதால் பிரதிக்ஞை கெடுபடவில்லை, ‘ஒன்று தான் இரண்டாவதற்றது' என்ற சுருதிக்கும் விரோத மில்லை. பாலும் ஜலமும் போல பிரஹ்மத்திற்கும், ஆகாசத்திற்கும் வேறுபடாத்தன்மை பொருந்துமாதலால், என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; இந்த ஒன்றின் ஞானத்தினால் எல்லாம் அறியப்படுவது பால், ஜலம் என்ற நியாயத்தைக் கொண்டு ஸமர்த்தனம் செய்யக்கூடியதில்லை; மண் முதலியதை திருஷ்டாந்தமாகக் காட்டியிருப்பதால் காரணம் கார்யம் என்ற நியாயத்தைக் கொண்டுதான் இந்த எல்லா விஷயமான அறிவு ஸமர்த்தனம் செய்ய வேண்டு மென்றல்லவா தெரிகிறது. பால், ஜல நியாயத்தினால் கல்பிக்கப்படும் எல்லா விஷய அறிவு சரியான அறிவு ஆகாது. பால் விஷயமான ஞானத்தினால் அறியப்பட்ட ஜலத்திற்கு நல்ல ஞானத்தினால் அறியப்பட்ட தன்மை கிடையாதல்லவா?

மேலும் மனிதர்களைப் போல வேதத்திற்கு மாயை, பொய், வஞ்சனை முதலியவைகளால் விஷயத்தை உறுதிப்படுத்துவது பொருந்தாது. 'ஒன்று தான் இரண்டா வதற்றது' என்று உறுதியுடன் கூடின இந்த சுருதி பால், : ஜல நியாயத்தைக் கொண்டு ஸமர்த்தனம் செய்தால் பீடிக்கப்பட்டுவிடும்.

மேலும், எல்லாமறிவது என்பதும், ஒன்றுதான் இரண்டாவதற்றது என்று உறுதியாகச் சொல்வதும் தன் காரியங்களை யபேக்ஷித்து வஸ்துவின் ஏகதேச விஷய மானது என்பது நியாயமில்லை. மண் முதலானவைகளில் கூட அது ஸம்பவிப்பதால் "ஹே சுவேதகேதோ, ஸோம்ய, என்ன பெரிய புத்திசாலியாக வித்வானாக தன்னை பாவித்துக்கொண்டு கர்வத்தால் வணங்காதவனாக இருக்கி றாயே? அப்படியானால் எதினால் கேட்கப்படாததும் கேட்கப்பட்டதாக ஆகுமோ அந்த உபதேசத்தை கேட்டுத் தெரிந்து கொண்டாயா" (சாந். VI. 1−1) என்பது முதலான தால் அபூர்வமான புது விஷயம் போல எடுத்துச் சொல்ல வேண்டியதாக அது ஆகாது. ஆகையால், எல்லா வஸ்துக்களையும் விஷயமாக உள்ளதுதான் இந்த ஸர்வ விக்ஞானம் எல்லாவற்றிற்குமே பிரஹ்மத்தின் கார்யத் தன்மை உண்டென்பதை அபேக்ஷித்து, எடுத்துச் சொல்லப்படுகிறது என்று அறிய வேண்டும்.

ஸம்பவிக்கக்கூடாததினால் ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தியை சொல்லும் சுருதி கௌணம் என்று எந்த இது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்:-

“ஆனால்” என்ற சப்தம் ஸம்பவிக்காது என்ற சங்கையை நிவிருத்தி செய்வதற்காக. ஆகாசத்தின் உத்பத்தி விஷயத்தில் ஸம்பவிக்காது என்ற ஆசங்கை செய்யக்கூடாது. ஏனென்றால் குடம், சிறு குடம் உதஞ்சனம் முதலியதோ, கடகம், கேயூரம், குண்டலம் முதலியதோ, ஊசி, நாராசம், வாள் முதலியதோ விகாரஸமூஹம் எவ்வளவு எல்லாம் காணப்படுகிறதோ அவ்வளவே உலகத்தில் பிரிவு உள்ளதாக பார்க்கப் படுகிறது. விகாரமில்லாத எதுவும் எதிலிருந்தும் பிரிவு பட்டதாக காணப்படுவதே கிடையாது. ஆகாசத்திற்கோ பிருதிவி முதலியவைகளிலிருந்து பிரிவு அறியப்படுகிறது. ஆகையால் அதுவும்கூட விகாரமாக (காரியமாக) இருப்பதுதான் நியாயம்.

இதினால் திக்கு, காலம், மனஸ், பரமாணு முதலிய வைகளுக்கும் கார்யத்தன்மை சொல்லப்பட்டு விட்டது.

ஆத்மாவும், ஆகாசம் முதலியவைகளிலிருந்து வேறுபட்டது என்பதினால் அதற்கும்கூட, குடம் முதலியதைப் போல, கார்யத்தன்மை ஏற்படுமே என்றால் அப்படியல்ல. “ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று" (தைத்திரீய. II.1) என்ற சுருதியிருப்பதால். ஆத்மாவும் விகாரமாய் இருக்குமேயானால், அதற்கு மேல் வேறு எதுவும் சொல்லப்படவில்லையாதலால், ஆத்மாவிற்கு கார்யத்தன்மையானால் ஆகாசம் முதலான எல்லா கார்யமும் ஸ்வரூபமற்றதாக ஏற்படும். அப்படியானால் சூன்ய வாதம் வந்து சேரும்.

ஆத்மா தானாகவேயிருப்பதால் நிராகரிக்கலா மென்ற சங்கை பொருந்தாது. எவனுக்கும் ஆத்மா புதிதாக வந்தது இல்லை, தானாகவே ஸித்தமாயிருப்பதால். தன்னுடைய ஆத்மா பிரமாணத்தை அபேக்ஷித்து ஸித்திப் பதில்லையே அவருக்கு ஸித்தமில்லாத விஷயங்கள் ஸித்திப்பதற்காகவல்லவா பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங்கள் எடுத்துக் கொள்ளப்படுகின்றன. ஆகாசம் முதலான பதார்த்தங்கள் பிரமாணத்தை யபேக்ஷிக்காமல் ஸ்வயமாகவே ஸித்தமானவை என்று எவராலும் ஒப்புக் கொள்ளப்படுவதில்லையென்பது பிரஸித்தம். ஆத்மாவோ பிரமாணம் முதலிய வியவஹாரத்திற்கு ஆசிரயமாயிருப் பதால் பிரமாணம் முதலிய வியவஹாரத்திற்கு முன்னாலேயே ஸித்தித்திருக்கிறது. இவ்விதம் உள்ளதற்கு நிராகரணம் ஸம்பவிக்காது. புதிதாய் வரும் வஸ்துவை யல்லவா நிராகரிக்க முடியும். ஸ்வரூபமாயிருப்பதை நிராகரிக்க முடியாது. நிராகரிப்பவன் எவனோ அவனே அவன் ஸ்வரூபம். அக்னியினுடைய உஷ்ணத்தன்மை அக்னியினால் நிராகரிக்கப்படுவதில்லையல்லவா?

அப்படியே, “நானே இப்பொழுது இருக்கும் வஸ்துவை அறிகிறேன். நானே முன் சென்றதையும், அதற்கு முன் சென்றதையும் அறிந்தேன். நானே வரப்போவதையும், இன்னம் பின்னால் வரப்போவதையும் அறியப்போகிறேன்” என்று, அறியப்படவேண்டிய வஸ்து சென்றது வருவது, இருப்பது என்ற தன்மையினால் வெவ்வேறாயிருந்தபோதிலும், அறிகிறவனுக்கு வேறுபடும் தன்மை கிடையாது. எப்பொழுதும் இருக்கும் ஸ்வபாவ முள்ளதால். அப்படியே, சரீரம் சாம்பலாய்ப் போனாலும்கூட ஆத்மாவிற்கு, இருக்கும் ஸ்வபாவமுள்ளதால், நாசமோ, வேறு ஸ்வபாவமுள்ள தன்மையோ இருப்பதாக எண்ணம் கூட முடியாது. இவ்விதம் மறுக்க முடியாத ஸ்வபாவமுள்ளதாலேயே ஆத்மாவுக்கு கார்யத்தன்மை கிடையாது; ஆகாசத்திற்கு காரியத் தன்மையுண்டு.

ஸமான ஜாதியுள்ள பல காரண திரவியம் ஆகாசத்திற்கு இல்லையென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது; ஸமான ஜாதியுள்ளவை தான் (கார்யத்தை) ஆரம்பிக்கிறது, வேறு ஜாதியுள்ளது ஆரம்பிக்கிறதில்லை, என்ற நியமம் கிடையாது. நூல்களுக்கும், அவைகளுடைய சேர்க்கைகளுக்கும் ஸமான ஜாதித்தன்மை இல்லையே, திரவியம், குணம் என்ற தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால். நிமித்த காரணமான தரி வேமம் முதலானவைகளுக்கும் ஸமான ஜாதித் தன்மையென்ற நியமமில்லை. இது இருக்கலாம்; ஸமான ஜாதித்தன்மை ஒப்புக்கொள்வது ஸமவாயி காரண விஷயமாகத்தான், வேறு காரணங்களை விஷயமாயுள்ள தல்ல என்று. அதுவும் முடிவானதில்லை (அப்படித்தான் என்றில்லை). பல ஜாதியுள்ள நூல் மாட்டு ரோமம் இவைகளால் ஒரே கயிறு ஸ்ருஷ்க்கப்படுவது காணப் படுவதில்லையா? அப்படியே நூல்களாலும், ஆட்டு ரோமங்களாலும் பலவித கம்பளங்களை செய்கிறார்கள். இருக்கும் தன்மை, திரவியத்தன்மை, முதலியதை அபேக்ஷித்து ஸமான ஜாதித்தன்மை கல்பிக்கப் படுமேயானால், நியமத்திற்கு பிரயோஜனமில்லை, எல்லாவற்றிற்கும், எல்லாவற்றுடனும் ஸமான ஜாதித் தன்மையுள்ளதால்.

மேலும் பல வஸ்துக்கள் தான் (காரியத்தை) ஆரம்பிக்கிறது. ஒன்றாயிருப்பது ஆரம்பிக்கிறதில்லை என்ற நியமமும் கிடையாது. அணுவிற்கும், மனஸிற்கும் முதலாவது கர்மாவின் ஆரம்பத்தை ஒப்புக்கொள்வதால், ஒவ்வொரு பரமாணுவும், மனஸும், வேறு திரவியங் களுடன் சேராமலே, முதலாவது கர்மாவை ஆரம்பிக்கிறது என்றல்லவா ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது? திரவியத்தை ஆரம்பிக்கிற விஷயத்தில் தான் பல சேர்ந்து ஆரம்பிக்கும் நியமம் என்றால், சரியல்ல. பரிணாமத்தை ஒப்புக்கொள் வதால்; சேர்க்கையின் உதவி கொண்டு ஒரு திரவியம் வேறு திரவியத்திற்கு ஆரம்பகமாயிருக்கிறதென்று ஒப்புக் கொள்ளப்பட்டால் இந்த நியமம் இருக்கலாம். ஆனால் அதே திரவியம் விசேஷத்துடன் கூடிய வேறு நிலையை அடைந்த போது கார்யம் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. அதுவும் சிலவிடங்களில் பல பரிணமிக்கிறது. மண் விதை முதலியது முளை முதலிய ரூபமாக; சிலவிடங்களில் ஒன்றே பரிணமிக்கிறது, பால் முதலியது தயிர் முதலிய ரூபமாக பலவாக இருக்கும் காரணம் தான் கார்யத்தை உண்டு பண்ணுகிறதென்று ஈசுவரனுடைய கட்டளை கிடையாது.

ஆகையால் சுருதியின் பிராமாண்யத்தினால், ஒன்றாய் இருக்கும் பிரஹ்மத்தினிடமிருந்து ஆகாசம் முதலான மஹாபூதங்களின் உத்பத்தியின் வரிசையாக ஜகத் உண்டாயிற்று என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. அப்படியே “உபஸம்ஹாரம் காணப்படுவதால் இல்லை யென்றால் இல்லை, பால் போலல்லவா” (ஸூத்ரம். II. 1- 24) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

ஆகாசத்தின் உத்பத்தி விஷயத்தில் முன் பின் காலங்களுக்குள் விசேஷம் உண்டென்று நினைக்க முடியாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்த மில்லை. எந்த விசேஷத்தினால் ஆகாசம் பிருதிவீ முதலிய வைகளிலிருந்து வேறுபட்டு ஸ்வரூபமுள்ளதாக இப்பொழுது தீர்மானிக்கப்படுகிறதோ, அந்த விசேஷம் (ஆகாசம்) உத்பத்தியாவதற்கு முன் இருக்கவில்லை யென்று தெரிகிறது. “ஸ்தூலமல்லாதது, அணுவல்லாதது” (பிருஹத். III.8-8) என்பது முதலிய சுருதிகளினால் எவ்விதம் பிருதிவீ முதலியவைகளின் ஸ்வபாவமான ஸ்தூலம் முதலானதுகளால் பிரஹ்மம், ஸ்வபாவமுள்ளதாக ஆகாதோ அவ்விதமே ஆகாசத்தின் ஸ்வபாவத்தினாலும் ஸ்வபாவமுள்ளதாக பிரஹ்மம் ஆகாது என்பது, 'ஆகாசமில் லாதது', என்ற சுருதியிலிருந்து அறியப்படுகிறது. ஆகையால் உத்பத்திக்கு முன்னால் ஆகாசமற்றது என்பது நிலைக்கிறது.

பிருதிவீ முதலியதிலிருந்து வேறுபட்ட தர்ம முள்ளதால் ஆகாசத்திற்கு பிறப்பற்ற தன்மை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் சரியல்ல. சுருதிக்கு விரோத மாயிருக்கும் போது, உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது என்ற அனுமா னத்திற்கு ஆபாஸத்தன்மையே பொருந்துமான தினால்; உத்பத்தி விஷயமான அனுமானம் காட்டப்பட்டு விட்டபடி யாலும், “ஆகாசம் அநித்யம், அநித்யமான குணத்திற்கு, ஆசிரயமாயிருப்பதால், குடம் முதலியது போல” என்பது முதலான பிரயோகம் (அனுமானம்) ஸம்பவிப்பதினாலும்.

(அநித்ய குணங்களுக்கு ஆச்ரயமான ஆத்மா நித்யமானதால் அனுமானத்திற்கு) ஆத்மாவில் வியபிசாரம் என்றால் சரியில்லை. உபநிஷத்தை ஒப்புக்கொள்கிறவன் விஷயமாய் அதற்கு (ஆத்மாவுக்கு) அநித்யமான குணத்திற்கு ஆசிரயமாயிருக்கும் தன்மை ஸித்திக்காத தினால், ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தியுண்டென்று சொல்லு கிறவன் விஷயத்தில், வியாபகமாயிருக்கும் தன்மை முதலியவைகளும் ஸித்தமில்லாததினால்.

இது சப்தத்தினாலும் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அதில் ஆகாசத்தில் சொல்லப்படும். “நாசமற்றது” என்ற சுருதி தேவர்கள் மரணமற்றவர்கள் என்பது போல அறிய வேண்டியது, உத்பத்தி பிரளயம் இரண்டும் காட்டியிருப் பதால் “ஆகாசம் போல எங்குமுள்ளவர், நித்யர்" என்பதிலும் நிரதிசயமான பெரியது என்று காட்டுவதற்காக பெரியதாக உலக பிரஸித்தமான ஆகாசத்தினால் உப மானம் செய்யப்படுகிறதே தவிர, ஆகாசத்திற்கு ஸமான மாயிருக்கிறது என்பதற்காக இல்லை. “ஸூர்யன் அம்பு மாதிரி ஓடுகிறார்" என்று வேகமாய் போகும் தன்மையைக் காட்ட சொல்லப்படுகிறதே தவிர, அம்பின் வேகத்திற்கு ஸமானமான வேகம் என்பதற்காக எப்படியில்லையோ, அதைப்போல. ஆகாசம் உண்டாகி நாசமடைவதால் நாசமற்றது என்பதில் உபமானமாக சொன்ன சுருதியும் விளக்கப்பட்டுவிட்டது. (மற்றதை விட வெகு காலமிருக் கும் ஆகாசத்தை காட்டி ஆத்மா நாசம் அற்றது என்று கூறுகிறது, 'ஆகாசத்தை விடப்பெரியது" என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்தும் ஆகாசம் ப்ரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் குறைந்த பரிமாணமுள்ளதென்று ஸித்திக்கிறது. “அதற்கு பதில் கிடையாது” (சுவேதா. IV-19) என்பதும் பிரஹ்மத்திற்கு உபமானம் கிடையாதென்பதைக் காட்டுகிறது. இதைத்தவிர வேறு ஆர்த்தம் (துக்கமுள்ளது) (பிருஹத். III. 4-2) என்றும் பிரஹ்மத்திற்கு வேறாய் உள்ள ஆகாசம் முதலியவைகளுக்கு ஆர்த்தத்தன்மையைக் காட்டுகிறது.

தபஸ் என்றதில் பிரஹ்ம சப்தம் பிரயோகித் திருப்பது போல, ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தி சொல்லும் சுருதிக்கு கௌணத்தன்மை என்பது ஆகாசத் திற்கு உத்பத்தியை சொல்லிய சுருதியினாலும் அனுமா னத்தினாலும் பரிஹரிக்கப்பட்டுவிட்டது. ஆகையால் ஆகாசம் பிரஹ்மத்தின் கார்யம் தான் என்பது ஸித்தம்.

வாயு நித்யமா? அல்லது உண்டாகிறதா? சாந்தோக் யத்தில் பிறப்பு சொல்லப்படாததினாலும், "அந்த இந்த தேவதை நாசமற்றது" என்று சொல் லியிருப்பதினாலும் (வாயு) உண்டாவதில்லை.

வேறு சுருதியிலிருப்பதையும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியிருப்பதினால் நாசமற்றதென்ற சுருதி கௌணம் தான். ஆகாசம் போலவே வாயுவும் உண்டாகிறது. ஆகாச ரூபமா யிருக்கும் பிரஹ்மம் அதற்குக் காரணம்.

(முன் அதிகரணத்தில் ஆகாசம் நித்யமல்ல, உண்டாகிற வஸ்து என்பதற்கு என்ன காரணங்கள் சொல்லப்பட்டனவோ அதே காரணங்களைக் கொண்டு இந்த அதிகரணத்தில் வாயுவுக்கு உத்பத்தியை தீர்மானம் செய்வதால் இது அதிதேசாதிகரணம். ஐந்து பூதங்களில் இரண்டாவதான வாயுவுக்கு உத்பத்தி உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் வாயு உண்டானதாக சொல்லாததாலும், 'வாயு நாசமடையாத தேவதை' என்று வேறு சுருதியில் சொல்லியிருப்பதாலும் வாயுவுக்கு உத்பத்தி கிடையாது, நித்யம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

தைத்திரீய ச்ருதியில் வாயுவுக்கு உத்பத்தி கூறியிருக்கிறபடியால் சாந்தோக்ய ச்ருதியிலும் இதை சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியது அவசியமானபடியால் வாயுவுக்கும், ஆகாசத்தைப்போல் உத்பத்தி உண்டு, நித்யமல்ல. வாயுவுக்கு வாயுவுக்கு நாசமில்லை என்று சுருதி சொல்வது கௌணம். அக்னியைப் போல நாசம் ஏற்படுவதில்லையானதால் புகழ்ந்து கூறுகிறது. மற்றவை களிலிருந்து பிரிந்திருப்பதாலும் உத்பத்தி உண்டு. ப்ரஹ்மமே வாயுவுக்கும் காரணம் என்று ஸித்தாந்தம்).

இது அதிதேசம். “இதினால்” ஆகாச விஷயமான வியாக்யானத்தினால் “மாதரிச்வா” ஆகாசத்தை ஆச்ரயமாக உள்ள வாயுவும், வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டது. அவ்விஷயத்திலும்கூட உசிதம்போல் இந்த பக்ஷங்களை ஏற்படுத்திக்கொள்ள வேண்டியது. சந்தோகர்களுடைய உத்பத்தி பிரகரணத்தில் சொல்லாததினால் வாயு உண்டா வது இல்லை என்று ஒரு பக்ஷம் தைத்திரீயர்களுடைய உத்பத்திப் பிரகரணத்தில் “ஆகாசத்திலிருந்து வாயு” (தைத்திரீய.II.1)என்று சொல்லியிருக்கிறதேயென்று வேறு பக்ஷம். அதினால் சுருதிகளுக்குள் விரோதமிருப்பதால் வாயுவிற்கு உத்பத்தியை சொல்லும் சுருதி கௌணம், ஸம்பவிக்காததினால், என்று வேறு அபிப்ராயம். "வாயு என்பது எதுவோ அந்த தேவதை நாசமடைவதில்லை” (பிருஹத். 1.5-22) என்று நாசம் மறுக்கப்பட்டிருக்கிற படியாலும், நாசமற்ற தன்மை முதலியது சொல்லப்படுவ தாலும், உத்பத்திக்கு ஸம்பவமில்லை. பிரதிக்ஞைக்கு விரோதமில்லாமல் இருப்பதற்காகவும், அவ்வளவு விகாரத்திற்கும் பிரிவு ஒப்புக்கொள்வதாலும், வாயு உத்பத்தியாகிறது என்று ஸித்தாந்தம். நாசத்தை மறுப்பது அபரவித்யாவிஷயம், ஆபேக்ஷிகம், அக்னி முதலிய வைகளைப் போல வாயு நாசம் அடையாததினால் நாசமற்ற தன்மை முதலியது சொல்லப்படுவது முன்னமேயே ஆபேக்ஷிகம் என்று ஸமாதானம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

உத்பத்திப் பிரகரணத்தில் வாயு, ஆகாசம் இரண்டிற்கும் சொல்லப்படாதது சொல்லப்படுவது என்ற இரண்டும் ஒரே விதமாயிருக்கையில், இரண்டையும் விஷயமாயுள்ள ஒரே அதிகரணம் போதுமே. வித்யாஸ மில்லாமல் இருக்கும்போது அதிதேசம் எதற்காக என்றால் சொல்கிறோம். இது வாஸ்தவமே. ஆனாலும் மந்தமான புத்தியுள்ளவர்களுக்கு சப்தத்தை மாத்திரம் வைத்துக் கொண்டு ஏற்படக்கூடிய ஆசங்கையை நிவிருத்தி செய்வதற்காக இந்த அதிதேசம் செய்யப்படுகிறது. ஸம்வர்க்க வித்யை முதலானதுகளில் உபாஸிக்கத்தக்க தன்மையினால் வாயுவை பெரிய மஹிமையுள்ளதாகச் சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும், நாசத்தை மறுத்தல் முதலிய வைகளாலும், யாருக்கேனும் நித்யம் என்ற ஆசங்கை ஏற்படும் என்று.

"ஸத்" என்ற பிரஹ்மம் உண்டாகிறதா? அல்லது உண்டாகிறதில்லையா? எது காரணமாயிருக்கிறதோ, அது உண்டாகிறது, ஆகாசம் வாயு முதலியது (காரணமாயிருந்தும் உண்டாகின்றன அதைப்) போல என்று காரணமாய் இருக்கும் தன்மையினால் (பிரஹ்மம்) உண்டாகிறது.

அஸத் (இருப்பற்றது) என்பதற்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மை கிடையாததினாலும், ஆகாசம் முதலான வைக ளுக்கு 'ஸத்' வஸ்துவிலிருந்து உத்பத்தி என்பதினாலும், (காரண மாயிருப்பதற்கும், உத்பத்தி இருப்பதாகச் சொன்ன) வியாப்தி (துடர்ச்சி) "பிறப்பற்றது" என்பது முதலான வாக்கியத்தினால் பாதிக்கப்படுவதாலும், "ஸத்" உண்டாவதே கிடையாது.

(தார்க்கிகர்கள் நித்யமென்று ஒப்புக்கொண்டு இருக்கிற ஆகாசத்திற்கும் உத்பத்தி உண்டு என்ற தீர்மானத்தை கேட்டு அப்படியானால் பிரஹ்மத்திற்கும் உத்பத்தி இருக்கட்டுமே என்று ஆக்ஷேக்ஷிபம் வர அதற்கு இந்த அதிகரணத்தில் ஸமாதானம் கூறுகிறார். பிரஹ்மத் திற்கு உத்பத்தி உண்டா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். காரணங்களான ஆகாசம். வாயு முதலானவைகளுக்கு உத்பத்தி இருப்பதால் காரணமான பிரஹ்மத்திற்கும் உத்பத்தி உண்டு என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மம் ஸத்வஸ்து. இதற்கு காரணமான பொருள் வேறு இல்லாததாலும் அஸத்தை காரணமாகச் சொன்னால் அதிலிருந்து உண்டாகும் காரியம் எல்லாம் அஸத்தாக ஆகிவிடுமானதாலும் பிரஹ்மம் நித்யம் எனறு சுருதி சொல்வதாலும் பிரஹ்மத்திற்கு உத்பத்தி இல்லை. எல்லா காரணங்களையும் காரியம் என்று சொன்னால் முடிவு இல்லாமல் அநவஸ்தாதோஷம் ஏற்படும். இதற்காக காரியமாக இல்லாத மூலகாரணத்தை அவசியம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். இந்த மூலகாரணம்தான் பிரஹ்மம். எங்காவது ஆத்மாவுக்கு உத்பத்தி சொல்லி யிருந்தால் ஆத்மாவின் உபாதிகளுக்கு உத்பத்தி என்பது அதன் கருத்து. ஆகையால் ஸத்ரூபமான பிரஹ்மம் நித்யம். இதற்கு உத்பத்தி கிடையாது என்று ஸித்தாந்தம்).

உத்பத்தியுண்டென்று எண்ணமுடியாத ஆகாசத்திற் கும் வாயுவிற்கும் கூட உத்பத்தியுண்டென்பதைக்கேட்டு, பிரஹ்மத்திற்கும்கூட எதிலிருந்தாவது உத்பத்தியுண் டென்று யாருக்கேனும், எண்ணம் ஏற்படலாம். அப்படியே கார்யமாயுள்ள ஆகாசம் முதலியவைகளிலிருந்தே மேலுள்ள காரியங்களுக்குஉத்பத்தியைக்கேட்டு ஆகாசத்திற்கும் கூட விகாரமாயுள்ள பிரஹ்மத்திலிருந்தே உத்பத்தி என்று ஒருவன் நினைக்கலாம். அந்த ஆசங்கையை போக்கடிப் பதற்காக “உத்பத்தி கிடையாது” என்ற இந்த ஸூத்திரம்.

ஸத் ஸ்வரூபமாயுள்ள (இருப்பை ஸ்வரூப மாயுள்ள) பிரஹ்மத்திற்கு வேறு எதிலிருந்தும் உத்பத்தி என்று சங்கிக்கக்கூடாது. ஏன்? பொருந்தாததினால் இருப்பு என்பதே பிரஹ்மம். அதற்கு இருப்பு மாத்திரமாயுள்ள திலிருந்து உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது, விசேஷமில்லா மலிருக்கையில் காரணம், கார்யம் என்ற தன்மை பொருந்தாததினால், ஸத்விசேஷத்திலிருந்தும் முடியாது, பார்க்கப்படுவதற்கு மாறுதலாயிருப்பதால்; ஸாமான்யத்தி லிருந்தல்லவா விசேஷங்கள் உத்பத்தியாவதாக பார்க்கப் படுகின்றன. மண் முதலியதிலிருந்து குடம் முதலிய வைகள்; விசேஷங்களிலிருந்தோ ஸாமான்யம் உத்பத்தி யாவது கிடையாது.

அஸத்திலிருந்தும் உத்பத்தி கிடையாது. ஸ்வரூபமே யில்லாததினால், “அஸத்திலிருந்து (இல்லாததிலிருந்து) ஸத் (இருப்பது) எப்படி உண்டாகும்?" (சாந். VI.2-2) என்று ஆக்ஷேபம் சொல்லியிருப்பதாலும். “அவர் காரணம், கரணங்களுக்கு அதிபதியாயிருப்பவர்களுக்கும் அதிபதி, இவரை உண்டுபண்ணுவது எதுவும் கிடையாது, இவருக்கு அதிபதியும் கிடையாது” (சுவேதா. VI-9) என்பதும் பிரஹ்மத்தை உண்டுபண்ணுபவரை மறுக்கிறது. ஆகாசம், வாயு இவைகளுக்கு உத்பத்தி காட்டப்பட்டது; அது பிரஹ்மத்திற்கு கிடையாது என்பது வித்தியாஸம்.

விகாரங்களிலிருந்து வேறு விகாரங்கள் உத்பத்தி யாவது காணப்படுவதால் பிரஹ்மத்திற்கும், விகாரத் தன்மை இருக்க வேண்டியது நியாயமென்றால், மூல காரணத்தை ஒப்புக்கொள்ளாததால், அனவஸ்தை (முடிவில்லாத்தன்மை) ஏற்படுமானதால். மூல காரணம் என்று எது ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறதோ அதுவேதான் எங்கள் பிரஹ்மம் என்பதினால் விரோதமில்லை.

தேஜஸ் பிரஹ்மத்தினிடத்திலிருந்து உண்டாகிறதா? அல்லது, பிரஹ்மத்துடன் சேர்ந்த வாயுவினிடமிருந்தா? அது (பிரஹ்மம்) தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது என்று சொல்லியிருப்ப 'தால்,பிரஹ்மத்தினிடமிருந்து தேஜஸ் உண்டாகிறது.

"வாயுவிலிருந்து அக்னி" என்ற வாக்கியத்தினால் முந்தின சுருதியுடன் ஒரே வாக்கியமாயிருப்பதால், வாயு ரூபத்தைய டைந்திருக்கும் பிரஹ்மத்தினிடம் இருந்து தேஜஸுக்கு உத்பத்தி.

(தேஜஸ் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகிறதா அல்லது வாயுவிலிருந்து உண்டாகிறதா என்று ஸந்தேஹம். சாந்தோக்ய சுருதியில் ஸத்ரூபமான பிரஹ்மம் தேஜஸ்ஸை ஸிருஷ்டித்தது என்று சொல்லியிருப்பதாலும் வேறு பல சுருதிகளில் பிரபஞ்சம் முழுவதும் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டானதாக சொல்லியிருப்பதாலும் தேஜஸ்ஸிற்கு பிரஹ்மம்தான் காரணம். வாயு காரணமல்ல என்று பூர்வபக்ஷம். பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகச் சொன்னால்தான் பிரஹ்மத்தை அறிந்தால் எல்லாம் அறிந்ததாக ஆகும் என்ற பிரதிக்ஞை அர்த்தமுள்ளதாக ஆகும். மேலும் பிரபஞ்சத்திலுள்ள எல்லா வஸ்துக்களும் கல்பிதமானதால் ஸத்யமான பிரஹ்மம்தான் அதிஷ்டா னமாக, உபாதானகாரணமாக இருக்கமுடியுமே தவிர கல்பிதமான வாயு கல்பிதமான தேஜஸ்ஸுக்கு அதிஷ்டா னமாக முடியாது. hfjh.;'[;l;;' என்ற சுருதிக்கு வாயுவிலிருந்து அக்னி உண்டாயிற்று என்று அர்த்தமல்ல. பிரஹ்மம் வாயுவிற்குப் பிறகு அக்னியை சிருஷ்டித்தது என்று கிரமத்தைத்தான் அந்த சுருதி காட்டுகிறது என்பது பூர்வபக்ஷியின் அபிப்பிராயம்.

वायो: என்ற பஞ்சமிக்கு உபாதான காரணம் என்று தான் பொருள். கிரமத்தை காட்டுவதாக சொல்ல முடியாது. வாயு விவர்தோபாதானமாகாவிட்டாலும் பரிணாமி உபாதானமாகலாம். பரம்பரையாகவும் நேராகவும் பிரஹ்மத் திலிருந்து உண்டானது என்பதைத்தான் மற்ற சுருதிகள் காட்டுகின்றன. வாயு ரூபத்தையடைந்த பிரஹ்மத் திலிருந்து தேஜஸ் உண்டாயிற்று என்று அர்த்தம் சொன்னோமானால் நேராக வாயுவிலிருந்து உண்டான தேஜஸ்ஸை பிரஹ்ம கார்யமாகவும் சொல்லலாம். ஸர்வவிஜ்ஞான பிரதிக்ஞைக்கும் விரோதமில்லை. எல்லா சுருதிகளையும் ஒன்றுபடுத்தி கவனித்தோமானால் வாயுவிலிருந்து தேஜஸ் உண்டாயிற்று என்பது தெரியவரும்).

பூர்வபக்ஷம்: சாந்தோக்யத்தில் தேஜஸுக்கு ஸத்வஸ்துவைக் காரணமாயுடைய தன்மை சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. தைத்திரீயத்திலோ வாயுவைக் காரணமா யுடைய தன்மை. இவ்விதம் தேஜஸின் காரணத்தைப்பற்றி சுருதிகளுக்குள் விரோதம் ஏற்படுகையில், பிரஹ்மத்தைக் காரணமாயுடையது தேஜஸ் என்பதுதான் பொருத்தம். ஏன்? “ஸத்தாகவே” என்று ஆரம்பித்து “அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது” என்று உபதேசமிருப்பதால்; எல்லாவற் றிற்கும் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை யிருந்தால் எல்லாவற்றையும் அறிவது என்ற பிரதிக்ஞையும் ஸம்பவிக்குமாதலால்; 'அதிலிருந்து உண்டாகி, அதில் லயித்து, அதினால் ஜீவித்திருக்கிற” (சாந். III-14-1) என்று வித்தியாஸமன்னியில் சொல்லி யிருப்பதாலும் "இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது” (முண்டக .II-1-3) என்று ஆரம்பித்து வேறு சுருதியில் வித்தியாஸமன்னியில் எல்லாவற்றிற்கும் பிரஹ்மத் திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை உபதேசித்திருப்பதாலும் ; தைத்திரீயத்திலும் ‘அவர் ஆலோசனை செய்து எதுவெல்லாம் உண்டோ, இது எல்லாவற்றையும் ஸ்ருஷ்டித்தார்" (தைத்திரீய. II.6-1) என்று வித்தியாஸ மன்னியில் சொல்லியிருப்பதாலும், ஆகையால் “வாயுவுக்குப்பின் அக்னி” என்று வரிசை உபதேசிக்கப் பட்டதாக அறியவேண்டும் ; வாயுவுக்கு அடுத்தாற்போல அக்னி உண்டாயிற்று, என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும் போது சொல்லப்படுகிறது, தேஜஸ் இதிலிருந்து, வாயுவினிட மிருந்து உண்டாகிறது என்று. எதினால்? அப்படியல்லவா “வாயுவிலிருந்து அக்னி” என்று சொல்கிறது. தேஜஸிற்கு பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை தள்ளியிராமல் நேராக இருந்து வாயுவிலிருந்து உண்டானது என்பது இராமலிருந்தால் "வாயுவிலிருந்து அக்னி” என்ற இந்த சுருதி பீடிக்கப்பட்டதாக ஆகும்.

இது வரிசையைச் சொல்வதற்காக இருக்கலா மென்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அப்படியல்ல என்கிறோம். “அந்த இந்த ஆத்மாவிடமிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீய II. 1-1) என்று முதலில் உண்டாகிறது என்ற க்ரியையில் அபாதானமாயுள்ள ஆத்மாவை ஐந்தாம் வேற்றுமையால் குறிப்பிட்டிருப் பதால், அந்த உண்டாவதிற்கே இங்கேயும் பிரகரணமாயி ருப்பதாலும், அந்தப் பிரகரணத்தில் பின்னாலேயும் ‘பிருதிவீயிலிருந்து ஓஷதிகள்' (தைத். II; 1-1) என்று அபாதானமென்ற அர்த்தத்திலேயே ஐந்தாம் வேற்றுமை காண்பதாலும், “வாயுவிலிருந்து அக்னி” என்பதிலும்இது அபாதான பஞ்சமீதான் என்று தெரிகிறது. மேலும், வாயுவிற்கு பின்னால் அக்னி உண்டாயிற்று என்று ஒட்டுவார்த்தையின் அர்த்தத்தின் சேர்க்கை கல்பிக்கப்பட வேண்டியதாகிறது ; வாயுவிலிருந்து அக்னி உண்டாயிற்று என்ற வேற்றுமையின் அர்த்தத்தின் சேர்க்கையோ ஏற்பட்டேயிருக்கிறது. ஆகையால் இந்த சுருதி தேஜஸிற்கு வாயுவைக் காரணமாயுடைய தன்மையை அறிவிக்கிறது.

"அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது" என்று வேறு சுருதி பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மையை தேஜஸிற்கு அறிவிக்கிறதேயென்றால், அப்படியல்ல, அதற்கு பரம்பரையாய் உண்டானாலும்கூட விரோதமில்லா ததினால். ஆகாசத்தையும், வாயுவையும் ஸ்ருஷ்டித்து விட்டு, வாயு ஸ்வரூபத்தையடைந்துள்ள பிரஹ்மம் தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது என்று கல்பித்தால், அப்பொழுதும்கூட தேஜஸிற்கு பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை விருத்தப்படவில்லை ; “அதிலிருந்து (பசுவிலிருந்து) காய்ச்சினபால், அதிலிருந்து தயிர், அதிலிருந்து ஆமிக்ஷை" என்பது முதலியது போல.

பிரஹ்மத்திற்கு விகார ஸ்வரூபமாகவிருக்கும் தன்மையையும் அது தன்னை தானே ஸ்ருஷ்டித்துக் கொண்டது” (தைத்திரீய. II ; 7-1) என்பது காட்டுகிறது. அப்படியே ஈசுவரன் ஸ்மரிப்பதுமிருக்கிறது, "புத்தி, ஞானம், மோஹமில்லாமை" என்று ஆரம்பித்து “பிராணிகளுடைய பலவிதமான நிலைகள் என்னிடத்தி லிருந்தே ஏற்படுகின்றன" (கீதை. X ; 4-5) என்று. புத்தி முதலியவைகள் தங்கள் தங்கள் காரணங்களிலிருந்து ஏற்படுவதாக பிரத்யக்ஷமாக பார்க்கப்பட்டபோதிலும், உண்டாகும் வஸ்து ஸமூஹம் எல்லாமே ஸாக்ஷாத்தாகவோ பரம்பரையாகவோ ஈசுவரனிடமிருந்து உண்டானதால்.

இதினால் வரிசையாக ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்லாத சுருதிகளும் வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டன. அவை எப்படியும் பொருந்துமானதினால்; வரிசையாக ஸ்ருஷ்டியை சொல்கிற சுருதிகளுக்கோ வேறுவிதமாய் பொருந்தாததினால்.

பிரதிக்ஞையும் ஸத்தின் வம்சத்தில் உண்டாவதை மாத்திரம் அபேக்ஷிக்கிறதே தவிர, இடையன்னியில் உண்டாகும் தன்மையை அபேக்ஷிக்கவில்லை, என்பதினால் விரோதமில்லை.

பிரஹ்மத்திலிருந்து ஜலத்தின் உத்பத்தியா? அல்லது, அக்னியிலிருந்தா? (ஜலமும் அக்னியும் ஒன்றுக்கொன்று) விரோதமாயிருப்பதால், அக்னியில் இருந்து ஜலம் உண்டா காது. எல்லாவற்றிற்கும் காரணமான பிரஹ்மத்தில் இருந்து தான் ஜலத்தின் உத்பத்தி.

அக்னியிலிருந்து ஜலம்" என்ற சுருதியினால், அக்னியை உபாதியாயுடைய பிரஹ்மத்திலிருந்து தான் ஜலத்தின் உத்பத்தி. விரோதம் என்பதோ ஸுக்ஷ்மதசை யிலிருக்கும் அக்னிக்கும் ஜலத்திற்கும் கிடையாது.

(ஜலம் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டானதா அல்லது தேஜஸ்ஸிலிருந்து உண்டானதா என்று ஸந்தேஹம். முண்டக ச்ருதியில் இந்த பிரஹ்மத்திலிருந்து ஐந்து பூதங்களும் உண்டானதாக சொல்லியிருப்பதால் பிரஹ்மம்தான் ஜலத்துக்குக் காரணம் தேஜஸ் அல்ல. அக்னி ஜலத்தை அழித்து விடுவதால் ஒன்றுக்கொன்று விரோதமிருப்பதால் ஜலத்திற்கு தேஜஸ் காரணமல்ல. தேஜஸ்ஸிற்கு பிறகு பிரஹ்மம் ஜலத்தை ஸிருஷ்டித்தது என்று க்ரமத்தைத்தான் தைத்திரீய சுருதி கூறுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

முன் அதிகரணத்தில் சொன்ன யுக்திகளாலேயே ஜலம் தேஜஸ்ஸிலிருந்து தான் உண்டானது என்று ஸித்தாந்தம். அக்னியிலிருந்து ஜலம் என்ற தைத்திரீய சுருதியில் ஐந்தாவது வேற்றுமையால் ஜலத்திற்கு அக்னி நேரான காரணமென்று தெரிகிறது. இதையனுசரித்து மற்ற சுருதிகளுக்கு தேஜோரூபமாக ஆன பிரஹ்மம் ஜலத்தை ஸிருஷ்டித்தது என்று அர்த்தம் கூறினால் விரோதமில்லை. பரம்பரையாக உபாதிகள் மூலமாக பிரஹ்மமும் காரணம். பஞ்சீகரணம் ஏற்படுவதற்குமுன் தேஜஸ்ஸிற்கும் ஜலத்திற்கும் விரோதமில்லை என்பது ஸித்தாந்தியின் கருத்து).

“இதிலிருந்து, அப்படியல்லவா சொல்கிறது” என்பது தொடர்ந்து வருகிறது. ஜலம் "இதிலிருந்து”, தேஜஸிலிருந்து, உண்டாகிறது. ஏன்? 'அது ஜலத்தை ஸ்ருஷ்டித்தது” என்றும் “அக்னியிலிருந்து ஜலம்” என்றும் அப்படியல்லவா சொல்கிறது வசனம் இருக்கும்போது ஸம்சயம் கிடையாது. ஆனாலும் தேஜஸின் ஸ்ருஷ்டியை சொல்லிவிட்டு பிருதிவியின் ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்லப் போகிறவர், மத்தியில் ஜலம் வருகிறது என்பதினால், “ஜலம்” என்று ஸூத்திரம் செய்தார்.

“அது அன்னத்தை ஸ்ருஷ்டித்தது" என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிற அன்னம், யவம் முதலானதா? அல்லது பிருதிவீயா? (யவம் முதலியதிலேயே) உலகத்தில் அன்னமென்ற பிரஸித்தியிருப்பதால், யவம் முதலியது தான்.

பூதங்களைச் சொல்லிவிடும் பிரகரணமாயிருப்பதாலும், கருப்புரூபம் சொல்லப்படுவதாலும், அப்படியே "ஜலத்தி லிருந்து பிருதிவி" என்று வேதவாக்கியமிருப்பதாலும், அன்னம் என்பது பிருதிவீதான், அன்னத்திற்குக் காரணமாயிருப்பதால்.

('அவை அன்னத்தைப் படைத்தன' என்ற சாந்தோக்ய சுருதியில் அன்னம் என்ற பதம் நெல், சாதம் முதலான உணவுப்பொருளைக் குறிக்கிறதா அல்லது பிருதிவியைக் குறிக்கிறதா என்று ஸந்தேஹம். லோக பிரஸித்தியைக்கொண்டு அன்ன பதம் உணவுப் பொருளைத்தான் குறிக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம். இதற்கு அடுத்த வாக்யத்தில் 'எங்கே மழை பெய்கிறதோ அங்கே அதிகமாக அன்னம் உண்டாகிறது' என்று மழையினால் உண்டாவதாகச் சொல்வதால் உணவுப்பொருள் தான் அன்னம். மழையினால் பூமி உண்டாவதில்லையே என்பது பூர்வபக்ஷியின் அபிப்பிராயம்.

கீழே தேஜஸ், ஜலம் என்ற பூதங்களைச் சொல்லியிருப்பதால் இந்த ஸந்தர்ப்பத்தில் உள்ள அன்னபதம் பிருதிவி என்ற பூதத்தைத்தான் குறிக்கும். பின்னால் அன்னத்திற்குக் கருப்பு நிறம் கூறியிருப் பதாலும், தைத்திரீய சுருதியில் 'ஜலத்திலிருந்து பிருதிவி' என்று ஸ்பஷ்டமாகவே பிருதிவியை கூறியிருப்பதாலும் அன்னபதம் பிருதிவியைத்தான் குறிக்கும். ஜலத்திலிருந்து உண்டாவது பிருதிவிதான். பிருதிவியிலிருந்து உண்டான ஓ ஷதிகளிலிருந்து அன்னம் உண்டாகிறது. மழையினால் அன்னம் உண்டாவதாகச் சொல்வதும் அன்னம் பார்த்திவமானதால் பிருதிவி ஜலத்திலிருந்து உண்டானது என்பதையே காட்டுகிறது. ஆகையால் அன்ன பதம் பிருதிவியை குறிக்கிறது).

“அந்த ஜலம் பலவாக ஆவேன். உண்டாவேன், என்று எண்ணிற்று, அது அன்னத்தை ஸ்ருஷ்டித்தது” (சாந். VI. 2-4) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கே இந்த அன்னம் என்ற சப்தத்தினால் நெய், யவம் முதலியதோ அல்லது சாப்பிடக்கூடிய சாதம் முதலியதோ சொல்லப் படுகிறதா அல்லது பிருதிவீயா என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம் : அங்கே நெல், யவம் முதலியதோ சாதம் முதலியதோ கிரஹிக்க வேண்டியதாய் ஏற்படுகிறது. அவைகளில் அல்லவா அன்னம் என்ற சப்தம் உலகத்தில் பிரஸித்தமாயிருக்கிறது; பின்னுள்ள வாக்கியமும் இந்த விஷயத்தையே பலப்படுத்துகிறது. “ஆகையால் எங்கே யெல்லாம் மழை பெய்கிறதோ அங்கேயே ஏராளமான அன்னம் உண்டாகிறது" என்று. நெல், யவம் முதலியது தானே மழை பெய்தால் அதிகமாக ஏற்படுகிறது? பிருதிவீ அல்லவே?

ஸித்தாந்தம் : என்று வரும் போது சொல்கிறோம். ஜலத்திலிருந்து உண்டாகிற இந்த பிருதிவிதான் அன்னம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்ல விரும்பப்படுகிறது ஏன்? அதிகாரத்தினாலும், ரூபத்தினாலும், வேறு சப்தங்க ளினாலும், அதிகாரமோ (பிரகரணமோ) "அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது”, “அது ஜலத்தை ஸ்ருஷ்டித்தது” என்று மஹாபூதங்களை விஷயமாகவுள்ளதாக இருக்கிறது. அங்கே முறைப்படி வருகிற பிருதிவீ என்ற மஹாபூதத்தை தாண்டிக்கொண்டு காரணமில்லாமல் நெல் முதலியதை எடுத்துக்கொள்வது நியாயமில்லை. அப்படியே ரூபமும் பிருதிவிக்கு அனுகூலமாக “எது கருப்போ அது அன்னத்தைச் சேர்ந்தது” என்ற வாக்கிய சேஷத்தில் காணப்படுகிறது. சாப்பிடக்கூடிய சாதம் முதலியதிற்கு கருப்பாயிருக்கும் தன்மையில் நியமம் இல்லை. நெல் முதலியவைகளுக்கு இல்லை.

பிருதிவிக்கும் தான் கருப்பாயிருக்கும் தன்மையில், நியமமே இல்லையே, பால்போல் வெளுப்பாகவும் நெருப்புதணல்போல் சிவப்பாகவும் பூமி காணப்படுவதால் ; இது தோஷமில்லை. அதிகமாயுள்ளதை அபேக்ஷித்துச் சொல்வதால்; பிருதிவிக்கு அதிகமாக கருப்பான ரூபமேயி ருக்கிறது. அவ்விதம் அதிகமாக வெளுப்பும், சிவப்பும் இல்லை. பௌராணிகர்களும் இரவை பிருதிவியின் நிழல் என்று சொல்கிறார்கள் ; அது கருப்பாகத் தோற்றமுள்ளது என்பதினாலும் பிருதிவீக்கு ரூபம் கருப்பு என்பது பொருந்துகிறது.

வேறு சுருதியிலுள்ள ஸமானமான பிரகரணமும் ஜலத்திலிருந்து பிருதிவீ என்றிருக்கிறது. “அப்பொழுது ஜலத்தில் கட்டியாக எது இருந்ததோ அது ஒன்று சேர்ந்து கொண்டது; அது பிருதிவீயாக ஆயிற்று" (பிருஹத் I.2-2) என்றும் “பிருதிவியிலிருந்து ஓஷதிகள். ஓஷதிகளிலிருந்து அன்னம்” என்றும் பிருதிவியிலிருந்தே நெல் முதலியதின் உத்பத்தியைக் காட்டுகிறது.

இவ்விதம் பிருதிவியை விளக்குபவைகளான பிரகரணம் முதலானவைகள் இருக்கும்போது, நெல் முதலியது என்ற அறிவு எப்படி வரும்? பிரகரணம் முதலானவைகளினாலேயே லோக பிரஸித்தியும் பாதிக்கப் பட்டுவிடுகிறது. வாக்கிய சேஷமும்கூட, அன்னம் முதலானது பிருதிவீயின் கார்யமாய் இருப்பதால் அவை மூலமாக பிருதிவிக்கே ஜலத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மையையே காட்டுகிறது என்று அறிய வேண்டும்.

ஆகையால் “அன்னம்” என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது இந்த பிருதிவீ என்று.

கார்யங்களை ஸ்ருஷ்டி செய்வது ஆகாசம் முதலானவைகளா? அல்லது அவைகளை உபாதியாயுடைய பிரஹ்மமா? ஆகாசத்திலிருந்து வாயு, வாயுவிலிருந்து அக்னி என்று சொல்லியிருப்பதால் ஆகாசம் முதலியதிற்கே ஸ்ருஷ்டி செய்யும் தன்மை.

"ஈசுவரர் உள்ளிருந்து நியமனம் சொல்கிறார்" என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிற படியால், ஆகாசம் முதலியதை உபாதியாயுடைய பிரஹ்மம் தான் வாயு முதலியவற்றுக்கு காரணம். தேஜஸ் முதலானது ஆலோசித்தது என்று சொல்லியிருப்பதினாலும்.

(ஆகாசம் முதலான பூதங்களே தன்தன் காரியத்தை உண்டுபண்ணுகின்றதா அல்லது ஆகாசம் முதலான அந்தந்த பூதங்களாக இருந்துகொண்டு பிரஹ்மம் அந்தந்த காரியத்தை உண்டுபண்ணுகிறதா என்று ஸந்தேஹம். ஆகாசத்திலிருந்து வாயு, வாயுவிலிருந்து தேஜஸ் என்ற விதமாகச் சொல்லியிருக்கிறதே தவிர இங்கு காரணமாக ஆத்மாவைப்பற்றிச் சொல்லவில்லை. தேஜஸ் ஆலோசித்தது, ஜலம் ஆலோசித்தது என்று சொல்லி யிருப்பதால் தேஜஸ், ஜலம் முதலான பதங்கள் அதனதன் அபிமானி தேவதைகளை குறிக்கின்றன. சரீரத்தைக் குறிக்கிற மனுஷ்ய பதம் சரீராபிமானியான ஜீவனைக் குறிப்பது போல. ஆகவே அந்தந்த பூத தேவதைகளே ஈசுவரனை எதிர்பார்க்காமல் அந்தந்த காரியங்களை ஸிருஷ்டிக்கின்றனர் என்று பூர்வபக்ஷம்.

“ஆகாசத்திலிருந்து என்ற ஐந்தாவது வேற்று மையால் ஆகாசம் உபாதானம் என்று தெரிகிறது. அது ஜடமான பூதமே தவிர தேவதையல்ல. அசேதனமான பூதத்திற்கு ஆலோசித்து ஸிருஷ்டி செய்யும் ஸாமர்த்யம் கிடையாது. பிரஹ்மம் ஆலோசித்து ஆகாசத்தை ஸ்ருஷ்டித்தது; ஆகாசமாக இருக்கிற ப்ரஹ்மம் ஆலோசித்து வாயுவை ஸ்ருஷ்டித்தது. இவ்வாறு ஆலோசித்து ஸ்ருஷ்டியை சொல்லியிருப்பதாலும், அந்தர்யாமி பிராஹ்மணத்தில் ஆகாசம் முதலான பூதங்களிலும் அந்தர்யாமியாக ஈசுவரன் இருப்பதாக கூறியிருப்பதாலும், ஈசுவரனுக்கு கட்டுபட்ட தேவதைகளுக்கு ஸ்வாதந்த்ரியமில்லாததாலும் ஈசுவரன் தானே ஸ்ருஷ்டித்தார் என்று சொல்லியிருப்பதாலும் எல்லாவற்றையும் ஸிருஷ்டித்தது பிரஹ்மம் தான் என்று ஸித்தாந்தம்”.

இந்த ஆகாசம் முதலான பூதங்கள் தானாகவே தங்கள் விகாரங்களை (கார்யங்களை) ஸ்ருஷ்டிக் கின்றனவா? அல்லது பரமேசுவரனே அந்தந்த ஸ்வரூப மாயிருந்து கொண்டு ஆலோசித்து அந்தந்த விகாரத்தை ஸ்ருஷ்டிக்கிறாரா? என்று ஸந்தேஹம் வரும்போது

பூர்வபக்ஷம்: தானாகவே ஸ்ருஷ்டிக்கின்றன என்று ஏற்படுகிறது ஏன்? “ஆகாசத்திலிருந்து வாயு, வாயுவிலி ருந்து அக்னி” என்பது முதலாக ஸ்வாதந்திரியம் சொல்லப்படுவதால். ஸ்வதந்திரமான அசேதனங்களுக்குப் பிரவிருத்தி மறுக்கப்பட்டுள்ளதே என்றால் இது தோஷமில்லை. “அந்த தேஜஸ் ஆலோசித்தது”, “அந்த ஜலம் ஆலோசித்தது" (சாந்.VI. 2-4) என்று பூதங்களுக்கும் அபிமானி தேவதைகளுக்கு சேதனத்தன்மை சொல்லப் படுவதால், என்று

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்லப் படுகிறது. அந்த பரமேசுவரனேதான் அந்தந்த ஸ்வரூபமா யிருந்து கொண்டு ஆலோசித்து அந்தந்த விகாரத்தை ஸ்ருஷ்டிக்கிறார் என்று எதினால்? அவருக்குள்ள லிங்கம் காணப்படுவதால் அப்படியே "எவர் பிருதிவியில் இருந்து கொண்டு, எவர் பிருதிவிக்கு உள்ளே இருக்கிறாரோ, எவரை பிருதிவீ அறிவதில்லையோ, எவருக்கு பிருதிவீ சரீரமோ, எவர் பிருதிவியை உள்ளிருந்து நியமனம் செய்கிறாரோ" (பிருஷத். III.7-3) என்பது போலுள்ள சாஸ்திரம் அத்யக்ஷருடன் கூடின பூதங்களுக்குத்தான் பிரவிருத்தியை காட்டுகிறது. அப்படியே, "அவர் பலவாக ஆவேன் உண்டாவேன் என்று எண்ணினார்” என்று ஆரம்பித்து "ஸத்தாகவும் (பிருதிவி, அப், தேஜஸாகவும்) த்யத்தாகவும் (வாயு ஆகாசமாகவும்) ஆனார் அது தன்னைத் தானே செய்துகொண்டது” (தைத்திரீய. II. 6-1) என்றும் அவருக்கே எல்லாமாகவிருக்கும் தன்மையைக் காட்டுகிறது.

ஜலம், தேஜஸ் இவைகளுக்கு ஆலோசனை எது சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அது பரமேசுவரன் உள் புகுந்து இருப்பதினாலேயே என்று அறியவும். "இவரைத் தவிர பார்க்கிறவன் வேறு கிடையாது" (பிருஹத். III. 7-23) என்று வேறு அறிகிறவர் மறுக்கப்பட்டிருப்பதால், “அது பலவாக ஆவேன் உண்டாவேன் எனறு எண்ணிற்று” என்றவிடத்தில் ஆலோசனை செய்கிற ஸத்வஸ்துவே பிரகிருதமாயிருப்பதாலும்.

லயத்தில் ஸ்ருஷ்டியிலுள்ள வரிசையென்று தெரிந்து கொள்ள வேண்டுமா? அல்லது நேர்மாறான வரிசையென்றா? ஏற்பட்டிருப்பது ஏற்படுத்த வேண்டியதை விட சிலாக்கியம், ஆகையால் (ஏற்கனவே ஏற்பட்டதாயிருக்கிற) ஸ்ருஷ்டியி லுள்ள வரிசையே லயத்தினில் இருக்கும்.

காரணமாயிருப்பது இல்லாமல் போய்விடும் போது, கார்யத்திற்கு இருப்பு என்பது பொருந்தாது என்பதினாலும், "பிருதிவீ ஜலத்தில்" என்று சொல்லப் பட்டிருப்பதி னாலும், லயத்தில் நேர்மாறான வரிசைதான்.

(பூதங்கள் உத்பத்தியான வரிசைப்படியே லயம் அடைகின்றனவா அல்லது உத்பத்திக்கு நேர்மாறான வரிசையிலா என்று ஸந்தேஹம். ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்லுமிடத்தில் ஆகாசம். வாயு, தேஜஸ், ஜலம், பிருதிவி என்ற வரிசை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. லயத்தில் வரிசையைச் சொல்லவில்லை. அதற்கும் வரிசை தேவைப் படுகிறது. ஆகையால் ஸ்ருஷ்டி பிரகரணத்தில் சுருதியில் சொன்ன வரிசையையே லயத்திலும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டுமென்று பூர்வபக்ஷம்.

சுருதியில் உத்பத்திக்குத்தான் கிரமம் சொல்லி யிருக்கிறது. இது லயத்திற்குப் பொருந்தாததால் சேர்த்துக் கொள்ள முடியாது. மலைமேல் உள்ள கோவிலை தரிசிப்பதற்குப் போகிறவர்கள் படிக்கட்டில் எந்த வரிசையில் ஏறிச்சொல்கிறார்களோ அதே வரிசையில் இறங்கி வருவதில்லை. இறங்கவும் முடியாது. மேலும் ஸ்ருஷ்டி கிரமத்தில் முதலில் உண்டான ஆகாசம் காரணம். பின்னால் உண்டான வாயு காரியம், சிருஷ்டி கிரமப்படி லயம் என்று சொன்னால் காரியமான வாயு இருக்கும்பொழுது ஆகாசம் முதலில் நாசமடைகிறதென்று சொல்ல வேண்டும். இது யுக்திக்கும் அனுபவத்திற்கும் பொருந்தாது. காரணம் அழியும்பொழுது காரியம் தனியாக இருக்க முடியாது. அதுவும் அழிந்துவிடும். மண் அழியும்பொழுது அதன் காரியமான குடம் எப்படி இருக்கும்? காரியமான குடம் உடைந்து காரணமான மண் மிஞ்சியிருப்பதை உலகில் காண்கிறோம். ஆகையால் உத்பத்தி கிரமத்திற்கு நேர்மாறான கிரமத்தில்தான் லயம்.

பூதங்களுடைய உத்பத்தி வரிசை ஆலோசிக் கப்பட்டு விட்டது. இனி இப்பொழுது லயத்தின் வரிசை ஆலோசிக்கப்படுகிறது. லயம் நியதமில்லாத வரிசை யாகவா? அல்லது உத்பத்தி வரிசைப்படிக்கா? அல்லது அதற்கு நேர்மாறான வரிசைப்படிக்கா? என்று.

பூர்வபக்ஷம்: பூதங்களுடைய உத்பத்தி ஸ்திதி லயம் மூன்றுமே பிரஹ்மத்திற்கு அதீனமாக சொல்லப் படுகின்றன. “எதிலிருந்தே இந்த பூதங்கள் உண்டாகின் றனவோ, உண்டானவைகள் எதினால் ஜீவிக்கின்றனவோ, எதை அடைகின்றனவோ, புகுந்துகொள்ளுகின்றனவோ" (தைத்திரீய. III.1-1) என்று அங்கே வித்தியாஸமில்லாத தினால், நியமம் இல்லை என்று ஏற்படுகிறது.

அல்லது, உத்பத்திக்கு வரிசை சொல்லப்பட்டி ருப்பதால், பிரளயத்திற்கு வரிசையை விரும்புகிறவனுக்கு, அதே வரிசை இருக்கலாம் என்று.

ஸித்தாந்தம் : இவ்விதம் ஏற்படும்போது அதற்காகச் சொல்கிறோம். "இதிலிருந்து” உத்பத்திக் கிரமத்திலிருந்து “மாறுதலாகத்தான்” பிரளயக்கிரமம் இருப்பது நியாயம் என்று அப்படியேயல்லவா உலகத்தில் காணப்படுகிறது. எந்த வரிசையாக படிக்கட்டை ஏறினானோ. அதற்கு நேர்மாறான வரிசையாக இறங்குகிறான் என்று. மேலும் மண்ணிலிருந்து உண்டான குடம் சராவம் முதலியது லயகாலத்தில் மண் தன்மையை அடைகிறது. ஜலத்திலிருந்து உண்டான பனி ஆலங்கட்டி முதலியது ஜலத்தன்மையை அடைகிறது என்றும் பார்க்கப்படுகிறது. ஆகையினாலும் இது பொருந்துகிறது. எதினால் பிருதிவீ ஜலத்திலிருந்து உண்டானதாகவிருக்கிறதோ அதினால் இருப்புக்காலம் தாண்டியதும் ஜலத்தில் லயிக்கும் தேஜஸிலிருந்து உண்டான ஜலமும் தேஜஸை அடையும். இவ்விதம் வரிசையாக ஸூக்ஷ்மமாயும் மிகவும் ஸூக்ஷ்மமாயுமுள்ள அடுத்தடுத்துள்ள காரணத்தை அடைந்து, எல்லா கார்ய ஸமூஹமும் பரம காரணமாயும் பரம ஸூக்ஷ்மமாயுமுள்ள பிரஹ்மத்தை அடைகிறது என்று அறிய வேண்டும்.

தன்னுடைய காரணத்தைத் தாண்டி காரணத் திற்கும் காரணமாயிருப்பதில்' கார்யத்திற்கு லயம் என்பது நியாயமில்லையல்லவா! ஸ்மிருதியிலும்கூட உத்பத்திக் கிரமத்திற்கு விபரீதமாகத்தான் லயக்கிரமம். அங்கங்கு காட்டப்பட்டிருக்கிறது; "ஹே தேவரிஷியே உலகம் நிலைத்திருக்குமிடமான பிருதிவீ ஜலத்தில் லயிக்கிறது. ஜலம் ஜ்யோதிஸில் லயிக்கிறது, ஜ்யோதிஸ் வாயுவில் லயிக்கிறது” என்பது முதலியதில்.

உத்பத்திக்கிரமம் உத்பத்தியிலேயே சொல்லப் பட்டிருப்பதால், லயத்தில் இருப்பது நியாயமில்லை. இது தகுதியற்றதாலும் லயத்தினால் விரும்பப்படவில்லை. கார்யம் இருக்கும் போது காரணத்திற்கு லயம் என்பது யுக்தமில்லையல்லவா! காரணம் லயித்துவிட்டால் கார்யம் இருப்பதே பொருந்தாததினால் கார்யம் லயமடைந்து விட்டாலோ காரணமிருப்பது யுக்தம், மண் முதலிய வைகளில் இவ்விதம் காணப்படுவதால்.

பிராணன் முதலியவைகளால் முன் சொன்ன வரிசைக்கு பங்கம் உண்டா, அல்லது இல்லையா? பிரஹ்மத் திற்கும் ஆகாசத்திற்கும் மத்தியில் பிராணன், இந்திரியங்கள், மனஸ் இவை சொல்லப்பட்டிருப்பதால் பங்கம் உண்டுதான்.

பிராணன் முதலியவை பூதங்களால் ஏற்படுகிறவை கள், அவைகளிலேயே உள்ளடங்கினவைகள், தங்களுக் கென்று தனியாக வரிசையை அபேக்ஷிக்கிறதில்லை. ஆகை யால் க்ரமபங்கம் இல்லை. மேலும், பிராணன் முதலியதின் விஷயத்தில் வரிசை சொல்லப்படவில்லை.

(ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் முதலான பூதங்கள் வரிசையாக உண்டாவதும், நேர்மாறான வரிசையில் லயமடைந்து ஆத்மாவில் முடிவதும் சொல்லப்பட்டது. வேறு சுருதியில் ஆத்மாவுக்கும், பூதங்களுக்கும் நடுவில் மனஸ், புத்தி, இந்திரியங்கள் இவைகளைச் சொல்லியிருப் பதாலும் அவைகளும் பிரஹ்ம கார்யங்களானதாலும் முன் சொன்ன ஸிருஷ்டி லயக்ரமங்களுக்கு விரோதம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

மனம் இந்திரியங்கள் முதலானவை பௌதிகங்கள். பூதங்களிலிருந்து உண்டானவை. ஆகையால் பூதங்களின் கிரமம்தான் இவைகளுக்கும். தனியாக இவைகளுக்கு கிரமம் சொல்லவேண்டியதில்லை. மனம் அன்னமயம். பிராணன் ஜலமயம், வாக் தேஜோமயம் என்று சுருதி சொல்லுகிறது. 'இதிலிருந்து பிராணன், மனஸ், இந்திரியங்கள் உண்டானது’ என்ற சுருதி உத்பத்தி கிரமத்தைச் சொல்லவில்லை. உண்டாகும் வஸ்துக்களை படித்திருக்கிறது. அதில் பௌதிகமான கரணங்களையும் பூதங்களையும் தனியாகச் சொல்லியிருப்பது ஸாமான்யம் விசேஷம் என்ற முறையில் ஆதலால் விரோதமில்லை யென்று ஸித்தாந்தம்).

பூதங்களுக்கு உத்பத்தியும் லயமும் அனுலோமம் (மேலிருந்து கீழே) பிரதிலோமம் (கீழிருந்து மேலே) என்ற கிரமப்படி ஏற்படுகின்றன என்று சொல்லப்பட்டது. ஆத்மாவை முதலாக வைத்து உத்பத்தி, ஆத்மாைை வை கடைசியில் வைத்து லயம் என்றும் சொல்லப்பட்டது. ஆனால் இந்திரியங்களுடன் கூடின மனஸ், புத்தி இவைகளுக்கு இருப்பு சுருதி ஸ்மிருதிகளில் பிரஸித்த மாயிருக்கிறது. "புத்தியையோ ஸாரதி என்றும் மனஸை கடிவாளம் என்றும் அறி; இந்திரியங்களைக் குதிரைகளாகச் சொல்லுகிறார்கள்" (காடக. III.3) என்பது முதலான லிங்கங்களிலிருந்து. அவைகளுக்கும்கூட எங்கேயோ மத்தியில் வரிசையாக உத்பத்தி, லயம் சொல்ல வேண்டும். எல்லா வஸ்து ஸமூஹத்திற்குமே பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மையை ஒப்புக்கொள்வதால். மேலும், அதர்வண வேதத்தில் உத்பத்தி பிரகரணத்தில் பூதங்க ளுக்கும் ஆத்மாவுக்குமிடையில் கரணங்கள் சொல்லப்படு கின்றன. “இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது. மனஸ், எல்லா இந்திரியங்களும் ஆகாசம், வாயு, ஜ்யோதிஸ், ஜலம் உலகத்தை தரிக்கும் பிருதிவீ” (முண்டக. III.3) என்று. ஆகையால் பூதங்களுக்கு முன்சொன்ன உத்பத்தி, பிரளயகிரமத்திற்கு பங்கம் ஏற்படுகிறது என்றால்.

இல்லை, “வித்தியாஸமில்லாததினால்” கரணங்கள் பூதங்களிலிருந்து உண்டானவைகளாக இருந்தால் அப்பொழுது பூதங்களின் உத்பத்தி பிரளயத்தினாலேயே இவைகளுக்கும் உத்பத்தி பிரளயம் ஏற்படுகிறது என்பதினால் இவைகளுக்கு வேறு கிரமம் தேட வேண்டியதில்லை. கரணங்கள் பூதங்களிலிருந்து ஏற்பட்ட வையென்பதற்கு லிங்கமும் இருக்கிறது, “ஹே ஸோம்ய, மனஸ் அன்னமயமே, பிராணன் ஜலமயம், வாக்கு தேஜோமயம்” (சாந். VI. 5-4) என்பது போலுள்ளது. சிலவிடங்களில் பூதங்களையும் கரணங்களையும் (தனித்தனியாக) குறிப்பிடுவதும் பிராஹ்மணர் ஸன்யாஸி என்ற நியாயப்படி (ஸாமான்யம் விசேஷம் என்ற முறையில்) அறிந்து கொள்ள வேண்டியது.

இனி கரணங்கள் பூதங்களிலிருந்து உண்டான வைகளல்ல என்றால், அப்பொழுதும், பூதங்களுடைய உத்பத்திக் கிரமம் கரணங்களால் வித்தியாஸப்படவில்லை. முதலில் கரணங்கள் உத்பத்தியாகின்றன. பின்னால் பூதங்கள் என்றோ, முதலில் பூதங்கள் உத்பத்தியாகின்றன. பின்னால் கரணங்கள் என்றோ, ஆதர்வணத்தில் கரணங்களுக்கும் பூதங்களுக்கும் பாட கிரமம் மாத்திரம் இருக்கிறதே தவிர, அங்கே உத்பத்தியின் கிரமம் சொல்லப் படவில்லை.

அப்படியே வேறிடத்திலும் பூதங்களின் கிரமத் திற்கு வேறாகவே கரணங்களுக்கு கிரமம் சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. "இது முதலில் பிரஜாபதியாகவேயிருந்தது. அவர் தன்னைப் பார்த்துக்கொண்டார்; அவர் மனஸை ஸ்ருஷ்டித்தார் அந்த மனஸ்தான் இருந்தது; அது தன்னைப் பார்த்துக்கொண்டது; அது வாக்கை ஸ்ருஷ்டித்தது” என்பது முதலியதால்; ஆகையால் பூதங்களுடைய உத்பத்திக் கிரமத்திற்கு பங்கம் இல்லை.

பிறப்பு இறப்பு இரண்டும் ஜீவனுக்கா? சரீரத்திற்கா? “எனக்கு புத்திரன் பிறந்திருக்கிறான்” என்று (உலகத்தில்) சொல்வதினாலும், அப்படியே (சாஸ்திரத்தில்) ஜாதகர்மா முதலியது சொல்லியிருப் பதினாலும், அவை இரண்டும் ஆத்மாவுக்குத்தான்.

அவையிரண்டும் சரீரத்திற்குத்தான் முக்கியமாயுள்ளவை, ஜீவனுக்கு உபசாரமாய்ச் சொல்லப்படுபவை. (சரீரத்திற்குரிய) அவைகளையபேக்ஷித்து (சாஸ்திரத்தில்) ஜாதகர்மாவும், உலகப் பேச்சும் ஏற்பட்டிருக்கின்றன. "ஜீவனால் விடப்பட்ட” என்று சாஸ்திரம் சொல்வதால்.

இதுவரை தத்பதவாச்யமான ஜகத்காரண ஈசுவர ஸ்வரூபத்தை நிர்ணயம் செய்வதற்காக பூதங்களைப் பற்றிச் சொல்லும் சுருதிகளில் காணப்படும் விரோதத் திற்கு பரிஹாரம் சொன்னார். இனி பாத முடிவுவரை த்வம் பதார்த்த சோதனத்திற்காக ஜீவனைச் சொல்லும் சுருதி களில் காணப்படும் விரோதம் போக்கப்படுகிறது.

சரீரம் உண்டாகும் பொழுதும் நாசமடையும் பொழுதும் ஜீவனுக்கு பிறப்பும் மரணமுமுண்டா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். தேவதத்தன் பிறந்தான். தேவதத்தன் இறந்தான் என்று உலக வியவஹாரத்தில் ஜீவனுக்கே பிறவியும் மரணமும் சொல்வதாலும், பிறந்தவுடன் ஜீவனுக்கு ஜாதகர்மா செய்யும்படி சாஸ்திரத்தில் சொல்லியிருப்பதாலும் ஜீவனுக்கு பிறவியும் மரணமும் உண்டு என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஜீவனுக்கு பிறவியும் மரணமும் ஒப்புக்கொண்டால் ஜீவன் தான் செய்த புண்ய பாப கர்ம பலன்களை அனுபவிக்க முடியாது. கர்மாக்களைச் செய்த ஜீவன் இறந்து விட்டபடியால், புதிய சரீரத்தில் புதிய ஜீவன் பிறந்திருக்கிறபடியால்தான் செய்யாத கர்மாக்களின் பலனை இவன் அனுபவிக்கும்படி நேரிடும். ஆகவே செய்த கர்மா பலனைக்கொடுக்காமலே நாசமடைவது, கர்மா இல்லாமலேயே பலன் ஏற்படுவது என்ற தோஷங்கள் ஏற்படும். ஆகையால் ஜீவனுக்கு பிறவியும் மரணமும் கிடையாது. சரீரத்திற்குத்தான் பிறவியும் மரணமும். இதையொட்டி சரீரத்திலுள்ள ஜீவனுக்கு கௌணமாக பிறவி மரணங்களைச் சொல்கிறார்கள். சரீரம் பிறக்கும் பொழுதுதானே ஜீவன் பிறந்தான் என்றும், சரீரம் இறந்தபொழுது தானே இறந்தான் என்றும் சொல்கிறர்கள். வேறு சமயங்களில் சொல்வதில்லையே இதனால் லோக வியவஹாரம் கௌணம், சரீரம் பிறக்கும்பொழுது தான் அதையொட்டி ஜாத கர்மாவை சாஸ்திரம் விதிக்கிறது. ஜீவனுக்கு பிறப்பும் மரணமும் கிடையாது என்று ஸ்பஷ்டமாகவே சுருதிகள் கூறுகின்றன. ஆகையால் ஜீவனுக்கு பிறவி மரணங்கள் கிடையாது என்று ஸித்தாந்தம்).

தேவதத்தன் பிறந்தான், தேவதத்தன் இறந்தான் என்பது போலுள்ள உலகத்திலுள்ள வ்யபதேசத்தினாலும், ஜாதகர்மா முதலான ஸம்ஸ்காரங்கள் விதிக்கப்பட்டிருப் பதாலும், ஜீவனுக்கும் உத்பத்தியும், பிரளயமும் உண்டு என்று யாருக்காவது பிராந்தி ஏற்படலாம். அதை விலக்கு கிறோம். ஜீவனுக்கு உத்பத்தியும் பிரளயமும் கிடையாது, சாஸ்திரத்தில் சொல்லிய பலனுடைய ஸம்பந்தம் பொருந்த வேண்டியிருப்பதால், சரீரத்தின் கூடவே ஜீவனும் நாசம் அடைவதாயிருந்தால், வேறு சரீரத்திலுள்ள வேண்டியதை அடைதல், வேண்டாததைத் தடுத்தல் என்பதை பிரயோஜனமாயுடைய விதியும் நிஷேதமும் அர்த்தமற்றதாக ஆகிவிடும். “ஜீவன் விலகின இது (சரீரம்) தான் சாகிறது, ஜீவன் சாவதில்லை" (சாந். VI.11-3) என்று சொல்லப்படுகிறது.

ஜீவனுக்கு உலகத்திலுள்ள பிறப்பு, இறப்பு என்ற வியபதேசம் காட்டப்பட்டதே என்றால், வாஸ்தவம் காட்டப்பட்டது. ஆனால் ஜீவனுக்குள்ள இந்த பிறப்பு, இறப்பு என்ற வ்யபதேசம் கௌணம் எதை அபேக்ஷித்து இது கௌணமாகிறதோ அந்த முக்யமான வியபதேசம் எதை ஆச்ரயித்தது? சொல்கிறோம். சராசரத்தை ஆசிரயித்தது பிறப்பு, இறப்பு என்ற சப்தங்கள் ஸ்தாவர மாயும் ஜங்கமமாயுமுள்ள சரீரத்தை விஷயமாயுள்ளவை. ஸ்தாவரஜங்கமமாயுள்ள பூதங்கள் அல்லவா பிறக்கின்றன, இறக்கின்றன? அதினால் அவைகளை விஷயமாயுள்ள பிறப்பு, இறப்பு என்ற சப்தங்கள் முக்கியமாய் இருப்பவைகள் அவைகளில் இருக்கிற ஜீவாத்மாவிடம் உபசாரமாக சொல்லப்படுகின்றன. அவையிருக்கும்போது இருப்பதினால் சரீரத்திற்கு தோற்றமும் மறைவும் இருக்கும் பே லவா பிறப்பு, இறப்பு என்ற சப்தங்கள் ஏற்படு கின்றன. இல்லாத போது இல்லை சரீர ஸம்பந்தத்தை விட்டு வேறு வகையில் ஜீவன் பிறந்தான் என்றோ இறந்தான் என்றோ யாராலும் காணப்படுவதில்லையே? அந்த இந்த புருஷன் சரீரத்தை அடைகிறவன் பிறப்பவனாகிறான்; வெளிக்கிளம்பும் அவன் இறப்பவன் ஆகிறான்" (பிருஹத். IV. 3-8) என்பதும் சரீரத்தின் சேர்க்கையையும், பிரிவையும் நிமித்தமாயுள்ளதாகவே பிறப்பு, இறப்பு என்ற சப்தங்களை காட்டுகின்றன.

ஜாதகர்மா முதலானதை விதிப்பதும் உண்டாவதை அபேக்ஷித்துத்தான் என்று அறியவேண்டும், ஜீவனுக்கு உண்டாவது கிடையாததினால்,

ஆகாசம் முதலியவைகளைப் போல ஜீவனுக்கு பரமாத்மாவினிடமிருந்து உத்பத்தி உண்டா, இல்லையா என்பதை இது மேல் ஸூத்திரத்தினால் சொல்லப் போகிறார். தேஹத்தை ஆசிரயித்துள்ள ஸ்தூலமான உத்பத்தியும், பிரளயமும் ஜீவனுக்கு கிடையாது என்பதை இந்த ஸூத்ரத்தினால் சொன்னார்.

கல்பத்தின் ஆரம்பத்தில் பிரஹ்மத்தினிடமிருந்து ஆகாசம் போல, ஜீவன் உண்டாகிறானா, இல்லையா? ஸ்ருஷ் டிக்கு முன்னால் (பிரஹ்மத்திற்கு) இரண்டாவதற்றதன்மை சொல்லியிருப்பதால், (ஜீவன்) உண்டாகிறான், தீப்பொறிபோல.

பிரஹ்மம் இரண்டாவதற்றது தான். (ஆனால்) ஸ்ருஷ்டி க்கப்பட்டிருக்கும் புத்தியில் ஜீவத்தன்மையுடன் தானே புகுந்துகொள்கிறது. (ஆகையால்) ஜீவனுக்கு உத்பத்தி என்பது உபாதியைக் கொண்டும், நித்யத் தன்மை வாஸ்தவ மாகவும் சொல்லப்படுகிறது.

(ஸிருஷ்டியின் ஆதியில் ஆகாசம் முதலியவைகள் உண்டாவதுபோல் ஜீவனும் உண்டாகிறானா அல்லது நித்யனா என்று ஸந்தேஹம். சில சுருதிகளில் ஜீவனுக்கு உத்பத்தி சொல்லியிருப்பதாலும், சில இடத்தில் உத்பத்தி சொல்லாமல் பிரஹ்மமே ஜீவனாக ஆனதாக சொல்லியி ருப்பதாலும் ஸந்தேஹம் ஏற்படுகிறது. ஸிருஷ்டிக்கு முன்னால் பிரஹ்மம் ஒன்றே இருந்தது. வேறொன்று மில்லை என்று சொல்லியிருப்பதாலும், பிரஹ்மம் ஒன்றை அறிந்தால் எல்லாம் அறிந்ததாக ஆகும் என்று சொல்லியிருப்பதாலும் ஜீவனும் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டானது நித்யனில்லை பெரிய நெருப்பிலிருந்து சிறிய நெருப்பு உண்டாவதுபோல் பிரஹ்மத்திலிருந்து ஜீவன் உண்டாகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மமே ஒருவித மாறுதலுமில்லாமல் புத்தியில் பிரவேசித்து ஜீவனாக ஆனதாக சொல்லியிருப்பதால் ஸிருஷ்டிக்கு முன்னால் பிரஹ்மம் ஒன்றே இருந்தது என்பதற்கும் பிரதிக்ஞைக்கும் விரோதமில்லை. ஜீவன் பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறல்ல. ஆகையால் ஜீவன் நித்யன். ஜீவனுக்கு உத்பத்தி நாசங்கள் கிடையாது என்றும் சுருதி கூறுகிறது. உபாதிகளின் உத்பத்தி நாசங்களைக் கொண்டு சில சுருதிகள் ஜீவனுக்கு உத்பத்தி நாசங்களைக் கூறுகின்றன. ஆகையால் ஜீவ ஸ்வரூபம் நித்யம்).

சரீரம் இந்திரியங்கள் சேர்ந்த கூட்டிற்கு அத்யக்ஷனாய் (தான் செய்யும்) கர்மாக்களின் பலனுடன் ஸம்பந்தப்படுபவனாய் ஜீவன் என்ற பெயருள்ள ஆத்மா இருக்கிறது. அவன், ஆகாசம் முதலியதைப் போல பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகிறானா? அல்லது பிரஹ்மத்தைப்போலவே உண்டாவதில்லையா? என்று சுருதிக ளுக்குள் வித்தியாஸம் இருப்பதால் ஸந்தேஹம். சில சுருதிகளில், நெருப்புப்பொறி முதலான திருஷ்டாந் தங்களினால், பரபிரஹ்மத்திலிருந்து ஜீவாத்மாவுக்கு உத்பத்தி சொல்லப்படுகிறது; சிலவைகளிலோ, விகாரம் அடையாத பரபிரஹ்மத்திற்கே கார்யத்தில் புகுவதால் ஜீவத்தன்மை அறியப்படுகிறது. உத்பத்தியும் சொல்லப் படவில்லை என்று.

பூர்பவக்ஷம்: அப்படியிருக்கையில், ஜீவன் உண்டாகிறான் என்று ஏற்படுகிறது எதினால்? பிரதிக்ஞை ஒத்துப் போவதற்காகவே, “ஒன்று அறியப்பட்டால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாகும்” என்ற இந்த பிரதிக்ஞை எல்லா வஸ்து ஸமூஹத்திற்கும் பிரஹ்மத்திலிருந்து - உண்டாகும் தன்மை இருந்ததேயானால், பாதிக்கப்படாது ; ஜீவன் வேறு தத்வமாயிருந்தாலோ, இந்த பிரதிக்ஞை பாதிக்கப்படும்.

விகாரமடையாத பரமாத்மாவே ஜீவன் என்று அறிந்து கொள்ள முடியாது, லக்ஷணத்தில் பேதமிருப் பதால் பாபமற்ற தன்மை முதலிய தர்மங்களை யுடையது அல்லவா பரமாத்மா; அதற்கு நேர்மாறாயிருப்பது அல்லவா? ஜீவன்.

பிரிவு இருப்பதாலும் இவனுக்கு விகாரத்தன்மை (உண்டாகிற தன்மை) ஸித்திக்கிறது. ஆகாசம் முதலானது எதெல்லாம் பிரிவுள்ளதாயிருக்கிறதோ அது எல்லாம் விகாரம் அந்த ஆகாசம் முதலானதிற்கோ உத்பத்தி அறியப்படுகிறது, ஜீவாத்மாவும் புண்ணிய பாப கர்மாக் களையுடையவன், ஸுக துக்கங்களுள்ளவன், ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் பிரிந்து இருப்பவன் என்பதினால் அவனுக்கும் பிரபஞ்சத்தின் உத்பத்தி ஸமயத்தில் உத்பத்தி இருக்கவேண்டியது நியாயம்.

மேலும், "அக்னியிலிருந்து சிறிய பொறிகள் எவ்விதம்) வெளிக்கிளம்புகின்றனவோ, அப்படியே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து எல்லா பிராணன்களும்" (பிருஹத். II. 1- 20) என்று பிராணன் முதலிய போக்யக் கூட்டத்தின் ஸ்ருஷ்டியை சொல்லிவிட்டு, “இந்த எல்லா ஆத்மாக் களும் வெளிக்கிளம்புகின்றன” என்று போக்தாக்களாகிய ஆத்மாக்களுக்கும் தனியாக ஸ்ருஷ்டியை சொல்லுகிறது. ‘நன்கு ஜ்வலிக்கிற அக்னியிலிருந்து ஆயிரக்கணக்காக அதே ரூபமுள்ளதாக பொறிகள் எவ்விதம் ஏற்படுகின்ற னவோ, அப்படியே ஹேஸோம்ய அக்ஷரத்திலிருந்து பலவிதமான வஸ்துக்கள் உண்டாகின்றன அதிலேயே லயிக்கின்றன' (முண்டக. II.1-1) என்றும் ஜீவாத்மாக்க ளுக்கு உத்பத்தியும் லயமும் சொல்லப்படுகின்றன. 'அதே ரூபம்' என்று சொல்வதால் சைதன்ய ஸம்பந்தமிருப்பதால் பரமாத்மாவுடன் ஜீவாத்மாக்கள்தான் அதே ரூபத்துடனிருப்பவர்கள்.

ஓரிடத்தில் சொல்லாமலிருப்பது வேறு இடத்தில் சொல்லிருப்பதைத் தடுக்க யோக்கியதையற்றது. வேறு சுருதியிலிருந்தாலும் விரோதமல்லாத அதிகமான விஷயமும் எல்லாவிடங்களிலும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதால் இவ்விதமிருப்பதால் பிரவேசிக்கிறது என்ற சுருதியும்கூட விகாரத்தன்மையை அடைவதாகவே வியாக்யானம் செய்யப்படவேண்டும்” “அது தன்னைத் தா னாகவே செய்துகொண்டது” என்பது முதலியதைப் போல.

ஆகையால் ஜீவன் உத்பத்தியாகிறான் என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கி றோம்; ஜீவனாகிய ஆத்மா உண்டாவதில்லையென்று ஏன்? “சிரவணமில்லாததினால்" உத்பத்தி பிரகரணத்தில் அநேக இடங்களில் இவனுக்குச் சிரவணம் இல்லை.

ஓரிடத்தில் சொல்லப்படாதது வேறிடத்தில் சொல்லி யிருப்பதைத் தடுக்காது என்று சொல்லப்பட்டதே யென்றால் சொன்னது வாஸ்தவம். ஆனால் இவனுக்கு உத்பத்தியே ஸம்பவிக்காது என்று சொல்கிறோம். எதினால்? "அவைகளிலிருந்து நித்யமாயிருப்பதாலும்” “உம்” என்ற சப்தத்தினால் பிறப்பற்றது என்பது முதலியதிலிருந்தும் சுருதிகளிலிருந்து இவனுடைய நித்யத்தன்மை அல்லவா அறியப்படுகிறது; அப்படியே பிறப்பற்றதன்மை, விகாரமடையாத தன்மை, விகாரமடையாத பிரஹ்மத்திற்கே ஜீவஸ்வரூபமாகவும் பிரஹ்மஸ்வரூபமாகவும் இருத்தல் என்றும் இவ்வித ஸ்வரூபம் உள்ளதற்கோ உத்பத்தி பொருந்தாது.

அந்த சுருதிகள் எவை? "ஜீவன் இறப்பதில்லை” (சாந். VI-11-3), “அந்த இந்த ஆத்மா பெரிது, பிறப்பற்றது, ஜரையற்றது, மரணமற்றது, அழிவற்றது, பயமற்றது, பிரஹ்மம்” (பிருஹத். IV.4-25), "ஞானஸ்வரூபன் பிறப்ப தில்லை, இறப்பதுமில்லை” (காடக. II-18) “இவர் பிறப்பற் றவர், நித்யர், சாசுவதர், புராணர்” (காடக. II-18) “அதை ஸ்ருஷ்டித்துவிட்டு அதிலேயே உள்ளே புகுந்தது”(தைத்தி ரீய. II.6-1), “இந்த ஜீவாத்மஸ்வரூபமாக உள்ளே புகுந்து நாமரூபங்களை வியாகரணம் செய்வேன்” (சாந்.VI.3-2), “அந்த, இவர் இங்கே நகங்களின் நுனிகள் வரை நுழைந் திருக்கிறார்” (பிருஹத்.I.4-7), "அதுவாக நீ இருக்கிறாய்" (சாந். VI.8-7), "நான் பிரஹ்மமாக இருக்கிறேன்" (பிருஹத். 1.4-10), “எல்லாவற்றையும் அனுபவிக்கும் இந்த ஆத்மா பிரஹ்மம்" (பிருஹத். II.5-19) என்பது முதலானவைகள் நித்யத்தன்மையை சொல்வதாக இருந்து கொண்டு ஜீவனுடைய உத்பத்தியைத் தடுக்கின்றன.

பிரிவுபட்டிருப்பதால் விகாரம், விகாரமாயிருப்பதால் உண்டாகிறது, என்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம். இவனுக்கு பிரிவு தானாகக் கிடையாது, “ஒரே தேவர், எல்லா பிராணிகளிடத்திலும் மறைந்திருப்பவர். எங்கும் வியாபிக் கிறவர், எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மா” (சுவேதா. VI.11) என்ற சுருதியினால், ஆனால் புத்தி முதலான உபாதி நிமித்தமாக, ஆகாசத்திற்கு குடம் முதலி யதுடன் ஸம்பந்தத்தை நிமித்தமாகவுள்ளது போல, பிரிவு போல் தோற்றம் உண்டு. அப்படியே “அதே இந்த ஆத்மா பிரஹ்மம், விக்ஞானமயன், மனோமயன், பிராணமயன், சர்மயன், சுரோத்ரமயன்" (பிருஹத். VI.4-5), என்பது முதலான சாஸ்திரம் விகாரத்தை அடையாமலிருக்கிற இந்த ஒன்றாயிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கே பல புத்தி முதலானமயமாயிருக்கும் தன்மையைக் காட்டுகிறது. “அது மயமாயிருப்பது" என்பது சுத்தமான தனிப்பட்ட ஸ்வரூபம் விளங்காததினால் அதனுடன் கலந்த ஸ்வரூபத்து டனிருப்பது, ஜால்மன (ஸ்திரீலோலன்) ஸ்திரீமயன் என்பது முதலியதைப்போல அறியவேண்டும்.

எங்கேயாவது ஒரு இடத்தில் இவனுக்கு உத்பத்தி பிரளயம் சொல்லப்பட்டிருந்தால் அதுவும் இந்த உபாதி ஸம்பந்தத்தினாலேயே, சரிப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டும், உபாதியின் உத்பத்தியால் இவனுக்கு உத்பத்தி, அதின் பிரளயத்தினால் இவனுக்கு பிரளயம் என்று. அப்படியே ‘பிரக்ஞானகனனாய் இருப்பவனே (சரீரங்களாக மாறிய) இந்த பூதங்களையொட்டி கிளம்பி (பிறந்து) அவைகளை அனுஸரித்தே லயமடைகிறான். பிறகு அறிவு இல்லை” (பிருஹத். IV. 5-13) என்பது காட்டுகிறது. அப்படியே இது உபாதியின் நாசமே தவிர ஆத்மாவின் நாசமில்லை, என்ற இதையும் அங்கேயே "தாங்கள் என்னை மயங்கும்படி செய்துவிட்டீர்கள் கிளம்பின பிறகு அறிவு இல்லையென்ற இதை நான் நன்கு அறியவில்லை” என்று கேள்வியை முன்னிட்டு ‘அயே! நான் உனக்கு மயக்கத்தை சொல்லவில்லை. இந்த ஆத்மா விகாரமடையாததுதான், நாசத்தைத்தர்மமாயுடையதல்ல விஷயங்களுடன் ஸம்பந்த மில்லை என்பது தான் இவனுக்கு ஏற்படுகிறது' (பிருஹத். IV.5-14) என்று எடுத்துக்காட்டுகிறது.

விகாரமடையாத பிரஹ்மத்திற்கே ஜீவத்தன்மை யென்று ஒப்புக்கொள்வதால் பிரதிக்ஞைக்கும் கெடுதலில் லை. இவ்விரண்டிற்குள் லக்ஷணத்திலுள்ள பேதமும் உபா தியை நிமித்தமாயுள்ளதுதான், “இதற்கு மேல் மோக்ஷத்தை யுத்தேசித்தே சொல்லுங்கள்” (பிருஹத்.VI.3-15) என்று பிரகிருதமாயிருக்கும் விக்ஞானமயனான ஆத்மாவுக்கே எல்லா ஸம்ஸார தர்மங்களையும் மறுத்து பரமாத்மாவா யிருக்கும் தன்மையை எடுத்துக்காட்டு வதினால்.

ஆகையால் ஆத்மா உண்டாவதே கிடையாது. நாசம் அடைவதுமில்லை என்று.

ஜீவன் சைதன்ய ஸ்வரூபனில்லையா? அல்லது சைதன்யஸ்வரூபனா? நல்ல தூக்கம் முதலானதில், அறிவு இல்லாததினால் (ஜீவன்) சைதன்ய ஸ்வரூபன் அல்லவென்று கருதப்படுகிறது. விழிப்பு ஸமயத்திலுள்ள அறிவு மனஸினால் ஏற்படுகிறது.

பிரஹ்மமாகவிருப்பதினாலேயே (ஜீவன்) சைதன்ய ஸ்வரூபன்; நல்ல தூக்கத்தில் சைதன்யம் போய்விடவில்லை; (அப்பொழுது) இரண்டாவது பார்க்கப்படாமல் இருப்பது இரண்டாவது இல்லாததினால், "பார்ப்பவனுக்கு (இல்லாமை) கிடையாதல்லவா" என்று சுருதி சொல்வதால்.

(ஜீவனை சிலர் சித்ரூபனாகவும் சிலர் அசித்ரூப னாகவும் கூறுவதால் எது நியாயம் என்பதைத் தீர்மானிப் பதற்காக விசாரம் செய்கிறார். ஸுஷுப்தி, மூர்ச்சை முதலான நிலைகளில் அறிவு இல்லாததாலும் ஜாகராவஸ் தையில் மனதின் ஸம்பந்தத்தால் ஞானம் ஏற்படுவதாலும் ஆத்மாவில் எப்பொழுதும் ஞானம் இருப்பதில்லை. சில சமயம் வந்துபோய்விடுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மமே மாறாமல் உபாதி ஸம்பந்தத்தால் ஜீவனாகத் தோன்றுவதாக சுருதிகள் கூறுவதால் பிரஹ்மம் சைதன்ய ஸ்வரூபமானதால் ஜீவனும் ஸ்வபாவத்திலேயே சைதன்ய ஸ்வரூபன்தான். ஸு ஷுப்தி முதலான நிலை களில் சித்பிரகாசமிருந்தாலும் பிரகாசப்படுத்த வேண்டிய விஷயங்களில்லாததால் தெரியவில்லை சைதன்ய பிரகாசத்திற்கு ஒருக்காலும் நாசம் கிடையாது. ஜாகரத் திலும் விஷய வடிவமான மனோவிருத்தியில் அபிவ்யக் தமான சைதன்ய பிரகாசத்தால்தான் விஷயம் தெரிகிறது. ஆதலால் ஜீவாத்மா சித்ரூபன் என்று ஸித்தாந்தம்).

அவன் (ஜீவன்) கணாத மதஸ்தர்களுக்குப்போல, தன் நிலையில் அசேதனன், புதிதாய் வரும் சைதன்யத்தை உடையவன் என்பதா அல்லது ஸாங்கியர்களுக்குப்போல, எப்பொழுதும் சைதன்யத்தை ஸ்வரூபமாக உடையவன் என்பதா, என்று வாதிகளுக்குள் அபிப்ராயபேதம் இருப்ப தால் ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? ஆத்மாவினுடைய சைதன்யம் புதிதாய் வருவது, ஆத்மாவுக்கும், மனஸிற்கும், ஏற்படும் சேர்க்கையினால் உண்டாகிறது. அக்னிக்கும், குடத்திற்கும் ஏற்படும் சேர்க்கையினால் உண்டாகிற சிவப்பு நிறம் முதலான குணங்களைப்போல, என்று ஏற்படுகிறது. எப்பொழுதும் சைதன்யமுள்ளதானால், தூங்குகிறவன் மூர்ச்சையிலிருப்பவன். கிரஹாவேச மடைந்தவன் இவர்களுக்கும் சைதன்யம் இருக்கவேண்டு மல்லவா? கேட்கப்பட்டாலும் அவர்கள் “நாங்கள் எதையும் அறியவில்லை" என்று சொல்கிறார்கள்; தன் நிலையிலி ருப்பவர்களோ அறிபவர்களாக காணப்படுகிறார்கள். ஆகை யால், சில வேளைகளில் மாத்திரம் சைதன்யமுள்ளதால், ஆத்மா புதிதாக வருகிற சைதன்யத்தையுடையது என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்லப் படுகிறது. இந்த ஆத்மா ஞானஸ்வரூபன், எப்பொழுதும் சைதன்யமுள்ளவன், “இதினாலேயே” எதினாலேயே உண்டாவதில்லையோ, விகாரமடையாத பரபிரஹ்மமே உபாதியின் சேர்க்கையினால் ஜீவத்தன்மையுடன் இருக்கிறதோ. (அதனால்)

பரபிரஹ்மத்திற்கு சைதன்ய ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை “விக்ஞானம் ஆனந்தம் பிரஹ்மம்" (பிருஹத். III.9-28), 'ஸத்யம், ஞானம் எல்லையற்றது பிரஹ்மம்' (தைத்திரீய. II. 1-1) உள் அற்றது, வெளியற்றது, பூராவா யுள்ளது, பிரக்ஞானக்கட்டியே (பிருஹத். IV.5-13) என்பது முதலான சுருதிகளில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது பிரஸித்தம். அந்த பரபிரஹ்மமே ஜீவன் என்றால், அதிலிருந்து · ஜீவனுக்கும்கூட எப்பொழுதும் சைதன்ய ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை, அக்னிக்கு உஷ்ணத் தன்மை, பிரகாசம்போல, என்று அறியப்படுகிறது.

விக்ஞானமயனை (ஜீவனை) சொல்லும் பிரகரணங்களில் கூட "தூங்காமலிருந்துகொண்டு தூங்கு பவைகளை பிரகாசப்படுத்துகிறான்" (பிருஹத்.IV3-11), "இங்கு இந்த புருஷன் ஸ்வயம் ஜ்யோதிஸாக இருக்கி : றான்” (பிருஹத்.IV.3-9) என்றும், "அறிகிறவனுடைய அறிவிற்கு அழிவு கிடையாதல்லவா” (பிருஹத்.IV.3-30) என்பது போல சுருதிகள் இருக்கின்றன. “இனி, எவன் இதை முகருகிறேன் என்று அறிகிறானோ அவன் ஆத்மா” (சாந்.VIII.12-4) என்று எல்லா இந்திரியங்கள் வழியாக இதை அறிகிறேன் இதை அறிகிறேன் என்று அறிவுடன் கூட அனுஸந்தானம் வருவதால் ஞான ஸ்வரூபமாகவேயி ருக்கும் தன்மை ஸித்திக்கிறது.

சைதன்யம் எப்பொழுதுமுள்ள ஸ்வரூபமாயிருந்தால் மூக்கு முதலிய இந்திரியங்களுக்கு பிரயோஜனமில் லையே? என்றால் அப்படியல்ல. கந்தம் முதலிய விசேஷ விஷயங்களின் விருத்தி ஏற்படுவதை பிரயோஜனமாயு டையதால் அப்படியே “கந்தத்திற்காக (கந்த விஷயமான மனோவிருத்திக்காக) மூக்கு" என்பது முதலியது காட்டுகிறது.

தூங்குகிறவன் முதலானவர்கள் அறியவில்லையே என்று எதுவோ அதற்கு பரிஹாரம் சுருதியினாலேயே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. நன்றாக தூங்குகிறவனைப் பற்றி ‘அதை பார்க்கவில்லை என்பது எதுவோ, அதை பார்த்துக் கொண்டு தானே பார்க்கவில்லை. பார்க்கிறவனுடைய பார்வைக்கு அழிவு கிடையாதல்லவா? நாசமடையும் தன்மை இல்லாததினால் அவனைவிட வேறாக பிரிந்ததாக எதை பார்ப்பானோ அவ்வித அந்த இரண்டாவது வஸ்து இல்லையே” (பிருஹத். V. 3-23) என்பது முதலியதால்.

இது சொன்னதாக ஆகிறது; இந்த அறியாம லிருக்கும் தன்மை விஷயமில்லாததினால், சைதன்ய மில்லாததினால் அல்ல, என்று. ஆகாசத்தை ஆசிரயித் திருக்கிற பிரகாசத்திற்கு பிரகாசிக்கப்படுவது இல்லாத தினால் தெரியாமலிருக்கும் தன்மை, ஸ்வரூபம் இல்லாத தினால் அல்ல, என்பது எப்படியோ அதைப்போல, வைசேஷிகர் முதலானவர்களின் தர்க்கமோ சுருதிக்கு விரோதமாயிருப்பதால் ஆபாஸமாக (வாஸ்தவமில்லா ததாக) ஆகி விடுகிறது.

ஆகையால் ஆத்மா எப்பொழுதுமுள்ள சைதன்யத்தை ஸ்வரூபமாயுடையவர் என்று நிச்சயிக்கிறோம்.

ஜீவன் அணுவாயிருக்கலாமா? அல்லது எங்குமுள்ள வனாகவா? “இவன் அணு" என்ற வாக்கியத்தினாலும், வெளிக்கி ளம்புதல், போகுதல், வருதல் எல்லாம் சொல்லப் படுவதாலும் அவன் அணுவே தான்.

ஆபாஸத்துடன் கூடின புத்தியினால் அணுத்தன்மை யேற்படுவதால், அதை உபாதியாகவுடையதால் அணுத் தன்மை. ஆனால் தன் நிலையிலோ பிரஹ்மமாகவேயிருக்கும் தன்மையையுடையதால் ஜீவனுக்கு எங்கும் இருக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

(ஜீவனுடைய பரிமாணத்தை இந்த அதிகரணத்தில் விசாரிக்கிறார். ஜீவன் அணுவென்ற மிகச்சிறிய பரிமாண முள்ளவனா அல்லது விபுவா (எங்கும் உள்ளவனா) என்று ஸந்தேஹம். ஜைன மதத்தைக் கண்டிக்கிற இடத்தில் சரீரத்தின் அளவு என்பது நிராகரிக்கப்பட்டுவிட்டபடியால் இரண்டு விதமாகத் தான் ஸந்தேஹம். இந்த ஆத்மா அணு என்று ஸ்பஷ்டமாக உபநிஷத்து அணு பரிமாத்தைக் கூறுவதாலும் மிகச்சிறியது என்று மற்றொரு உபநிஷத்து கூறுவதாலும் ஆத்மாவுக்கு அணு பரிமாணம் தான். ஆத்மா மரண காலத்தில் சரீரத்தை விட்டுக்கிளம்பி லோகாந்தரம் போய் பின்னால் இவ்வுலகிற்குத் திரும்பவருகிறான் என்று கூறுவதால் ஆத்மா விபுவாக இருக்க முடியாது. எங்கு முள்ளவனுக்கு கிளம்புவது, போவது, வருவது இவை பொருந்தாது. உபநிஷத்தில் விபு பரிமாணம் சொல்லி யிருப்பது பிரஹ்மத்திற்கே தவிர ஜீவனுக்கு அல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

உபாதியான புத்தி மிகச்சிறியதாக இருப்பதாலும் அது போய் வருவதாலும் அதைக்கொண்டு ஆத்மாவையும், அணுவாகவும் போய்வருவதாகவும் சொல்கிறார்கள். உபாதியை விலக்கிவிட்டால் ஜீவனே பிரஹ்ம ஸ்வரூபமா னதால் ஜீவ ஸ்வரூபம் எங்குமுள்ளது அணுவல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).

இப்பொழுது ஜீவன் என்ன அளவுள்ளவன் என்று சிந்திக்கப்படுகிறது அணுஅளவுள்ளவனா அல்லது நடுத்தர அளவுள்ளவனா, அல்லது பெரிய அளவுள்ளவனா என்று,

ஆத்மாவோ உத்பத்தியாகிறதில்லை, இவன் எப்பொழுதும் சைதன்யமுள்ளவன் என்று சொல்லப் பட்டதே; அதினாலேயே பரமாத்மாதான் ஜீவன் என்று ஏற்படுகிறது. பரமாத்மாவுக்கோ எல்லையில்லாத் தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அப்படி இருக்க ஜீவன் விஷயமாய் அளவைப்பற்றி சிந்தனை ஏற்படுவது எதினால்? என்று சொல்கிறோம். இது வாஸ்தவம். ஆனால் வெளிக்கிளம்புதல், போகுதல், வருதல் இவைகளை சொல்லியிருப்பவைகள் ஜீவனுக்கு அளவுக்குள்பட்ட தன்மையைக் காட்டுகின்றன.

தன் சப்தத்தினாலேயே சிலவிடங்களில் இவனுக்கு அணு அளவாயிருக்கும் தன்மை சொல்லப்படுகிறது. அது எல்லாவற்றிற்கும் குழப்பமில்லாததை எடுத்துக்காட்டுவ தற்காக இந்த ஆரம்பம்.

பூர்வபக்ஷம்: வெளிக்கிளம்புவது, போவது, வருவது இவை சொல்லப்படுவதால் அளவுக்குள்பட்டு அணு அள வுள்ளவன் ஜீவன் என்று அவ்விஷயத்தில் ஏற்படுகிறது. வெளிக்கிளம்புவது “அவன் எப்பொழுது இந்த சரீரத்தி லிருந்து வெளிக்கிளம்புகிறானோ அப்பொழுது இவை எல்லாவற்றின்கூடவே வெளிக்கிளம்புகிறான்”(கௌஷீதகீ. III.3) என்று போவதும் “எந்த எவர்களெல்லாம் இந்த லோகத்திலிருந்து போகிறார்களோ, அவர்களெல்லாம் சந்திரனையே அடைகிறார்கள்” (கௌஷீதகீ. 1-2) என்று வருவதும், “அந்த லோகத்திலிருந்து மறுபடியும் கர்மா வுக் காகஇந்த லோகத்திற்கு வருகிறார்கள்" (பிருஹத். IV.4-6) என்று. இந்த வெளிக்கிளம்புதல், போதல், வருதல் என்பவை சொல்லப்படுவதால், ஜீவன் அளவுக்குட் பட்டவனே என்று ஏற்படுகிறது. வியாபகமாயிருப்பதற்கு சலனம் பொருந்தாதல்லவா, என்று அளவுக்குட்படுவதா யிருந்தால், சரீரத்தின் அளவையேயுள்ளதென்பது ஆர்ஹத (ஜைன) மதத்தை விசாரித்தபோது நிராகரிக்கப்பட்டு விட்டபடியால், ஆத்மா அணு என்று தெரிகிறது.

ஒரு ஸமயத்தில் அசையாமலிருக்கிற ஆத்மா விற்கும் கிராமத்தின் ஸ்வாமி என்ற தன்மை நிவிருத்தி யாவதுபோல கர்மா க்ஷயித்து விடுவதினால் தேஹத்தின் ஸ்வாமி (யஜமானன்) என்ற தன்மை நிவிருத்தியாவதால், வெளிக்கிளம்புதல் ஏற்படலாம். ஆனால் மேலுள்ள இரண்டும் போவதும், வருவதும் அசையாமலிருப்பதற்கு ஸம்பவிக்காது. போவது என்பது செய்கிறவனிடமுள்ள செய்கையாயிருப்பதால், அவைகளுக்கு தன் ஸ்வரூபத்து டனேயே ஸம்பந்தம் இருக்கிறதல்லவா? நடுத்தர அளவில்லாததற்கு போவதும், வருவதும் அணுத்தன்மை யிருந்தால்தான் ஸம்பவிக்கும். போவதும், வருவதும், உண்டானால் வெளிக்கிளம்புவதும் தேஹத்திலிருந்து கிளம்புவதுதான் என்று தெரிகிறது.

தேஹத்திலிருந்து கிளம்பாததற்கு போவதும், வருவதும் இருக்கமுடியாதல்லவா? வெளிக்கிளம்புவதில் தேஹத்திலுள்ள இடங்களுக்கு அபாதானத் தன்மை சொல்லியிருப்பதாலும், 'கண்ணிலிருந்தோ, சிரஸிலி ருந்தோ, வேறு சரீரத்திலுள்ள இடங்களிலிருந்தோ' (பிருஹத். IV.4-2) என்று ‘அவன் இந்த தேஜோ மாத்திரைகளை (இந்திரியங்களை) எடுத்துக்கொண்டு ஹ்ருதயத்தையேயடைகிறான்' (பிருஹத். IV.4-1) என்றும் பிரகாசமான இந்திரியக்கூட்டத்தை எடுத்துக்கொண்டு மறுபடியும் ஜாகரிதஸ்தானத்திற்கு வருகிறான். (பிருஹத். IV. 3-11) என்றும் சரீரத்திற்கு உள்ளேயும்கூட சாரீரனுக்கு போதல், வருதல் இருக்கின்றன. ஆகையினாலும் இவனுக்கு அணுத்தன்மை ஸித்திக்கிறது.

ஆனாலும் இந்த ஆத்மா அணுவல்ல ஏன்? “அதில்லையென்று சொல்லியிருப்பதால்”, அணுத்தன் மைக்கு நேர்மாறான அளவு சொல்லியிருப்பதால் என்று அர்த்தம். “அந்த இந்த ஆத்மா, எவர் பிராணன்களில் விக்ஞானமயராயிருக்கிறரோ அவர், பெரியவர், பிறப்பற் றவர்” (பிருஹத்.IV.4-22), "ஆகாசத்தைப்போல எங்கு முள்ளவர், நித்யமானவர்”, "ஸத்யம் ஞானம் எல்லையற்றது பிரஹ்மம்” (தைத்திரீய.II.1-1) என்பது போலுள்ள சுருதி, ஆத்மாவுக்கு அணுத்தன்மை இருக்குமேயானால், விரோதப் படுமே? என்றால், இது தோஷமல்ல ஏன்? மற்றவரின் பிரகரணமாயிருப்பதால் இந்த வேறு அளவைச் சொல்லும் சுருதி பரமாத்மாவைச் சொல்லும் பிரகரணத்தில் அல்லவா இருக்கிறது? உபநிஷத்துக்களில் முக்கியமாக அறியத்தக் கதாக பரமாத்மாவே பிரகிருதமாய் இருப்பதால் ஆகாசத் திற்கு மேலே தோஷமற்றவர் என்று அங்கங்கு பரமாத்மா வினுடையவே விசேஷமான பிரகரணமாயிருப்பதால்.

“எந்த இவன் பிராணன்களில் விக்ஞானமயனோ" (பிருஹத். IV.4-22) என்று பெரிதாயிருக்கும் தன்மையுடன் ஸம்பந்தப்பட்டதாக சாரீரன்தானே குறிப்பிடப்படுகிறான்? என்றாலோ இவ்விதம் குறிப்பிடுவது சாஸ்திரப்பார்வையில் வாமதேவருக்குப்போல என்று அறியவேண்டும். ஆகையால் வேறு அளவு சொல்லியிருப்பது பரமாத்ம விஷயமாயுள்ளதால் ஜீவனுடைய அணுத்தன்மை விரோதப்படவில்லை.

இதினாலும் ஆத்மா அணு, நேராகவே இவனுக்கு அணுத்தன்மையைச் சொல்கிற சப்தம், "இந்த ஆத்மா, அணு, மனஸினால் அறியப்படவேண்டியவர், எதில் பிராணன் ஐந்து விதமாக நுழைந்திருக்கிறதோ” (முண்டக. III.1-9) என்று சொல்லப்பட்டிருப்பதால், பிராணனுடைய ஸம்பந்தம் இருப்பதால் இந்த ஜீவன்தான் அணுவாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறதென்று தெரிகிறது.

அப்படியே அளந்திருப்பதும் ஜீவனுடைய அணுத்தன்மையை தெரிவிக்கிறது. "கேச ரோமத்தின் நுனியின் நூறில் ஒருபாகம் நூறாகச் செய்யப்பட்டால் உள்ள பாகம் அந்த ஜீவன் என்று அறியத்தக்கவன்” (சுவேதா.V.9) என்று,"தார்க்குச்சியில் உள்ள இரும்பு ஆணி நுனி அளவுள்ளதாக இன்னம் சிறியதாகவும் காணப்படுகிறான்” (சுவேதா .V.8) என்று வேறு அளவும் இருக்கிறது.

அணுவாயிருந்ததேயானால், ஒரு இடத்திலி ருப்பதற்கு தேஹம் முழுவதிலுமுள்ள உணர்ச்சி விரோதப் படுமே? கங்கையில் மடுவில் மூழ்கினவர்களுக்கு எல்லா அங்கங்களிலும் குளிர்தெரிகிறதே? கோடைக்காலத்தில் சரீரம் முழுவதிலும் தாபம் தெரிகிறதே? என்று, அதற்கு பதில் சொல்லுகிறார்:-

ஹரிசந்தனத்தின் துளி சரீரத்தில் ஒரு இடத்துடன் ஸம்பந்தப்பட்டிருந்த போதிலும்எப்படி சரீரம் முழுவதையும் வியாபிக்கிற ஸந்தோஷத்தைச் செய்கிறதோ, அப்படியே ஆத்மாவும் சரீரத்தில் ஒரு இடத்தில் இருந்த போதிலும் தேஹம் முழுவதிலும் வியாபிக்கிற உணர்ச்சியை ஏற்படுத்தலாம். த்வகிந்திரியத்துடன் ஸம்பந்தப்பட்டிருப்ப தினாலும், இவனுக்கு தேஹம் முழுவதும் உணர்ச்சி ஏற்படுவது விரோதமில்லை; த்வக்குக்கும் ஆத்மாவுக்கு முள்ள ஸம்பந்தம் தோல் பூறாவிலும் இருக்கிறது; தோலோ சரீரம் முழுவதையும் வியாபிக்கிறது, என்பதினால்.

இங்கு சொல்கிறான்; "விரோதமில்லை, சந்தனம் போல” என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை, திருஷ்டாந்தமும் தார்ஷ்டாந்திகமும் ஸமானமாய் இல்லா ததினால். தேஹத்தின் ஒரு இடத்தில் ஆத்மா இருக்கிற தென்று ஸித்தமாயிருந்தால் அல்லவா சந்தனம் என்ற திருஷ்டாந்தம் பொருந்தும். சந்தனத்திற்கோ இருப்பில் விசேஷமான ஒரு இடத்தில் இருக்கும் தன்மையும் பூரா தேஹத்தை ஸந்தோஷப் படுத்துவதும் பிரத்யக்ஷமாகத் தெரிகிறது; ஆத்மாவுக்கோ பூரா தேஹத்தில் ஏற்படும் உணர்ச்சி மாத்திரம் பிரத்யக்ஷம், ஒரு இடத்தில் இருக்கும் தன்மை பிரத்யக்ஷமில்லை. அது ஊகிக்கத்தக்கது, என்று சொன்னால், இவ்விஷயத்தில் அனுமானம் ஸம்பவிக்காது. ஆத்மாவுக்கு பூரா சரீரத்திலும் உள்ள உணர்ச்சி, த்வக் இந்திரியத்தைப்போல, சரீரம் பூராவும் வியாபித்திருப்பதி னாலா, அல்லது ஆகாசம்போல் வியாபகமாயிருப் பதினாலா, அல்லது சந்தன பிந்துவைப்போல அணுவாக ஒரு இடத்திலிருப்பதினாலா என்ற ஸந்தேஹம் நிவிருத்தியாகாததினால், என்று.

இங்கு சொல்லப்படுகிறது, இது தோஷமல்ல. ஏன்? “ஒப்புக்கொள்வதால்" சந்தனத்தைப்போல ஆத்மாவுக்கும் தேஹத்தின் ஒரு இடத்தில் இருக்கும் தன்மையாகிய “இருப்பில் விசேஷம்" ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறதே? எப்படி என்று சொல்லப்படுகிறது, உபநிஷத்துக்களில் ஹ்ருத யத்தில் இந்த ஆத்மா இருப்பதாக சொல்லப்படுகிறது, "ஹ்ருதயத்தில் அல்லவா இந்த ஆத்மா" (பிரச்னம். III.6), “அதே இந்த ஆத்மா ஹ்ருதயத்தில்” (சாந். VIII.3-3), “எந்த இவர் பிராணன்களில் விக்ஞானமயரோ அந்த ஆத்மா எவர் என்று. ஹ்ருதயத்தில் உள்ளே ஜ்யோதிஸாகவிருக்கும் புருஷன்” (பிருஹத். IV.3-7) என்பது முதலிய உபதேசங்களிலிருந்து.

ஆகையால் திருஷ்டாந்த தார்ஷ்டாந்திகங்களுக்குள் வைஷம்யமில்லாததினால், “விரோதமில்லை சந்தனம் போல” என்ற இது யுக்தம் தான்.

அல்லது, அணுவாயிருக்கும் ஜீவனுக்கும் சைதன்யமாகிற குணம் வியாபிக்கிறபடியால், தேஹம் பூராவும் வியாபிக்கிறதான கார்யம் விரோதப்படவில்லை. உலகத்தில் அறையின் ஒரு இடத்திலிருந்தாலும்கூட ரத்னம். தீபம் முதலியவைகளின் பிரகாசம் அறையை வியாபித்துக் கொண்டிருந்து பூரா அறையிலும் கார்யத்தைச் செய்கிறது எப்படியோ அதைப்போல.

சந்தனம் அவயவங்களுடன் கூடினதாயிருப்பதால், ஒருக்கால் ஸூக்ஷ்மமான அவயவங்கள் பரவுவதனால் பூரா தேஹத்திலும் ஸந்தோஷப்படுத்தும் தன்மையிருக்கலாம்; அணுவாயுள்ள ஜீவனுக்கோ, எதைக்கொண்டு இவன் பூரா தேஹத்தையும் பரவுவானோ, அவ்வித அவயவங்கள் கிடையாதே, என்று ஸந்தேஹித்து "குணத்தினாலாவது, உலகத்தில்போல” என்று சொல்லப்பட்டது.

குணம் என்பது குணத்தையுடையதை விட்டு வேறாக வேறு இடத்தில் எப்படி இருக்க முடியும்? வஸ்தி ரத்தினுடைய வெளுப்பு குணம் வஸ்திரத்திற்கு வேறாக வேறெங்கேயும் இருப்பதாகக் காணப்படுவதில்லையே. தீபத்தின் வெளிச்சம் போல் இருக்கலாம் என்றால் சரி யல்ல, அதற்கும் திரவியத்தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிற படியால். நெருங்கின அவயவங்களோடு கூடின தேஜோ திரவியம் தீபம்; நன்கு சிதறியுள்ள அவயவங்களோடு கூடின தேஜோ திரவியமே வெளிச்சம் என்பதினால், _ இதற்கு பதில் சொல்கிறார்.

எப்படி குணமாகவேயிருக்கும் கந்தத்திற்கு குணமுள்ள திரவியத்திற்கு வேறாக இருப்பு இருக்கிறதோ, கந்தமுள்ள புஷ்பம் முதலியவைகள் அடையப்படாம லிருந்தபோதிலும் புஷ்பத்தின் கந்தம் அறியப்படுவதால் அப்படி அணுவாய் இருக்கிற ஜீவனுக்கும் சைதன்ய குணத்திலிருந்து வேறாய் இருப்பது இருக்கலாம். ஆகையால் ரூபம் முதலியதைப் போல குணமாயி ருப்பதால் ஆசிரயத்தை விட்டு இருப்பது பொருந்தாது என்பது வியபிசரிதம் (மாறிப்போகிறது) குணமாகவே யிருக்கிற கந்தத்திற்கு ஆசிரயத்தை விட்டுப் பிரிந்து இருப்பது காணப்படுவதால்.

கந்தத்திற்கும்கூட ஆசிரயத்தோடு சேர்ந்துதான் பிரிவு என்றால் சரியில்லை. ஏனென்றால், எந்த மூல திரவியத்திலிருந்து பிரிவு ஏற்படுகிறதோ அதற்கு குறைவு ஏற்பட வேண்டுமானதினால்; அதுவோ முன் நிலையிலிருந்து குறைவுபடாததாகவே தெரிகிறது; வேறு விதமானால் அதன் முன் நிலையிலுள்ள கனம் முதலியவைகளில் குறைவு ஏற்படும்.

இது இருக்கலாம்: கந்தத்திற்கு ஆசிரயமாயிருந்து பிரிந்து போகும் அவயவங்கள் அல்பமாயிருப்பதால், வித்தியாஸம் இருந்தும் தெரியவில்லை. ஸூக்ஷ்மமாயுள்ள கந்தபரமாணுக்கள் எல்லா பக்கத்திலும் பரவி மூக்கு நுனியில் நுழைந்து கந்தம் என்ற எண்ணத்தை உண்டு பண்ணுகின்றன என்றால் சரியல்ல. பரமாணுக்கள் இநதிரி யங்களுக்கு எட்டாததினாலும், நாககேஸரம் முதலியது களில் தெளிவாக கந்தத்தின் அறிவு ஏற்படுவதாலும் மேலும் உலகத்தில் கந்தமுள்ள திரவியம் முகரப்பட்டது என்ற உணர்ச்சி கிடையாது; ஆனால் கந்தம்தான் அறியப்பட்டது என்று உலகத்தார் எண்ணுகிறார்கள்.

ரூபம் முதலானவைகளில் ஆசிரயத்திற்கு வேறாக காணப்படாததினால் கந்தத்திற்கும்கூட ஆசிரயத்திற்கு வேறாயிருக்கும் தன்மை யுக்தமில்லை என்றால் சரியல்ல, பிரத்யக்ஷமாயிருப்பதால், அனுமானத்திற்கு பிரவிருத்தி யில்லையாதலால் ஆகையால் உலகத்தில் எது எப்படி காணப்படுகிறதோ அது அப்படியே தான் நிரூபணம் செய்கிறவர்களால் அனுமானம் செய்ய வேண்டும். வேறுவிதம் கூடாது. ரஸம் என்ற குணம் நாக்கினால் அறியப்படுகிறது என்பதற்காக ரூபம் முதலான குணங்களும் நாக்கினாலேயே அறியப்படவேண்டும் என்று நியமனம் செய்யமுடியாது.

ஆத்மாவுக்கு ஹ்ருதயத்தை இருப்பிடமாயுடைய தன்மையையும் அணுவின் அளவாயிருக்கும் தன்மை யையும் சொல்லிவிட்டு அதற்கே "ரோமங்கள் வரை, நகங்களின் நுனிகள் வரை” (சாந். VIII.8-1) என்று சைதன்யமாகிற குணத்தினால் பூரா சரீரத்தையும் வியாபித்திருக்கும் தன்மையையும் காட்டுகிறது.

“அறிவினால் சரீரத்தில் ஏறிக்கொண்டு” (கௌஷீதகீ. III.6) என்று ஆத்மாவையும், அறிவையும் செய்கிறவனாகவும் கருவியாகவும் தனித்தனியாக உபதேசிப்பதாலும், சைதன்யமாகிற குணத்தினால்தான் இவனுக்கு சரீரத்தை வியாபித்து இருக்கும் தன்மை என்று தெரிகிறது. “அது இந்த பிராணன்களுடைய அறிவை அறிவினால் எடுத்துக்கொண்டு” (பிருஹத். III.1-17) என்றும் கர்த்தாவான சாரீரனிடமிருந்து வேறாக அறிவு உபதேசிக்கப்பட்டிருப்பது இந்த அபிப்பிராயத்தையே பலப்படுத்துகிறது. ஆகையால் ஆத்மா அணு என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்.

“ஆனால்” என்ற சப்தம் பக்ஷத்தை மறுக்கிறது. ஆத்மா அணு என்ற இது இல்லையென்று. உத்பத்தி சொல்லப்படாததினாலும் பரபிரஹ்மத்திற்கே பிரவேசம் சொல்லப்பட்டிருப்பதினாலும், அதே ஸ்வரூபமென்று உபதேசிப்பதினாலும், பரபிரஹ்மம்தான் ஜீவன் என்று சொல்லப்பட்டது. பரபிரஹ்மமே ஜீவன் என்றிருந்தால் அதினால் பரபிரஹ்மம் எவ்வளவோ அவ்வளவே ஜீவனும் இருக்கவேண்டியது நியாயம். பரபிரஹ்மத்திற்கோ வியாபகத்தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; அதினால் ஜீவனும் வியாபகன். அப்படியானால் தான் “பிராணன் களில் எந்த இவன் விக்ஞானமயனோ, அந்த இந்த ஆத்மா பெரியவர், பிறப்பற்றவர்" (பிருஹத். IV. 4-22) என்பது போலுள்ள ஜீவவிஷயமாக வியாபகத்தன்மையைச் சொல்கிற வேதத்திலுள்ளதும் ஸ்மிருதிகளில் உள்ளதுமான வார்த்தைகள் ஸமர்த்தனம் செய்யப்பட்டதாக ஆகின்றன.

அணுவாயுள்ள ஜீவனுக்கு சரீரம் முழுவதிலுமுள்ள உணர்ச்சி பொருத்தமாகாது. தோலின் ஸம்பந்தத்தினால் இருக்கலாமேயென்றால சரியல்ல. முள் குத்தினாலும்கூட பூரா சரீரத்திலுமேயிருப்பதாக உணர்ச்சி ஏற்பட வேண்டி வரும், தோலுக்கும், முள்ளுக்கும் ஸம்பந்தமோ பூராத் தோலுடன் இருக்கிறது. தோலும் பூரா சரீரத்தையும் வியாபித்திருக்கிறது என்பதினால். ஆனால் முள் குத்தப் பட்டவன் கால்தளத்தில்தான் உணர்ச்சியை அடைகிறான்.

மேலும், அணுவாயிருப்பதற்கு குணத்தினால் வியாபிப்பது பொருந்தாது, குணத்திற்கு குணமுள்ளதே இருக்குமிடமானதால். குணமுள்ளதை ஆசிரயிக்காம லிருந்தால் குணத்திற்கு குணத்தன்மையே போய்விடு மல்லவா? தீபத்தினுடைய வெளிச்சம் வேறு திரவிய மென்று எடுத்துக்காட்டப்பட்டது.

கந்தமும், குணமென்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால் ஆசிரயத்துடன் கூடவே ஸஞ்சரிப்பதுதான் நியாயம் ; வேறு விதமானால் குணமென்ற தன்மைக்கே கேடு ஏற்படுமானதினால் அப்படியே த்வைபாயனராலும் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது -"ஜலத்திலிருப்பதாக கந்தத்தைப் பார்த்து அறிவுத்திறமை இல்லாத சிலர் சொன்னார்களே யானால், பிருதிவியிலேயே இருப்பதாக அதை அறிய வேண்டும் . ஜலத்தையும், வாயுவையும் ஆசிரயித் திருப்பதாக” என்று.

ஜீவனுடைய சைதன்யம் சரீரம் பூராவும் வியாபிக்குமேயானால், ஜீவன் அணுவாக இருக்கமுடியாது, அக்னிக்கு உஷ்ணத்தன்மையும் பிரகாசமும் போல, இவனுக்கு சைதன்யமே ஸ்வரூபமல்லவா? இங்கே குணம் குணமுடையது என்ற பிரிவு கிடையாது என்பதினால்.

சரீரத்தின் அளவுள்ளது என்பது மறுக்கப்பட்டு விட்டது. மிஞ்சுவதால் ஜீவன் விபு (வியாபகன்).

அப்படியானால் அணு என்பது முதலான வியபதேசம் எப்படி? என்று அதற்காக சொல்கிறார். “அதன் குணத்தை ஸாரமாயுள்ளதால் அந்த வியபதேசம்” என்று. “அதன்”, புத்தியினுடைய, குணங்கள் “அதன் குணங்கள்”, விருப்பம், பகை ஸுகம், துக்கம் என்பது முதலான அதன் குணங்கள் எந்த ஆத்மாவிற்கு ஸம்ஸாரித்தன்மை இருக்கும் போது “ஸாரம்” பிரதானமாக ஏற்படுகிறதோ, அவன் “அதன் குணஸாரன்” அவனுடைய தன்மை ‘அதன் குண ஸாரத்தன்மை' புத்தியின் குணங்களில்லாமல் வெறும் ஆத்மாவுக்கு ஸம்ஸாரித்தன்மை கிடையாதல்லவா? கர்த்தா வல்லாத போக்தாவல்லாத ஸம்ஸாரியல்லாத எப்பொழு தும் முக்தனாயிருக்கிற ஆத்மாவுக்கு புத்தியாகிய உபாதி யின் தர்மத்துடன் ஏற்படும் அத்யாஸத்தை நிமித்தமா யல்லவா கர்த்தா என்றதன்மை, போக்தா என்ற தன்மை முதலியதை லக்ஷணமாக உடைய ஸம்ஸாரித் தன்மை ஏற்படுகிறது? ஆகையால் அதன் குணங்களை ஸாரமாய் உடையதால், புத்தியினுடைய அளவினால் இவனுக்கு அளவு குறிப்பிடப்படுகிறது. அதனுடைய வெளிக் கிளம்புதல் முதலானவைகளால் இவனுக்கும் வெளிக் கிளம்புதல் முதலான வியபதேசம், தன் நிலையில் அல்ல.

அப்படியே “ரோமத்தின் நுனியின் நூறில் ஒரு பாகத்தை நூறாகச்செய்து வரும் பாகம் அந்த ஜீவன் எனறு அறிய வேண்டியது, அவனே எல்லையற்ற தன்மைக்கும், யோக்கியனாய் இருக்கிறான்" (சுவேதா. V.9) என்று ஜீவனுக்கு அணுத்தன்மையை சொல்லிவிட்டு, அவனுக்கே மறுபடியும் எல்லையற்ற தன்மையைச் சொல்லுகிறது. அது ஜீவனுடைய அணுத்தன்மை உபசாரமாகச் சொல்லப் பட்டது. வாஸ்தவமாயுள்ளது, எல்லையற்ற தன்மை, என்றிவ்விதமிருந்தால்தான் பொருத்தமாயிருக்கும். இரண்டும் முக்யமாக இருக்க முடியாது.

எல்லையற்ற தன்மைதான் உபசாரமாகச் சொல்லப் பட்டது என்று அறிய முடியாது. எல்லா உபநிஷத்துக் களிலுமே பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மை எடுத்துக்காட்ட விரும்பப்பட்டிருப்பதால்,அப்படியே வேறு அளவு சொல்லும் போதும் "புத்தியின் குணத்தினால் ஆரோபிக்கப்பட்ட ஆத்மாவின் குணத்தினால் ஆரத்தின் முனையளவாகவும் கீழ்ப்பட்டதாகவும் காணப்படுகிறது” (சுவேதா.VI.8) என்றும் புத்தியினுடைய குணத்தின் ஸம்பந்தத்தினாலேயே ஆரத்தின் முனையளவாயிருப் பதைச் சொல்கிறது. தன் ஸ்வரூபத்தினாலேயில்லை. “இந்த ஆத்மா அணு மனஸினால் அறிய வேண்டியவர்” (முண்டக. III.1-9) என்றவிடத்திலும் ஜீவனுக்கு அணுவள வாயிருக்கும் தன்மை சொல்லப்படவில்லை. பரமாத்மாவுக் குத்தான் கண் முதலியதால் கிரஹிக்கமுடியாததாகவும் ஞானத்தில் ஏற்படும் தெளிவினால் அறியவேண்டியதா கவும் சொல்லப்படுவது பிரகிருதமாய் இருப்பதால் ஜீவனுக்கு முக்யமாக அணு பரிமாணம் பொருந்தாததாலும் ஆகையால் இந்த அணுவென்று சொன்னது சிரமப்பட்டு அறியவேண்டியதென்ற அபிப்பிராயமுள்ளது, அல்லது உபாதியை அபிப்பிராயமாயுள்ளது என்று அறிய வேண்டும்.

அப்படியே “அறிவினால் சரீரத்தில் ஏறிக்கொண்டு” (கௌஷீதகீ. III-6) என்பது போலுள்ள பேத விஷயமான உபதேசங்களில் "உபாதியாயிருக்கும் புத்தியினாலேயே ஜீவன் சரீரத்தில் ஏறிக்கொண்டு” என்று இவ்விதம் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும். அல்லது வெறும் வியபதேசமே, கல்லில் செய்யப்பட்டிருக்கும் குழந்தையின் சரீரம் என்பது முதலியது போல இங்கே குணம் குண முடையது என்ற பிரிவும் கிடையாது என்று சொல்லப் பட்டுவிட்டது. ஹ்ருதயத்தை இருப்பிடமாகச் சொல்வதும் புத்திக்கே அது இருப்பிடமாயிருப்பதால், அப்படியே வெளிக்கிளம்புதல் முதலியவைகளும் உபாதியின் அதீனமாக ஏற்படுவதை “எது வெளிக்கிளம்பினால் நான் வெளிக்கிளம்பினவனாக ஆவேன். எது நிலைத்திருந்தால் நான் நிலைத்திருப்பேன்” (பிரச்ன.VI.3) “அவர் பிராணனை ஸ்ருஷ்டித்தார்” (பிரச்ன.VI.4) என்பது காட்டுகிறது. வெளிக்கிளம்புவது இல்லையானாலோ போவது வருவது இரண்டும் கிடையாது என்று தெரிகிறது. தேஹத்திலிருந்து வெளிச் செல்லாததற்கு போவது வருவது இருக்க முடியாதல்லவா?

இவ்விதம் உபாதியின் குணத்தை ஸாரமாயு டையதால் ஜீவனுக்கு அணுத்தன்மை முதலான வியப தேசம், பிராக்ஞனுக்குப்போல. பிராக்ஞனாயிருக்கும் பரமாத்மாவுக்கு ஸகுணமான உபாஸனைகளில், உபாதி குணத்தை ஸாரமாயுள்ளதால், "நெல்லையும்விட அல்லது யவத்தையும்விட வெகு சிறியது" (சாந்.III.14*3), “மனோ மயன், பிராணனை சரீரமாயுடையவன், எல்லா கந்த முமுள்ளவன், எல்லா ரஸமுமுள்ளவன், ஸத்யமான காமத் தையுடையவன், ஸத்யமான ஸங்கல்பத்தை யுடை யவன்” (சாந். VI.14-2) என்று இந்தப் பிரகாரமாக வெகு சிறியதாயிருக்கும் தன்மை முதலியதற்கு எப்படி வியப தேசம் இருக்கிறதோ, அதைப்போல அது இருக்கலாம்.

புத்தியின் குணத்தை ஸாரமாயுடையதால் ஆத்மாவுக்கு ஸம்ஸாரித்தன்மை கல்பிக்கப்படுமேயானால், அப்பொழுது வெவ்வேறாயிருக்கிற புத்திக்கும், ஆத்மாவுக்கும் உள்ள சேர்க்கைக்கு முடிவு அவசியம் ஏற்படும் என்ற காரணத்தினால் புத்தியின் பிரிவு ஏற்படும்போது, பிரிக்கப்பட்ட ஆத்மாவுக்கு அறிய முடியாத் தன்மையானதினால் இருப்பேயில்லை அல்லது ஸம்ஸாரித்தன்மையில்லை என்று ஏற்படும் என்று அதற்காக பதில் சொல்கிறார்:-

இந்த முன் குறிப்பிட்ட தோஷமேற்படுமென்று ஸந்தேஹிக்கக்கூடாது. எதினால்? “ஆத்மா இருக்கும் வரை புத்தியின் சேர்க்கையிருப்பதால்" எதுவரை இந்த ஆத்மா ஸம்ஸாரியாக இருக்கிறானோ, எதுவரை நல்ல அறிவினால் இவனுடைய ஸம்ஸாரித்தன்மை விலகவில்லையோ, அது வரை இவனுக்கு புத்தியுடன் சேர்க்கை விடாது. இந்த புத்தியாகிற உபாதியின் ஸம்பந்தம் எதுவரையிருக்கிறதோ, அதுவரைதான் ஜீவனுக்கு ஜீவத்தன்மையும், ஸம்ஸாரித் தன்மையும் உண்டு. வாஸ்தவத்திலோ, புத்தியாகிற உபாதியின் ஸம்பந்தத்தினால் கல்பிக்கப்பட்டிருக்கும் ஸ்வரூபத்திற்கு வேறாக ஜீவன் என்பது கிடையா தல்லவா? நித்ய முக்த ஸ்வரூபனாய் ஸர்வக்ஞனாயுள்ள ஈசுவரனுக்கு வேறாக இரண்டாவது சேதன பதார்த்தம் உபநிஷத்துக்களின் தாத்பரியத்தை நிர்ணயிக்கும்போது அறியப்படுவதில்லையே? “இவரை விட வேறு பார்ப்பவன், கேட்பவன், நினைப்பவன், அறிபவன் கிடையாது” (பிருஹத். III.7-23), "இதைத் தவிர வேறு பார்ப்பது, கேட்பது, நினைப்பது, அறிவது இல்லை” (சாந்.VI.8-7), “அதுவாக நீ இருக்கிறாய்" (சாந். VI.1-6), 'நான் பிரஹ்மமாக இருக்கிறேன்' (பிருஹத். I.4-7) என்பது முதலான நூற்றுக்கணக்கான சுருதிகளிலிருந்து,

புத்தியின் சேர்க்கை ஆத்மா இருக்கும் வரை இருக்கிறதென்று எப்படித் தெரிகிறது? “அவ்விதம் காண்பதால்" என்கிறார். அப்படியல்லவா சாஸ்திரம் காட்டுகிறது. "பிராணன்களில் விக்ஞானமயனான எந்த இந்த புருஷன் ஹிருதயத்தில் உள்ளே ஜ்யோதி ஸ்வரூபனாயிருக்கிறானோ, அவன் ஸமானமாய் இருந்து கொண்டு இரண்டு லோகங்களிலும் அனுசரித்து ஸஞ்சரிக்கிறார், தியானம் செய்வது போல, சலிப்பது போல" (பிருஹத். IV.3-7) என்பது முதலியன. அங்கே விக்ஞானமயன் என்று புத்திமயன் என்ற இது சொல்லப்பட்டதாக ஆகிறது. வேறு இடத்தில் ‘விக்ஞான மயன், மனோமயன், பிராணமயன், சக்ஷர்மயன், சுரோத்ர மயன்' என்று விக்ஞானமயத்திற்கு மனஸ் முதலானது களுடன் சேர்த்துச் சொல்லியிருப்பதால். புத்திமயத்தன்மை என்பது அதன் குணத்தை ஸாரமாயுள்ள தன்மை என்றே அபிப்ராயப்படுகிறது. உலகத்தில் தேவதத்தன் ஸ்திரீமயன் என்று ஸ்திரீயிடம் ஆசை முதலியதைப் பிரதானமா யுடையவன் சொல்லப்படுகிறது போல,

“அவன் ஸமானனாயிருந்து கொண்டு இரண்டு லோகங்களிலும் அனுஸரித்து ஸஞ்சரிக்கிறான்” என்பதும் வேறு லோகம் போகும்போதுகூட புத்தியிடமிருந்து பிரியாமலிருப்பதைக் காட்டுகிறது. எதனுடன் ஸமானன்? அந்த புத்தியுடனேயே என்று தெரிகிறது, ஸமீபத்தில் இருப்பதால். அதையே, "தியானம் செய்வதுபோல், சலிப்பதுபோல்” என்பது காட்டுகிறது. இது சொன்னதாக ஆகிறது, இவன் தானாக தியானம் செய்வதில்லை, சலிப்பதுமில்லை; புத்திதியானம் செய்யும்போது தியானம் செய்கிறது போல, புத்தி சலிக்கும் போது சலிக்கிறது போல, என்று.

மேலும், ஆத்மாவுக்கு இந்த புத்தியாகிய உபாதியின் ஸம்பந்தம் மித்யையான அக்ஞானத்தை முன்னிட்டே ஏற்படுகிறது. மித்யையான அக்ஞானத் திற்கோ சரியான ஞானத்தைத் தவிர வேறு விதத்தில் நிவிருத்தி கிடையாது. என்ற இந்த காரணத்தினால் எதுவரை பிரஹ்மமே ஆத்மா என்ற அறிவு ஏற்பட வில்லையோ அதுவரை இந்த புத்தியாகிய உபாதியின் ஸம்பந்தம் விலகாது. “நான் இந்த பெரியவரான ஆதித்யன்போல் பிரகாசமுள்ள அக்ஞானத்திற்கு அப்பா லுள்ள புருஷனை அறிந்தேன். அவனை அறிந்தால் தான் மரணத்தைத் தாண்டுகிறான். மோக்ஷத்திற்கு வேறு வழி கிடையாது” (சுவேதா. III-8) என்றும் காட்டுகிறது.

நல்ல தூக்கத்திலும் பிரளயத்திலும் ஆத்மாவுக்கு புத்தியின் ஸம்பந்தம் இருக்கிறதென்று ஒப்புக்கொள்ள முடியாது. "ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்துடன் சேர்ந்தவனாக ஆகிறான். தன்னையே அடைந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந். VI.8-1) என்ற வசனத்தினால், எல்லா விகாரங்களுடைய பிரளயத்தை ஒப்புக்கொள்வதினாலும். அப்படியானால் புத்தியினுடைய ஸம்பந்தத்திற்கு ஆத்மாவுள்ளவரை இருக்கும் தன்மை எப்படி? என்று இவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது.

உலகத்தில் பீஜரூபமாக இருந்து கொண்டே யிருக்கிற புருஷத்தன்மை முதலியவை, பால்யம் முதலான பர்வங்களில் காணப்படாமல் இல்லாதவை போலவே எண்ணப்படுபவைகள், யௌவனம் முதலான பர்வங்களில் எப்படி வெளிவருகின்றனவோ, இல்லாமலிருப்பவை உண்டாகாது நபும்ஸகன் முதலானவர்களுக்கும் அது உண்டாகும்படி ஏற்படுமானதினால்-இவ்விதம் இந்த புத்தியின் ஸம்பந்தமும், நல்ல தூக்கத்திலும், பிரளயத் திலும் சக்தி ஸ்வரூபமாய் இருப்பதுதான் மறுபடியும் விழிப்பு ஸ்ருஷ்டி ஸமயங்களில் வெளிப்படுகிறது. இவ்விதம் தான் இது பொருத்தமாகும்; காரணமன்னியில் எதற்கும் உத்பத்தி ஏற்படாதல்லவா, அதிபிரஸங்கம் ஏற்படுமான தினால்? நல்ல தூக்கத்திலிருந்து எழுந்திருப்பது அவித்யாஸ்வரூபமாயுள்ள பீஜத்தின் இருப்பினால் செய்யப்பட்டது என்றும் காட்டுகிறது. “ஸத்தில் சேர்ந்து விட்டு ஸத்தில் சேருகிறோம் என்று அறிகிறார்களில்லை” "அவர்கள் இங்கே வேங்கையோ, ஸிம்ஹமோ”(சாந்.VI.9-3) என்பது முதலியதால்.

ஆகையால் புத்தி முதலான உபாதிகளின் ஸம்பந்தம் ஆத்மா இருக்கும் வரை இருக்கும் என்றஇது ஸித்தமாகிறது.

ஆத்மாவுக்கு உபாதியாயிருக்கிற அந்த உள் கருவி மனஸ், புத்தி, விக்ஞானம், சித்தம் என்று பலவிதமாக அங்கங்கு சொல்லப்படுகிறது. சிலவிடங்களில் செய்கை யிலுள்ள வித்தியாஸத்தினால், ஸந்தேஹம் முதலான செயலுள்ளது மனஸ் என்றும், நிச்சயம் முதலான செயலுள்ளது புத்தி என்றும், சொல்லப்படுகிறது. ஆகையால் இவ்விதமிருக்கிற உள் கருவி அவசியம் இருக்கிறதென்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். வேறு விதமானாலோ, அதை ஒப்புக்கொள்ளாத விஷயத்திலோ, எப்பொழுதும் அறிவு அல்லது அறியாமை ஏற்படும் படியிருக்கும் அறிவுக்கு ஸாதனங்களாகிய ஆத்மா இந்திரியம் விஷயம் இவைகளின் ஸந்நிதி இருக்கும்போது எப்பொழுதுமே அறிவு இருக்கும்படி ஏற்படும். அல்லது காரணங்கள் சேர்ந்திருந்தும் பலன் இல்லையானால், அப்பொழுது எப்பொழுதுமே அறிவில்லையென்று இருக்கும்படி ஏற்படும். இவ்விதமோ காணுவதில்லை.

அல்லது, ஆத்மாவுக்கோ, இந்திரியத்திற்கோ இரண்டில் ஒன்றுக்கு உள்ள சக்திக்கு பிரதிபந்தம் இருப்பதாக ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். ஆத்மாவுக்கோ சக்தி பிரதிபந்தம் ஸம்பவிக்காது, விகாரமற்றிருப்பதால் ; இந்திரியத்திற்கும் ஸம்பவிக்காது, முன் பின் க்ஷணங்களில் தடுக்கப்படாமல் இருக்கும் சக்தியையுடையதாயிருப் பதற்கு காரணமில்லாமல் சக்தி தடைபடாதல்லவா? ஆகையால், எதனுடைய கவனம் கவனமில்லாமை இவைகளால் அறிவும், அறிவில்லாமையும் ஏற்படுகிறதோ, அது மனஸ். அப்படியே சுருதியும் “நான் வேறு விஷயத்தில் மனஸ் உள்ளவனாக இருந்தேன். பார்ககவில்லை வேறு விஷயத்தில் மனஸ் உள்ளவனாக இருந்தேன். கேட்கவில்லை” (பிருஹத். I.5-3) என்று “மனஸினால்தானே பார்க்கிறான், மனஸினால் கேட்கி றான்” (பிருஹத். 1.5-3) என்றும்.

காமம் முதலியவைகளும் இதன் செய்கைகள் என்று காட்டுகிறது, “காமம், ஸங்கல்பம், ஸந்தேஹம், சிரத்தை, சிரத்தையில்லாமை, தைரியம், தைர்யமில்லாமை, வெட்கம், புத்தி, பயம் என்று இது எல்லாம் மனஸ்தான்” (ப்ருஹத் 1-5-3) என்று.

ஆகையால் “அதன் குணத்தை ஸாரமாயுள்ளதால் அந்த வியபதேசம்" என்ற இது யுக்தமே.

ஜீவன் செய்பவனா? அல்லது செய்யாதவனா? புத்திக்கு செய்யும் தன்மை பொருந்தக் கூடியதால் ஜீவனுக்கும் செய்யும் தன்மை என்பதினால் என்ன கிடைக்கிறது? என்று ஸாங்கிய மத அபிமானிகள் சொல்கிறார்கள்.

கருவியாயிருப்பதால் புத்தி செய்வது இல்லை. யாகம், சிரவணம், உலகஸம்பந்தமானவை என்ற வியாபாரங்கள் செய்கிறவனன்னியில் இருக்க முடியாது. ஆகையால் ஜீவனுக்குச் செய்யும் தன்மை.

(ஜீவன் கர்த்தாவா அல்லது அகர்த்தாவா என்று ஸந்தேஹம். ஆத்மா கார்யத்தைச் செய்யும் கர்த்தா வானால் விகாரம் ஏற்படும். ஆத்மாவோ அஸங்கம்; விகாரமில் லாதது. ஆகையால் விகாரமடைகிற புத்திதான் கர்த்தா. அஸங்கமான ஆத்மா கர்த்தாவல்ல என்ற ஸாங்க்ய ஸித்தாந்தம் பூர்வபக்ஷம்.

புத்திகரணமாக இருப்பதால் அது ஒரு நாளும் கர்த்தாவாக முடியாது. கோடாலி என்ற கருவி தானே மரத்தை வெட்டுவதில்லை. கரணத்தைக்காட்டிலும் வேறாகத்தான் கர்த்தா இருக்கும். புத்தியை கர்த்தாவாகச் சொன்னால் வேறொன்றைக் கரணமாகச் சொல்ல வேண்டும். கர்த்தாவே வேண்டாம் என்று சொல்ல முடியாது. கர்மகாண்டத்தில் சொல்லப்பட்ட யாகம் முதலான கர்மாக்களையும், ஞானகாண்டத்தில் சொல்லப் பட்ட சிரவணம் முதலான காரியங்களையும், லௌகிகமான வியவஸாயம் முதலான காரியங்களையும் செய்வதற்கு கர்த்தா ஒருவன் கட்டாயம் இருக்க வேண்டும். ஆதலால் புத்தியைக் காட்டிலும் வேறான ஆத்மா கர்த்தா என்று ஸித்தாந்தம்).

அதன் குணத்தை ஸாரமாயுடையதென்ற ஸம்பந் தமாகவே ஜீவனுடைய தர்மம் வேறொன்றும் விஸ்தரிக் கப்படுகிறது. இந்த ஜீவன் கர்த்தா (செய்கிறவன்) ஆகவும் இருக்க வேண்டும். ஏன்? சாஸ்திரம் பயனுள்ளதா யிருப்பதால். இப்படியிருந்தால்தான் "யாகம் செய்யவும்", "ஹோமம் செய்யவும்", "தானம் செய்யவும்” என்று இவ்விதம் இருக்கும் விதிக்கிற சாஸ்திரம் பயனுள்ளதாக ஆகும்; வேறு விதமானால் அது பயனற்றதாக ஏற்படும். செய்கிறவனாக இருக்கிறவனுக்கல்லவா செய்ய வேண்டிய குறிப்பிட்ட விஷயத்தை அது உபதேசிக்கிறது? செய்யும் தன்மை இல்லையானால் அது பொருந்தாது.

அப்படியே, “இவனல்லவா பார்க்கிறவன், கேட்கிறவன், நினைக்கிறவன், அறிகிறவன், செய்கிறவன், விக்ஞானாத்மா, புருஷன்” (பிரச்ன. IV.9) என்ற இந்த சாஸ்திரமும் பயன்உள்ளதாக ஆகிறது.

இதினாலும் ஜீவனுக்கு செய்யும் தன்மை எதினால் ஜீவனைப்பற்றிச் சொல்லும் போது ஸ்வப்னாவஸ்தையில் “மரணமற்ற அவன் எங்கே இஷ்டப்படி போகிறானோ” (பிருஹத். IV.3-12) என்றும், “தன் சரீரத்தில் இஷ்டப்படி சுற்றிவருகிறான்” (பிருஹத். II.1-18) என்றும் விஹாரத்தை உபதேசிக்கிறது.

இதினாலும் இவனுக்கு செய்யும் தன்மை, எதினால் ஜீவனைப்பற்றிச் சொல்லும்போதே, “அப்பொழுது இந்த பிராணன்களுக்குள் விக்ஞானத்தினால் (புத்தியினால்) விக்ஞானத்தை (இந்திரிய சக்தியை) எடுத்துக் கொண்டு” (பிருஹத்.II.1-17) என்றும், “பிராணன்களை எடுத்துக் கொண்டு” (பிருஹத். II.1-18) என்றும் கரணங்களை எடுத்துக்கொள்வதைக் காட்டுகிறதோ,

இதினாலும் ஜீவனுக்கு செய்யும்தன்மை, எதினால் சாஸ்திரம் லௌகிகமானவைகள் வைதிகமானவைகள் ஆகிய கர்மாக்களில் இவனுக்குச் செய்யும் தன்மையைக் குறிப்பிடுகிறதோ, “விக்ஞானம் யக்ஞத்தைச் செய்கிறது, கர்மாக்களையும் செய்கிறது" (தைத்திரீய. II.5-1) என்று.

விக்ஞானம் என்ற சப்தம் புத்தி விஷயத்திலல்லவா அறியப்பட்டது? இதினால் ஜீவனுக்கு செய்யும் தன்மை எப்படி ஸூசிக்கப்படும்? என்றால், அப்படியல்லவென்று சொல்லப்படுகிறது. இந்த நிர்தேசம் ஜீவனுக்குத்தான், புத்திக்கு அல்ல. ஜீவனுக்கு இல்லையானால் குறிப்பிடு வதில் மாறுதல் இருக்கும். “விக்ஞானத்தினால்” என்று இவ்விதம் குறிப்பிட்டிருக்கும். அப்படி வேறு இடத்தில் புத்தியைச் சொல்ல விரும்பும் போது விக்ஞானம் என்ற சப்தத்திற்கு கருவியைக்காட்டும் வேற்றுமையால் (மூன்றாம் வேற்றுமையால்) நிர்தேசம் காணப்படுகிறது. “அப்பொழுது பிராணன்களுக்குள் விக்ஞானத்தினால் (புத்தியால்) விக்ஞானத்தை எடுத்துக்கொண்டு” (பிருஹத். II;1 - 17) என்று. இங்கேயோ "விக்ஞானம் யக்ஞத்தை செய்கிறது" (தைத்திரீய. II;5-1) என்று கர்த்தாவுடன் ஸாமானாதிகரண்யம் சொல்லியிருப்பதால், புத்திக்கு வேறாயுள்ள ஆத்மாவுக்குத்தான் செய்யும் தன்மை ஸூசிக்கப்படுகிறது, என்பதினால் எவ்வித தோஷமுமில்லை.

இங்கே சொல்கிறான். புத்திக்கு வேறாக ஜீவன் கர்த்தாவாக இருந்தால் அவன் ஸ்வதந்திரனாக இருந்து தனக்கு பிரியமானதையும் ஹிதமானதையுமே நியமமாக ஸம்பாதித்துக் கொள்வான். விபரீதமாயுள்ளதை ஸம்பாதித் துக்கொள்ளமாட்டான்; ஆனால் விபரீதமாயுள்ளதையும் ஸம்பாதிப்பவனாகக் காணப்படுகிறான்; ஸ்வதந்திர மாயிருக்கும் ஆத்மாவுக்கு நியமமன்னியில் இவ்விதப் பிரவிருத்தி பொருந்தவில்லையே? என்று அதற்காக பதில் சொல்கிறார்:-

இந்த ஆத்மா அறியும் விஷயத்தில் ஸ்வதந்திரனாக இருந்தபோதிலும் நியமம் இல்லாமல் வேண்டியதையும், வேண்டாததையும் எப்படி அறிகிறானோ, அவ்விதம் நியமம் இல்லாமலே வேண்டியதையும், வேண்டாததையும் ஸம்பாதித்துக்கொள்கிறான்.

அறிவதில்கூட ஸ்வாதந்திரியம் இல்லை. அறிவுக்கு காரணமாயுள்ள இந்திரியங்களை எடுத்துக்கொள்வது காணுவதால், என்றால் அப்படியல்ல. அறிவிற்கு காரண மான கருவிகள் விஷயங்களின் ஸம்பந்தத்தை கல்பித்துக் கொடுப்பதை மாத்திரம் பிரயோஜனமாக உள்ளதால். அறிவதிலோ ஆத்மாவுக்கு வேறு எதையும் அபேக்ஷிக்கும் தன்மை கிடையாது, சைதன்யஸம்பந்தமிருப்பதால்.

மேலும், பிரயோஜனத்தைத்தரும் காரியத்திலும் ஆத்மாவுக்கு பூரா ஸ்வாதந்திரியமும் கிடையாது. குறிப்பிட்ட தேசம் காலம் நிமித்தம் இவைகளை அபேக்ஷிப்பதால்.

மேலும், உதவியை அபேக்ஷிக்கும் கர்த்தாவுக்கு செய்யும் தன்மை போய்விடாது. விறகு, ஜலம் முதலியதை அபேக்ஷிக்கிறவனாயிருந்தும் சமையல் செய்கிறவனுக்கு சமையல் செய்யும் தன்மை இருக்கிறதல்லவா? உதவுகிற வைகளிலுள்ள விசித்திரத்தன்மையால் வேண்டியது வேண்டாததைப் பிரயோஜனமாயுள்ள கிரியையில் நியமமில்லாமல் பிரவிருத்தி என்பது ஆத்மா விஷயத்தில் விரோதப்படவில்லை.

இதினாலும் புத்திக்கு வேறாக உள்ள ஜீவன் கர்த்தாவாக இருப்பது நியாயம்-விக்ஞானம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் புத்தியே செய்வதாக இருந்தால், அப்பொழுது சக்திக்கு வேறுபாடு ஏற்படும். புத்திக்கு கருவியென்ற சக்தி போய்விடும், செய்வது என்ற சக்தி ஏற்படும். புத்திக்கே செய்வது என்ற சக்தியிருக்குமே யானால், அதற்கே “நான்” என்ற எண்ணத்திற்கு விஷயமா யிருக்கும் தன்மையை ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். “நான்” என்ற எண்ணத்தை முன்னிட்டே எங்கும் பிரவிருத்தி காணப்படுவதால், “நான் போகிறேன், நான் வருகிறேன், நான் சாப்பிடுகிறேன், நான் குடிக்கிறேன்” என்று செய்யும் சக்தியையுடைய அதற்கு எல்லா கார்யத்தையும் செய்யக் கூடியதாக கருவி வேறு கல்பிக்கப்படவேண்டும். சக்தி யுள்ளவனாயிருக்கிற கர்த்தாவும் கருவியை எடுத்துக் கொண்டு கிரியைகளில் பிரவிருத்திக்கிறதாக அல்லவா காணப்படுகிறது என்று. அதினால் பெயர் மாத்திரத்தில் விவாதமிருக்கலாமே தவிர, வஸ்துவில் பேதம் எதுவுமில்லை, கருவிக்கு வேறாயிருப்பதற்கு செய்யும் தன்மையை ஒப்புக்கொள்வதால்.

உபநிஷத்தில் கண்ட ஆத்மாவை அறிவதை பிரயோஜனமாயுள்ள எந்த இந்த ஸமாதி உபநிஷத் துக்களில் “அயே, ஆத்மா காணப்பட வேண்டியது, கேட்கப்படவேண்டியது, நினைக்கப்பட வேண்டியது, நிதித்யாஸனம் (தியானம்) செய்யப்படவேண்டியது, அவர் தேடவேண்டியவர், அவர் அறிய வேண்டியவர்" (பிருஹத்.II.4-5), "ஓம் என்று இவ்விதம் ஆத்மாவை தியானம் செய்யுங்கள்” (முண்டக. II.2-6), என்று இவ்வித லக்ஷணமுள்ளதாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அதுவும், ஆத்மாவுக்கு செய்யும் தன்மையில்லாத விஷயத்தில், பொருத்தமாகாது. அதினாலும் இவனுக்கு செய்யும் தன்மை ஸித்திக்கிறது.

(ஜீவனுடைய) கர்த்தாவாயிருக்கும் தன்மை வாஸ்தவமா? அல்லது கல்பிக்கப் படுவது தானா? "யாகம் செய் யவும்" என்று சாஸ்திரத்தினால் ஏற்பட்டுள்ள செய்யும் தன்மைக்கு பாதிக்கப்படும் தன்மையில்லாததினால் வாஸ்தவ மாகத் தான் இருக்கும்.

"(அவன்) அஸங்கன் அல்லவா?" என்பதினால் அது பாதிக்கப்படுவதால், ஸ்படிகத்தில் சிவப்பாயிருக்கும் தன்மை போல அது (செய்யும் தன்மை) புத்தியின் கண் முதலான கருவி களான உபாதிகளின் முன்னிலையில் (ஜீவனிடத்தில்) ஏற்றப் படுவது தான்.

(முன் அதிகரணத்தில் கர்மகாண்டத்தில் யாகம் முதலான கர்மாக்களையும் ஞான காண்டத்தில் சிரவணம் முதலான ஸாதனங்களையும் விதித்திருப்பதால் அவை களைச் செய்கிற ஆத்மா கர்த்தா என்று தீர்மானிக்கப் பட்டது. இந்த அதிகரணத்தில் செய்யும் தன்மை ஆத்மாவுக்கு இயற்கையாகவே அமைந்ததா அல்லது உபாதியின் மூலம் ஆத்மாவில் தோன்றுகிறதா என்பது பற்றி ஆராயப்படுகிறது. பாதகம் ஒன்றுமில்லாததால் கர்த்ருத்வம் ஸ்வாபாவிகம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

உபநிஷத்தில் ஆத்மாவை அஸங்கமாகக் கூறியிருப்பதால் கர்த்ருத்வம் ஆத்மாவைச் சேர்ந்ததல்ல, செம்பரத்தப்பூவின் சிவப்பு அருகிலுள்ள வெளுப்பான ஸ்படிகத்தில் தோன்றி ஸ்படிகம் சிவப்பாகத் தெரிகிறது என்று சொல்வதுபோல அருகிலுள்ள புத்தி, கண் முதலான உபாதிகளின் ஸம்பந்தத்தால் தான் ஆத்மாவில் கர்த்ருத்வம் தோன்றுகிறதே தவிர ஸ்வபாவத்தில் ஆத்மா கர்த்தாவல்ல. வாச்சியைக் கையில் வைத்துக்கொண்டு வேலை செய்யும்பொழுது தான் தச்சன் கர்த்தாவாகிறான். மற்ற சமயங்களில் கர்த்தாவல்ல. இதுபோல் ஜாக்ரத் ஸ்வப்னா வஸ்தைகளில் புத்தியுடன் சேர்ந்திருக்கும் பொழுதுதான் ஆத்மா கர்த்தா. ஸுஷுப்தியிலும் முக்தியிலும் உபாதி ஸம்பந்தமில்லாததால் அகர்த்தா. இதுதான் ஆத்மாவுக்கு ஸ்வாபாவிக நிலை என்று ஸித்தாந்தம்).

இவ்விதம் இதுவரை சாஸ்திரத்திற்கு பயனுள்ள தன்மையிருப்பதால் என்பது முதலிய காரணங்களினால், சாரீரனுக்கு செய்யும் தன்மை காட்டப்பட்டது; ஆனால் அது ஸ்வபாவத்திலுள்ளதா, உபாதியை நிமித்தமாயுள்ளதா என்று சிந்திக்கப்படுகிறது.

அங்கே சாஸ்திரத்திற்கு அர்த்தமுள்ள தன்மை யிருப்பதால் என்பது முதலிய இந்த காரணங்களினாலேயே செய்யும் தன்மை ஸ்வாபாவிகம், மறுப்பதற்குக் காரணம் இல்லாததினால், என்று இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கிறோம்.

ஆத்மாவுக்கு செய்யும் தன்மை ஸ்வாபாவிகமாக இருப்பது ஸம்பவிக்காது. மோக்ஷமில்லையென்று ஏற்படுமானதினால். ஆத்மாவுக்கு செய்யும் தன்மை ஸ்வபா வமாயிருந்தால், செய்யும் தன்மையிலிருந்து விடுபடுதல் ஸம்பவிக்காதல்லவா? அக்னிக்கு, உஷ்ணமாயிருக்கும் தன்மையிலிருந்துபோல. செய்யும் தன்மையிலிருந்து விடுபடாதவனுக்கோ புருஷார்த்தம் ஸித்திப்பதில்லை. செய்யும் தன்மை துக்க ஸ்வரூபமுள்ளதால்.

செய்யும் சக்தியிருந்தாலும்கூட செய்யும் தன்மையினால் ஏற்படும் கார்யத்தை பரிஹரிப்பதினால் புருஷார்த்தம் ஸித்திக்கலாமே? அதன் பரிஹாரமும் நிமித்தத்தை பரிஹரிப்பதினால் ஏற்படுகிறது. எரிக்கும் சக்தியோடு கூடின அக்னிக்கும் கட்டையை விலக்கிவிடுவதினால் எரிப்பதான கார்யமில்லாமல் எப்படி இருக்கிறதோ, அதைப்போல, என்றால் சரியல்ல. சக்தியினால் அறியப்படுகிற காரியத்துடன் ஸம்பந்தத்தால் சேர்ந்திருக்கிற நிமித்தங் களுக்கு பூராவும் பரிஹாரம் செய்வது ஸம்பவிக்காததினால்.

மோக்ஷத்திற்கு ஸாதனம் விதிக்கப்பட்டிருப்பதால் மோக்ஷம் ஸித்திக்கலாமே என்றால், சரியல்ல. ஸாதனத்திற்கு அதீனமாக ஏற்படுவதற்கு நித்யத்தன்மை கிடையாததினால். மேலும், எப்பொழுதும் சுத்தமாய், புத்தமாய் முக்தமாயுள்ள ஆத்மாவை எடுத்துச் சொல்வதி னால் மோக்ஷம் ஸித்திப்பதாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. அவ்விதமான ஆத்மாவை எடுத்துச்சொல்வது செய்யும் தன்மை ஸ்வாபாவிகமாயிருந்தால் பொருந்தாது. ஆகையால் உபாதியின்தர்ம விஷயமான அத்யாஸத்தினால் தான் ஆத்மாவுக்கு செய்யும் தன்மை, ஸ்வாபாவிகம் அல்ல.

அப்படியே சுருதியும் "தியானம் செய்வதுபோல, சலிப்பது போல" (பிருஹத். IV.3-7) என்றும், "சரீரம், இந்திரியம், மனஸ், இவைகளுடன் சேர்ந்த ஆத்மாவை போக்தா என்று அறிவாளிகள் சொல்கிறார்கள்" (காடக. III.4) என்று. உபாதியுடன் கலந்திருக்கும் ஆத்மா வுக்குத்தான் போக்தா முதலான விசேஷத்தை அடைவது காட்டப்படுகிறது. விவேகமுள்ளவர்களுக்கோ, பரமாத்மா வுக்கு வேறாக ஜீவன் கர்த்தா என்றோ, போக்தா என்றோ கிடையாது. “இவருக்கு வேறாக பார்ப்பவன் கிடையாது” (பிருஹத். IV.3-23) என்பது முதலியது சொல்லப பட்டிருப்பதால்.

அப்படியானால், பரமாத்மாவேதான் ஸம்ஸாரி கர்த்தா போக்தா என்று ஏற்படும்; பரமாத்மாவைவிட வேறாகவும், புத்தி முதலான கூட்டத்திற்கு வேறாகவும் சைதன்யமுள்ளவனான ஜீவன் கர்த்தாவாக இல்லை யானால். அப்படியல்ல, கர்த்தாவாயிருத்தல், போக்தாவா யிருத்தல் இரண்டுமே அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்டி ருக்கிறபடியால் அப்படியே சாஸ்திரம் “எங்கே இரண்டா யிருப்பதுபோல இருக்கிறதோ அங்கேயல்லவா ஒன்று மற்றொன்றைப் பார்க்கும்" (பிருஹத். II.4-14) என்று அவித்யா தசையில் கர்த்தாத்தன்மை, போக்தாத்தன்மை இவைகளைக் காட்டிவிட்டு, வித்யாதசையில் அந்த கர்த்தாத்தன்மை, போக்தாத்தன்மை இவைகளையே மறுக்கிறது, “எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாக வேயிருக்குமோ, அங்கே எதினால் எதைப் பார்ப்பான்?” (பிருஹத். II.4-14) என்று.

அப்படியே ஸ்வப்னத்திலும், ஜாகரத்திலும் ஆகாசத்தில் பறக்கும் பருந்திற்குப்போல், உபாதியின் ஸம்பந்தத்தினால் ஆத்மாவுக்கு ஏற்படும் சிரமத்தை சொல்லிவிட்டு, ஸுஷுப்தியில் பிராக்ஞனான ஆத்மா வுடன் நன்கு சேர்ந்திருப்பவனுக்கு அதன் (சிரமத்தின்) இல்லாமையை சொல்லுகிறது. “அப்பொழுது இவனுக் குள்ள ரூபம் அடையப்பட்ட காமத்தையுடையது. ஆத்மா விலேயே காமமுள்ளது. காமமேயில்லாதது, துக்கத்திற்கு வெளிப்பட்டது" (பிருஹத். IV.3-21) என்று ஆரம்பித்து “இது இவனுடைய மேலான நிலை, இது இவனுடைய மேலான செல்வம், இது இவனுடைய மேலான உலகம். இது இவனுடைய மேலான ஆனந்தம்" (பிருஹத். IV.3-32) என்று முடித்திருப்பதினால்.

அந்த இதை ஆசார்யார் “தச்சனைப்போலவும் இரண்டு விதமாக” என்று சொல்லுகிறார்.

“உம்” என்ற இது ஆனால் என்ற அர்த்தத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அக்னிக்கு உஷ்ணத்தன்மை போல ஆத்மாவுக்கு கர்த்தாவாயிருக்கும் தன்மை ஸ்வாபா விகம்தான் என்று நினைக்கவே கூடாது. ஆனால் உலகத்தில் தச்சன் வாச்சி முதலான கருவிகளை கையில் வைத்துக்கொண்டு கர்த்தாவாக துக்கமுள்ளவனாக இருக்கிறான், அவனே தன் வீடு போய்ச் சேர்ந்து வாச்சி முதலான கருவிகளை விட்டுவிட்டு தன்னிலையிலி ருப்பவனாக ஸுகியாக கவலையற்று வியாபாரமற்றவனாக இருக்கிறான்; என்பது எப்படியோ, அப்படியே அவித்யை யினால் ஏற்படுத்தப்பட்ட, இரண்டாயிருக்கும் தன்மை யுடன் ஸம்பந்தப்பட்டு ஆத்மா ஸ்வப்னம் ஜாகரம் என்ற தசைகளில் கர்த்தாவாக துக்கியாக இருக்கிறான். அந்த சிரமத்தைப் போக்கடிப்பதற்காக அவன் தன்னுடைய ஸ்வரூபமான பரபிரஹ்மத்தில் நுழைந்துகொண்டு சரீரம் இந்திரியம் சேர்ந்த கூட்டத்திலிருந்து விடுபட்டவனாய் ஸுஷுப்தி தசையில் கர்த்தாவல்லாமல் ஸுகியாக இருக்கிறான்.

தச்சன் என்ற திருஷ்டாந்தம் இவ்வளவு அம்சத் துடன் அறிய வேண்டும். தச்சன் குறிப்பிட்ட செதுக்குவது முதலான காரியங்களில் அததற்கு ஏற்பட்ட வாச்சி முதலான கருவிகளை அபேக்ஷித்தே கர்த்தாவாக ஆகிறான்; தன் சரீர நிலையிலோ, கர்த்தாவில்லைதான். இவ்விதமே, இந்த ஆத்மா எல்லா வியாபாரங்களிலும் மனஸ் முதலான கருவிகளை அபேக்ஷித்தே கர்த்தாவாக ஆகிறான்; தன் ஸ்வரூபத்தினாலோ, கர்த்தாவே இல்லை. ஆனால் எந்த கை முதலான எவைகளால் தச்சன் வாச்சி முதலியவைகளை எடுக்கவோ, வைத்துவிடவோ செய்கிறானோ, அந்த அவயவங்கள் தச்சனுக்கு இருப்பதுபோல ஆத்மாவுக்கு மனஸ் முதலான கருவிகளை எடுக்கவோ வைத்துவிடவோ அவயவங்கள் கிடையாது.

சாஸ்திரத்திற்குப் பயனுள்ள தன்மை முதலான காரணங்களால் ஆத்மாவுக்கு கர்த்தாவென்ற தன்மை ஸ்வாபாவிகம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது சரியல்ல. விதி சாஸ்திரமானது வேறு விதத்தில் பிராப்தமான கர்த்தா என்ற தன்மையை எடுத்துக்கொண்டு செய்யவேண்டிய விசேஷத்தை உபதேசிக்கிறதே தவிர, ஆத்மாவுக்கு கர்த்தா என்ற தன்மையை பிரதிபாதிக்க வில்லை. இவனுக்கு கர்த்தா என்ற தன்மை ஸ்வாபாவிக மல்ல. பிரஹ்மமே ஆத்மா என்று உபதேசிப்பதால், என்று சொல்லியிருக்கிறோம். ஆகையால் அவித்யையினால் ஏற்பட்டுள்ள கர்த்தாத்தன்மையை எடுத்துக்கொண்டு விதி சாஸ்திரம் பிரவிருத்திக்கிறது. கர்த்தா, விக்ஞானாத்மா, புருஷன், என்பது போலுள்ள சாஸ்திரமும் அனுவாத ரூபமாயிருப்பதால் ஏற்கனவே ஏற்பட்டிருக்கிறபடியுள்ள அதாவது அவித்யையினால் செய்யப்பட்டிருக்கும் கர்த்தாத் தன்மையை அனுவதிக்கிறது. இதினால் விஹாரம் எடுத்துக்கொள்வது இவைகளும் பரிஹரிக்கப்பட்டு விட்டன. அவைகளும் அனுவாதரூபமாயிருப்பதால்.

ஸ்வப்ன தசையில், இந்திரியங்கள் நன்கு தூங்கும்போது, தன் சரீரத்தில் இஷ்டப்படி சுற்றி வருகிறான் என்று உபதேசிக்கப்படும் விஹாரம் வெறும் ஆத்மாவுக்கு கர்த்தாத்தன்மையை சொல்லுகிறதல்லவா? அப்படியே “அப்பொழுது இந்த பிராணன்களுக்குள் விக்ஞானத்தினால் விக்ஞானத்தை எடுத்துக்கொண்டு” என்று எடுத்துக் கொள்வதிலும் கரணங்களில் சொல்லப்படுகிற கர்ம விபக்தி (இரண்டாம் வேற்றுமை) கரண விபக்தி (மூன்றாம் வேற்றுமை) இவைகள் வெறும் ஆத்மாவுக்கு கர்த்தாத்தன்மையை அறிவிக்கிறதில்லையா? என்றால் அவ்விஷயத்தில் சொல்லுகிறோம்; ஸ்வப்ன தசையில் ஆத்மாவுக்கு முற்றிலும் கரணங்களுடைய நிறுத்தல் இல்லை, புத்தியுடன் ஸ்வப்னமாகி ஸ்வப்னத்தை அனுபவிப்பவனாகி இந்த உலகத்தை ஜாக்ரத்ப்ரபஞ்சத்தைக் கடக்கிறான்” (பிருஹத். IV.3-7) என்று அங்கேயும் புத்தியின் ஸம்பந்தம் சொல்லப்படுவதால். அப்படியே “இந்திரியங்கள் ஓய்வு அடைந்து மனஸ் அடங் கவில்லையானால் விஷயங்களையே ஸேவிக்கிறான்; அதை ஸ்வப்னம் காண்பது என்று அறியவும்” என்றும் ஸ்மரிக்கிறார்கள். "காமம் முதலியவை மனஸின் விருத்திகள்” என்று சுருதி; அவைகளோ ஸ்வப்னத்தில் காணப்படுகின்றன; ஆகையால் மனஸுடன் கூடவேதான் ஸ்வப்னத்தில் விஹாரம் செய்கிறான். அங்குள்ள விஹாரமும் வாஸனாமயம்தான், பாரமார்த்திகம் அல்ல.

அப்படியே சுருதியும் “போல” என்ற சப்தத்தைச் சேர்த்தே ஸ்வப்ன வியாபாரத்தை வர்ணிக்கிறது. “அல்லது ஸ்திரீகளுடன் சேர்ந்து ஸந்தோஷிக்கிறவன் போலவும் சாப்பிடுகிறவன் போலவும் அல்லது பயங்களை (பயத்தைத்தரும் வஸ்துக்களை) பார்ப்பது போலவும்" (பிருஹத். IV.3-13) என்று. உலகத்தாரும் அப்படியே ஸ்வப்னத்தைப் பற்றி சொல்லுகிறார்கள். “மலை முடியை ஏறினேன் போல காட்டு வரிசையை பார்த்தேன் போல" என்று. அப்படியே எடுத்துக் கொள்வதிலும் கரணங்கள் விஷயத்தில் கர்ம கரணவிபக்தியை (இரண்டாம், மூன்றாம் வேற்றுமை) குறிப்பிட்ட போதிலும் அப்படியும் அவைகளுடன் சேர்ந்துள்ள ஆத்மாவுக்குத்தான் செய்யும் தன்மை என்று அறிய வேண்டும். வெறும் ஆத்மாவுக்கு செய்யும்தன்மை ஸம்பவிக்காது என்று காட்டப்பட்டபடியால். உலகத்திலும், "யுத்த வீரர்கள் யுத்தம் செய்கிறார்கள்”, "யுத்த வீரர்களைக் கொண்டு அரசன் யுத்தம் செய்கிறான்" என்று பலவாறாக சொல்ல விருப்பமுண்டு. மேலும் இந்த எடுத்துக்கொள்ளுதலில், இந்திரியங்க ளுடைய வியாபாரம் நிற்பது மாத்திரம்தான் சொல்ல உத்தேசம், எதற்கும் ஸ்வாதந்திரியம் சொல்ல உத்தேசமில்லை, புத்தி பூர்வகமாயில்லாமல் தானாகவே தூக்கத்தில் இந்திரியங்க ளுடைய வியாபாரம் நிற்பது காணப்படுவதால்.

“விக்ஞானம் யக்ஞத்தை செய்கிறது” என்ற எந்த குறிப்பிடல் காட்டப்பட்டதோ, அது புத்திக்கே செய்யும் தன்மையைக் கொடுக்கிறது, விக்ஞானம் என்ற சப்தத்திற்கு அதில் (புத்தி என்பதில்) பிரஸித்தியிருப் பதாலும், மனஸை, அடுத்து சொல்லி யிருப்பதாலும், “அதற்கு சிரத்தையே சிரஸ்” என்று விக்ஞானமயனான ஆத்மாவுக்கு சிரத்தை முதலான அவயவங்களை சொல்லியிருப்பதால்; சிரத்தை முதலியவைகள் புத்தியின் தர்மங்களென்று பிரஸித்தியிருப்பதால். “விக்ஞானமாகிற ஜ்யேஷ்டமாகிய பிரஹ்மத்தை எல்லா தேவர்களும் உபாஸிக்கிறார்கள்” (தைத்திரீய. II.5-1) என்ற வாக்கிய சேஷத்தினாலும் முதலில் பிறந்ததாலுள்ள ஜ்யேஷ்டத் தன்மையும் புத்தியினிடத்தில் பிரஸித்தமாயிருப்பதால். “யக்ஞம் என்பது எதுவோ அது வாக்குக்கும் சித்தத் திற்குமுள்ள மேல் மேல் கிரமம்” என்று வேறு சுருதியில் யக்ஞமானது வாக்கு புத்தி இவைகளால் ஸாதிக்கப் படுவதென்று வற்புறுத்தி இருப்பதால்.

கரணங்களுக்கு செய்யும் தன்மை ஒப்புக் கொண்டால் புத்தியினுடைய (கரண) சக்திக்கு எவ்வித மாறுதலும் ஏற்படாது. எல்லா காரகங்களுக்குமே அதனதன் வியாபாரங்களில் செய்யும் தன்மை அவசியம் இருக்குமான தினால். இந்த கரணங்களுக்கு கரணத்தன்மையோ, அறிவை அபேக்ஷித்தது; அதுவோ ஆத்மாவை சேர்ந்தது. அதிலும்கூட (அறிவதிலும்கூட) இவனுக்கு (ஆத்மா வுக்கு) கர்த்தா என்ற தன்மை கிடையாது. எப்பொழுதுமே அறிவாயிருக்கும் ஸ்வரூபமுள்ளதால். அஹங்காரத்தை (நான் என்பதை) முன்னிட்ட கர்த்தா என்ற தன்மையும் அறிகிறவனிடம் இருக்க நியாயம் இல்லை. அஹங்காரமும் கூட அறியப்படுகிறபடியால். இப்படி இருந்தால் வேறு கரணத்தைக் கல்பிக்கும்படி ஏற்படுமே என்பதும் கிடையாது. புத்திக்கு கரணத்தன்மையை ஒப்புக் கொள்வதால்.

ஸமாதியில்லாமல் போகுமே என்பதுவோ சாஸ்திரத் திற்கு அர்த்தமுள்ள தன்மையினாலேயே பரிஹரிக்கப் பட்டுவிட்டது, ஏற்கனவே ஏற்பட்டிருக்கிறபடியுள்ள செய்யும் தன்மையை வைத்துக்கொண்டு ஸமாதி விதிக்கப் பட்டிருப்பதால்,

ஆகையால் செய்யும் தன்மையும்கூட ஆத்மாவுக்கு உபாதி நிமித்தமாகத்தான் என்று ஏற்படுகிறது.

இவனுக்கு (ஜீவனுக்கு) பிரவர்த்தகன் (பிரவிருத்தி செய்யச்செய்பவன்) ராகம் முதலியதா? அல்லது ஈசுவரரா? கிருஷியில் பிரவிருத்தி ராகத்தினால் காணப்படுகிறது. (அப்படி யே இங்கேயும் இருக்கும்) ஈசுவரர் பிரேரணை செய்கிறாரென்றால் அவருக்கு வைஷம்யம் (ஸமமாயில்லாத்தன்மை) ஏற்படும்.

பயிர்கள் விஷயத்தில் மழையைப் போல, ஜீவர்கள் விஷயத்தில் ஈசுவரருக்கு விஷமமாயிருக்கும் தன்மை இல்லா ததினால், ராகமும் அந்தர்யாமிக்கு (உள்ளிருந்து) நியமனம் செய்யும் ஈசுவரருக்கு அடங்கியுள்ளது, அதனால் இவனுக்கு பிரவர்த்தகன் ஈசுவரர்தான்.

(ஜீவனுக்கு உபாதி ஸம்பந்தத்தால் ஏற்படுகிற செய்கிற தன்மை ஈசுவரனை யபேக்ஷித்து ஏற்படுகிறதா அல்லது ஈசுவரனை யபேக்ஷிக்காமலா? அதாவது ஜீவனை செய்யும்படி தூண்டுவது அவனிடமுள்ள ஆசை முதலான தோஷங்களா? அல்லது ஈசுவரனா என்று ஸந்தேஹம். லௌகிகமான பயிர்த்தொழில் முதலியவைகளில் ராக த்வேஷங்களால்தான் முனைகிறான் என்பது யாவரும் அறிந்ததே. அங்கு யாரையும் ஈசுவரன் தூண்டுவதாகத் தெரியவில்லை. அதேபோல் தர்மாதர்ம காரியங்களிலும். ஜீவனைத் தூண்டுவது ராக த்வேஷங்களே தவிர ஈசனல்ல. ஈசனைத் தூண்டுபவராக ஒப்புக்கொண்டால் சிலரை தர்மத்திலும், சிலரை அதர்மத்திலும் பிரவர்த்திக்கச் செய்வதால் பாரபக்ஷம் தயையில்லாமை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஜீவன் கர்மாக்களைச் செய்வதற்கு ஈசன் காரணம். அந்தந்த விதைகளால் அந்தந்த பயிர்கள் உண்டான போதிலும் எல்லாவற்றிற்கும் மழை பொதுக்காரணமாக இருப்பதுபோல ஈசுவரன் பொதுக்காரணமாகிறான். அதனால் வைஷம்யம் முதலான தோஷங்கள் இல்லை. ஜீவன்கள் வெவ்வேறான கர்மாக்களைச் செய்வதற்கும் வெவ்வேறான பலனை அடைவதற்கும் அவரவர்களின் பூர்வகர்மாவும் வாஸனையும் காரணம். ஜீவன் செய்யும் எல்லாக் காரியங்களுக்கும் அந்தர்யாமியான ஈசுவரன் பொதுவான காரணம் என்று ஸித்தாந்தம்).

அவித்யா தசையில் உபாதிகாரணமாக ஜீவனுக்கு செய்யும் தன்மை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது ஈசுவரனை அபேக்ஷித்து ஏற்படுகிறதா அல்லது ஈசுவரனை அபேக்ஷிக்ககாமலேயா? என்று விசாரணை ஏற்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: ஜீவன் செய்யும் தன்மை விஷயத்தில் ஈசுவரனை அபேக்ஷிக்கிறதில்லை என்று கிடைக்கிறது. எதினால்? அபேக்ஷைக்கு பிரயோஜனமில்லாததினால். இந்த ஜீவனோதானாகவே ராகம், துவேஷம் முதலிய தோஷங்களால் ஏவப்பட்டு வேறு - காரகங்களாகிற ஸாமக்கிரிகளுடன் கூடியவனாக இருந்து செய்யும் தன்மையை அனுபவிக்க முடியும். அவனுக்கு ஈசுவரன் என்ன செய்வான்? உலகத்தில் பயிற்செய்வது முதலான கார்யங்களில், காளைமாடு முதலியவைபோல், வேறாக ஈசுவரன் என்றொருவர் அபேக்ஷிக்க வேண்டியவராக பிரஸித்தியும் இல்லை. கிலேசரூபமாயுள்ள செய்யும் தன்மையுடன் ஜந்துக்களை சேர்ந்துவிடும் ஈசுவரனுக்கு தயவு இல்லையென்று ஏற்படும். இவர்களுக்கு விஷமமான (வித்தியாஸமுள்ள) பலனையுடைய செய்யும் தன்மையை ஏற்படுத்துகிறவருக்கு வைஷம்யம் (பக்ஷபாதம்) என்பதுகூட ஏற்படும்.

“வைஷம்யமும், தயையில்லாமையும் கிடையாது, ஸாபேக்ஷமாயிருப்பதால்” (ஸூத்ரம்.I.4-17) என்று சொல்லப் பட்டு விட்டதே? என்றால், வாஸ்தவம் சொல்லப்பட்டது, ஆனால் ஈசுவரனுக்கு ஸாபேக்ஷமாயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவித்தால்தானே? பிராணிகளுக்கு தர்மாதர்மங்களி லிருந்ததேயானால், ஈசுவரனுக்கு ஸாபேக்ஷமாயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்கும்; அவைகளுடைய இருப்போ, ஜீவனுக்கு கர்த்தா என்ற தன்மையிருந்தால்; அந்த கர்த்தா என்ற தன்மையே ஈசுவரனை அபேக்ஷித்ததாயிருந்தால், ஈசுவரனுடைய ஸாபேக்ஷத்தன்மை எதை விஷயமாயுள்ள தென்று சொல்ல முடியும்? இவ்விதமானால் ஜீவனுக்கு செய்யாதது வந்தது என்ற தோஷமும் ஏற்படும். ஆகையால் தானாகவே தான் இவனுடைய கர்த்தா என்ற தன்மை, என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வருவதை “ஆனால்” என்ற சப்தத்தினால் விலக்கிவிட்டு “பரனிடமிருந்து” என்று பிரதிக்ஞை செய்கிறார். அவித்யா தசையில் தேஹம் இந்திரியங்கள் சேர்ந்த கூட்டத்திலிருந்து பிரித்துப்பார்க் காதவனாய், அவித்யையாகிற திமிரரோகத்தினால் குருடனாயிருந்து கொண்டிருக்கிற ஜீவனுக்கு, கர்மாக் களுக்கு அத்யக்ஷராய் எல்லா பிராணிகளிலுமிருப்பவராய் ஸாக்ஷியாய் அறிபவராய் இருக்கும் ஈசுவரனிடமிருந்து அவருடைய அனுமதியின் பேரில் கர்த்தா என்ற தன்மை போக்தா என்ற தன்மை இவைகளை லக்ஷணமாயுள்ள ஸம்ஸாரம் ஏற்படுவதும், அவருடைய அனுக்ரஹத்தையே காரணமாயுள்ள ஞானத்தினால் மோக்ஷம் ஏற்படுவதும், உசிதம், ஏன்? “அவ்விதம் சொல்வதால்”.

தோஷத்தினால் ஏவப்பட்டவனாய் ஸாமக்ரியுள்ள வனாய் ஜீவன் இருந்தபோதிலும், உலகத்தில் பயிர் செய்வது முதலிய கர்மாக்களில் ஈசுவரனுக்கு காரணமா யிருக்கும் தன்மை பிரஸித்தமில்லையானாலும், அப்படியும் கூட எல்லா பிரவிருத்திகளிலுமே ஈசுவரன் ஹேது கர்த்தா (செய்விப்பவர்) என்று சுருதியிலிருந்து தீர்மானிக்கப்படு கிறது. அப்படியே"எவனை இந்த லோகத்திலிருந்து மேலே அழைத்துச்செல்ல விரும்புகிறாரோ அவனை இவரே நல்ல கர்மாவைச் செய்யும்படிச் செய்கிறார்; எவனை கீழே அழைத்துச் செல்ல விரும்புகிறாரோ அவனை இவரே கெட்ட கர்மாவைச் செய்யும்படிச் செய்கிறார்" (கௌஷீதகீ. III-8) என்று சுருதி இருக்கிறது; "எவர் ஆத்மாவில் இருந்து கொண்டு உள்ளேயிருந்து கொண்டு ஆத்மாவை நியமனம் செய்கிறாரோ” என்பது போலுள்ளதும்.

இவ்விதம் ஈசுவரனுக்கு செய்விக்கும் தன்மை இருந்ததேயானால் வைஷம்யமும் தயையில்லாமையும் ஏற்படும், ஜீவனுக்கும் செய்யாதது வருவது ஏற்படும் அல்லவா? ஏற்படாது என்று சொல்லப்படுகிறது.

“ஆனால்” என்ற சப்தம் சொன்ன தோஷத்தை விலக்குவதை பிரயோஜனமாயுள்ளது. (தர்மாதர்ம) ரூபமான எந்த பிரயத்தினம் ஜீவனால் செய்யப்பட்டதோ, அதை அபேக்ஷிக்கிறவராகத்தான் ஈசுவரன் இவனை செய்யும்படிச் செய்கிறார். ஆகையால் சொல்லப்பட்ட இந்த தோஷங்கள் ஏற்படாது. ஜீவனால் செய்யப்பட்ட தர்மா தர்மங்களிலுள்ள வித்தியாஸத்தை அபேக்ஷிக்கிறவராகவே இருந்து கொண்டு ஈசுவரன் அதனதன் பலன்களை வித்தியாஸத்துடன் பிரித்துக் கொடுப்பார், மழைபோல நிமித்தமாக மாத்திரம் இருந்து கொண்டு. எப்படி உலகத்தில் பொதுவாயில்லாத (தனித்தனியான) அந்தந்த விதைகளிலிருந்து உண்டாகிற பலவிதமான செடி, கொடி, புதர் முதலியவைகளுக்கும் நெல் யவம் முதலியவைக ளுக்கும் மழை பொதுவாயுள்ள நிமித்தமாக இருக்கிறதோ அப்படி, அவைகளிலுள்ள ரஸம், புஷ்பம், பழம், இலை முதலியது ஸம்பந்தமான வேற்றுமை மழையில்லை யானால் ஏற்படுகிறதில்லை; அந்தந்த விதைகள் இல்லை யானாலும் ஏற்படுகிறதில்லை அல்லவா? இவ்விதமே ஜீவன் செய்யும் பிரயத்தினத்தை அபேக்ஷிக்கிற வராயிருந்துகொண்டு அவர்களுக்கு நல்லது, கெட்டதை ஏற்படுத்தலாம் என்பது பொருத்தமாகிறது.

ஜீவனுடைய செய்யும் தன்மை மற்றொருவருக்கு உள்பட்டிருக்கும்போது, செய்த பிரயத்தினத்தை அபேக்ஷிக்கும் தன்மையே பொருந்தாதே என்றால், இது தோஷமில்லை. செய்யும் தன்மை மற்றொருவருக்கு உள்பட்டிருந்தாலும் கூட ஜீவன் தானே செய்கிறான்? செய்கிற அவனையல்லவா ஈசுவரன் செய்யும்படிச் செய்கிறார்?

மேலும், முன் பிரயத்தினத்தை அபேக்ஷித்து இப்பொழுது செய்விக்கிறார், அதற்கு முன்னுள்ள பிரயத்தினத்தை அபேக்ஷித்து முன்பு செய்வித்தார் என்று ஸம்ஸாரம் ஆதியற்றதாயிருப்பதால் எவ்வித தோஷமுமில்லை.

செய்த பிரயத்தினத்தை அபேக்ஷிக்கிறவராக ஈசுவரன் இருக்கிறார் என்று எப்படி அறியப்படுகிறது என்று “விதிக்கப்பட்டது, தடுக்கப்பட்டது இவைகளுடைய வீணாகப்போகாதிருத்தல் முதலியவைகளிலிருந்து" என்று சொல்கிறார். இவ்விதம் இருந்தால்தானே “ஸ்வர்க்கத்தை விரும்புகிறவன் யாகம் செய்ய வேண்டும்”, “பிராஹ்ம ணன் கொல்லக்கூடாதவன்” என்பது போலுள்ள விதிக்கப் பட்டதிற்கும், தடுக்கப்பட்டதிற்கும் வீண் போகாத தன்மை ஏற்படும்? வேறு விதமாயிருந்தால் அது வீணாகப் போய்விடும். விதி நிஷேதங்களில் ஈசுவரனே கட்டளை யிடப்படவேண்டிவரும். ஜீவன் பூராவும் பரதந்திரனாயி ருப்பதால் அப்படியே விதித்திருப்பதை செய்கிறவனைக் கூட கெடுதலோடு (அவர்) சேர்க்கலாம், தடுத்திருப்பதை செய்கிறவனையும் நல்லதுடன் சேர்க்கலாம் என்று ஏற்படும். அதினால் வேதத்திற்கு பிராமாண்யமே போய்விடும்.

ஈசுவரன் முழுவதும் அபேக்ஷையற்றிருந்தால் லௌகிகமான புருஷப் பிரயத்தினத்திற்குக்கூட வீணாகும் தன்மை, தேசம், காலம், நிமித்தம் இவைகளுக்கு முன் சொன்ன (சொய்யாதது வருவது) தோஷமேற்படல், இது போலுள்ள தோஷக்கூட்டம், இவைகளை “முதலிய” என்ற சொல்லால் காட்டுகிறார்.

ஜீவனுக்கும் ஈசுவரருக்கும் கலப்பா? அல்லது தனித்த னியென்று வியவஸ்தை உண்டா? வேறில்லையென்றும், வேறு என்றும் இரண்டு விஷயமாகவும், இரண்டு வித வாக்கியங் களிருப்பதால் கலப்பு பரிஹரிக்க முடியாது. (அதனால் வியவஸ்தைகிடையாது).

அம்சம், அவச்சின்னம், ஆபாஸம் என்று உபாதிகளால் ஏற்பட்ட கல்பனைகளால் ஜீவனுக்கும் ஈசுவரருக்கும் வியவஸ் தை உண்டு, அப்படியே ஜீவர்களுக்குள் ஒவ்வொரு வருக்கும் (வியவஸ்தை உண்டு).

(ஈசுவரனே ஜீவன் என்று ஜீவனையும் ஈசுவரனையும் ஒரே தத்வமாக சில சுருதிகள் கூறுகின்றன. ஜீவன் அறிகிறவன், ஈசுவரன் அறியப்பட வேண்டியவர் என்று ஜீவனையும், ஈசுவரனையும் வெவ்வேறு தத்வமாக வேறு சில சுருதிகள் கூறுகின்றன. இரண்டு விதமான சுருதிகளும் நமக்கு பிரமாணம்தான். சுருதியே வேற்றுமையைக் கூறுவதால் ஈசுவரனைக் காட்டிலும் வேறாக ஜீவனே கிடையாது என்று கூற முடியாது. அபேத சுருதி இருப்பதால் ஜீவனை ஈசுவரனைக் காட்டிலும் வேறான தத்வமாகவும் கூற முடியாது. ஆகவே ஜீவ ஸ்வரூபத்தையும் ஈசுவர ஸ்வரூபத்தையும் கலப்பில் லாமல் தெரிந்து கொள்ள முடியாது. ஸாங்கர்யம் என்ற தோஷமேற்படும். எல்லா ஜீவர்களுக்கும் ஈசுவரனோடு அபேதம் சொல்வதால் ஜீவர்களுக்கும் ஸாங்கர்யம் ஏற்படும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

வாஸ்தவத்தில் ஜீவஸ்வரூபம் ஈசுவரனைக் காட்டிலும் வேறாக இல்லை. ஆனாலும் வியவஹார தசையில் அவித்யையால் ஏற்பட்ட உபாதியின்மூலம் ஜீவனுக்கும் ஈசுவரனுக்கும் பேதத்தைக் கல்பித்துக் கூறலாம். இது வாஸ்தவமல்ல. இதை மூன்று விதமாகக் கூறலாம். நெருப்புப்பொறியானது பெரிய நெருப்பின் அம்சமாக இருப்பதுபோல் ஜீவனை ஈசுவரனுடைய அம்சமாகக் கூறலாம். அல்லது ஆகாசம் ஒன்றாக பெரியதாக இருந்தாலும் குடம் என்ற உபாதியைக் கொண்டு அதைப்பிரித்து கடாகாசம் என்று கூறுவது போல் அந்தக்கரணம் என்ற உபாதியைக் கொண்டு ஈசுவர ஸ்வரூபத்தையே பிரித்து ஜீவன் என்று சொல்லலாம். அந்தக்கரணத்துடன் சேர்ந்த சைதன்யம் ஜீவன் அல்லது சந்திரன் ஒன்றாக இருந்தாலும் ஆகாசத்தில் பிம்பமாகவும் ஜலத்தில் பிரதிபிம்பமாகவும் வெவ்வேறாகக் காணப்படு வதுபோல் ஒரே சைதன்யம் ஈசுவரன் என்ற பிம்பமாகவும் அந்தக்கரணத்தில் பிரதிபிம்ப ஜீவனாகவும் வெவ்வேறாகக் காணப்படுகிறான். அநேக ஜலபாத்ரங்களில் அநேக சந்திரன்கள் காணப்படுவது போல் அந்தக் கரணங்கள் அநேகமாக இருப்பதால் அவற்றில் பிரதிபிம்பித்த ஜீவர்களும் அநேகர்களாக காணப்படுகிறார்கள். ப்ரஹ்ம ஞானத்தால் அவித்யை நீங்கிவிட்டால் உபாதிகளும் விலகிவிடுமானதால் ஜீவன் வேறாகக் காணப்பட மாட்டான் ; ப்ரஹ்ம ஸ்வரூபம் ஒன்றே விளங்கும் என்று ஸித்தாந்தம்).

ஜீவனுக்கும் ஈசுவரனுக்குமுள்ள உதவி செய்யப் படும் தன்மை உதவி செய்யும் தன்மை சொல்லப்பட்டது. அது ஸம்பந்தப்பட்டுள்ள இரண்டு பதார்த்தங்களுக் குள்தான் உலகத்தில் காணப்படுகிறது. யஜமானன், சேவகன் என்றாவது அக்னி தீப்பொறி என்றாவதுபோல. ஆகையால் ஜீவனுக்கும், ஈசுவரனுக்கும் உதவி செய்யப்படுபவன், உதவி செய்கிறவர் என்ற தன்மை ஒப்புக்கொள்வதால் (அவர்களுக்குள் இருக்கிற) ஸம்பந்தம் யஜமானன், ஸேவகன் போலவா, அல்லது அக்னி தீப்பொறி போலவா என்ற இந்த ஸந்தேஹம் ஏற்படும் போது, தக்க யுக்தியில்லாததால் இன்ன ஸம்பந்தம் தான் என்ற தீர்மானம் ஏற்படாது. நியமம் இல்லை என்று ஏற்படும்; அல்லது, யஜமானன், ஸேவகன் என்ற முறைகளிலேயே ஆளுபவர் ஆளப்படுபவன் என்ற தன்மை பிரஸித்தமாயிருப்பதால், அவ்விதமான ஸம்பந்தம்தான் என்றும் ஏற்படும்.

அதினால் சொல்லுகிறார் “அம்சம்” என்று, ஜீவன் ஈசுவரனுடைய அம்சமாயிருப்பது நியாயம், பொறி அக்னியினுடையதுபோல. அம்சம்போல் அம்சம்; ஏனென்றால், அவயவமற்றதிற்கு முக்கியமான அம்சம் ஸம்பவிக்காது, அவயவமற்றிருப்பதால் அதுவாகவே (பிரஹ்மமாகவே) ஏன் (ஜீவன் இருக்கக்கூடாது) எனில்? பலவாகக் குறிப்பிட்டிருப்பதால். “அவர் தேட வேண்டி யவர் அவர் அறியப்பட வேண்டியவர்” (சாந். VII.7-1), “இவரையே அறிந்து முனியாகிறான்”, “எவர் ஆத்மாவில் இருந்து உள்ளேயிருப்பவராய் ஆத்மாவை நியமனம் செய்கிறாரோ” என்பது போல உள்ள பேதத்தைக் குறிப்பிடுதல், பேதம் இல்லையானால் யுக்தமாகாது.

இந்த பலவாகக் குறிப்பிடுதல் யஜமான், ஸேவகன் போலவென்றிருந்தால் இன்னமும் நன்றாக பொருந்துமே என்பதற்காக சொல்கிறார் - “வேறுவிதமாகவும்கூட என்று பலவாகக்” குறிப்பிடுவதினால் மாத்திரமே அம்சத்தன்மை தெரிகிறது என்பதில்லை. அப்படியானால் என்ன? வேறு விதமாகவும் பலவல்லவென்பதை எடுத்துக்காட்டும் குறிப் பிடுதலும் இருக்கிறது. அப்படியே “சிலர்” அதர்வவேத சாகையைச் சேர்ந்தவர்கள் பிரஹ்மத்திற்கு தாசன்கிதவன் முதலாகவிருக்கும் தன்மையை பிரஹ்ம ஸூக்தத்தில் “தாசர்கள் பிரஹ்மம், தாஸர்கள் பிரஹ்மம் இந்த கிதவர்கள் பிரஹ்மமே” என்பது முதலியதால் சொல்கிறார்கள். இந்த கைவர்த்தகரென்று எவர்கள் பிரஸித்தவர்களாக இருக்கிறார் களோ அவர்கள் தாசர்கள்; எந்த இவர்கள் தங்களை யஜமானர்களிடம் ஒப்புவித்துவிடுகிறார்களோ அவர்கள் தாஸர்கள்; கிதவர் என்று வேறாக எவர் சொல்லப்பட்டிருக் கிறார்களோ அவர்கள் சூதாடுகிறவர்கள். இவர்கள் எல்லோருமே பிரஹ்மம்தான் என்று கீழ்பட்ட ஜீவர்களை உதாஹரிப்பதினால் நாமரூபங்களால் ஏற்பட்டிருக்கிற சரீரம், இந்திரியங்கள் இவைகளின் கூட்டத்தில் புகுந்திருக்கும் எல்லா ஜீவர்களுக்குமே பிரஹ்மத் தன்மையைச் சொல்கிறது.

அப்படியே வேறு இடத்திலும் பிரஹ்மத்தைச் சொல்லும் பிரகரணத்திலேயே இந்த விஷயம் “நீ ஸ்திரீயாக, நீ புருஷனாக, நீ குமாரனாக அல்லது குமாரியாக இருக்கிறாய். நீ வயது முதிர்ந்தவனாய் கம்பைக் கொண்டு நடக்கிறாய், எல்லா பக்கங்களிலும் முகமுள்ள வனாக (பற்பல விதமாக) நீ பிறந்தவனாயிருக்கிறாய்” (சுவேதா. IV;3) என்று விஸ்தரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. “தீரன் (அறிவுள்ளவன்) எல்லா ரூபங்களையும் ஸ்ருஷ்டித்து பெயர்களைக் கொடுத்து வியவஹாரம் செய்து கொண்டு இருக்கிறான்” என்றும், “இவரைத்தவிர வேறாக பார்ப்பவன் கிடையாது” (பிருஹத். III;7-23) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்தும் இந்த அர்த்தம் ஸித்திக்கிறது. அக்னிக்கும் தீப்பொறிக்கும் உஷ்ணத்தன்மை எப்படி பொதுவோ, அப்படியே ஜீவனுக்கும், ஈசுவரனுக்கும் சைதன்யம் பொது. அதினால் பேதம், பேதமின்மை இரண்டும் அறியப்படுவதால் அம்சமாயிருப்பது அறியப்படுகிறது.

இன்னமும் எதினால் அம்சத்தன்மை அறியப் படுகிறது?

மந்திரவர்ணமும் இந்த விஷயத்தை அறிவிக்கிறது. “இதற்கு அவ்வளவு மஹிமை, அதைவிடப் பெரியவர் புருஷன்; இவருடைய கால்பாகம் எல்லா பூதங்களும்; இவருடைய முக்கால் பாகம் மரணமற்றதாக த்யுலோ கத்தில் இருக்கிறது" (சாந். III.12-6) என்று. இங்கே பூதம் என்ற சப்தத்தினால் ஜீவனை பிரதானமாயுள்ள ஸ்தாவரஜங்கமங்களை குறிக்கிறது, “தீர்த்தங்களுக்கு (விதிக்கப்பட்ட இடங்களுக்கு) வேறிடத்தில் எவ்வித பூதங்களையும் ஹிம்ஸிக்காமல்" என்று பிரயோக மிருப்பதால். அம்சம், கால், பாகம் என்பது வெவ்வேறு அர்த்தமில்லை. ஆகையினாலும் அம்சத்தன்மை அறியப்படுகிறது.

மேலும் எதனால் அம்சத்தன்மை அறியப்படுகிறது?

பகவத் கீதையிலும் ஜீவனுக்கு ஈசுவரனின் அம்சமாயிருக்கும் தன்மை ஸ்மரிக்கப்படுகிறது. ''ஜீவர் களின் உலகத்தில் எப்பொழுதுமுள்ள ஜீவனாயிருப்பவன் என்னுடைய அம்சமே" (கீதை. XV. 7) என்று. அதினாலும் அம்சத்தன்மை அறியப்படுகிறது.

யஜமானன், ஸேவகன் முதலானவைகளில் தான், ஆளுகிறவன், ஆளப்படுபவன் என்ற தன்மை உலகத்தில் பிரஸித்தமாயிருக்கிறதென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, (அதில்) இந்த பிரஸித்தி உலகத்தில் இருந்த போதிலும் அப்படியும் சாஸ்திரத்திலிருந்து இங்கே அம்சம் அம்சித் தன்மையும், ஆளுபவன் ஆளப்படுபவன் தன்மையும் நிச்சயிக்கப்படுகிறது. நிரதிசயமான (மிகச்சிறந்த) உபாதியோடு கூடின ஈசுவரன் மிகவும் கீழ்பட்ட உபாதி யோடு கூடின ஜீவர்களை ஆளுகிறார் என்பதில் எதுவும் விரோதமில்லை.

இங்கே சொல்கிறான் - ஜீவனுக்கு ஈசுவரனின் அம்சமாயிருக்கும் தன்மையை ஒப்புக்கொண்டால் அவனு டைய ஸம்ஸார துக்கத்தின் அனுபவத்தினால் அம்சியான ஈசுவரனுக்கும்கூட துக்கமுடைய தன்மை ஏற்படுமே? எப்படி உலகத்தில் கை, கால் முதலிய ஏதோவொரு அங்கத்திலுள்ள துக்கத்தினால் அங்கத்தையுடைய தேவதத்தனுக்கு துக்கமுடைய தன்மை ஏற்படுகிறதோ அப்படி அதினால் அதை (ஈசுவரனை) யடைந்தவர்க ளுக்கு மிகவும் அதிகமான துக்கமே ஏற்படும்; அதை விட முன் நிலையான ஸம்ஸாரமே நல்லது. இருக்கட்டும் என்று ஸம்யக் தரிசனத்திற்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படுமே என்று, அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது:-

ஜீவன் எவ்விதம் ஸம்ஸார துக்கத்தை அனுபவிக் கிறானோ, அவ்விதம் பரனான ஈசுவரன் அனுபவிப்ப தில்லை என்று பிரதிஜ்ஞை செய்கிறோம். ஜீவன் அவித்யா ஸம்பந்தத்தினால் தேஹம் முதலியதில் ஆத்மாவென்ற எண்ணத்தை அடைந்தவன்போல அதினால் ஏற்படும் துக்கத்தினால் நான் துக்கியென்று அவித்யையினால் ஏற்படும் துக்கத்தின் அனுபவத்தை அபிமானிக்கிறான்; இவ்விதம் பரமேசுவரனுக்கு தேஹம் முதலியதில் தான் என்ற எண்ணமோ துக்கத்தில் அபிமானமோ கிடையாது.

ஜீவனுக்கும்கூட அவித்யையினால் ஏற்பட்ட நாம ரூபங்களினால் செய்யப்பட்டிருக்கும் தேஹம் இந்திரியம் முதலான உபாதிகளை பிரித்தறியாத பிராந்தியை நிமித்த மாகக் கொண்டு தான் துக்கத்தில் அபிமானம், பாரமார்த்திக மாகவோகிடையாது. தன் தேஹத்திலுள்ள எரிச்சல் வெட்டு முதலியதை நிமித்தமாயுள்ள துக்கத்தை அதிலுள்ள அபிமான பிராந்தியினால் எப்படி அனுபவிக்கிறானோ, அப்படியே புத்திரன் மித்திரன் முதலானவர்களிடமுள்ள துக்கத்தையும் அவர்களிடமுள்ள அபிமான பிராந்தியினா லேயே “நானே புத்திரன் நானே மித்திரன்” என்று ஸ்நேஹ வசத்தினால் புத்திரமித்திராதிகளில் அபிமானமுள்ளவனாக அனுபவிக்கிறான். அதினால் இது நிச்சயமாக அறியப் படுகிறது. மித்யையான அபிமான பிராந்தியை நிமித்தமா யுள்ளது தான் துக்கத்தின் அனுபவம் என்று.

மாற்றிப்பார்ப்பதினாலும் இவ்விதமே அறியப்படுகிறது. எப்படியென்றால், புத்திரன், மித்திரன் முதலியவர்களை யுடையவர்களாய் அவர்களுடைய ஸம்பந்தத்தில் அபிமானம் உள்ளவர்களும் அபிமானமற்றவர்களுமாக வெகு பேர்கள் உட்கார்ந்திருக்கிற ஸமயத்தில், “புத்திரன் இறந்துவிட்டான், மித்திரன் இறந்துவிட்டான்” என்பது முதலியது அங்கு உரைக்கப்பட்டால், எவர்களுக்கு புத்திரன், மித்திரன் முதலியவருடன் கூடினவர் என்ற அபிமானமிருக்குமோ, அவருக்குத்தான் அதன் நிமித்த மான துக்கம் உண்டாகிறது; அபிமானமில்லாத ஸன்னி யாஸி முதலானவர்களுக்கு உண்டாகிறதில்லை அதினால் லௌகிகமாயுள்ள புருஷனுக்குக்கூட ஸம்யக் தர்சனத்தின் பிரயோஜனமுள்ளதாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுகிறது. விஷயமேயில்லாத ஆத்மாவுக்கு வேறாக வேறு வஸ்துவைப் பார்க்காதவனாய் எப்பொழுதுமுள்ள சைதன்ய மாத்திர ஸ்வரூபனாயிருப்பவனுக்கு கேட்பானேன்? ஆகையால் ஸம்யக் தர்சனத்திற்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படுமே என்பது கிடையாது.

“பிரகாசம் முதலியதைப்போல” என்று திருஷ் டாந்தம் காட்டப்படுகிறது. ஸூர்யனுடையதோ சந்திரனு டையதோ பிரகாசம் ஆகாசத்தை வியாபித்துக் கொண்டி ருந்தபோதிலும் விரல் முதலான உபாதியின் ஸம்பந்தத் தினால் அவைகள் (விரல் முதலியவைகள்) நேர், கோணல் முதலான தன்மையை அடையும்போது அந்தந்த தன்மையைப்போல அடைந்தாலும் வாஸ்தவத்தில் அந்தத் தன்மையை எப்படி அடைவதில்லையோ, குடம் முதலியவை செல்லும்போது ஆகாசம் போவது போல் காணப்பட்டாலும் எப்படி வாஸ்தவமாகச் செல்கிறது இல்லையோ, ஜலமுள்ள சராவம் முதலியது அசைவ தினால் அதிலுள்ள ஸூர்ய பிரதிபிம்பம் அசைந்த போதிலும் அதை (பிரதிபிம்பத்தை)யுடைய ஸூர்யன் எப்படி அசைவது இல்லையோ, இவ்விதமே அவித்யை யினால் ஏற்பட்டவனாய் புத்தி முதலியதுடன் சேர்ந்தவ னாய் ஜீவன் என்ற பெயருடைய அம்சம் துக்கப்பட்டாலும் அதையுடைய ஈசுவரன் துக்கப்படுவதில்லை. ஜீவனுக்கும் கூட அவித்யை நிமித்தமாகத்தான் துக்கம் ஏற்படுவது என்று சொல்லப்பட்டுவிட்டது. அப்படியே அவித்யையை நிமித்தமாயுள்ள ஜீவத்தன்மையை விலக்கி ஜீவனுடைய பிரஹ்மமாயிருக்கும் தன்மையையே “தத் த்வம் அஸி” என்பது முதலான உபநிஷத்துக்கள் பிரதிபாதிக்கின்றன.

ஆகையால் ஜீவனிடமுள்ள துக்கத்தினால் பரமாத் மாவுக்கு துக்கமுடையதன்மை ஏற்படுவது கிடையாது.

ஜீவனிடமுள்ள துக்கத்தினால் பரமாத்மா துக்கமுடையவராக ஆவதில்லை என்றபடி வியாஸர் முதலானவர்களும் ஸ்மரிக்கிறார்கள். “அவர்களில் எவர் பரமாத்மாவோ அவர் நித்யர் நிர்குணர் என்று சொல்லப்படுகிறார். ஜலத்தினால் தாமரையிலைபோல, அவர் பலன்களினால் தீண்டப்படுவதில்லை வேறாக எவன் இந்த கர்மாத்மாவாக இருக்கிறானோ, அவன், மோக்ஷம், பந்தம் இவைகளுடன் ஸம்பந்தப்படுகிறான். பதினேழு அம்சங்களையுடைய கூட்டத்துடன் (ஸூக்ஷ்ம சரீரத்துடன்) அவன் சேருகிறான்” என்று.

‘உம்’ என்ற சப்தத்தினால் (வேதத்தில்) சொல்லுகிறார்கள் என்று வாக்கியத்தில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும். “அவ்விருவர்களில் ஒருவன் ருசியாக கர்ம பலனை சாப்பிடுகிறான். மற்றவர் சாப்பிடாமல் நாலா பக்கமும் பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறார்" (சுவேதா IV-6) என்றும், (ஸூர்யன் எப்படி தன்னால் பிரகாசிக்கப்படும் வஸ்துவின் தோஷத்துடன் ஒட்டுவதில்லையோ அப்படி) எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவா யிருந்து கொண்டு வெளிப்பட்டவரான ஒருவர் உலகத்தி லுள்ள, துக்கத்தினால் தீண்டப்படுவதில்லை (காடக.V.11) என்றும்,

இங்கு சொல்கிறான். எல்லா பிராணிகளிலும் உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மா ஒருவரேயானல் லௌகிகமாகவும் வைதிகமாகவுமுள்ள அனுமதி பரிஹாரம் இவ்விரண்டும் எப்படி இருக்க முடியும்?

ஜீவன் ஈசுவரனுடைய அம்சம் என்று சொல்லப் பட்டதே; அந்த பேதமிருப்பதால் அதை ஆசிரயித்துள்ள அனுமதியும் பரிஹாரமும் கலக்காமலே பொருந்தக் கூடியதே; அதில் என்ன கேள்வி? என்றால் சொல்கிறோம். இது இப்படியல்ல. ஜீவனுக்கு அபேதத்தைச் சொல்லும் சுருதிகள் அம்சமில்லாதத்தன்மையையும் எடுத்துக் காட்டுகின்றன. “அது ஸ்ருஷ்டித்து விட்டு அதுவே உள் புகுந்தது” (தைத்திரீய II.6-1) இவரை விட பார்ப்பவன் வேறு கிடையாது (பிருஹத். III.7-23), “எவன் இங்கே பல போல பார்க்கிறானோ அவன் மரணத்திலிருந்து மரணத் தையடைகிறான்” (பிருஹத். IV.4-19), 'அதுவாக நீ இருக்கிறாய்”(சாந்.VI-8-7), 'நான் ப்ரஹ்மமாக இருக்கிறேன்' (பிருஹத். I.4-10), என்பது போலுள்ளவைகள்.

பேதம், அபேதம் இரண்டும் அறியப்படுவதால் அம்சத்தன்மை ஏற்படுகிறது என்று சொல்லப்பட்டதே? என்றால், பேதம், அபேதம் இரண்டுமே எடுத்துக்காட்ட விரும்பப்பட்டவைகளாக இருந்ததேயானால், இது இவ்விதம் இருக்கலாம்; ஆனால் அபேதம் தான் இங்கு எடுத்துக்காட்ட விரும்பப்படுவது, பிரஹ்மமே ஆத்மா வென்று அறிந்தால் தானே புருஷார்த்தம் ஸித்திப்பதினால். ஸ்வபாவத்திலிருந்து வரும் பேதம் அனுவதிக்கத்தான் படுகிறது. அவயவமற்ற பிரஹ்மத்திற்கு ஜீவன் முக்கிய அம்சமாகவிருப்பது ஸம்பவிக்காது என்றும் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது.

ஆகையால் எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளே யிருக்கிற ஆத்மா பரமாத்மா ஒருவரேதான். ஜீவத்தன்மை யுடன் இருக்கிறார் என்ற காரணத்தினால், அனுமதி பரிஹாரம் இவைகளுக்கு உபபத்தி (நியாயம்) சொல்ல வேண்டும்.

அதைச் சொல்கிறோம்:

“ருது காலத்தில் மனைவியை சேர வேண்டும்” என்பது அனுக்ஞை (விதி); குருபத்னியுடன் சேரலாகாது என்பது பரிஹாரம் (விலக்கு). அப்படியே “அக்னி ஸோமன் இவர்களுக்குள்ள பசுவை ஸம்ஞபனம் செய்” என்பது அனுக்ஞை; “எல்லா பிராணிகளையுமே ஹிம்ஸிக் கக்கூடாது” என்பது பரிஹாரம். இவ்விதம் உலகத்திலும் “மித்திரனை ஸேவிக்க வேண்டியது” என்பது அனுக்ஞை; “சத்ருவை விலக்க வேண்டியது” என்பது பரிஹாரம்.

இம்முறையுள்ள அனுக்ஞையும் பரிஹாரமும் ஆத்மா ஒன்றாகயிருந்தாலும் கூட தேஹத்தின் ஸம்பந்தத்தினால் இருக்கலாம். தேஹஸம்பந்தம் என்பது தேஹங்களுடன் ஸம்பந்தம். தேஹஸம்பந்தம் எது? தேஹம் முதலான இந்தக் கூட்டம் நானே என்று ஆத்மா விஷயத்தில் விபரீதமான எண்ணம் ஏற்படுவது. அதுவோ எல்லா பிராணிகளுக்கும் "நான் போகிறேன், நான் வருகிறேன்; நான் குருடு, நான் குருடு . இல்லை; நான் மூடன், நான் மூடன் இல்லை” என்று இவ்வித ஸ்வரூபமாகக் காணப்படுகிறது. இதைப் போக்கடிக்கக் கூடியதாக ஸம்யக்தர்சனத்தைத்தவிர வேறு எதுவும் கிடையாது. ஸம்யக்தர்சனம் ஏற்படுதவற்கு முந்தியோ இந்த பிராந்தி எல்லா பிராணிகளிடத்திலும் பரவியிருக் கிறது. ஆகையால் இவ்விதம் அவித்யையை நிமித்தமா யுள்ள தேஹம் முதலான உபாதிகளின் ஸம்பந்தத்தினால் ஏற்படும் விசேஷத்தினால், ஆத்மா ஒன்றுதானென்று ஒப்புக்கொண்டாலும்கூட, அனுக்ஞையும் பரிஹாரமும் பொருந்தக்கூடியதே.

அப்படியானால், ஸம்யக்தர்சனம் உள்ளவனுக்கு அனுக்ஞை பரிஹாரம் பிரயோஜனமற்றதென்று ஏற்படுமே? அப்படியல்ல, அவன் கிருதார்த்தனாய் (செய்ய வேண்டியதை எல்லாம் செய்து பிரயோஜனத்தை அடைந்து விட்டவனாய்) இருப்பதால், ஏவப்படும் தன்மை அவனுக்குப் பொருந்தாததினால். தள்ள வேண்டியது எடுக்க வேண்டியது என்ற விஷயங்களில் ஏவக்கூடியவன் அல்லவா ஏவப்பட வேண்டியவனாவான். தனக்கு வேறாக தள்ள வேண்டியதாகவோ எடுத்துக் கொள்ளவேண்டிய தாகவோ வஸ்துவைப் பார்க்காதவன் எப்படி ஏவப்பட முடியும்? மேலும், ஆத்மா ஆத்மாவிஷயமாகவே ஏவப்படுபவனாக இருக்கமுடியாது, சரீரம் வேறு என்று பார்க்கிறவனுக்கே ஏவப்படும் தன்மை என்றால், சரியில்லை, அதனுடன் சேர்ந்திருப்பதாக அபிமான மிருப்பதால். வேறு என்று பார்க்கிறவனுக்கு ஏவப்படும் தன்மை என்பது வாஸ்தவம்; அப்படியானாலும், ஆகாசம் முதலியதைப்போல. தேஹம் முதலானதுடன் சேராமலி ருக்கும் தன்மையைப் பார்க்காமலிருக்கும் ஆத்மாவுக் குத்தான் ஏவப்படுபவதாயுள்ள அபிமானம். தேஹம் முதலியதுடன் சேர்ந்ததில்லையென்று பார்க்கும் எவனுக் கும் ஏவுதல் காணப்படுவதில்லையே? அப்படியிருக்க ஆத்மா ஒன்றே என்று பார்க்கிறவனுக்குக் கேட்பானேன்?

ஏவுதல் இல்லாததினால் ஸம்யக்தர்சனமுள்ளவ னுக்கு இஷ்டப்படி நடக்க ஏற்படுமென்பதும் கிடையாது. எல்லா விஷயத்திலும் அபிமானத்திற்கே பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் தன்மையுள்ளதால், ஸம்யக்தர்சனமுள்ளவனுக்கு அபிமானம் இல்லாததினாலும்.

ஆகையால் தேஹ ஸம்பந்தத்தினால்தான் அனுக்ஞையும் பரிஹாரமும் "ஜ்யோதிஸ் முதலியதைப் போல” எப்படி ஜ்யோதிஸ் ஒன்றாக இருந்தபோதிலும் கூட மாம்ஸத்தை சாப்பிடுகிற (மயானத்திலுள்ள) அக்னி பரிஹரிக்கப்படுகிறது, மற்றது பரிஹரிக்கப்படுவதில் லையோ; எப்படி ஒன்றாகவேயிருக்கும் ஸூர்யனுடைய பிரகாசம் அசுத்தமான தேசத்தில் ஸம்பந்தப்பட்டது பரிஹரிக்கப்படுகிறது. சுத்தமான பூமியில் உள்ளது பரிஹரிக்கப்படுவதில்லையோ; எப்படி பூமி ஸம்பந்தமான இடங்களாகிய வைரம், வைடூர்யம் முதலியவை கிரஹிக்கப்படுகின்றன. பூமி ஸம்பந்தமாகவே இருந்தும் மனிதனுடைய சரீரம் முதலியவை பரிஹரிக்கப் படுகின்றனவோ; அப்படியே கோக்களுடைய மூத்ரமும், புரீஷமும் சுத்தமென்று எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது. அதுவே மற்ற இனமாயிருந்தால் வர்ஜிக்கப்படுகிறதோ; அதைப்போல.

ஒரே ஆத்மாவுக்கும் குறிப்பிட்ட தேஹத்தின் சேர்க்கையால் அனுக்ஞையும் பரிஹாரமும் இருக்கலாம். ஆனால் கர்ம பலனுடைய ஸம்பந்தம் எதுவோ அது, ஒரே ஆத்மாவென்று ஒப்புக்கொண்டால் ஸ்வாமி ஒருவனே யென்று ஏற்படுவதால், கலந்துவிடும் என்றால், இது அப்படியல்ல. “துடர்பு இல்லாததினால்" கர்த்தாவாகவும், போக்தாவாகவும் இருக்கிற ஆத்மாவுக்கு எல்லா சரீரங் களுடன் துடர்ச்சியான ஸம்பந்தம் இல்லை. உபாதிக்கு உள்பட்டவன் அல்லவா ஜீவன் என்று சொல்லப் பட்டது. உபாதிக்கு துடர்பு இல்லாததினால் ஜீவனுக்கு துடர்பு இல்லை. ஆகையினால் கர்மா விஷயமான கலப்போ பலன் விஷயமான கலப்போ ஏற்படாது.

ஜலத்திலுள்ள பிரதிபிம்ப ஸூர்யன் முதலியதைப் போல பரமாத்மாவினுடைய பிரதிபிம்பம் எப்படி அசைவதில் லையோ, ல், அதை ஆசிரயித்திருக்கிற ஸம்ஸாரத்திற்கும் அவித்யையினால் ஏற்பட்டிருக்கும் தன்மை பொருந்துகிறது என்று அதை விலக்கி விடுவதினால், பிரஹ்மமே ஆத்மாவாக இருக்கிறதென்ற உபதேசத்திற்கும் பொருத்தம் ஏற்படுகிறது.

ஆத்மாக்கள் பல என்று எவர்களுக்கு இருக்கிறதோ, அவர்கள் எல்லாரும் எங்கேயுமுள்ளவர்கள் என்றுமிருக் கிறதோ, அவர்களுக்குத்தான் இந்த கலப்பு ஏற்படும் எப்படி? வியாபகர்களாய் சைதன்யத்தை மாத்திரம் ஸ்வரூபமாயுள்ளவர்களாய் குணமற்றவர்களாய் வித்தியாஸ மற்றவர்களாய் உள்ள ஜீவர்கள் பல, அவர்களுக்குப் பொதுவாயிருப்பது பிரதானம் அதை நிமித்தமாகக் கொண்டு இவர்களுக்கு போகமோ மோக்ஷமோ ஸித்திக்கிறது, என்று ஸாங்கியர் சொல்லுகிறார்கள்.

பலவாகவும் வியாபகமாகவும் இருந்து கொண்டு குடம், சுவர் முதலியதற்கு ஸமானமாய் திரவியமாக மாத்திரமிருக்கும் ஸ்வரூபமுள்ளதாய் தன்னிலையில் அசேதனமாய் ஆத்மாக்கள் இருக்கிறார்கள்; அவர்களுக்கு உதவி செய்கிற அணுவான மனஸ்களும் அசேதனங்கள் அங்கே ஆத்மாவாகிற திரவியங்களுக்கும் மனஸாகிற திரவியங்களுக்கும் சேர்க்கை ஏற்படுவதால் இச்சை முதலான விசேஷமாயுள்ள 'ஒன்பது ஆத்ம குணங்கள் உண்டாகின்றன ; அவைகள் ஆத்மாக்களில் தனித்தனியே கலப்பன்னியில் ஸம்பந்தப்படுகின்றன; இதுவே ஸம்ஸாரம்; அந்த ஒன்பது ஆத்ம குணங்களுக்கு முழுதும் உண்டாகாமலிருப்பது மோக்ஷம், என்று காணாதர்கள் (தார்ககிகர்கள்) சொல்லுகிறார்கள்.

அங்கே ஸாங்கியர்களுக்கு, சைதன்யஸ்வரூப மாயிருப்பதால் எல்லா ஆத்மாக்களுக்குமே முன்னிருப்பது முதலியதில் வித்தியாஸமில்லாததினால், ஒருவனுக்கு ஸுக துக்க ஸம்பந்தம் ஏற்படும் போது எல்லோருக்குமே ஸுக துக்க ஸம்பந்தம் என்று ஏற்படுகிறது. இது இருக்கலாம் பிரதானத்தினுடைய பிரவிருத்தி புருஷனுடைய முக்தியை பிரயோஜனமாயுடையதால், வியவஸ்தை இருக்கலாம்; அப்படியில்லையானாலோ, பிரதானத்தின் பிரவிருத்தி தன்னுடைய பெருமையை வெளிப்படுத்துவதற்காக என்று ஆகிவிடும்; அப்படி யானால், மோக்ஷமில்லையென்று ஏற்பட்டுவிடும், என்று. இது ஸாரமில்லை. விரும்பப்படுவது ஸித்திப்பதை வைத்து வியவஸ்தையை அறிய முடியாது; ஏதேனும் உபபத்தியினால்தான் வியவஸ்தை சொல்லப்பட வேண்டும்; உபபத்தி இல்லையென்றாலோ, விரும்பப் பட்ட புருஷனுடைய மோக்ஷம் ஏற்படாமல் போகும் வியவஸ்தைக்கு காரணமில்லாததினால் கலப்பே ஏற்படுகிறது.

காணாதர்களுக்கும்கூட ஒரு ஆத்மாவுடன் எப்பொழுது மனஸ் ஸம்பந்தப்படுகிறதோ அப்பொழுது மற்ற ஆத்மாக்களுடனும் ஸம்பந்தம் கட்டாயமேற்படும். முன்னிருப்பது முதலியதில் வித்தியாஸமில்லாததினால். அதினால் காரணத்தில் விசேஷமில்லாததினால் பலனிலும் விசேஷமில்லை என்ற நியாயத்தினால் ஒரு ஆத்மாவுக்கு ஸுக துக்கத்துடன் சேர்க்கையிருந்தால் எல்லா ஆத்மாக் களுக்குமே ஸுக துக்கமுள்ளதாயிருக்கும் தன்மை ஸமானமாக ஏற்பட்டுவிடும்.

இது இருக்கலாம். அதிருஷ்டத்தை நிமித்தமா யுள்ளதாய் நியமம் இருக்கலாம் என்று. இல்லையென்று சொல்கிறார்.

பல ஆத்மாக்கள் ஆகாசம் போல எங்குமுள்ளவர் களாக ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் வெளி, உள் என்ற வித்தியாஸமன்னியில் முன்னிருக்கும்போது, மனஸ், வாக்கு, சரீரம் இவைகளைக் கொண்டு, தர்மம், அதர்மம் என்ற அதிருஷ்டம் ஸம்பாதிக்கப்படுகிறது. ஸாங்கியர் களுக்கோ, அது ஆத்மாவுடன் ஒட்டாதது. பிரதானத்தில் இருப்பது பிரதானம் பொதுவாயிருப்பதால், ஒவ்வொரு ஆத்மாவுக்கும் ஸுக துக்க அனுபவத்தை நியமனம் செய்கிறதென்பது பொருந்தாது. காணாதர்களுக்கும், முன் போலவே பொதுவாயுள்ள ஆத்மா, மனஸ் இவைகளின் சேர்க்கையினால் செய்யப்பட்டிருக்கும் அதிருஷ்டத் திற்கும்கூட "இந்த அதிருஷ்டம் இந்த ஆத்மாவையே சேர்ந்தது” என்று நியமனம் செய்வதற்கு காரணமில்லா ததினால், இதே தோஷம் ஏற்படுகிறது.

இது இருக்கலாம்; “நான் இந்த பலனை அடைவேன், இதை பரிஹரிப்பேன், இவ்விதம் பிரயத்தினம் செய்வேன், இவ்விதம் செய்வேன்” என்று இவ்விதமான அபிஸந்தி (ஸங்கல்பம் முதலியவை ஒவ்வொரு ஆத்மாவிலும் இருந்து கொண்டிருப்பவை அதிருஷ்டத்திற்கும், ஆத்மாக்களுக்கும் “தன்னுடையது, அதையுடையவன்” என்ற தன்மையை நியமனம் செய்யலாம் என்று. சரியில்லையென்று சொல்கிறார்:-

பொதுவாகவேயிருக்கிற ஆத்மா, மனஸ் இவைகளுடைய சேர்க்கையினால், எல்லா ஆத்மாக்களின் முன்னிலையில் செய்யப்படுகிற அபிஸந்தி முதலியவைகளுக்கும்கூட, நியமனம் செய்வதற்குள்ள காரணத்தன்மை பொருந்தாத தினால் முன் சொன்ன தோஷம் கூடவே இருக்கும்.

அல்லது, ஆத்மா வியாபகமாயிருந்த போதிலும், சரீரத்தில் நிலைத்திருக்கிற மனஸுடன் சேர்க்கையானது சரீரவரம்புக்குள்பட்ட ஆத்ம பிரதேசத்தில்தான் ஏற்படுகிறது என்பதினால் அபிஸந்தி முதலியவைகளுக்கும், அதிருஷ் டத்திற்கும், ஸுக, துக்கங்களுக்கும் பிரதேசத்தினால் ஏற்படும் வியவஸ்தை இருக்கலாம். என்று. அதுவும் பொருந்தாது. ஏன்? “உள்ளே இருப்பதால்” வியாபகத்தன் மையில் வித்தியாஸமில்லாததினால் எல்லா ஆத்மாக்களும் எல்லா சரீரங்களிலுமே உள்ளே இருக்கிறார் களல்லவா?

அங்கு வைசேஷிகர்களால், ஆத்மாவுக்கு சரீர வரம்புக்குட்பட்ட பிரதேசம் என்று கல்பிக்க முடியாது. கல்பித்தாலும் கூட, பிரதேசமற்ற ஆத்மாவுக்கு இந்த பிரதேசம் கல்பிக்கப்பட்டது என்பதினாலேயே வாஸ்த வமான கார்யத்தை நியமனம் செய்ய சக்தியற்றது. சரீரமும் எல்லா ஆத்மாக்களின் ஸன்னிதியில் உண்டாவது இந்த ஆத்மாவினுடையதே, மற்ற ஆத்மாக்களினுடையதில்லை என்று நியமனம் செய்யவும் முடியாது.

பிரதேசத்தில் விசேஷத்தை ஒப்புக்கொண்டாலும் கூட, ஸமானமான ஸுக, துக்கங்களையுடைய இரண்டு ஆத்மாக்களுக்கு ஒரு ஸமயம் ஒரே சரீரத்தைக்கொண்டு அனுபவம் ஸித்திக்கலாமென்று ஏற்படும். இரண்டு ஆத்மாக்களுக்கு ஸமானமான பிரதேசமுள்ள அதிருஷ்டம் இருக்கக்கூடியதால், அப்படியே தேவதத்தன் எந்த பிரதேசத்தில் ஸுக, துக்கத்தை அனுபவித்தானோ அந்த பிரதேசத்திலிருந்து அவனுடைய சரீரம் விலகி யக்ஞதத்தனுடைய சரீரம் அந்த பிரதேசத்தில் வந்தால் அவனுக்கும் மற்றவனுக்கு ஸமானமான ஸுக, துக்க அனுபவம் காணப்படுகிறது; தேவதத்தன் யக்ஞதத்தன் இருவருக்கும் ஸமான பிரதேசமுள்ள அதிருஷ்டம் இல்லையானால் அது இருக்க முடியாது.

மேலும், பிரதேசத்தை சொல்கிறவருக்கு, ஸ்வர்க்கம் முதலிய அனுபவமில்லையென்றும் ஏற்படும். பிராஹ்மணன் முதலான சரீரப்பிரதேசங்களில் அதிருஷ்டம் உண்டாவதாலும் ஸ்வர்க்கம் முதலிய அனுபவம் வேறு பிரதேசங்களில் இருப்பதாலும்.

பல ஆத்மாக்களுக்கு எங்கும் வியாபிக்கும் தன்மை பொருந்தாது, திருஷ்டாந்தம் இல்லாததினால். ஸமான பிரதேசமுள்ளவைகளாகயிருக்கும் பலவாக இருப்பவை எவை என்று நீ சொல்லு. ரூபம் முதலானவை என்றால், சரியல்ல, அவைகளுக்கும் தர்மியம்சத்துடன் அபேதமிருப்பதாலும், லக்ஷணத்தில் பேதமிருப்பதாலும். பலவாயுள்ள ஆத்மாக்களிலோ லக்ஷணத்தில் பேதமில்லை.

கடைசியிலுள்ள விசேஷத்தை வைத்து பேதம் பொருந்தும் என்றால், சரியல்ல. பேதகல்பனை, கடைசியான விசேஷகல்பனை, இவ்விரண்டும் ஒன்றுக் கொன்று ஆசிரயமாகிற படியால். ஆகாசம் முதலியவை களுக்கும் வியாபகத்தன்மை என்பது, பிரஹ்மத்தைச் சொல்லுகிறவருக்கு, ஸித்தமில்லை, உண்டாகும் தன்மையை ஒப்புக்கொள்வதால்.

ஆகையால் ஆத்மா ஒன்றுதான் என்ற பக்ஷத்தில் தான் எவ்வித தோஷமும் கிடையாது என்பது ஸித்தம்.

இரண்டாவது அத்யாயத்தின் மூன்றாவது பாதம் முற்றிற்று

இந்திரியங்கள் ஆதியற்றவைகளா? அல்லது பரமாத்மா வினால் ஸ்ருஷ்டிக்கப்படுகின்றனவா? ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னாலேயே ரிஷிகள் என்ற பெயரால் இவைகளின் இருப்பு சொல்லப் பட்டிருப்பதால் இவைகளுக்கு ஆதியற்ற தன்மை தான்.

ஒன்றை அறிவதால் எல்லாம் அறியப்படுவதாகச் சொல்வதாலும், பூதங்களின் கார்யங்களாயிருப்பதினாலும், உண்டானதாக சுருதி இருப்பதினாலும் (அவை) உண்டாகின்றன. (அவைகளுக்குச் சொல்லப்படும்) இருப்போ மத்தியில் ஏற்படும் ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னால் (என்று தாத்பர்யம்).

(இரண்டாவதான அவிரோதாத்யாயத்தில் மூன்றாவது பாதத்தில் ஆகாசம் முதலான பூதங்களைப் பற்றியும் போக்தாவான ஜீவனைப்பற்றியும் சுருதிகளில் காணப் படும் விரோதத்திற்குப் பரிஹாரம் சொன்னார். இந்த நான்காவது பாதத்தில் லிங்க சரீரத்திலுள்ள கரணங்களான இந்திரியங்கள் பிராணன் முதலானவைகளைப் பற்றி சுருதிகளில் காணப்படும் விரோதத்திற்கு பரிஹாரம் சொல்கிறார்.

இந்திரியங்கள் அநாதியா அல்லது பரமாத்மாவால் ஸிருஷ்டிக்கப்படுகின்றனவா என்று ஸந்தேஹம். ரிஷிகள் என்ற பெயர் கொண்ட பிராணன்கள் ஸிருஷ்டிக்கு முன்னாலேயே இருந்ததாக சுருதி கூறுவதால் இந்திரியங்கள் அநாதி. இவைகளுக்கு உத்பத்தி கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மத்தை அறிந்ததால் எல்லாவற்றையும் அறிந்ததாக ஆகும் என்ற சுருதியிலுள்ள பிரதிக்ஞை பிரஹ்மத்தை காரணமாகவும் மற்ற எல்லாவற்றையும் அதன் கார்யமாகவும் ஒப்புக்கொண்டால்தான் பொருந்தும். இந்திரியங்களை அநாதியாகச் சொன்னால் அவை பிரஹ்ம கார்யமல்லவாதலால் பிரஹ்மத்தை அறிந்தால் இந்திரியங் களையறிய முடியாது. ஆகவே இந்த பிரதிக்ஞை பொருந்தாமல் போய்விடும். மேலும் இந்திரியங்கள் பௌதிகங்கள் அதாவது பூதங்களிலிருந்து உண்டானவை என்று சுருதி கூறுகிறது. பிரஹ்மத்திலிருந்து இந்திரியங்கள் உண்டாகின்றன என்றும் ஸ்பஷ்டமாகவே சுருதி கூறுகிறது. ஆகையால் இந்திரியங்கள் அநாதியல்ல. ஸிருஷ்டிக்கு முன்னால் இந்திரியங்கள் இருப்பதாகச் சொல்லியிருப்பது அவாந்தர ஸிருஷ்டிபற்றியதே தவிர ஆதி ஸிருஷ்டிபற்றியதல்ல. ஆகவே ஆதி ஸிருஷ்டியில் இந்திரியங்களுக்கும் உத்பத்தி உண்டு. முந்திய மூன்றாவது பாதத்தின் ஆரம்பத்தில் தக்க யுக்தியைக் கொண்டு ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தி உண்டு என்று தீர்மானிக்கப்பட்டது. ஸிருஷ்டிக்கு முன்னால் இந்திரியங் களிருந்தன என்று சுருதி கூறுவதால் இவ்விஷயத்தில் ஸந்தேஹம் வர அதற்காக இந்திரியங்களின் உத்பத்தி பற்றி இங்கு தனியாக ஆராயப்படுகிறது).

ஆகாசம் முதலிய விஷயமாயுள்ள சுருதிகளின் வித்தியாஸம் மூன்றாவது பாதத்தினால் பரிஹரிக்கப் பட்டது. இப்பொழுது நான்காவதினால் பிராணன் விஷயமாயுள்ளது பரிஹரிக்கப்படுகிறது.

அங்கு “அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது” (சாந். VI.2-3) என்றும், “அந்த இந்த ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீய. II.1-1) என்றும், இது முதலான உத்பத்தியைச் சொல்லும் பிரகரணங்களில் பிராணன் களுக்கு உத்பத்தி சொல்லப்படவில்லை. சிலவிடங்களில் இவைகளுக்கு உத்பத்தியில்லை என்றே சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. “இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது” (தைத்திரீய. II.7),"அப்பொழுது சொன்னார்கள்- அஸத்தாக இருந்தது என்ற அது எது என்று. அந்த ரிஷிகள் தான் முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது. அப்பொழுது சொன்னார்கள்-அந்த ரிஷிகள் யார் என்று. பிராணன்கள் தான் ரிஷிகள்” என்றவிடத்தில் உத்பத்திக்கு முன்னால் பிராணன்களுக்கு இருப்பு சொல்லியிருப்பதால்.

வேறு இடங்களிலோ பிராணன்களுக்கும் உத்பத்தி சொல்லப்படுகிறது. "ஜ்வலிக்கிற அக்னியிலிருந்து சிறிய தீப்பொறிகள் எப்படி வெளிக்கிளம்புகின்றனவோ இவ் விதமே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து எல்லா பிராணன்களும்” என்றும், “இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது. மனஸ் எல்லா இந்திரியங்களும் (உண்டாகின்றன)”. (முண்டக. II.1-3) என்றும், “அதிலிருந்து ஏழு பிராணன்கள் உண்டாகின்றன." (முண்டக.II.1-8) என்றும், “அவர் பிராணனை ஸ்ருஷ்டித்தார், பிராணனிலிருந்து சிரத்தை, ஆகாசம், வாயு, தேஜஸ், ஜலம், பிருதிவீ இந்திரியம், மனஸ், அன்னம்" (பிரச்ன.VI.4) என்றும், இதுபோலுள்ள விடங்களிலும்.

அங்கங்கு சுருதிகளில் வித்தியாஸமிருப்பதாலும், ஏதேனும் ஒன்றை தீர்மானம் செய்வதற்குக் காரணம் காட்டாததினாலும் அறியாமை ஏற்படுகிறது. அல்லது, உத்பத்திக்கு முன்னால் இருப்பதாகச் சொல்வதால் பிராணன்களுடைய உத்பத்தியைச் சொல்லும் சுருதி கௌணம் என்று ஏற்படுகிறது.

அதற்காக “அப்படியே பிராணன்கள்” என்ற இந்த பதிலை சொல்கிறார் பிரகிருதமாக உபமானம் இல்லாத தினால் இங்கு “அப்படியே" என்ற அக்ஷரக் கோர்வை எப்படி வந்தது? அடுத்துச்சென்ற பாதத்தின் கடைசியில் பிரகிருதமாயுள்ளது எங்குமுள்ள ஆத்மாவுக்கு பன்மை சொல்லுபவனை தூஷித்தல்; அது உபமானமாக ஸம்பவிக்காது. ஸாதிருச்யம் இல்லாததினால்; ஸாதிருச்யம் இருந்தால் அல்லவா உபமானமாக ஆகும். எப்படி ஸிம்ஹமோ அப்படி பலவர்மா என்று.

அதிருஷ்டத்துடன் ஸமானத்தன்மையை பிரதிபா திப்பதற்காக என்றால், எப்படி எல்லா ஆத்மாக்களுடைய ஸன்னிதியில் உத்பத்தியாகிற அதிருஷ்டத்திற்கு நியதமாயிருக்கும் தன்மை இல்லையோ, அப்படியே பிராணன்களுக்கும் எல்லா ஆத்மாக்களையும் உத்தேசித்து நியதமில்லாமலிருக்கும் தன்மை என்று சொல்லப் படுமேயானால் அதுவும் தேஹத்தில் நியமம் இல்லாத தினாலேயே சொல்லப்பட்டுவிட்டபடியால் மறுபடியும் சொன்னதாக ஆகும்.

ஜீவனுடன் பிராணன்களை உபமானிக்கக்கூடாது, ஸித்தாந்தத்திற்கு விரோதமாவதால், ஜீவனுக்கு உத்பத்தி யில்லை என்றல்லவா சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; பிராணன் களுக்கோ உத்பத்தியை சொல்ல உத்தேசம்.

ஆகையால் ‘அப்படியே' என்பது ஸம்பந்தமற்றது போல தோன்றுகிறது. அப்படியல்ல, உதாஹரண வாக்யத்தில் சொல்லப்பட்ட உபமானத்தினாலும் ஸம்பந்தம் பொருந்துமானதினால். இங்கே பிராணன் களுடைய உத்பத்தியைச் சொல்லும் வாக்கிய ஸமூஹம் “இந்த ஆத்மாவிலிருந்து எல்லா பிராணன்களும், எல்லா லோகங்களும், எல்லா தேவர்களும், எல்லா பிராணிகளும், வெளிக்கிளம்புகிறார்கள்" (பிருஹத். II.1-20) என்பது போலுள்ளது உதாஹரணம் அங்கே எப்படி லோகம் முதலா னவைகள் பரபிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகின்றனவோ, அப்படியே பிராணன்களும் என்று அர்த்தம். அவ்விதமே "இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது, மனஸும் எல்லா இந்திரியங்களும், ஆகாசம், வாயு, தேஜஸ், ஜலம் எல்லா வற்றையும் தாங்குகிற பிருதிவி” (முண்டக. II.1-3) என்பது முதலானவிடங்களிலும் ஆகாசம் முதலியதைப்போலபிராணன்களுக்கும் உத்பத்தி என்று அறிய வேண்டும்.

அல்லது "(ஸோம பானம் செய்யும்பொழுது வாந்தி எடுத்தாலும் அதைப்போல”, (ஜைமினி. III.4-15) என்பது முதலியவிடங்களில் தள்ளியிருக்கும் உபமான ஸம்பந்தம்கூட ஆசிரயிக்கப்பட்டிருப்பதால் முன் அடுத்த பாதத்தின் ஆரம்பத்தில் சொல்லப்பட்ட ஆகாசம் முதலானவை எப்படி பரபிரஹ்மத்தின் விகாரங்கள் (கார்யங்கள்) என்று அறியப்பட்டனவோ, அப்படியே பிராணன்களும் பரபிரஹ்மத்தின் விகாரங்கள் என்று சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும்.

பிராணன்களுக்கு விகாரத்தன்மை உண்டென்பதில் காரணம் என்ன? சுருதியில் சொல்லப்பட்டிருப்பதே தான். சிலவிடங்களில் பிராணன்களுக்கு உத்பத்தி சொல்லப் படவில்லை என்று சொல்லப்பட்டதே என்றால், அது சரி யல்ல, வேறு இடங்களில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால். ஒரு இடத்தில் சொல்லப்படாமலிருப்பது வேறு இடத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதைத் தடுக்க வல்லமையற்றது. ஆகை யால் சொல்லப்பட்டிருக்கும் தன்மையில் வித்தியாஸம் இல்லாததினால் ஆகாசம் முதலியதைப்போல பிராணன்களும் உண்டாகின்றன என்று சரியாக சொல்லப்பட்டது.