द्रविडभाषानुवादसहित

श्रीमच्छङ्करभगवत्पूज्यपादविरचितम्

ब्रह्मसूत्रभाष्यम्

ஶ்ரீமச்சங்கரபகவத்பூஜ்யபாதவிரசிதம்

ப்ரஹ்மஸூத்ரபாஷ்யம்

தமிழ் அனுவாதம்: ஸ்ரீ ஞானானந்த பாரதீ சுவாமிகள்

 

युष्मदस्मत्प्रत्ययगोचरयोर्विषयविषयिणोस्तमःप्रकाशवद्विरुद्धस्वभावयोरितरेतरभावानुपपत्तौ सिद्धायाम् , तद्धर्माणामपि सुतरामितरेतरभावानुपपत्तिः — इत्यतः अस्मत्प्रत्ययगोचरे विषयिणि चिदात्मके युष्मत्प्रत्ययगोचरस्य विषयस्य तद्धर्माणां चाध्यासः तद्विपर्ययेण विषयिणस्तद्धर्माणां च विषयेऽध्यासो मिथ्येति भवितुं युक्तम् ।
‘நீ’, ‘நான்’ என்கிற எண்ணங்களுக்கு விஷயமாய் உள்ளதும், இருட்டு வெளிச்சம் இவைகளைப்போல : நேர்மாறான ஸ்வபாவங்களை உடையதுமான விஷயம் (அறியப்படும் வஸ்து), விஷயீ (அறிகிறவன்) என்ற இரண்டிற்கும் ஒன்று மற்றொன்றாக இருப்பது பொருந்தா தென்பது ஸித்தமாயிருப்பதால், அவைகளுடைய தர்மங்களுக்கும்கூட ஒன்றுக்கொன்று மாறிஇருப்பது கொஞ்சமும் பொருந்தாது. இவ்விதம் இருப்பதால், ஞானவஸ்வரூபமாயுள்ள ‘நான்’ என்கிற எண்ணத்திற்கு விஷயமான விஷயீயிடத்தில் (அறிகிறவனிடத்தில்) ‘நீ’ என்கிற எண்ணத்திற்கு விஷயமான விஷயம் (அறியப் படும் வஸ்து) என்பதையும் அதன் தர்மங்களையும் ஏற்றுவதும், அதற்கு மாறாக விஷயத்தில் (அறியப்படும் வஸ்துவில்) விஷயீ (அறிகிறவன்) என்பதையும், அதன் தர்மங்களையும் ஏற்றுவதும் மித்யை (ஸம்பவிக்காததால் இல்லை) என்று இருப்பது நியாயம்.
तथाप्यन्योन्यस्मिन्नन्योन्यात्मकतामन्योन्यधर्मांश्चाध्यस्येतरेतराविवेकेन अत्यन्तविविक्तयोर्धर्मधर्मिणोः मिथ्याज्ञाननिमित्तः सत्यानृते मिथुनीकृत्य ‘अहमिदम्’ ‘ममेदम्’ इति नैसर्गिकोऽयं लोकव्यवहारः ॥
அப்படியிருந்தும்கூட, பூராவும் வெவ்வேறா யிருக்கிற ஜாட்யம், சைதன்யம் முதலான தர்மங்களின் ஆச்ரயமான அஹங்காரம், ஆத்மா என்ற தர்மிகள் இரண்டையும் ஒன்றுக்கொன்று பிரித்துத் தெரிந்து கொள்ளாததால் ஒன்றில் மற்றொன்றின் ஸ்வபாவத் துடனிருக்கும் தன்மையையும், மற்றொன்றின் தர்மங் களையும் ஏற்றி, ஸத்யமானதையும் ஸத்யம் இல்லாத தையும் ஒன்றாகச் செய்துகொண்டு வாஸ்தவம் இல்லாத அறியாமையைக் காரணமாயுள்ள ‘நான் இது’, ‘என்னுடையது இது’ என்ற இந்த உலக வ்யவஹாரம் ஸ்வபாவமாகவே இருந்து வருகிறது.
आह — कोऽयमध्यासो नामेति । उच्यते — स्मृतिरूपः परत्र पूर्वदृष्टावभासः । तं केचित् अन्यत्रान्यधर्माध्यास इति वदन्ति । केचित्तु यत्र यदध्यासः तद्विवेकाग्रहनिबन्धनो भ्रम इति । अन्ये तु यत्र यदध्यासः तस्यैव विपरीतधर्मत्वकल्पनामाचक्षते । सर्वथापि तु अन्यस्यान्यधर्मावभासतां न व्यभिचरति । तथा च लोकेऽनुभवः — शुक्तिका हि रजतवदवभासते, एकश्चन्द्रः सद्वितीयवदिति ॥
இந்த ஏத்துதல் (அத்யாஸம்) என்பது என்ன? என்று கேட்கலாம். சொல்கிறோம் ‘வேறு இடத்தில் முன் பார்க்கப்பட்ட வஸ்துவின் தோற்றம் (1)ஸ்மிருதிரூபமாக (ஞாபகமாக) உள்ளது. அதையே சிலர், ‘ஒரு வஸ்துவின் தர்மங்களை வேறொன்றில் ஏற்றுவது’ என்ற சொல்கி றார்கள். வேறு சிலரோ’ ‘எதனிடத்தில் எதனுடைய ஏற்றுதலோ, அவை இரண்டையும் பிரித்து அறியாததைக் காரணமாயுள்ள பிராந்தி' என்று. மற்றுமுள்ளவரோ, ‘எதனிடத்தில் எதனுடைய ஏற்றுதலோ, அதற்கே மாறுதலான தர்மத்தையுடைய தன்மையைக் கல்பிப்பது’ என்று சொல்கிறார்கள். எல்லா முறைகளிலுமே ஒன்று மற்றொன்றின் தர்மத்துடன் கூடினதாகத் தோன்றுதல் என்ற அம்சத்தில் மாறுபடுவதில்லை. அப்படியே உலகத்திலும் அனுபவம்- கிளிஞ்சலல்லவா வெள்ளி போலத் தோன்றுகிறது! ஒன்றாயிருக்கும் சந்திரன் இரண்டாவதுடன் கூடினது போல (தோன்றுகிறது) என்றிருக்கிறது.
कथं पुनः प्रत्यगात्मन्यविषये अध्यासो विषयतद्धर्माणाम् ? सर्वो हि पुरोऽवस्थित एव विषये विषयान्तरमध्यस्यति; युष्मत्प्रत्ययापेतस्य च प्रत्यगात्मनः अविषयत्वं ब्रवीषि । उच्यते — न तावदयमेकान्तेनाविषयः, अस्मत्प्रत्ययविषयत्वात् अपरोक्षत्वाच्च प्रत्यगात्मप्रसिद्धेः । न चायमस्ति नियमः — पुरोऽवस्थित एव विषये विषयान्तरमध्यसितव्यमिति । अप्रत्यक्षेऽपि ह्याकाशे बालाः तलमलिनतादि अध्यस्यन्ति । एवमविरुद्धः प्रत्यगात्मन्यपि अनात्माध्यासः ॥
விஷயமல்லாததான உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவி னிடத்தில் விஷயத்திற்கும் அதன் தர்மங்களுக்கும் ஏற்றுதல் (அத்யாஸம்) எப்படி ஏற்படலாம்? முன்னால் இருக்கிற ஒரு விஷயத்தில் தானே அல்லவா எல்லோரும்வேறு விஷயத்தை ஏற்றுவார்கள்? 'நீ' என்கிற எண்ணத்திற்கு வேறாயுள்ளதாய் உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவிற்கு விஷயத்தன்மைகிடையாது என்று சொல்கிறீர்கள்? என்றால் சொல்கிறோம் - இது (ஆத்மா) பூராவுமே விஷயமல்லாதது இல்லை. 'நான்' என்ற எண்ணத்திற்கு விஷயமாயிருப்பதாலும், உள்ளே இருக்கும் ஆத்மா எல்லோருக்கும் பிரஸித்தமாயிருப்பதன் மூலம் அபரோக்ஷமாக இருப்பதாலும் ஆத்மாவில் அத்யாஸம் ஏற்படலாம். மேலும், முன்னாலிருக்கிற விஷயத்தில் தான் வேறு விஷயத்தை ஏற்றவேண்டுமென்று இந்த நியமமும் கிடையாது. கண்ணுக்குத் தெரியாமலிருக்கிற ஆகாசத்தில் பாலர்கள் தளமாயிருக்கும் தன்மை, அழுக்காக இருக்கும் தன்மை முதலியதை ஏற்றுகிறார்களல்லவா? இவ்விதம் உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவிடத்திலும் ஆத்மாவல்லாததை ஏற்றுவது விரோதமில்லை.
तमेतमेवंलक्षणमध्यासं पण्डिता अविद्येति मन्यन्ते । तद्विवेकेन च वस्तुस्वरूपावधारणं विद्यामाहुः । तत्रैवं सति, यत्र यदध्यासः, तत्कृतेन दोषेण गुणेन वा अणुमात्रेणापि स न सम्बध्यते ।
அந்த இவ்வித லக்ஷணமுடைய இந்த அத்யாஸத்தைப் பண்டிதர்கள் ‘அவித்யை’ என்று கருதுகிறார்கள். அதைப் பிரித்தறிந்து வஸ்துவின் ஸ்வரூபத்தை தீர்மானிப்பதை 'வித்யை' என்றும் சொல்கிறார்கள். அங்கு இவ்விதம் இருக்கையில், எதனிடத்தில் எதனுடைய அத்யாஸமோ, அது அதனால் ஏற்படும் தோஷத்துடனோ குணத்துடனோ ஒரு அணுவளவு கூட ஸம்பந்தப்படுவதில்லை.
तमेतमविद्याख्यमात्मानात्मनोरितरेतराध्यासं पुरस्कृत्य सर्वे प्रमाणप्रमेयव्यवहारा लौकिका वैदिकाश्च प्रवृत्ताः, सर्वाणि च शास्त्राणि विधिप्रतिषेधमोक्षपराणि ।
அந்த ஆத்மா அனாத்மா இரண்டிற்கும் ஒன்றுக் கொன்று அத்யாஸமாகிற இந்த 'அவித்யை' என்கிற பெயருள்ளதை முன்னிட்டுக்கொண்டு (பிரமாதா- அறிகிறவன்), பிரமாணம் (அறிவிற்கு ஸாதனம்), பிரமேயம் (அறியப்படும் விஷயம்) என்ற வ்யவஹா ரங்கள்யாவும், உலக ஸம்பந்தமானவைகளும் வேதஸம் பந்தமானவைகளும், விதி (செய் என்பது) பிரதிஷேதம் (செய்யாதே என்பது), மோக்ஷம் (ஸம்ஸார பந்தத்தி லிருந்து விடுதலை) இவைகளை விஷயமாயுள்ள எல்லா சாஸ்திரங்களும் கூட ஏற்பட்டிருக்கின்றன.
कथं पुनरविद्यावद्विषयाणि प्रत्यक्षादीनि प्रमाणानि शास्त्राणि चेति ? उच्यते — देहेन्द्रियादिषु अहंममाभिमानरहितस्य प्रमातृत्वानुपपत्तौ प्रमाणप्रवृत्त्यनुपपत्तेः । न हीन्द्रियाण्यनुपादाय प्रत्यक्षादिव्यवहारः सम्भवति । न चाधिष्ठानमन्तरेण इन्द्रियाणां व्यवहारः सम्भवति । न चानध्यस्तात्मभावेन देहेन कश्चिद्व्याप्रियते । न चैतस्मिन् सर्वस्मिन्नसति असङ्गस्यात्मनः प्रमातृत्वमुपपद्यते । न च प्रमातृत्वमन्तरेण प्रमाणप्रवृत्तिरस्ति । तस्मादविद्यावद्विषयाण्येव प्रत्यक्षादीनि प्रमाणानि शास्त्राणि चेति ।
'பிரத்யக்ஷம் முதலான ப்ரமாணங்களும் சாஸ்திரங்களும் அவித்யையுள்ளவர்களை விஷயமா யுள்ளவை என்பது எப்படி?' என்றால், சொல்கிறோம் தேஹம், இந்திரியம் முதலானவைகளில் நான், என்னுடையது என்ற அபிமானம் இல்லாதவனுக்கு பிரமாதா (அறிகிறவன்) எனும் தன்மை பொருந்தா ததினால் ப்ரமாணத்தில் ப்ரவ்ருத்தி பொருந்தாது. இந்திரியங்களை எடுத்துக்கொள்ளாமல் (உபயோகப் படுத்தாமல்) ப்ரத்யக்ஷம் முதலிய வ்யவஹாரம் ஸம்பவிக்காது அல்லவா? இந்திரியங்களுக்கும் அதிஷ்டானம் ஆச்ரயமான சரீரம் இல்லாமல் வ்யவஹாரம் ஸம்பவிக்காது. ஆத்மத்தன்மை ஏற்றப்படாத தேஹத்தைக்கொண்டு யாரும் வ்யவஹரிப்பதும் கிடையாது. இதுவெல்லாம் இல்லாமலிருந்தாலோ, எவ்விதப் பற்றுதலுமில்லாத ஆத்மாவுக்கு ப்ரமாதாவாக இருக்கும் தன்மை பொருத்தமாகாது. ப்ரமாதாவாக இருக்கும் தன்மையன்னியிலேயோ, ப்ரமாணங்களுக்கு ப்ரவ்ருத்தி கிடையாது. ஆகையால் அவித்யை யுள்ளவர்களை விஷயமாகக்கொண்டவை தான் ப்ரத்யக்ஷம் முதலான ப்ரமாணங்களும் சாஸ்திரங்களும்.
पश्वादिभिश्चाविशेषात् । यथा हि पश्वादयः शब्दादिभिः श्रोत्रादीनां सम्बन्धे सति शब्दादिविज्ञाने प्रतिकूले जाते ततो निवर्तन्ते, अनुकूले च प्रवर्तन्ते; यथा दण्डोद्यतकरं पुरुषमभिमुखमुपलभ्य ‘मां हन्तुमयमिच्छति’ इति पलायितुमारभन्ते, हरिततृणपूर्णपाणिमुपलभ्य तं प्रति अभिमुखीभवन्ति; एवं पुरुषा अपि व्युत्पन्नचित्ताः क्रूरदृष्टीनाक्रोशतः खड्गोद्यतकरान्बलवत उपलभ्य ततो निवर्तन्ते, तद्विपरीतान्प्रति प्रवर्तन्ते । अतः समानः पश्वादिभिः पुरुषाणां प्रमाणप्रमेयव्यवहारः । पश्वादीनां च प्रसिद्धः अविवेकपुरस्सरः प्रत्यक्षादिव्यवहारः । तत्सामान्यदर्शनाद्व्युत्पत्तिमतामपि पुरुषाणां प्रत्यक्षादिव्यवहारस्तत्कालः समान इति निश्चीयते ।
பசு முதலானவைகளிலிருந்து வித்யாஸமில்லாத தினாலும், பசு முதலானவை, காது முதலானதிற்குச் சப்தம் முதலானதுடன் ஸம்பந்தம் ஏற்படும் போது, சப்தம் முதலானதால் ஏற்படும் அறிவு ப்ரதிகூலமாயிருக்கையில் அதிலிருந்து திரும்புகின்றன. அநுகூலமாயிருக்கையில் ப்ரவ்ருத்திக்கின்றன அல்லவா? கம்பை ஒங்கிய கையை உடைய மனிதனை எதிரில்கண்டு, 'இவன் என்னை அடிக்க விரும்புகின்றான்' என்று ஓடுவதற்கு ஆரம்பிக்கின்றன; பச்சைப்புல் நிறைந்த கையை யுடைவனாகக் கண்டு அவனை நோக்கிச் செல்லுகின்றன; என்பது எப்படியோ, அப்படியே அறிவுள்ள சித்தமுடைய மனிதர்களும்கூட க்ரூரமான பார்வையுள்ளவர்களாக, அதட்டுகிறவர்களாக வாளை ஓங்கிய கையுள்ளவர்களாகப் பலவான்களாயிருப்பவர்களைக்கண்டு அவர்களிடமிருந்து விலகுகிறார்கள். அதற்கு நேர்மாறாய் இருப்பவர்களை உத்தேசித்து நெருங்கிறார்கள். ஆகையால் ப்ரமாண ப்ரமேயவ்ய வஹாரம் மனிதர்களுக்கு பசு முதலான வைகளுடன் ஸமானம்தான். பசு முதலானவைகளுக்கு ப்ரத்யக்ஷம் முதலிய வ்யவஹாரம் பகுத்தறி வில்லாமையை முன்னிட்டே இருக்கிறது. அதற்கு ஸமானமாய் இருக்கும் தன்மை காணப்படுவதால் அறிவுள்ள மனிதர்களுக்கும் கூட ப்ரத்யக்ஷம் முதலிய வ்யவஹாரம் அக்காலத்தில் (வ்யவஹாரம் செய்யும் ஸமயத்தில்) ஸமானம் என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது.
शास्त्रीये तु व्यवहारे यद्यपि बुद्धिपूर्वकारी नाविदित्वा आत्मनः परलोकसम्बन्धमधिक्रियते, तथापि न वेदान्तवेद्यमशनायाद्यतीतमपेतब्रह्मक्षत्रादिभेदमसंसार्यात्मतत्त्वमधिकारेऽपेक्ष्यते, अनुपयोगात् अधिकारविरोधाच्च । प्राक् च तथाभूतात्मविज्ञानात् प्रवर्तमानं शास्त्रमविद्यावद्विषयत्वं नातिवर्तते । तथा हि — ‘ब्राह्मणो यजेत’ इत्यादीनि शास्त्राण्यात्मनि वर्णाश्रमवयोऽवस्थादिविशेषाध्यासमाश्रित्य प्रवर्तन्ते ।
சாஸ்திரத்தையொட்டின வ்யவஹாரத்திலோ, புத்தி பூர்வமாகச் செய்கிறவன் தனக்கு (ஆத்மாவிற்கு) பரலோகத்துடன் ஸம்பந்தமுண்டென்பதை அறியாமல் அதிகாரம் பெறுவது இல்லை என்று இருந்தபோதிலும், அப்படியிருந்தாலும்கூட உபநிஷத்துக்களினாலேயே அறியத்தக்கதாய், பசி முதலியவைகள் அற்றதாய், ப்ராஹ்மணன் க்ஷத்ரியன் முதலான வேற்றுமை விலகினதாய், ஸம்ஸாரியல்லாத, ஆத்மதத்வமானது அவ்வதிகார விஷயத்தில் வேண்டப்படுவதில்லை. உபயோகமில்லாதததினாலும் அதிகாரத்திற்கு விரோதமா யிருப்பதினாலும் அவ்விதமாயுள்ள ஆத்மாவை அறிவதற்கு முன்னால் ப்ரவர்த்திக்கும் சாஸ்திரம் அவித்யையுள்ளவர்களை விஷயமாகக் கொண்ட தன்மையுள்ளது என்பதை மீறவில்லை. அப்படியேதான் ‘ப்ராஹ்மணன் யாகம் செய்யட்டும்' என்பது முதலான சாஸ்திரங்கள் ஆத்மாவினிடத்தில் வர்ணம், ஆசிரமம், வயது, நிலை முதலிய விசே ஷமாயுள்ள அத்யாஸத்தை ஆசிரயித்து ப்ரவர்த்திக்கின்றன.
अध्यासो नाम स्तद्बुद्धिरित्यवोचाम। तद्यथा — पुत्रभार्यादिषु विकलेषु सकलेषु वा अहमेव विकलः सकलो वेति बाह्यधर्मानात्मन्यध्यस्यति । तथा देहधर्मान् ‘स्थूलोऽहं कृशोऽहं गौरोऽहं तिष्ठामि गच्छामि लङ्घयामि च’ इति । तथेन्द्रियधर्मान् ‘मूकः काणः क्लीबो बधिरोऽन्धोऽहम्’ इति; तथान्तःकरणधर्मान् कामसङ्कल्पविचिकित्साध्यवसायादीन् । एवमहंप्रत्ययिनमशेषस्वप्रचारसाक्षिणि प्रत्यगात्मन्यध्यस्य तं च प्रत्यगात्मानं सर्वसाक्षिणं तद्विपर्ययेणान्तःकरणादिष्वध्यस्यति । एवमयमनादिरनन्तो नैसर्गिकोऽध्यासो मिथ्याप्रत्ययरूपः कर्तृत्वभोक्तृत्वप्रवर्तकः सर्वलोकप्रत्यक्षः ।
அத்யாஸம் என்பது 'அதுவல்லாததில் அதுவென்ற எண்ணம்' என்று சொன்னோம். அது எப்படி என்றால் புத்திரன், மனைவி முதலியவர்கள் குறைப் பட்டபோதோ, நிறைந்துள்ளபோதோ, நானே குறைப்பட்டவன் என்றோ, நிறைந்துள்ளவன் என்றோ, வெளியிலுள்ளவர்களின் தர்மங்களை தன்னிடத்தில் ஏற்றுக்கொள்கிறான். அப்படியே 'நான் பெருத்தவன், நான் மெலிந்தவன், நான் வெளுப்பு, நிற்கிறேன், போகிறேன், தாண்டுகிறேன்' என்று தேஹத்தின் தர்மங்களையும், - அப்படியே 'நான் ஊமை, ஒற்றைக் கண்ணன், நபும்ஸகன், செவிடு, குருடு, என்று இந்திரிய தர்மங்களையும், அப்படியே ஆசை, ஸங்கல்பம், ஸந்தேஹம்,தீர்மானம் முதலிய அந்த:கரண தர்மங்களையும் (ஏற்றிக்கொள்கிறான்).' இவ்விதமாக 'நான்' என்ற எண்ணத்தை உடையதை (அந்த: கரணத்தை)யும் அதனுடைய எல்லா வ்யாபாரங்களுக்கும் ஸாக்ஷியாயிருந்து வருகிற உள்ளே உள்ள ஆத்மாவினி டத்தில் ஏற்றிக்கொள்வதுடன் இதற்கு மாறாக எல்லாவற்றிற்கும் ஸாக்ஷியாயுள்ள அந்த உள்ளே இருக்கும் ஆத்மாவையும் அந்த:கரணம் முதலியவைகளில் ஏற்றுகிறான். இவ்விதம் ஆதியற்றதாய் முடிவற்றதாய் வாஸ்தவமில்லாத எண்ணத்தைத் தன்மையாயுடையதாய் ஸ்வபாவமாகவே இருந்துவரும் இவ்வத்யாஸம் கர்த்ருத்வம் (செய்கிறவன் என்ற நிலை) போக்த்ருத்வம் (அனுபவிக்கிறவன் என்ற நிலை) இவைகளை உண்டு பண்ணுவதாய் எல்லா உலகத்தாருக்கும் ப்ரத்யக்ஷ மாயுள்ளது (நன்கு தெரிந்த விஷயம்).
अस्यानर्थहेतोः प्रहाणाय आत्मैकत्वविद्याप्रतिपत्तये सर्वे वेदान्ता आरभ्यन्ते । यथा चायमर्थः सर्वेषां वेदान्तानाम् , तथा वयमस्यां शारीरकमीमांसायां प्रदर्शयिष्यामः ।
கேட்டிற்குக் காரணமாயுள்ள இதைப் போக்கடிக்க, ஆத்மாவின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையின் ஞானம் ஏற்படுவதற்காக, எல்லா உபநிஷத்துக்களும் ஆரம்பிக்கப் படுகின்றன. எல்லா உபநிஷத்துக்களுக்கும் இதுதான் தாத்பர்யம் என்று எப்படி (அறியமுடியுமோ), அவ்வாறு இச்சாரீர்கமீமாம்ஸையில் (சரீரத்திற்குள் உள்ள ஜீவன் உண்மையில் ப்ரஹ்மம்தான் என்பதை விசாரணை செய்யும் கிரந்தத்தில்) நாம் எடுத்துக் காட்டுவோம்.
वेदान्तमीमांसाशास्त्रस्य व्याचिख्यासितस्येदमादिमं सूत्रम् —
வ்யாக்யானம் செய்ய உத்தேசித்திருக்கிற வேதாந்த மீமாம்ஸா சாஸ்திரத்தின் முதல் ஸுத்ரம் இது.
अथातो ब्रह्मजिज्ञासा ॥ १ ॥
அதாதோ ப்ரஹ்மஜிஜ்ஞாஸா: ॥ 1 ॥
अविचार्यं विचार्यं वा ब्रह्माध्यासानिरूपणात् ॥
असन्देहाफलत्वाभ्यां न विचारं तदर्हति ॥ १ ॥
अध्यासोऽहम्बुद्धिसिद्धोऽसङ्गं ब्रह्म श्रुतीरितम् ॥
सन्देहान्मुक्तिभावाच्च विचार्यं ब्रह्म वेदतः ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
அத்யாஸம் நிரூபணம் செய்யப்படாதபடியால் பிரஹ்மம் விசாரிக்கத் (அர்த்தம்) தகுதியற்றதா? விசாரிக்க வேண்டியது தானா? (பிரஹ்ம விஷயமாய்) ஸந்தேஹம் இல்லாதபடியாலும் (பிரஹ்மத்தை விசாரிப்பதினால்) பிரயோஜனம் இல்லாததினாலும், அது விசாரத்திற்கு உரியதல்ல.
அத்யாஸம் என்பது "நான்" என்ற எண்ணத்தினால் ஸித்தித்திருக்கிறது. பிரஹ்மம் ஸங்கமற்றது என்று வேதத்தினால் சொல்லப்படுகிறது. (இவ்விதம் பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தைப்பற்றி) ஸந்தேஹம் இருப்பதினாலும் (அதையறி வதினால்) மோக்ஷம் (என்ற பலன்) இருப்பதினாலும், பிரஹ்மம் வேதத்தைக் கொண்டு விசாரிக்க வேண்டியதே.
तत्र अथशब्दः आनन्तर्यार्थः परिगृह्यते; नाधिकारार्थः, ब्रह्मजिज्ञासाया अनधिकार्यत्वात् । मङ्गलस्य च वाक्यार्थे समन्वयाभावात् । अर्थान्तरप्रयुक्त एव ह्यथशब्दः श्रुत्या मङ्गलप्रयोजनो भवति । पूर्वप्रकृतापेक्षायाश्च फलत आनन्तर्याव्यतिरेकात् ।
(சாரீர்க மீமாம்ஸா சாஸ்திரத்தின் அநுபந்த சதுஷ்டயம் அதாவது விஷயம், பிரயோஜனம், ஸம்பந்தம், அதிகாரி இவைகளை தீர்மானம் செய்து காட்டுகிறது முதலாவது அதிகரணம்).
இங்கே (ஸூத்ரத்திலுள்ள) ‘அத’ என்ற வார்த்தை ‘பிறகு’ என்ற அர்த்தமுள்ளதாக எடுத்துக்கொள்ளப் படுகிறது; ‘ஆரம்பிக்கப்படுகிறது' என்ற அர்த்தமுடைய தாக அல்ல. ப்ரஹ்மத்தை அறியவுள்ள ஆசை ஆரம்பிக்கப் படக்கூடியதில்லாததினால், ‘மங்களம்' என்பதும் அல்ல வாக்யத்தின் அர்த்தத்தில் ஒட்டாததினால்; வேறு விஷயமாக உபயோகிக்கப்பட்ட ‘அத’ என்ற சப்தம்தான் அல்லவா கேட்கப்படுவதினால் மங்களத்தை ப்ரயோஜன மாகவுடையதாக இருக்கும்? முன்சொன்ன அர்த்தத்தைக் காட்டிலும் பின்னால் சொல்வது வேறு என்பதைக்காட்ட என்பதும் முன்சொன்னதை அபேக்ஷிப்பது' அதசப்தார்த்தம் அல்ல. முடிவில் ‘பிறகு’ என்றதற்கு வேறுபட்டதாக ஆகாததினால்,
सति च आनन्तर्यार्थत्वे, यथा धर्मजिज्ञासा पूर्ववृत्तं वेदाध्ययनं नियमेनापेक्षते, एवं ब्रह्मजिज्ञासापि यत्पूर्ववृत्तं नियमेनापेक्षते तद्वक्तव्यम् । स्वाध्यायानन्तर्यं तु समानम् । नन्विह कर्मावबोधानन्तर्यं विशेषः; न; धर्मजिज्ञासायाः प्रागपि अधीतवेदान्तस्य ब्रह्मजिज्ञासोपपत्तेः । यथा च हृदयाद्यवदानानामानन्तर्यनियमः, क्रमस्य विवक्षितत्वात् , न तथेह क्रमो विवक्षितः । शेषशेषित्वे अधिकृताधिकारे वा प्रमाणाभावात् ।
‘பிறகு' என்ற அர்த்தமுள்ள தன்மையிருக்கிற படியால், தர்ம ஜிஜ்ஞாஸை (தர்மத்தை அறிய விருப்பம்) என்பது முன் இருக்கும் வேதாத்யயனத்தை நியமமாக அபேக்ஷிக்கிறது எப்படியோ, அப்படியே பிரஹ்ம ஜிஜ்ஞாஸை (பிரஹ்மத்தை அறிய விருப்பம்) என்பதும் முன் இருப்பதாக எதை நியமமாக அபேக்ஷிக்குமோ, அது இங்கு சொல்லப்பட வேண்டும். 'வேதத்தின் அத்யயனத் திற்குப் பிறகு' என்று சொன்னாலோ, அது (இரண்டிற்கும்) பொதுவாயுள்ளது. இங்கு 'கர்மாவின் அறிவிற்குப் பிறகு' என்ற விசேஷம் இருக்கலாமேயென்றால், சரியல்ல; உபநிஷத்தை அத்யயனம் செய்தவனுக்கு தர்மத்தை அறிய விருப்பம் ஏற்படுவதற்கு முன்னாலேயே, பிரஹ்மத்தை அறிய விருப்பம் ஏற்படக்கூடியதானதினால், (யாகத்தில்) ஹ்ருதயம் முதலானவைகளை எடுப்பதுகளில் எப்படி ‘பிறகு' என்ற நியமம் இருக்கிறதோ வரிசையைச் சொல்ல உத்தேசித்திருப்பதால், அப்படி இங்கே (தர்ம அறிவு, பிரஹ்ம அறிவு, என்பதற்குள்) வரிசை சொல்ல உத்தேசிக்கப்பட்டதில்லை; தர்ம ஜிஜ்ஞாஸை பிரஹ் மஜிஜ்ஞாஸை இவ்விரண்டிற்குள் அங்கம் அங்கீ என்ற தன்மை உண்டென்பதிலோ, (அதில்) அதிகாரம் பெற்றிருந்தவனுக்குத்தான் (இதில் அதிகாரமுண்டென் பதிலோ, பிரமாணம் இல்லாததினால்.
धर्मब्रह्मजिज्ञासयोः फलजिज्ञास्यभेदाच्च । अभ्युदयफलं धर्मज्ञानम् , तच्चानुष्ठानापेक्षम्; निःश्रेयसफलं तु ब्रह्मविज्ञानम् , न चानुष्ठानान्तरापेक्षम् । भव्यश्च धर्मो जिज्ञास्यो न ज्ञानकालेऽस्ति, पुरुषव्यापारतन्त्रत्वात् । इह तु भूतं ब्रह्म जिज्ञास्यं नित्यत्वान्न पुरुषव्यापारतन्त्रम् ।
(இவ்விரண்டிற்கும்) பலனிலும் அறிய விரும்பப் படும் வஸ்துவிலும், வேற்றுமையுள்ளதாலும், தர்ம விஷய மான அறிவு அப்யுதயத்தை (விஷய ஸுகத்தை) பலனாக வுடையது; அது அனுஷ்டானத்தை (செய்கையை) அபேக்ஷிக்கிறதாகவும் இருக்கிறது. பிரஹ் மத்தின் அறிவோ நிச்ரேயஸத்தை (நித்யஸுகத்தை) பலனாகவுடையது; வேறு அனுஷ்டானத்தை அபேக்ஷிப்பதுமில்லை.
அறிய விரும்பப்படுகிற தர்மம் இனி ஏற்பட வேண்டியதாயும் இருக்கிறது. அறியும் காலத்தில் இல்லை, புருஷனுடைய வ்யாபாரத்திற்கு அதீனமாயிருப்பதால்; இங்கேயோ அறியவிரும்பப்படும் பிரஹ்மம் ஏற்பட்டே யிருப்பது, என்றைக்கும் உள்ளதானதினால் புருஷனுடைய வியாபாரத்திற்கு அதீனமும் அல்ல.
चोदनाप्रवृत्तिभेदाच्च । या हि चोदना धर्मस्य लक्षणं सा स्वविषये नियुञ्जानैव पुरुषमवबोधयति । ब्रह्मचोदना तु पुरुषमवबोधयत्येव केवलम् । अवबोधस्य चोदनाजन्यत्वात् , न पुरुषोऽवबोधे नियुज्यते । यथा अक्षार्थसन्निकर्षेणार्थावबोधे, तद्वत् ।
(வேதம் செய்யும்) கட்டளையின் ப்ரவ்ருத்தியிலும் வேற்றுமை இருப்பதால், தர்மத்தைக்குறிப்பிடும் கட்டளை எதுவோ அது தனக்கு அது தனக்கு விஷயமாயுள்ள காரியத்தில் ஏவிக்கொண்டே புருஷனை அறியச்செய்கிறது என்பது ப்ரஸித்தம்; ப்ரஹ்ம விஷயமான கட்டளையோ புருஷனை (எதையும் செய்யும்படி ஏவாமல்) அறியும்படி மாத்திரம் செய்கிறது. அறிவுக்குக் கட்டளையால் ஏற்படக்கூடிய தன்மையில்லாததினால், புருஷன் அறிவு விஷயத்தில் ஏவப்படுவதில்லை; இந்திரியத்திற்கும், விஷயத்திற்கும் நெருக்கமிருந்தால் அறிவதில் எப்படி ஏவுதல் கிடையாதோ அதைப்போல.
तस्मात्किमपि वक्तव्यम् , यदनन्तरं ब्रह्मजिज्ञासोपदिश्यत इति । उच्यते — नित्यानित्यवस्तुविवेकः, इहामुत्रार्थफलभोगविरागः, शमदमादिसाधनसम्पत् , मुमुक्षुत्वं च । तेषु हि सत्सु, प्रागपि धर्मजिज्ञासाया ऊर्ध्वं च, शक्यते ब्रह्म जिज्ञासितुं ज्ञातुं च; न विपर्यये । तस्मात् अथशब्देन यथोक्तसाधनसम्पत्त्यानन्तर्यमुपदिश्यते ॥
ஆகையால் ஏதாவது சொல்லவேண்டும், எதற்குப் பிறகு ப்ரஹ்மத்தை அறிய விருப்பம் உபதேசிக்கப் படுகிறது என்று,
சொல்கிறோம்: 1. இது நித்யவஸ்து, இது அநித்யவஸ்து என்று பிரித்தறிதல், 2. இவ்வுலகிலும் மறுமையிலுமுள்ள விஷயங்களை போகம்செய்வதில் ஆசையற்றிருத்தல், 3. சமம், தமம் முதலான ஸாதனங்களுடன் கூடியிருத்தல், 4. விடுதலை அடைவதில் ஆவல்.
இவைகள் (விவேகம் முதலான ஸாதனங்கள்) இருந்துவிட்டால் தர்மவிசாரத்திற்கு முன்னாலும், பின்னாலும் ப்ரஹ்மவிசாரம் செய்யமுடியும். அவைக ளில்லாவிட்டால் விசாரம் செய்யமுடியாது. விசாரம் செய்தாலும், ஸாக்ஷாத்கார ரூபமான பலன் ஏற்படாது. ஆகையால் ‘அத' என்ற வார்த்தையினால், ‘சொல்லிய படிக்குள்ள ஸாதனங்களுடைய சேர்க்கைக்குப் பிறகு என்பது உபதேசிக்கப்படுகிறது.
अतःशब्दः हेत्वर्थः । यस्माद्वेद एव अग्निहोत्रादीनां श्रेयःसाधनानामनित्यफलतां दर्शयति — ‘तद्यथेह कर्मचितो लोकः क्षीयत एवमेवामुत्र पुण्यचितो लोकः क्षीयते’ (छा. उ. ८ । १ । ६) इत्यादिः; तथा ब्रह्मविज्ञानादपि परं पुरुषार्थं दर्शयति — ‘ब्रह्मविदाप्नोति परम्’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यादिः । तस्मात् यथोक्तसाधनसम्पत्त्यनन्तरं ब्रह्मजिज्ञासा कर्तव्या ॥
‘அத:' (அதனால்) என்ற வார்த்தை காரணம் என்பதை அர்த்தமாக உடையது. எதனால், சிரேயஸ் ஸாதனமாக உள்ள அக்னிஹோத்ரம் முதலியவைகளுக்கு, ‘ஆகையால் எப்படி இங்கே கர்மாவினால் சேகரிக்கப்பட்ட லோகம் (பலன்) க்ஷயத்தை அடைகிறதோ, அப்படியே தான் அங்கே புண்யத்தினால் சேகரிக்கப்பட்ட லோகமும் க்ஷயத்தை அடைகிறது.' (சாந்.VIII 1-6) என்பது முதலிய வேதமே அநித்யமான பலனையுடைய தன்மையைக் காட்டுகிறதோ; அப்படியே, பிரஹ்மத்தை அறிவதினால் மேலான புருஷார்த்தத்தை, 'பிரஹ்மத்தை அறிபவன் மேலானதை அடைகிறான்' (தைத்தரீய II - 1) என்பது முதலியது காட்டுகிறதோ; அதனால், சொன்னபடியுள்ள ஸாதனங்களுடைய சேர்க்கைக்குப்பிறகு பிரஹ்மத்தை விசாரம் செய்யவேண்டும்.
ब्रह्मणो जिज्ञासा ब्रह्मजिज्ञासा । ब्रह्म च वक्ष्यमाणलक्षणम् ‘जन्माद्यस्य यतः’ इति । अत एव न ब्रह्मशब्दस्य जात्याद्यर्थान्तरमाशङ्कितव्यम् । ब्रह्मण इति कर्मणि षष्ठी, न शेषे; जिज्ञास्यापेक्षत्वाज्जिज्ञासायाः। जिज्ञास्यान्तरानिर्देशाच्च ।
ப்ரஹ்ம-அறிவு-விருப்பம் என்பது ப்ரஹ் மத்தின் அறிவில் விருப்பம். ப்ரஹ்மம் என்பது 'எதிலிருந்து இதன் பிறப்பு முதலியதோ' என்று மேலால் சொல்லப்போகிற லக்ஷணத்தையுடையது. அதனாலேயே ‘பிரஹ்மம்' என்ற வார்த்தைக்கு (பிராஹ்மண) ஜாதி முதலான வேறு அர்த்தமுண்டோவென்று ஸந்தேஹிக்க வேண்டாம்.
‘பிரஹ்மத்தின்’ என்பது கர்மாவில் (இரண்டாம் வேற்றுமை அர்த்தத்தில்) ஆறாம் வேற்றுமை; சேஷத்தில் (வெறும் ஸம்பந்தத்தைக் குறிக்கும் ஆறாம் வேற்றுமை)
அல்ல, அறிய விரும்புவதற்கு அறிய விரும்பப்படுவதின் அபேக்ஷையிருப்பதாலும் வேறு அறிய விரும்பப்படுவது குறிப்பிடப்படாததினாலும்,
ननु शेषषष्ठीपरिग्रहेऽपि ब्रह्मणो जिज्ञासाकर्मत्वं न विरुध्यते, सम्बन्धसामान्यस्य विशेषनिष्ठत्वात् । एवमपि प्रत्यक्षं ब्रह्मणः कर्मत्वमुत्सृज्य सामान्यद्वारेण परोक्षं कर्मत्वं कल्पयतो व्यर्थः प्रयासः स्यात् ।
‘சே ஷத்தில் ஆறாம் வேற்றுமை' யென்று எடுத்துக் கொண்டாலும்கூட ஸம்பந்தம் பொதுவாயிருப்பது. விசேஷத்தையும் சேர்த்துக் குறிக்கும் தன்மையுள்ளதால் பிரஹ்மத்திற்கு அறிய விரும்புதலுக்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மை விரோதப்படாதே? என்றால், அப்படியும்கூட பிரஹ்மத்திற்கு நேராகவேயிருக்கும் விஷயத்தன்மையை விட்டு விட்டு தெரியாமலிருக்கும் விஷயத்தன்மையை பொதுஸம்பந்தம் மூலமாகக் கல்பிக்கிறவனுக்கு சிரமம் வீண்தானே?
न व्यर्थः, ब्रह्माश्रिताशेषविचारप्रतिज्ञानार्थत्वादिति चेत् न; प्रधानपरिग्रहे तदपेक्षितानामर्थाक्षिप्तत्वात् । ब्रह्म हि ज्ञानेनाप्तुमिष्टतमत्वात्प्रधानम् । तस्मिन्प्रधाने जिज्ञासाकर्मणि परिगृहीते, यैर्जिज्ञासितैर्विना ब्रह्म जिज्ञासितं न भवति, तान्यर्थाक्षिप्तान्येवेति न पृथक्सूत्रयितव्यानि । यथा ‘राजासौ गच्छति’ इत्युक्ते सपरिवारस्य राज्ञो गमनमुक्तं भवति, तद्वत् ।
‘வீண் இல்லை, பிரஹ்மத்தை யொட்டின எல்லா விசாரங்களையும் பிரதிக்ஞை செய்வதான பிரயோஜன மிருப்பதால்' என்றால் சரியல்ல, பிரதானமாயுள்ளதை எடுத்துக்கொள்ளும் போது, அதற்குத் தேவைப்படுவ தெல்லாம் தானாகவே இழுக்கப்பட்டுவிடுவதால் அறிவினால் அடைவதற்கு மிகவும் விரும்பப்படும். தன்மையுள்ளதால் பிரஹ்மம் அல்லவா பிரதானம்? அந்த பிரதானமாயுள்ளதை அறியவிரும்புவதற்கு விஷயமாக எடுத்துக்கொண்டுவிட்டால், எவைகளை அறிய விரும்பா மல் பிரஹ்மம் அறிய விரும்பப்பட்டதாக ஆகாதோ, அவைகளும் தானாகவே இழுக்கப்பட்டு விடுகின்றன, என்பதினால் (அவைகளை) தனியாக ஸூத்ரம் இயற்றவேண்டிய தில்லை. எப்படி 'அந்த ராஜா போகிறார்' என்று சொல்லுகையில் பரிவாரத்துடன் கூடின ராஜாவின் போகுதல் சொல்லப்பட்டதாக ஆகிறதோ அதைப்போல,
श्रुत्यनुगमाच्च । ‘यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते’ (तै. उ. ३ । १ । १) श्रुतयः ‘तद्विजिज्ञासस्व । तद्ब्रह्म’ (तै. उ. ३ । १ । १) इति प्रत्यक्षमेव ब्रह्मणो जिज्ञासाकर्मत्वं दर्शयन्ति । तच्च कर्मणिषष्ठीपरिग्रहे सूत्रेणानुगतं भवति । तस्माद्ब्रह्मण इति कर्मणि षष्ठी ॥
சுருதியை அனுஸரித்திருப்பதினாலும், 'எதிலிருந்தே இந்த பூதங்கள் உண்டாகின்றனவோ அதை நன்கு அறி, அது பிரஹ்மம்" (தைத்திரீய 3-1) என்பது முதலான சுருதிகள் நேராகவே பிரஹ்மத்திற்கு அறிய விரும்புவதற்கு கர்மாவாக (விஷயமாக) விருக்கும் தன்மையைக் காட்டுகின்றன. கர்மாவில் (விஷயத்தை நேரில் குறிக்கும்) ஆறாம் வேற்றுமை என்று எடுத்துக்கொள்ளும் போது, அதுவும் (அந்த உபநிஷத் காட்டுவதும்) ஸுத்திரத்துடன், ஒத்ததாக இருக்கிறது. ஆகையால் 'பிரஹ்மத்தின்' என்பது கர்மாவென்ற அர்த்தத்தில் ஆறாம் வேற்றுமை.
ज्ञातुमिच्छा जिज्ञासा । अवगतिपर्यन्तं ज्ञानं सन्वाच्याया इच्छायाः कर्म, फलविषयत्वादिच्छायाः । ज्ञानेन हि प्रमाणेनावगन्तुमिष्टं ब्रह्म । ब्रह्मावगतिर्हि पुरुषार्थः, निःशेषसंसारबीजाविद्याद्यनर्थनिबर्हणात् । तस्माद्ब्रह्म जिज्ञासितव्यम् ॥
அறிய விருப்பம் என்பது அறிவதற்கு ஆசை ‘ஸந்’ என்ற பிரத்யயத்தினால் சொல்லப்படுகிற ஆசைக்கு கர்மா (விஷயம்) நன்கு அறிவதை (ஸாக்ஷாத் காரத்தை) முடிவி லுள்ள அறிதல், ஆசைக்கு பலனை விஷயமாயுள்ள தன்மை யுள்ளதால், அறிதல் என்ற பிரமாணத்தினால் (அறிவின் ஸாதனத்தினால்) அறிய ஆசைப்படுவது பிரஹ்மம் அல்லவா? பிரஹ்மத்தின் அறிவுதானே புருஷார்த்தம்? ஸம்ஸாரத்திற்கு பீஜமாகிய அவித்யை முதலான கெடுதல்களை பாக்கியன்னியில் போக்கடிப்பதால், ஆகையால் அறிய விரும்பப்பட வேண்டியது பிரஹ்மம்
तत्पुनर्ब्रह्म प्रसिद्धमप्रसिद्धं वा स्यात् । यदि प्रसिद्धं न जिज्ञासितव्यम् । अथाप्रसिद्धं नैव शक्यं जिज्ञासितुमिति । उच्यते — अस्ति तावद्ब्रह्म नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावं सर्वज्ञं सर्वशक्तिसमन्वितम् । ब्रह्मशब्दस्य हि व्युत्पाद्यमानस्य नित्यशुद्धत्वादयोऽर्थाः प्रतीयन्ते, बृंहतेर्धातोरर्थानुगमात् । सर्वस्यात्मत्वाच्च ब्रह्मास्तित्वप्रसिद्धिः । सर्वो ह्यात्मास्तित्वं प्रत्येति, न ‘नाहमस्मि’ इति । यदि हि नात्मास्तित्वप्रसिद्धिः स्यात् , सर्वो लोकः ‘नाहमस्मि’ इति प्रतीयात् । आत्मा च ब्रह्म ।
அந்த பிரஹ்மம் பிரஸித்தமாகவோ அல்லது பிரஸித்தமில்லாததாகவோ இருக்க வேண்டும்; பிரஸித்த மாயிருந்தால் அறிய விரும்பப்படவேண்டியதில்லை; அல்லது பிரஸித்தமில்லாமலிருந்தால் அறிய விரும்பவே முடியாது' என்றால், சொல்கிறோம். பிரஹ்மம் நித்யமாய்,
சுத்தமாய் அறிவுரூபமாய் விடுபட்டதாய் உள்ள ஸ்வபாவத்தையுடையதாய், எல்லாவற்றையும் அறிந்ததாய் எல்லா சக்திகளுடன் கூடினதாய் இருக்கிறது. 'பிரஹ்மம்’ என்கிற வார்த்தை எப்படி ஏற்பட்டதென்று பார்க்கையில் 'பிரஹ’ (வளர்ச்சி) என்ற தாதூவின் பொருள் ஒத்துவருவ தால் நித்யத்தன்மை, சுத்தத்தன்மை முதலான அர்த்தங்கள் தெரிகின்றன. எல்லாவற்றிற்கும், ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மையினாலும் பிரஹ்மத்தின் இருப்புக்கு பிரஸித்தியி ருக்கிறது. எல்லோருமே தன்னுடைய இருப்பை உணர்கிறார்களல்லவா? 'நான் இல்லை' என்று உணர்வது கிடையாது. ஆத்மாவின் இருக்கும் தன்மைக்கு பிரஸித்தியில்லையானாலோ, எல்லா உலகமும் 'நான் இல்லை' என்று உணரவேண்டி வரும் ஆத்மாதான் பிரஹ்மம்.
यदि तर्हि लोके ब्रह्म आत्मत्वेन प्रसिद्धमस्ति, ततो ज्ञातमेवेत्यजिज्ञास्यत्वं पुनरापन्नम्; न । तद्विशेषं प्रति विप्रतिपत्तेः । देहमात्रं चैतन्यविशिष्टमात्मेति प्राकृता जना लोकायतिकाश्च प्रतिपन्नाः । इन्द्रियाण्येव चेतनान्यात्मेत्यपरे । मन इत्यन्ये । विज्ञानमात्रं क्षणिकमित्येके । शून्यमित्यपरे । अस्ति देहादिव्यतिरिक्तः संसारी कर्ता भोक्तेत्यपरे । भोक्तैव केवलं न कर्तेत्येके । अस्ति तद्व्यतिरिक्त ईश्वरः सर्वज्ञः सर्वशक्तिरिति केचित् । आत्मा स भोक्तुरित्यपरे । एवं बहवो विप्रतिपन्ना युक्तिवाक्यतदाभाससमाश्रयाः सन्तः ।
“அப்படியானால், ஆத்மாவாகவிருப்பதினால் பிரஹ்மம் பிரஸித்தமாக இருக்கிறது என்றால், அப்பொழுது அறியப் பட்டதாகவே இருப்பதால் அதற்கு அறிய விரும்பப்படும் தன்மை இல்லையென்று மறுபடியும் (ஆக்ஷேபம்) அதனுடைய ஏற்படும்" என்றால், அப்படியல்ல, விசேஷத்தைப் பற்றி பலவித விவாதமிருக்கக் கூடியதால்.
ஸாதாரண ஜனங்களும் லோகாயதிகர்களும் அறிவுடன் கூடியிருக்கும் தேஹமே ஆத்மாவென்று எண்ணுகிறவர்களாயிருக்கிறார்கள்; இந்திரியங்கள் தான் அறிவுள்ளவை அவைகளே ஆத்மாவென்று மற்ற சிலர், மனஸ் (ஆத்மா) என்று வேறுசிலர்; க்ஷணிகமாயுள்ள அறிவுமாத்திரம் (ஆத்மா) என்று சிலர்; சூன்யம் (ஆத்மா) என்று சிலர்; தேஹம் முதலியவற்றிற்கு வேறாக ஸம்ஸாரி யாகவும், கர்த்தாவாகவும் போக்தாவாகவும் இருப்பது (ஆத்மா) என்று சிலர்; (ஆத்மா) வெறும் போக்தாதான் கர்த்தாவல்ல, என்று சிலர்; அதற்கு (ஆத்மாவிற்கு) வேறாக ஸர்வக்ஞராய் ஸர்வசக்தியுள்ளவராய் ஈசுவரர் ஒருவர் இருக்கிறார் என்று சிலர்; அவர் (ஈசுவரர்) போக்தாவின் ஆத்மாவே என்று சிலர். இவ்விதமாக பலர் யுக்தி, சுருதிவாக்கியம் அவைகளின் ஆபாஸம் (தோற்றம்) இவைகளை ஆசிரயிருப்பவர்களாக இருந்து கொண்டு பலவித அபிப்பிராயமுள்ளவர்களாக இருக்கிறார்கள்.
तत्राविचार्य यत्किञ्चित्प्रतिपद्यमानो निःश्रेयसात्प्रतिहन्येत, अनर्थं चेयात् । तस्माद्ब्रह्मजिज्ञासोपन्यासमुखेन वेदान्तवाक्यमीमांसा तदविरोधितर्कोपकरणा निःश्रेयसप्रयोजना प्रस्तूयते ॥ १ ॥
அவ்விஷயத்தில் விசாரணை செய்யாமல் எதையேனும் தெரிந்து கொள்கிறவன் நிச்ரேயஸிலிருந்து (உத்தமமான க்ஷேமத்திலிருந்து) தடுக்கப்பட்டு விடுவான், கெடுதலையும் அடைவான். ஆகையால் பிரஹ்மத்தை அறிய விருப்பம் என்பதை எடுத்துச் சொல்வதன் மூலமாக உபநிஷத்வாக்யங்களுடைய மீமாம்ஸை (விசாரம்) அதற்கு விரோதப்படாத தர்க்கத்தின் (யுக்தியின்) உதவியையுடையதாய் நிச்ரேயஸை ப்ரயோஜனமாயுடையது ஆரம்பிக்கப் படுகிறது.
ब्रह्म जिज्ञासितव्यमित्युक्तम् । किंलक्षणकं पुनस्तद्ब्रह्मेत्यत आह भगवान्सूत्रकारः —
(அ) பிரஹ்மம் அறிய விரும்பப்பட வேண்டியது என்று சொல்லப்பட்டது. அந்த பிரஹ்மம் என்ன லக்ஷணமுடையது என்பதற்காக பகவான் ஸுத்ரகாரர் சொல்கிறார்.
जन्माद्यस्य यतः ॥ २ ॥
ஜன்மாத்யதிகரணம் ॥ 2 ॥
लक्षणं ब्रह्मणो नास्ति किंवाऽस्ति, नहि विद्यते ॥
जन्मादेरन्यनिष्ठत्वात्सत्यादेश्चाप्रसिद्धितः ॥ ३ ॥
ब्रह्मनिष्ठं कारणत्वं स्याल्लक्ष्म स्रग्भुजङ्गवत् ॥
लौकिकान्येव सत्यादीन्यखण्डं लक्षयन्ति हि ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
பிரஹ்மத்திற்கு லக்ஷணம் இல்லையா அல்லது இருக்கிறதா? பிறப்பு முதலியது வேறிடத்தில் இருப்பதினாலும், ஸத்யம் முதலியதிற்கு பிரஸித்தியில்லாததினாலும், லக்ஷணம் இல்லைதான்.
மாலைக்கு பாம்பு போல, பிரஹ்மத்திலிருக்கும் காரணத் தன்மை லக்ஷணமாகும். உலக பிரஸித்தமான ஸத்யம் முதலான சப்தங்களே அகண்டமாயுள்ளதை (பிரஹ்மத்தை) குறிக்கலாமல்லவா?
जन्म उत्पत्तिः आदिः अस्य — इति तद्गुणसंविज्ञानो बहुव्रीहिः । जन्मस्थितिभङ्गं समासार्थः । जन्मनश्चादित्वं श्रुतिनिर्देशापेक्षं वस्तुवृत्तापेक्षं च । श्रुतिनिर्देशस्तावत् — ‘यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते’ (तै. उ. ३ । १ । १) इति, अस्मिन्वाक्ये जन्मस्थितिप्रलयानां क्रमदर्शनात् । वस्तुवृत्तमपि — जन्मना लब्धसत्ताकस्य धर्मिणः स्थितिप्रलयसम्भवात् । अस्येति प्रत्यक्षादिसन्निधापितस्य धर्मिण इदमा निर्देशः । षष्ठी जन्मादिधर्मसम्बन्धार्था । यत इति कारणनिर्देशः ।
ஜன்மம் - உத்பத்தி ஆதி இதற்கு என்று, அதையும் உள்ளடக்கி அறிவைக் கொடுக்கும் ‘பஹு-வ்ரீஹி’ ஸமாஸம்.
ஜன்மம், ஸ்திதி, நாசம் (இம்மூன்றும் சேர்ந்து) ஸமாஸத்தின் அர்த்தம். ஜன்மத்திற்கு ஆதியாயிருக்கும் தன்மை சுருதியில் குறிப்பிட்டிருப்பதை அபேக்ஷித்தும், வஸ்துவினுடைய நிலையை அபேக்ஷக்ஷித்தும் சுருதி குறிப்பிடுவது என்பது "எதிலிருந்தே இந்த பூதங்கள் ஜனிக்கின்றனவோ” (தைத்தீரிய 3-1) என்ற இந்த வாக்கியத்தில் ஜன்ம ஸ்திதி லயங்களுக்கு வரிசை கிரமம் காணுவதால், வஸ்துவின் நிலை என்பது ஜனனத்தினால் இருப்பையடையும் வஸ்துவுக்கு ஸ்திதியும் லயமும் ஸம்பவிக்கிற படியால் ‘இதனுடைய’ என்பதில், பிரத்யக்ஷம் முதலானவைகளால் அறியப்பட்டுள்ள வஸ்து ‘இது' என்பதினால் குறிப்பிடப்படுகிறது; ('உடைய’ என்ற) ஆறாம் வேற்றுமை ஜன்மம் முதலான தர்மங் களுடன் ஸம்பந்தத்தை அர்த்தமாகவுடையது. 'எதிலிருந்து' என்பது காரணமென்று காட்டுவது.
अस्य जगतो नामरूपाभ्यां व्याकृतस्य अनेककर्तृभोक्तृसंयुक्तस्य प्रतिनियतदेशकालनिमित्तक्रियाफलाश्रयस्य मनसाप्यचिन्त्यरचनारूपस्य जन्मस्थितिभङ्गं यतः सर्वज्ञात्सर्वशक्तेः कारणाद्भवति, तद्ब्रह्मेति वाक्यशेषः । अन्येषामपि भावविकाराणां त्रिष्वेवान्तर्भाव इति जन्मस्थितिनाशानामिह ग्रहणम् । यास्कपरिपठितानां तु ‘जायतेऽस्ति’ इत्यादीनां ग्रहणे तेषां जगतः स्थितिकाले सम्भाव्यमानत्वान्मूलकारणादुत्पत्तिस्थितिनाशा जगतो न गृहीताः स्युरित्याशङ्क्येत । तन्मा शङ्कि; इति या उत्पत्तिर्ब्रह्मणः, तत्रैव स्थितिः प्रलयश्च, त एव गृह्यन्ते ।
நாமரூபங்களால் நன்கு விஸ்தரிக்கப்பட்டிருக்கிற, பல கர்த்தாக்கள் போக்தாக்களுடன் சேர்ந்திருக்கிற, ஒவ்வொன்றுக்கும் தனித்தனியே நியமிக்கப்பட்டுள்ள இடம் காலம் நிமித்தம் செயல் பலன் இவைகளுக்கு ஆச்ரயமாயிருக்கிற, மனஸினால்கூட நினைக்கமுடியாத ரசனையை ஸ்வரூபமாயுடைய, இந்த ஜகத்தினுடைய ஜன்மம் ஸ்திதி லயம், எல்லாமறிந்ததாய், எல்ல சக்தியுமு ளதாயுள்ள, எந்தக் காரணத்திலிருந்து ஏற்படுகிறதோ, அது பிரஹ்மம் என்ற பதங்களை ஸூத்ரவாக்கியத்தின் கடைசியில் சேர்த்து இவ்வாறு அர்த்தம் சொல்ல வேண்டும்.
(வளர்ச்சி, மாறுதல், குறைதல் என்ற) மற்ற பாவ விகாரங்களுக்கும் (வஸ்துக்களுக்குரிய மாறும் நிலை களுக்கும்) மூன்றிலேயே உள்ளடக்கமென்று ஜன்ம ஸ்திதி நாசங்கள் இங்கே எடுத்துக் கொள்ளப் பட்டிருக்கிறது. யாஸ்கரால் சொல்லப் பட்டிருக்கிற 'உண்டாகிறது, இருக்கிறது என்பது முதலியவைகளை எடுத்துக் கொண்டாலோ அவைகள் ஜகத்தின் ஸ்திதி காலத்தில் ஸம்பவிக்கக்கூடியதால், மூலகாரணத்திலிருந்து ஜகத்தின் உற்பத்தி ஸ்திதி நாசங்கள் கிரஹிக்கப்பட்டதாக ஆகாது என்று ஸந்தேஹிக்கலாம்; அவ்விதம் ஸந்தேஹிக் கக்கூடாது என்பதற்காக, பிரஹ்மத்திலிருந்து எந்த உற்பத்தியோ அங்கேயே ஸ்திதியும் லயமும் என்று அவைகள் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றன.
न यथोक्तविशेषणस्य जगतो यथोक्तविशेषणमीश्वरं मुक्त्वा, अन्यतः प्रधानादचेतनात् अणुभ्यः अभावात् संसारिणो वा उत्पत्त्यादि सम्भावयितुं शक्यम् । न च स्वभावतः, विशिष्टदेशकालनिमित्तानामिहोपादानात् । एतदेवानुमानं संसारिव्यतिरिक्तेश्वरास्तित्वादिसाधनं मन्यन्ते ईश्वरकारणवादिनः
முன் சொன்னபடிக்குள்ள விசே ஷணங்களை யுடைய ஜகத்திற்கு முன் சொன்னபடிக்குள்ள விசேஷணங்களையுடைய ஈசுவரனைத் தவிர்த்து, வேறு எதிலிருந்தோ, அசேதனமான பிரதானம் என்பதிலி ருந்தோ, அணுக்களிலிருந்தோ, இல்லாமையிலிருந்தோ, ஸம்ஸாரியிடமிருந்தோ, உத்பத்தி முதலியது இருக்கலா மென்று நினைக்க முடியாது. குறிப்பிட்ட இடம் காலம் நிமித்தம் இவைகளை இங்கே எடுத்துக் கொண்டிருப் பதினால், ஸ்வபாவத்திலிருந்தும் (தானாகவே ஏற்படலாம்) என்பது முடியாது. ஈசுவரனைக் காரணமாகச் சொல்கிறவர்கள் இதையே ஸம்ஸாரிக்கு வேறாக ஈசுவரன் இருக்கிறார் என்பது முதலியதை ஸாதிக்கக்கூடிய அனுமானமாகக் கருதுகிறார்கள்.
नन्विहापि तदेवोपन्यस्तं जन्मादिसूत्रे । न; वेदान्तवाक्यकुसुमग्रथनार्थत्वात्सूत्राणाम् । वेदान्तवाक्यानि हि सूत्रैरुदाहृत्य विचार्यन्ते । वाक्यार्थविचारणाध्यवसाननिर्वृत्ता हि ब्रह्मावगतिः, नानुमानादिप्रमाणान्तरनिर्वृत्ता । सत्सु तु वेदान्तवाक्येषु जगतो जन्मादिकारणवादिषु, तदर्थग्रहणदार्ढ्याय अनुमानमपि वेदान्तवाक्याविरोधि प्रमाणं भवत् , न निवार्यते, श्रुत्यैव च सहायत्वेन तर्कस्याभ्युपेतत्वात् । तथा हि — ‘श्रोतव्यो मन्तव्यः’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) इति श्रुतिः ‘पण्डितो मेधावी गन्धारानेवोपसम्पद्येतैवमेवेहाचार्यवान्पुरुषो वेद’ (छा. उ. ६ । १४ । २) इति च पुरुषबुद्धिसाहाय्यमात्मनो दर्शयति ।
அதுதானே இந்த 'ஜன்மம் முதலானது' என்ற ஸூத்ரத்தில் சொல்லப்பட்டது? என்றால், அப்படியல்ல; ஸூத்ரங்களுக்கு உபநிஷத் வாக்கியங்களாகிற புஷ்பங் களை சேர்த்துத் தொடுப்பதை பிரயோஜனமாகியுள்ள தன்மையுடையதால் உபநிஷத் வாக்கியங்கள் அல்லவா ஸூத்ரங்களினால் எடுத்துச்சொல்லி விசாரிக்கப் படுகின்றன? வாக்கியத்தினுடையவும் அதன் அர்த்தத்தினு டையவும் விசாரணையால் நிச்சயிக்கப்படுவதிலிருந்து ஏற்படுவதல்லவா பிரஹ்ம ஞானம்? (அந்த ஞானம்) அனுமானம் முதலான முதலான வேறு பிரமாணங்களிலிருந்து ஏற்படுவதல்ல.
ஜகத்தின் ஜன்மம் முதலியதின் காரணத்தைச் சொல்கிற உபநிஷத் வாக்கியங்கள் இருந்தால் அவைகளின் தாத்பர்யத்தை கிரஹிப்பது உறுதிப் படுவதற்காக, உபநிஷத் வாக்கியத்திற்கு விரோதமில்லாத அனுமானம் கூட பிரமாணமாவது தடுக்கப்படவில்லை. சுருதியினாலேயே தர்க்கமும் உதவியென்ற முறையில் ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டிருப்பதால் அப்படியே “கேட்க வேண்டும் மனனம் செய்ய வேண்டும்" (பிருஹத் 2-4-5 என்ற சுருதியும் "பண்டிதனாய் மேதாவியாயிருப்பவன் காந்தார தேசத்தையே அடைவான்; அப்படியே இங்கும் ஆசார்யாரையுடைய புருஷன் அறிகிறான்" (சாந் 6 14-2) என்றதும் தனக்கு (சுருதிக்கு) புருஷனுடைய புத்தியின் உதவியை தெரிவிக்கிறது.
न धर्मजिज्ञासायामिव श्रुत्यादय एव प्रमाणं ब्रह्मजिज्ञासायाम् । किन्तु श्रुत्यादयोऽनुभवादयश्च यथासम्भवमिह प्रमाणम् , अनुभवावसानत्वाद्भूतवस्तुविषयत्वाच्च ब्रह्मज्ञानस्य । कर्तव्ये हि विषये नानुभवापेक्षास्तीति श्रुत्यादीनामेव प्रामाण्यं स्यात् , पुरुषाधीनात्मलाभत्वाच्च कर्तव्यस्य । कर्तुमकर्तुमन्यथा वा कर्तुं शक्यं लौकिकं वैदिकं च कर्म; यथा अश्वेन गच्छति, पद्भ्याम् , अन्यथा वा, न वा गच्छतीति । तथा ‘अतिरात्रे षोडशिनं गृह्णाति, नातिरात्रे षोडशिनं गृह्णाति’ ‘उदिते जुहोति, अनुदिते जुहोति’ इति विधिप्रतिषेधाश्च अत्र अर्थवन्तः स्युः, विकल्पोत्सर्गापवादाश्च ।
தர்ம ஜிஜ்ஞாஸையிலிருப்பது போல சுருதி முதலியவை தான் பிரமாணம் என்பது பிரஹ்மஜிஜ் ஞாஸையில் கிடையாது. ஆனால் சுருதி முதலிய வைகளும் அனுபவம் முதலியவைகளும் கூட, ஏற்படுவ தற்குத் தக்கபடி, இங்கு பிரமாணம், பிரஹ்மஞானம் அனுபவத்தில் முடிவுள்ளதினாலும், இருக்கும் வஸ்துவை விஷயமாயுள்ளதாலும். செய்ய வேண்டியது விஷயமா யிருந்தாலோ, அனுபவத்தின் அபேக்ஷை யில்லையென்ற காரணத்தினால் சுருதி முதலியவைகளுக்கே பிராமாண்ய மென்று இருக்கலாம், செய்யப்பட வேண்டியது புருஷ னுக்கு அதீனமாகவே தான் ஏற்படும் தன்மையுள்ளதால் உலக ஸம்பந்தமாகவோ, வேத ஸம்பந்தமாகவோ உள்ள செய்கையைச் செய்யவோ, செய்யாமலிருக்கவோ வேறு விதமாகச் செய்யவோ முடியும் குதிரையால் போகிறான், கால்களால் அல்லது வேறு விதமாய் போகிறான், அல்லது போகவேயில்லை, என்றபடி அப்படியே "அதிராத்ரத்தில் ஷோடசியை கிரஹிக்கிறான், அதிராத்ரத்தில் ஷோடசியை கிரஹிப்பதில்லை” “உதித்த வுடன் ஹோமம் செய்கிறான், உதிக்காதபோது ஹோமம் செய்கிறான், என்று. இப்படி யானால்தான் விதிகளும் நிஷேதங்களும் அர்த்தமுள்ளதாக ஆகும்; (இப்படியாவது அப்படியாவது என்ற) விகல்பங்களும், பொதுவாயுள்ள விதிகளும், விலக்கு விதிகளும் கூட (அர்த்தம் உள்ளதாக ஆகும்)”.
न तु वस्तु ‘एवम् , नैवम्’ ‘अस्ति, नास्ति’ इति वा विकल्प्यते । विकल्पनास्तु पुरुषबुद्ध्यपेक्षाः । न वस्तुयाथात्म्यज्ञानं पुरुषबुद्ध्यपेक्षम् । किं तर्हि ? वस्तुतन्त्रमेव तत् । न हि स्थाणावेकस्मिन् ‘स्थाणुर्वा, पुरुषोऽन्यो वा’ इति तत्त्वज्ञानं भवति । तत्र ‘पुरुषोऽन्यो वा’ इति मिथ्याज्ञानम् । ‘स्थाणुरेव’ इति तत्त्वज्ञानम् , वस्तुतन्त्रत्वात् । एवं भूतवस्तुविषयाणां प्रामाण्यं वस्तुतन्त्रम् । तत्रैवं सति ब्रह्मज्ञानमपि वस्तुतन्त्रमेव, भूतवस्तुविषयत्वात् ।
வஸ்துவோ ‘இவ்விதம்’ இவ்விதமில்லை' 'இருக்கிறது' 'இல்லை' என்று விகல்பம் செய்யமுடியாது. விகல்பங்களோ புருஷனுடைய புத்தியை அபேக்ஷிக் கிறவை வஸ்து ஸ்வரூபஞானம் புருஷனுடைய புத்தியை அபேக்ஷிப்பதில்லை. அப்படியானால் என்ன? இது வஸ்துவிற்கு அதீனமானது. ஒரு கட்டையில், இது கட்டையா, மனிதனா வேறு ஏதேனுமா என்று வாஸ்தவமான ஞானம் ஏற்படாதல்லவா? அவைகளில் புருஷனோ வேறு ஏதேனுமோ என்பது வாஸ்தவமில்லாத அறியாமை; கட்டைதான் என்பது வாஸ்தவமான ஞானம், வஸ்துவிற்கு அதீனமாயிருப்பதினால் இவ்விதம், இருக்கிற வஸ்துவை விஷயமாயுள்ளவைகளின் பிரமாணத் தன்மை வஸ்துவிற்கு அதீனம். அங்கு இவ்விதம் இருப்பதால், இருக்கும் வஸ்துவை விஷயமாக உள்ளதால், பிரஹ்ம ஞானமும் கூட வஸ்துவிற்கு அதீனமே.
ननु भूतवस्तुत्वे ब्रह्मणः प्रमाणान्तरविषयत्वमेवेति वेदान्तवाक्यविचारणा अनर्थिकैव प्राप्ता । न; इन्द्रियाविषयत्वेन सम्बन्धाग्रहणात् । स्वभावतो विषयविषयाणीन्द्रियाणि, न ब्रह्मविषयाणि । सति हीन्द्रियविषयत्वे ब्रह्मणः इदं ब्रह्मणा सम्बद्धं कार्यमिति गृह्येत । कार्यमात्रमेव तु गृह्यमाणम् — किं ब्रह्मणा सम्बद्धम् ? किमन्येन केनचिद्वा सम्बद्धम् ? — इति न शक्यं निश्चेतुम् । तस्माज्जन्मादिसूत्रं नानुमानोपन्यासार्थम् । किं तर्हि ? वेदान्तवाक्यप्रदर्शनार्थम् ।
“பிரஹ்மத்திற்கு முன்னமேயே இருக்கும் வஸ்துத்தன்மையென்றால், வேறு பிரமாணத்திற்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மையே ஆகுமானதினால், வேதாந்த வாக்கியங்களின் விசாரணை பிரயோஜனமற்ற தென்றே ஏற்படுகிறது அல்லவா?” என்றால், அப்படியல்ல, இந்திரியங்களுக்கு விஷயமல்லாததினால் ஸம்பந்தம் கிரஹிக்கப் படாததினால். இந்திரியங்கள் ஸ்வபாவத்தில் விஷயங்களையே (பற்றுக்கோடாயுள்ளவைகள்) பிரஹ்மத்தை விஷயமாய்ப்பற்றியுள்ளவைகள் அல்ல. பிரஹ்மத்திற்கு இந்திரியங்களின் விஷயமாயிருக்கும் தன்மையிருந்தால், இந்தக் காரியம் (உண்டாயிருக்கும் ஜகத்) பிரஹ்மத்துடன் ஸம்மத்தப்பட்டது 'என்று கிரஹிப்பான்? கார்யம் மாத்திரமே கிரஹிக்கப்படும்போது, அது ப்ரஹ்மத்துடன் ஸம்பந்தப்பட்டதா அல்லது வேறு ஏதேனுமொன்றுடன் ஸம்பந்தப்பட்டதா என்று நிச்சயிக்க முடியாது.
ஆகையால் “ஜன்மம் முதலியது” என்ற ஸூத்ரம் அனுமானத்தை எடுத்துச்சொல்வதற்காகவில்லை. ஆனால் வேதாந்த வாக்கியங்களை எடுத்துக்காட்டுவதற்காகவே.
किं पुनस्तद्वेदान्तवाक्यं यत् सूत्रेणेह लिलक्षयिषितम् ? ‘भृगुर्वै वारुणिः । वरुणं पितरमुपससार । अधीहि भगवो ब्रह्मेति’ (तै. उ. ३ । १ । १) इत्युपक्रम्याह — ‘यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते । येन जातानि जीवन्ति । यत्प्रयन्त्यभिसंविशन्ति । तद्विजिज्ञासस्व । तद्ब्रह्मेति ।’ (तै. उ. ३ । १ । १) तस्य च निर्णयवाक्यम् — ‘आनन्दाद्ध्येव खल्विमानि भूतानि जायन्ते । आनन्देन जातानि जीवन्ति । आनन्दं प्रयन्त्यभिसंविशन्ति’ (तै. उ. ३ । ६ । १) इति । अन्यान्यप्येवंजातीयकानि वाक्यानि नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावसर्वज्ञस्वरूपकारणविषयाणि उदाहर्तव्यानि ॥ २ ॥
அப்படியானால், இங்கு ஸூத்ரத்தினால் குறிப்பிட உத்தேசித்தது எதுவோ அந்த வேதாந்த வாக்யம் எது? “வருணனுடைய புத்திரரான ப்ருகு தன் தகப்பனார் வருணர் ஸமீபம் போனார். ஹேபகவான், பிரஹ்மத்தை உபதேசியுங்கள்” என்று ஆரம்பித்து “எதிலிருந்தே இந்த பூதங்கள் உண்டாகின்றனவோ, உண்டானவைகள் எதினால் ஜீவிக்கின்றனவோ, எதில் லயம் அடைகின்றன வோ நன்கு புகுந்துகொள்ளுகின்றனவோ, அதை நன்கு அறிந்துகொள். அது பிரஹ்மம்" என்று (தைத்திரீய 3-1) சொல்கிறது. அதற்கு நிர்ணயமான வாக்கியம் “ஆனந்தத்தி லிருந்தேயல்லவா இந்த பூதங்கள் உண்டாகின்றன, உண்டானவைகள் ஆனந்தத்தினால் ஜீவிக்கின்றன. ஆனந்தத்தை அடைகின்றன. நன்கு புகுந்து கொள்ளு கின்றன" (தைத்திரீய 3-6) என்பது நித்யம் சுத்தம் அறிவுள்ளது, விடுபட்டது என்ற ஸ்வபாவத்துடன் ஸர்வக்ஞ ஸ்வரூபமாயுள்ளதையே காரணமென்று சொல்வதை விஷயமாயுள்ள இது மாதிரியுள்ள வேறு வாக்கியங்களும் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியவை.
जगत्कारणत्वप्रदर्शनेन सर्वज्ञं ब्रह्मेत्युपक्षिप्तम् , तदेव द्रढयन्नाह —
ஜகத்தின் காரணத்தன்மையை எடுத்துக் காட்டினதினால் பிரஹ்மம் ஸர்வக்ஞம் (எல்லாம் அறிந்தது) என்று சொன்னதாக ஆகிவிட்டது. அதையே உறுதிப்படுத்துகிறவறாகச் சொல்கிறார்.
शास्त्रयोनित्वात् ॥ ३ ॥
சாஸ்த்ரயோனித்வாத்: ॥ 3 ॥
न कर्तृ ब्रह्म वेदस्य किंवा कर्तृ, न कर्तृ तत् ॥
विरूप नित्यया वाचेत्येवं नित्यत्ववर्णनात् ॥ ५ ॥
कर्तृ निःश्वसिताद्युक्तेर्नित्यत्वं पूर्वसाम्यतः ॥
सर्वावभासिवेदस्य कर्तत्वात्सर्वविद्भवेत् ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
பிரஹீமம் வேதத்தைச் செய்தவரா அல்லது ல்லையா? அவர் செய்தவரல்ல. "ஹே விரூப! நித்யமான வாக்கினால் (என்னை ஸ்துதிசெய்யும் படி செய் )” என்றிவ்விதம் வேதத்திற்கு நித்யத்தன்மை சொல்லப்பட்டிருப்பதால்
வேதத்தை ப்ரஹ்மத்தின் மூச்சாக சொல்லியிருப்பதைக் கொண்டு பிரஹ்மம் வேதத்தை செய்தவர். முந்தைய கல்பத்தில் உள்ளதற்கு ஒப்பாகவே இந்த கல்பத்திலும் வேதத்தை வெளியிடுவதினால் வேதமானது நித்யமாகிறது. எல்லா அர்த் தங்களையும் அறிவிக்கும் வேதத்தை செய்கிறவராயிருக்கும் தன்மையால் (பிரஹ்மம்) எல்லாமறிந்தவராகும் (ஸர்வக்ஞர்).
ஸந்தேஹத்திலிருந்தே விஷயத்தை அறிந்து கொள்ளக் கூடியதினால் தனித்து எடுத்துச் சொல்ல அவசியமில்லை.
अस्त्यन्यमेयताऽप्यस्य किंवा वेदैकमेयता ॥
घटवत्सिद्धवस्तुत्वाद्ब्रह्मान्येनापि मीयते ॥ ७ ॥
रूपलिङ्गादिराहित्यान्नास्य मान्तरयोग्यता ॥
तं त्वौपनिषदेत्यादौ प्रोक्ता वेदैकमेयता ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
இதற்கு (பிரஹ்மத்திற்கு) வேறு பிரமாணங்களாலும் அறியப்படும் தன்மையுண்டா? அல்லது வேதம் ஒன்றினா லேயே அறியப்படும்தன்மையா? பிரஹ்மமானது, குடம் போல முன்னாலேயே ஸித்தமாயிருக்கும் வஸ்துவானதினால், வேறு பிரமாணத்தினாலும் அறியத் தகுந்ததுதான்.
இதற்கு ரூபம் லிங்கம் முதலியன இல்லாததினால் வேறு பிரமாணத்திற்கு விஷயமாகும் தன்மை கிடையாது. 'உபநிஷத்தில் கண்ட அந்த (புருஷனையே கேட்கிறேன்) என்பது முதலானவிடத்தில் வேதம் ஒன்றினாலேயே அறியப் படும் தன்மை நன்கு சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.
महत ऋग्वेदादेः शास्त्रस्य अनेकविद्यास्थानोपबृंहितस्य प्रदीपवत्सर्वार्थावद्योतिनः सर्वज्ञकल्पस्य योनिः कारणं ब्रह्म । न हीदृशस्य शास्त्रस्य ऋग्वेदादिलक्षणस्य सर्वज्ञगुणान्वितस्य सर्वज्ञादन्यतः सम्भवोऽस्ति ।
அநேக வித்யாஸ்தானங்களால் உபகரிக்கப் பட்ட தாயும், தீபத்தைப்போல் எல்லா விஷயங்களையும் பிரகாசப்படுத்துவதாயும் ஸர்வக்ஞம்போல் உள்ளதாயும், பெரிய தாயும் உள்ள ருக்வேதம் முதலான சாஸ்திரத்திற்கு ‘யோனி’ காரணமாயிருப்பது பிரஹ்மம். ஸர்வக்ஞ குணத்து டன்கூடின ருக்வேதம் முதலியதை ஸ்வரூபமாகவுடைய இவ்வித சாஸ்திரத்திற்கு ஸர்வக்ஞரைத் தவிர்த்து வேறொருவரிடமிருந்து உத்பத்தி இராது அல்லவா!
यद्यद्विस्तरार्थं शास्त्रं यस्मात्पुरुषविशेषात्सम्भवति, यथा व्याकरणादि पाणिन्यादेः ज्ञेयैकदेशार्थमपि, स ततोऽप्यधिकतरविज्ञान इति प्रसिद्धं लोके । किमु वक्तव्यम् — अनेकशाखाभेदभिन्नस्य देवतिर्यङ्मनुष्यवर्णाश्रमादिप्रविभागहेतोः ऋग्वेदाद्याख्यस्य सर्वज्ञानाकरस्य अप्रयत्नेनैव लीलान्यायेन पुरुषनिःश्वासवत् यस्मान्महतो भूतात् योनेः सम्भवः — ‘अस्य महतो भूतस्य निःश्वसितमेतत् यदृग्वेदः’ (बृ. उ. २ । ४ । १०) इत्यादिश्रुतेः — तस्य महतो भूतस्य निरतिशयं सर्वज्ञत्वं सर्वशक्तिमत्त्वं चेति ॥
சப்தம் அதிகமாகவும், அர்த்தம் கொஞ்சமாகவும் உள்ள எந்த எந்த சாஸ்திரம் எந்த புருஷனிடமிருந்து உண்டாகிறதோ அவர் அந்த சாஸ்திரத்தைக்காட்டிலும் அதிக அறிவுள்ளவர். அறியவேண்டியதில் ஒரு பகுதியையே பொருளாகக் கொண்ட வியாகரணாதி சாஸ்திரங்களைக் காட்டிலும் பாணினி முதலியவர்கள் அதிக ஞானம் உள்ளவர்களாகக் காணப்படுகிறார்கள் என்பது உலகமெங்கும் பிரஸித்தமானது. அநேகசாகைக் ளாகப் பிரிந்து வேறுபட்டிருப்பதாய், தேவர் மிருகம் மனிதர் வர்ணம் ஆசிரமம் முதலான பிரிவுகளுக்குக் காரணமாய், எல்லா ஞானங்களுக்கும் சுரங்கமாய், இருக்கும் ருக்வேதம் முதலிய பெயருடைய சாஸ்திரத்திற்கு, "ருக்வேதமென்ற எதுவோ அது இந்த பெரிய பூதத்தின் மூச்சு” (பிருஹத் 2; 4-10) என்பது முதலிய சுருதியிலிருந்து, மனிதனுடைய மூச்சுப்போல விளையாட்டாக எந்த பெரிய பூதமாகிற காரணத் திலிருந்து உற்பத்தியோ, அந்த பெரிய பூதத்திற்கு எல்லையற்றஸர்வக்ஞத் தன்மையும் ஸர்வசக்தியுடன் கூடியிருக்கும் தன்மையும் உண்டு என்று சொல்ல வேண்டுமா?
अथवा यथोक्तमृग्वेदादिशास्त्रं योनिः कारणं प्रमाणमस्य ब्रह्मणो यथावत्स्वरूपाधिगमे । शास्त्रादेव प्रमाणात् जगतो जन्मादिकारणं ब्रह्माधिगम्यत इत्यभिप्रायः । शास्त्रमुदाहृतं पूर्वसूत्रे — ‘यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते’ (तै. उ. ३ । १ । १) इत्यादि । किमर्थं तर्हीदं सूत्रम् , यावता एवंजातीयकं शास्त्रमुदाहरता शास्त्रयोनित्वं ब्रह्मणो दर्शितम् । उच्यते — तत्र सूत्राक्षरेण स्पष्टं शास्त्रस्यानुपादानाज्जन्मादिसूत्रेण केवलमनुमानमुपन्यस्तमित्याशङ्क्येत; तामाशङ्कां निवर्तयितुमिदं सूत्रं प्रववृते — ‘शास्त्रयोनित्वात्’ इति ॥ ३ ॥
அல்லது: முன் சொன்னபடிக்குள்ள ருக்வேதம் முதலான சாஸ்திரம் இந்த பிரஹ்மத்தின் உள்ளபடியுள்ள ஸ்வரூபத்தை அறியும் விஷயத்தில் "யோனி” காரணம், பிரமாணம். சாஸ்திரமாகிய பிரமாணத்திலிருந்து தான் ஜகத்திற்கு ஜன்மம் முதலியத்திற்குக் காரணமாயுள்ள பிரஹ்மம் அறியப்படுகிறது என்று அபிப்பிராயம். முன் ஸூத்ரத்தில் “எதிலிருந்தே இந்த பூதங்கள் உண்டாகின்ற னவோ" என்பது முதலிய சாஸ்திரம் சொல்லப்பட்டது.
“முன் ஸூத்ரத்திலேயே இது மாதிரி சாஸ்திரத்தை எடுத்துச் சொல்வதால், பிரஹ்மத்திற்கு சாஸ்திரத்தை பிரமாணமாயுடையதாயிருக்கும் தன்மை காட்டியிருக் கையில், எதற்காக இந்த ஸூத்ரம்?” என்றால் சொல்கிறோம். அங்கே முந்தின ஸூத்ரத்திலுள்ள அக்ஷரங்களினால் தெளிவாக சாஸ்திரம் சொல்லப் படாததினால், வெறும் அனுமானம் சொல்லப்பட்ட தென்று ஸந்தேஹிக்கலாம்; அந்த ஸந்தேஹத்தை நிவிருத்தி செய்து கொடுப்பதற்காக "சாஸ்திரத்தை காரணமாயுடையதால்” என்று இந்த ஸூத்ரம் ஏற்பட்டது.
कथं पुनर्ब्रह्मणः शास्त्रप्रमाणकत्वमुच्यते, यावता ‘आम्नायस्य क्रियार्थत्वादानर्थक्यमतदर्थानाम्’ (जै. सू. १ । २ । १) इति क्रियापरत्वं शास्त्रस्य प्रदर्शितम् । अतो वेदान्तानामानर्थक्यम् , अक्रियार्थत्वात् । कर्तृदेवतादिप्रकाशनार्थत्वेन वा क्रियाविधिशेषत्वम् , उपासनादिक्रियान्तरविधानार्थत्वं वा । न हि परिनिष्ठितवस्तुप्रतिपादनं सम्भवति; प्रत्यक्षादिविषयत्वात्परिनिष्ठितवस्तुनः । तत्प्रतिपादने च हेयोपादेयरहिते पुरुषार्थाभावात् ।
பூர்வபக்ஷம்: “பிரஹ்மத்திற்கு சாஸ்திரத்தை பிரமாணமாயுடைய தன்மை எப்படி சொல்ல முடியும்? 'வேதத்திற்கு கிரியையை பிரயோஜனமாயுடைய தன்மையிருப்பதினால், அதை (கிரியையை) பிரயோஜன மாயுடையதல்லாத வாக்கியங்களுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை’ (ஜைமினி ஸூத்ரம் 1:2-1) என்று சாஸ்திரத்திற்கு கிரியையில் தாத்பர்யமென்று காட்டி யிருக்கிற போது? அதினால், கிரியையை பிரயோஜன மாயுடைய தன்மையில்லாததினால், உபநிஷத்துக்களுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மைதான். செய்கிறவன், தேவதை முதலியதை தெளிவு படுத்துகிறது என்ற முறையிலாவது கிரியையை விதிப்பதற்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மையோ, அல்லது உபாஸனை முதலான வேறு கிரியையை விதிப்பதை தாத்பர்ய முள்ளதாகவோ இருக்கும். நன்கு (ஏற்கனவே) நிலைத்திருக்கும் வஸ்துவை பிரதிபாதனம் செய்வது ஸம்பவிக்காது என்பது பிரஸித்தம், நிலைத்துள்ள வஸ்து பிரத்யக்ஷம் முதலானதற்கு விஷயமாக இருப்பதால். அதை (நிலைத்துள்ள வஸ்துவைப்) பிரதிபாதனம் செய்தாலும், தள்ளவும் எடுக்கவும் முடியாத (அவ்வஸ்து) விஷயத்தில் (எவ்வித) புருஷார்த்த (பிரயோஜன) மில்லாததினால்.
अत एव ‘सोऽरोदीत्’ इत्येवमादीनामानर्थक्यं मा भूदिति ‘विधिना त्वेकवाक्यत्वात्स्तुत्यर्थेन विधीनां स्युः’ (जै. सू. १ । २ । ७) इति स्तावकत्वेनार्थवत्त्वमुक्तम् । मन्त्राणां च ‘इषे त्वा’ इत्यादीनां क्रियातत्साधनाभिधायित्वेन कर्मसमवायित्वमुक्तम् । अतो न क्वचिदपि वेदवाक्यानां विधिसंस्पर्शमन्तरेणार्थवत्ता दृष्टा उपपन्ना वा । न च परिनिष्ठिते वस्तुस्वरूपे विधिः सम्भवति, क्रियाविषयत्वाद्विधेः । तस्मात्कर्मापेक्षितकर्तृदेवतादिस्वरूपप्रकाशनेन क्रियाविधिशेषत्वं वेदान्तानाम् ।
அதினால்தான் ‘அவர் அழுதார்’ என்பது முதலான வாக்கியங்களுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படக் கூடாதென்று “விதிகளுக்கு ஸ்துதி செய்வதை பிரயோஜன மாயுடையதாக விதியோடு ஒரே வாக்கியத்தன்மையினால்” (ஜைமினி ஸூத்ரம் 1-2-7) என்று ஸ்தோத்ரம் செய்யும் முறையில் பிரயோஜனமுள்ள தன்மை சொல்லப்பட்டிருக் கிறது. 'இஷே த்வா' முதலான மந்திரங்களுக்கும் கிரியை, அதன் ஸாதனம் இவைகளை சொல்லும் முறையில் கிரியையுடன் ஸம்பந்தப்படும் தன்மை சொல்லப்பட் டிருக்கிறது. வேத வாக்கியங்களுக்கு விதியின் ஸம்பந்த மன்னியில் எங்கேயும் பயனுள்ள தன்மை காணப்பட வில்லை, பொருத்தமுமில்லை. நன்கு நிலைத்துள்ள வஸ்து ஸ்வரூபவிஷயத்தில் விதியும் ஸம்பவிக்காது, விதிக்கு கிரியையை விஷயமாயுள்ள தன்மையுள்ளதால். ஆகையால், கர்மாவால் அபேக்ஷிக்கப்படுகிற கர்த்தா, தேவதை முதலியவைகளின் ஸ்வரூபத்தைப் பிரகாசப் படுத்துவதால் வேதாந்தங்களுக்கு கிரியையை விதிப்பதற்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மையிருக்கலாம்.
अथ प्रकरणान्तरभयान्नैतदभ्युपगम्यते, तथापि स्ववाक्यगतोपासनादिकर्मपरत्वम् । तस्मान्न ब्रह्मणः शास्त्रयोनित्वमिति प्राप्ते, उच्यते —
அல்லது, பிரகரணம் வேறு என்ற பயத்தினால் இது ஒப்புக் கொள்ளப்படவில்லையென்றால், அப்படியும் தன் பிரகரணத்தில் உள்ள வாக்கியத்திலேயே காண்கிற உபாஸனை முதலான கர்மத்தையொட்டின தன்மை யிருக்கலாம்.
ஆகையால், 'பிரஹ்மத்திற்கு சாஸ்திரத்தை காரணமாக - பிரமாணமாகவுள்ள தன்மை கிடையாது' என்று ஆஷேஷபம் வரும் போது பதில் சொல்லப்படுகிறது-
तत्तु समन्वयात् ॥ ४ ॥
தத்து ஸமந்வயாத்: ॥ 4 ॥
वेदान्ताः कर्तृदेवादिपरा ब्रह्मपरा उत ॥
अनुष्ठानोपयोगित्वात्कर्त्रादिप्रतिपादकाः ॥ ९ ॥
भिन्नप्रकरणाल्लिङ्गषट्काच्च ब्रह्मबोधिकाः ॥
सति प्रयोजनेऽनर्थहानेऽनुष्ठानतोऽत्र किम् ॥ २० ॥
--वैयासिकन्यायमाला
வேதாந்தங்கள் (உபநிஷத்துக்கள்) கர்மாக்களை செய்கிறவன், தேவதைகள் முதலியவைகளில் தாத்பர்ய முள்ளவைகளா? அல்லது பிரஹ்மத்திலேயே தாத்பர்ய முள்ள வைகளா? அனுஷ்டானத்திற்கு உபயோகப் படும் தன்மை உள்ளதால் செய்கிறவன் முதலியவைகளையே பிரதிபாதிக் கிறவைகள்.
வேறு பிரகரணமாயிருப்பதாலும், ஆறு வித (தாத்பர்ய) லிங்கங்கள் இருப்பதினாலும், பிரஹ்மத்தையே அறிவிப்பவைகள். அனர்த்தம் விலகுகிறதென்ற பிரயோஜனமிருக்கும்போது இங்கே அனுஷ்டா னத்தினால் ஆக வேண்டியதென்ன?
प्रतिप्रत्तिं विधित्सन्ति ब्रह्मण्यवसिता उत ॥
शास्त्रत्वात्ते विधातारो मननादेश्च कीर्तनात् ॥ ११ ॥
नाकतन्त्रेऽस्ति विधिः शास्त्रत्वं शंसनादपि ॥
मननादिः पुराबोधाद्ब्रह्मण्यवसितास्ततः ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
(வேதாந்த வாக்கியங்கள்) உபாஸனையை விதிக்கின் றனவா, அல்லது பிரஹ்மத்திலேயே முடிவான தாத்பர்யமுள்ள வைகளா? சாஸ்திரமாய் இருப்பதாலும் மனனம் முதலியதைச் சொல்லியிருப்பதாலும், அவை விதிக்கிறவைகளேயாகும்.
செய்கிறவனுக்கு அதீனமில்லாத விஷயத்தில் விதி என்பது கிடையாது. சாஸ்திரமாயிருக்கும் தன்மை எடுத்துச் சொல்வதி னாலும் உண்டு. மனனம் முதலியவை அறிவிற்கு முன் உள்ளவை. ஆகையால் பிரஹ்மத்தில்தான் தாத்பர்யமுள்ளவை.
तुशब्दः पूर्वपक्षव्यावृत्त्यर्थः । तद्ब्रह्म सर्वज्ञं सर्वशक्ति जगदुत्पत्तिस्थितिलयकारणं वेदान्तशास्त्रादेवावगम्यते । कथम् ? समन्वयात् । सर्वेषु हि वेदान्तेषु वाक्यानि तात्पर्येणैतस्यार्थस्य प्रतिपादकत्वेन समनुगतानि — ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीत् एकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) ‘आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत्’ (ऐ. उ. १ । १ । १) ‘तदेतद्ब्रह्मापूर्व मनपरमनन्तरमबाह्यम् ‘अयमात्मा ब्रह्म सर्वानुभूः’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) ‘ब्रह्मैवेदममृतं पुरस्तात्’ (मु. उ. २ । २ । १२) इत्यादीनि ।
ஸித்தாந்தம்:- 'தான்' என்ற வார்த்தை பூர்வ பக்ஷத்தை மறுப்பதில் தாத்பர்யம் உள்ளது. ஸர்வக்ஞமாய், ஸர்வசக்தி உள்ளதாய், ஜகத்தின் உத்பத்தி ஸ்திதி லயம் இவைகளுக்குக் காரணமாய், உள்ள அந்தப் பிரஹ்மம் வேதாந்த சாஸ்திரத்தி லிருந்துதான் அறியப்படுகிறது. எப்படி? “ஒற்றுமை இருப்பதால்”. எப்படியென்றால், எல்லா வேதாந்தங்களிலும் (உபநிஷத்துக்களிலும்) உள்ள வாக்கியங்கள் இவ்விஷயத்தை ஈடுபாட்டுடன் பிரதிபாதிக் கிறவைகளாக ஒத்திருக்கின்றன. “ஹே ஸோம்ய, இது முதலில் ஸத்வஸ்துவாகவே இருந்தது. ஒன்றாகவே இரண்டாவதன்னியில்" (சாந்.6 2-1), "இது முதலில் ஒன்றாகவே ஆத்மாவாகவே இருந்தது”. (ஐதரேய 1-1-1), “அந்த இந்த பிரஹ்மம் முன்னற்றது, பின்னற்றது, உள்ளற்றது, வெளியற்றது”. "இந்த ஆத்மா பிரஹ்மம், எல்லாவற்றையும் அனுபவிப்பவர்" (பிருஹ்த். 2-5-19), “இந்த அழிவற்ற பிரஹ்மமே முன்னால்” (முண்டக, 2 2-11) என்பது முதலியவை.
न च तद्गतानां पदानां ब्रह्मस्वरूपविषये निश्चिते समन्वयेऽवगम्यमाने अर्थान्तरकल्पना युक्ता, श्रुतहान्यश्रुतकल्पनाप्रसङ्गात् । न च तेषां कर्तृदेवतादिस्वरूपप्रतिपादनपरता अवसीयते, ‘तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) इत्यादिक्रियाकारकफलनिराकरणश्रुतेः ।
அவைகளிலுள்ள பதங்களுக்கு பிரஹ்ம ஸ்வரூபத்தை சொல்கிற விஷயத்தில் தீர்மானமாக ஒத்துப்போவது தெரியும் போது, வேறு அர்த்தத்தைக் கல்பிப்பது யுக்தமாகாது, பதங்களிலிருந்து ஸ்வரஸமாகக் கிடைக்கும் பொருளை விடுவது, கிடைக்காத பொருளைக் கல்பிப்பது என்ற தோஷம் ஏற்படுமானதினால். அவைகளுக்கு கர்த்தா, தேவதை முதலியதின் ஸ்வரூபத்தை பிரதிபாதிப்பதில் தாத்பர்யமென்றும் தீர்மானிக்க முடியாது ‘அப்பொழுது எதனால் எதைப் பார்ப்பான்?' (பிருஹத் 2-4-13) என்பது முதலான கிரியை, காரகம் பலன் இவைகளை மறுக்கும் சுருதி இருப்பதினால்.
न च परिनिष्ठितवस्तुस्वरूपत्वेऽपि प्रत्यक्षादिविषयत्वं ब्रह्मणः, ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इति ब्रह्मात्मभावस्य शास्त्रमन्तरेणानवगम्यमानत्वात् । यत्तु हेयोपादेयरहितत्वादुपदेशानर्थक्यमिति, नैष दोषः; हेयोपादेयशून्यब्रह्मात्मतावगमादेव सर्वक्लेशप्रहाणात्पुरुषार्थसिद्धेः ।
நன்கு நிலைத்துள்ள வஸ்துவின் ஸ்வரூபத் தன்மையிருந்த போதிலும் கூட பிரஹ்மத்திற்கு பிரத்யக்ஷம் முதலானதிற்கு விஷயமாகும் தன்மை கிடையாது. "நீ அதுவாய் இருக்கிறாய்" (சாந். 6-8-7) என்ற பிரஹ்ம ஸ்வரூபமாயிருப்பது சாஸ்திர மன்னியில் அறிய முடியாததினால் பிரஹ்மத்தை தள்ளவோ, எடுக்கவோ முடியாததினால் உபதேசம் பிரயோஜன மற்றது என்பது எதுவோ, அது தோஷமில்லை, தள்ளவும் எடுக்கவும் முடியாத பிரஹ்மத்தை ஆத்மாவாக அறிவதினாலேயே எல்லா துன்பங்களும் போய் புருஷார்த்தம் ஸித்தித்து விடுகிறபடியால்.
देवतादिप्रतिपादनस्य तु स्ववाक्यगतोपासनार्थत्वेऽपि न कश्चिद्विरोधः । न तु तथा ब्रह्मण उपासनाविधिशेषत्वं सम्भवति, एकत्वे हेयोपादेयशून्यतया क्रियाकारकादिद्वैतविज्ञानोपमर्दोपपत्तेः । न हि एकत्वविज्ञानेनोन्मथितस्य द्वैतविज्ञानस्य पुनः सम्भवोऽस्ति येनोपासनाविधिशेषत्वं ब्रह्मणः प्रतिपाद्येत ।
தேவதை முதலானதை பிரதிபாதனம் செய்வதோ, அந்த அந்த வாக்கியத்திலுள்ள உபாஸனைக்காக என்பதிலும் எவ்வித விரோதமுமில்லை; ஆனால் பிரஹ்மத் திற்கோ அவ்விதம் உபாஸனாவிதிக்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படாது., தள்ள எடுக்கவில்லாமல் ஒன்றாக விருக்கும் தன்மையிருக்கையில் கிரியை காரகம் முதலான இரண்டென்ற எண்ணமே நசுங்கி விடுமாதலால் பிரஹ்மம் ஒன்றேயென்ற அறிவினால் நசுக்கப்பட்ட இரண்டென்ற எண்ணத்திற்கு மறுபடியும் ஏற்படுதல் கிடையாதல்லவா? அதிருந்தால் தானே உபாஸனாவிதிக்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை பிரஹ்மத்திற்கு எடுத்துக்காட்ட முடியும்.
यद्यप्यन्यत्र वेदवाक्यानां विधिसंस्पर्शमन्तरेण प्रमाणत्वं न दृष्टम् , तथाप्यात्मविज्ञानस्य फलपर्यन्तत्वान्न तद्विषयस्य शास्त्रस्य प्रामाण्यं शक्यं प्रत्याख्यातुम् । न चानुमानगम्यं शास्त्रप्रामाण्यम् , येनान्यत्र दृष्टं निदर्शनमपेक्ष्येत । तस्मात्सिद्धं ब्रह्मणः शास्त्रप्रमाणकत्वम् ॥
வேறு இடங்களில் வேதவாக்யங்களுக்கு விதியின் ஸம்பந்த மன்னியில் பிரமாணத் தன்மை காணப்பட வில்லையென்று இருந்தபோதிலும், அப்படியும் கூட ஆத்மா விஷயமான அறிவிற்கு பலனை முடிவிலுள்ள தன்மையிருப்பதால், அதை விஷயமாயுள்ள சாஸ்திரத் தினுடைய பிராமாண்யம் மறுக்க முடியாது. தவிரவும் சாஸ்திரத்தின் பிராமாண்யம் அனுமானத்தினால் அறியக் கூடியது இல்லை; அப்படி யிருந்தால் அல்லவா வேறு இடத்தில் காணப்பட்ட உதாஹரணத்தை அபேக்ஷிக்கும் ஆகையால் பிரஹ் மத்திற்கு சாஸ்திரத்தை பிரமாணமா யுடைய தன்மை ஸித்தம்.
अत्रापरे प्रत्यवतिष्ठन्ते — यद्यपि शास्त्रप्रमाणकं ब्रह्म, तथापि प्रतिपत्तिविधिविषयतयैव शास्त्रेण ब्रह्म समर्प्यते । यथा यूपाहवनीयादीन्यलौकिकान्यपि विधिशेषतया शास्त्रेण समर्प्यन्ते, तद्वत् । कुत एतत् ? प्रवृत्तिनिवृत्तिप्रयोजनत्वाच्छास्त्रस्य ।
பூர்வபக்ஷம்: இங்கு சிலர் ஆக்ஷேபிக்கிறார்கள்- பிரஹ்மம் சாஸ்திரத்தை பிரமாணமாகவுடையது என்றாலும், அப்படியும் அறிதல் என்ற விதிக்கு விஷயமாகத்தான் சாஸ்திரத்தினால் பிரஹ்மம் சொல்லப் படுகிறது; உலகத்தில் தெரியாததான யூபம், ஆஹவ நீயம் முதலியவைகளும் விதிக்கு அங்கமாக எப்படி சாஸ்திரத்தினால் சேர்க்கப்படு கிறதோ, அதைப் போல என்ன காரணத்தினால் இது? என்றால் சாஸ்திரத்திற்கு பிரவிருத்தியையோ நிவிருத்தி யையோ பிரயோஜனமா யுடையும் தன்மை இருப்பதினால்.
तथा हि दृष्टो हि तस्यार्थः कर्मावबोधनं नाम’ इति; ‘चोदनेति क्रियायाः प्रवर्तकं वचनम्’ ‘तस्य ज्ञानमुपदेशः’ (जै. सू. १ । १ । ५), ‘तद्भूतानां क्रियार्थेन समाम्नायः’ (जै. सू. १ । १ । २५) ‘आम्नायस्य क्रियार्थत्वादानर्थक्यमतदर्थानाम्’ (जै. सू. १ । २ । १) इति च । अतः पुरुषं क्वचिद्विषयविशेषे प्रवर्तयत्कुतश्चिद्विषयविशेषान्निवर्तयच्चार्थवच्छास्त्रम् । तच्छेषतया चान्यदुपयुक्तम् । तत्सामान्याद्वेदान्तानामपि तथैवार्थवत्त्वं स्यात् । सति च विधिपरत्वे यथा स्वर्गादिकामस्याग्निहोत्रादिसाधनं विधीयते, एवममृतत्वकामस्य ब्रह्मज्ञानं विधीयत इति युक्तम् ।
அப்படியேயல்லவா சாஸ்திரத்தின் தாத்பர்யத்தை அறிந்தவர்கள் சொல்கிறார்கள்? “அதன் பிரயோஜனம் கர்மாவைத் தெரிவித்தல் என்று பார்க்கப்பட்டிருக் கிறதல்லவா” என்று, “கட்டளை என்பது கர்மாவில் பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் வசனம்”, “அதன் அறிவு உபதேசம்”, “அங்கே ஏற்கனவே இருக்கும் வஸ்துக்களுக்கு கர்மாவை பிரயோஜனமாயுள்ளதுடன் சேர்த்துச் சொல் லுதல்”, “வேதத்திற்கு கர்மாவை பிரயோஜனமாயுடைய தன்மையிருப்பதால், அந்த பிரயோஜனமில்லாதவை களுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை” என்றும், ஆகையால், சாஸ்திரம் புருஷனை ஏதேனும் குறிப்பிட்ட விஷயத்தில் பிரவிருத்திக்கச் செய்தும், ஏதேனும் குறிப்பிட்ட விஷயத்திலிருந்து நிவிருத்திக்கச்செய்தும், பிரயோஜன முள்ளதாக ஆகிறது. மற்றது அவைகளுக்கு அங்கமாக உபயோகப்படுகிறது. அதற்கு ஸமானமாயிருப்பதால் வேதாந்தங்களுக்கும் கூட அவ்விதமாகவே தான் பிரயோஜனமுடைய தன்மை ஏற்படும். விதியில் தாத்பர்யமென்று ஏற்படும்போது, எப்படி ஸ்வர்க்கம் முதலியதை விரும்புகிறவனுக்கு அக்னிஹோத்ரம் முதலிய ஸாதனம் விதிக்கப்படுகிறதோ, அவ்விதமே மரணமற்ற தன்மையை விரும்புகிறவனுக்கு பிரஹ்மஞானம் விதிக்கப்படுகிறது என்பது யுக்தம்.
नन्विह जिज्ञास्यवैलक्षण्यमुक्तम् — कर्मकाण्डे भव्यो धर्मो जिज्ञास्यः, इह तु भूतं नित्यनिर्वृत्तं ब्रह्म जिज्ञास्यमिति; तत्र धर्मज्ञानफलादनुष्ठानापेक्षाद्विलक्षणं ब्रह्मज्ञानफलं भवितुमर्हति । नार्हत्येवं भवितुम् , कार्यविधिप्रयुक्तस्यैव ब्रह्मणः प्रतिपाद्यमानत्वात् । ‘आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) ‘य आत्मापहतपाप्मा ... सोऽन्वेष्टव्यः स विजिज्ञासितव्यः’ (छा. उ. ८ । ७ । १) ‘आत्मेत्येवोपासीत’ (बृ. उ. १ । ४ । ७) ‘आत्मानमेव लोकमुपासीत’ (बृ. उ. १ । ४ । १५) ‘ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति’ (मु. उ. ३ । २ । ९) इत्यादिषु विधानेषु सत्सु, ‘कोऽसावात्मा ?’ ‘किं तद्ब्रह्म ?’ इत्याकाङ्क्षायां तत्स्वरूपसमर्पणेन सर्वे वेदान्ता उपयुक्ताः — नित्यः सर्वज्ञः सर्वगतो नित्यतृप्तो नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावो विज्ञानमानन्दं ब्रह्म इत्येवमादयः । तदुपासनाच्च शास्त्रदृष्टोऽदृष्टो मोक्षः फलं भविष्यति ।
(கேள்வி) கர்மகாண்டத்தில் உண்டாக வேண்டி யதாயுள்ள தர்மம் அறியவேண்டிய விஷயம், இங்கேயோ எப்பொழுதுமிருக்கிற, ஏற்பட்டேயிருக்கிற பிரஹ்மம் அறிய வேண்டிய விஷயம் என்று அறிய வேண்டிய விஷயத்தில் உள்ள வேற்றுமை சொல்லப்பட்டது; அப்படியிருப்பதால் அனுஷ்டானத்தை யபேக்ஷித்து ஏற்படுகிற தர்மத்தின் பலனைவிட வேறுபட்டதாகவே பிரஹ்ம ஞானபலன் இருப்பது நியாயம் என்றும் இங்கு சொல்லப்பட்டதே யென்றால் (பதில்) அப்படியிருக்க நியாயமில்லை, கர்மவிதியில் உபயோகப்படுகிறதாகவே பிரஹ்மம் பிரதிபாதிக்கப்படுவதால், ‘ஆத்மாவே அறியப்பட வேண்டும்” (பிருஹத் 2-4-5) என்றும் “எந்த ஆத்மா பாபமற்றவரோ அவர் தேடப்படவேண்டியவர், அவர் நன்கு அறியப்படவேண்டியவர்" (சாந். 8-7-1) “ஆத்மாவென்றே உபாஸிக்கவும்” (பிருஹத் 1-4-7), “ஆத்மாவாகிற லோகத்தையே உபாஸிக்கவும்" (பிரு.1-4-15), 'பிரஹ்மத்தை அறிந்து பிரஹ்மமாகவே ஆகிறான்’ (முண்டக 3-2-9) என்பது முதலான விதிகள் இருக்கையில், அந்த ஆத்மா யார், அந்த பிரஹ்மம் எது, என்று தெரிய வேண்டியிருக்கும் போது அவர்களின் ஸ்வரூபத்தை எடுத்துக் காட்டுவதினால் நித்யன் ஸர்வக்ஞன் எங்குமுள்ளவன் எப்பொழுதும் திருப்தி யடைந்தவன் நித்யமாய் சுத்தமாய் அறிவுள்ளதாய் விடுபட்டதாய் இருக்கும் ஸ்வபாவத்தையுடையவன் அறிவாய் ஆனந்தமாயுள்ளது பிரஹ்மம் என்பது முதலான எல்லா வேதாந்தங்களும் உபயோகப்படுகின்றன. அதை உபாஸனை செய்வதினால் சாஸ்திரத்தில் கண்டதும் (வேறு பிரமாணத்தினால்) காணப்படாததுமான மோக்ஷம் என்கிற பலன் ஏற்படுகிறது, என்று.
कर्तव्यविध्यननुप्रवेशे तु वस्तुमात्रकथने हानोपादानासम्भवात् ‘सप्तद्वीपा वसुमती’ ‘राजासौ गच्छति’ इत्यादिवाक्यवद्वेदान्तवाक्यानामानर्थक्यमेव स्यात् । ननु वस्तुमात्रकथनेऽपि ‘रज्जुरियम् , नायं सर्पः’ इत्यादौ भ्रान्तिजनितभीतिनिवर्तनेनार्थवत्त्वं दृष्टम् । तथेहाप्यसंसार्यात्मवस्तुकथनेन संसारित्वभ्रान्तिनिवर्तनेनार्थवत्त्वं स्यात् । स्यादेतदेवम् , यदि रज्जुस्वरूपश्रवणमात्रेणेव सर्पभ्रान्तिः, संसारित्वभ्रान्तिर्ब्रह्मस्वरूपश्रवणमात्रेण निवर्तेत; न तु निवर्तते । श्रुतब्रह्मणोऽपि यथापूर्वं सुखदुःखादिसंसारिधर्मदर्शनात् । ‘श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) इति च श्रवणोत्तरकालयोर्मनननिदिध्यासनयोर्विधिदर्शनात् । तस्मात्प्रतिपत्तिविधिविषयतयैव शास्त्रप्रमाणकं ब्रह्माभ्युपगन्तव्यमिति ॥
செய்யவேண்டியதென்று சொல்லும் விதிக்குள் நுழைக்காமல் வஸ்துவை மாத்திரம் சொன்னாலோ, தள்ளுவதோ எடுப்பதோ ஸம்பவிக்காததினால் “ஏழுத்வீ பங்களுடன் கூடியது பூமி, அதோ ராஜா போகிறான்" என்பது முதலான வாக்கியங்களைப்போல, வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கும் பிரயோஜனமற்ற தன்மைதான் ஏற்படும். (கேள்வி: “இது கயிறு, இது பாம்பு இல்லை” என்பது முதலியதில் வஸ்துவை மாத்திரம் சொன்ன போதும் பிராந்தியினால் ஏற்பட்ட பயம் நிவிருத் தியாவதினால் பிரயோஜனமுள்ள தன்மை காணப்படுகிறதோ, அப்படியே இங்கேயும் ஸம்ஸாரி யல்லாத ஆத்மாவாகிற வஸ்துவை சொல்வதினால், ஸம்ஸாரி என்ற பிராந்தி நிவிருத்தியா வதினால் பிரயோஜனமுள்ள தன்மை இருக்கலாமே? என்றால் (பதில்) இது அவ்விதம் இருக்கலாம், கயிறென்ற ஸ்வரூபத்தைக் கேட்டவுடன் பாம்பு என்ற பிராந்தி நிவிருத்தியாவது போல் ப்ரஹம ஸ்வரூபத்தை கேட்ட மாத்திரத்தினாலேயே ஸம்ஸாரி என்ற பிராந்தி நிவிருத்தி யாகுமேயானால். ஆனால் அப்படி நிவிருத்தியாவ தில்லை, பிரஹ்மத்தைக் கேட்டவனுக்கும் முன் போலவே, ஸுகம், துக்கம் முதலான ஸம்ஸாரி தாமங்கள் காணப்படுவதால், “கேட்கப்பட வேண்டும், மனனம் செய்யப்பட வேண்டும், நிதித்யாஸனம் செய்யப்படவேண்டும்” (பிருஹ்த. 2-4-5) என்று கேட்பதற்கு மேலாலுள்ள காலத்தில் செய்ய வேண்டியதாக மனனம் நிதித்யாஸனம்‌ இவை இரண்டுக்கும்‌ விதி காணப்படுவதாலும்‌. ஆகையால்‌ அறிதல்‌ என்ற விதிக்கு விஷயமாவ தினால்தான்‌ சாஸ்திரத்தை பிரமாணமாயுடையது பிரஹ்மம்‌ என்று ஒப்புக்‌ கொள்ள வேண்டும்‌ - என்று.
अत्राभिधीयते — न; कर्मब्रह्मविद्याफलयोर्वैलक्षण्यात् । शारीरं वाचिकं मानसं च कर्म श्रुतिस्मृतिसिद्धं धर्माख्यम् , यद्विषया जिज्ञासा ‘अथातो धर्मजिज्ञासा’ (जै. सू. १ । १ । १) इति सूत्रिता । अधर्मोऽपि हिंसादिः प्रतिषेधचोदनालक्षणत्वाज्जिज्ञास्यः परिहाराय । तयोश्चोदनालक्षणयोरर्थानर्थयोर्धर्माधर्मयोः फले प्रत्यक्षे सुखदुःखे शरीरवाङ्मनोभिरेवोपभुज्यमाने विषयेन्द्रियसंयोगजन्ये ब्रह्मादिषु स्थावरान्तेषु प्रसिद्धे ।
ஸித்தாந்தம்: இங்கு சொல்கிறோம் - அப்படியல்ல, கர்மத்தின் பலன், பிரஹ்மஞானத்தின் பலன், இவைகளுக்குள் மாறுபாடிருப்பதால் "பிறகு இதனால் தர்மவிசாரம் செய்ய வேண்டும்” (ஜைமி. 1-1-1) என்று எவ்விஷயமாயுள்ள விசாரம் ஸூத்திரத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ, அந்த தர்மமென்ற பெயருடையது, சுருதி ஸ்மிருதிகளால் ஸித்தித்திருப்பதாயும் சரீரத்தினாலும், வாக்கினாலும், மனஸினாலும் செய்யப்படுவதாயுமுள்ள கர்மா. ஹிம்ஸை முதலான அதர்மமும், தடுக்கும் கட்டளையை லக்ஷணமா கவுடையதால் விலக்குவதற்காக அறிய விரும்பப் படவேண்டியது தான். கட்டளையை லக்ஷணமாகவுடையதாய் நல்லது கெட்டதென்பதாயுள்ள அந்த தர்மம் அதர்மம். இவை இரண்டிற்கும் பலன்கள் சரீரம் வாக்மனஸ் இவைகளாலேயே அனுபவிக்கப் படுவதாய், விஷயத்திற்கும் இந்திரியத்திற்கும் உள்ள சேர்க்கையினால் ஏற்படுவதாய், பிரத்யக்ஷமாயுள்ள ஸுகமும், துக்கமும் பிரஹ்மா முதல் ஸ்தாவரம் வரை எல்லோரிடத்திலும் பிரஸித்தமாயுள்ளவை.
मनुष्यत्वादारभ्य ब्रह्मान्तेषु देहवत्सु सुखतारतम्यमनुश्रूयते । ततश्च तद्धेतोर्धर्मस्यापि तारतम्यं गम्यते । धर्मतारतम्यादधिकारितारतम्यम् । प्रसिद्धं चार्थित्वसामर्थ्यादिकृतमधिकारितारतम्यम् । तथा च यागाद्यनुष्ठायिनामेव विद्यासमाधिविशेषादुत्तरेण पथा गमनम् , केवलैरिष्टापूर्तदत्तसाधनैर्धूमादिक्रमेण दक्षिणेन पथा गमनम् , तत्रापि सुखतारतम्यम् , तत्साधनतारतम्यं च शास्त्रात् ‘यावत्सम्पातमुषित्वा’ (छा. उ. ५ । १० । ५) इत्यस्माद्गम्यते । तथा मनुष्यादिषु स्थावरान्तेषु सुखलवश्चोदनालक्षणधर्मसाध्य एवेति गम्यते तारतम्येन वर्तमानः ।
மனுஷ்யத்தன்மையில் ஆரம்பித்து பிரஹ்மா முடிய சரீரமுள்ளவர்களிடத்தில் ஸுக விஷயமாக தாரதம்யம் சொல்லப்படுகிறது. அதிலிருந்து அதற்குக் காரணமாகிய தர்மத்திற்கும், தாரதம்யம் உண்டென்று தெரிகிறது. தர்மத்திலுள்ள தாரதம்யத்தினால் (அதை அனுஷ்டிக்கும்) அதிகாரிகளிடமும் தாரதம்யம் இருக்கும். ஆசைப்படு பவனாயிருப்பது, ஸாமர்த்தியம், அறிந்தவனாயிருப்பது முதலானதால் ஏற்படும் அதிகாரிகளுக்குள் தாரதம்யம் பிரஸித்தமாயுள்ளது.
அப்படியே யாகம் முதலானதை அனுஷ்டிக்கிறவர் களுக்குள்ளேயும், உபாஸனை சேரும். விசேஷத்தினால் உத்தரமார்க்கமாக (தேவயானத்தில்) போகுதல், வெறும் (உபாஸனை சேராமல்) இஷ்டம் பூர்த்தம் தானம் இந்த ஸாதனங்களினால் புகை முதலிய வரிசையாக தக்ஷிணமார்க்கமாக (பித்ருயாணத்தில்) போகுதல் அங்கேயும் ஸுகத்தில் தாரதம்யம், அதன் ஸாதனத்தில் தாரதம்யமும் "முடியும்வரை இருந்துவிட்டு” (சாந். 5-10-5) என்றுள்ள இந்த சாஸ்திரத்திலிருந்து தெரிகிறது. அப்படியே மனுஷ்யர் முதல் நரகத்திலுள்ளவர் ஸ்தாவரமாயிருப்பவர் முடிய உள்ளவர்களிடத்தில் தாரதம்யத்துடனிருந்து வருகிற கொஞ்சஸுகமும் கட்டளையை லக்ஷணமாயுள்ள தர்மத்தினால் ஏற்பட்டதென்றே அறியப்படுகிறது.
तथोर्ध्वगतेष्वधोगतेषु च देहवत्सु दुःखतारतम्यदर्शनात्तद्धेतोरधर्मस्य प्रतिषेधचोदनालक्षणस्य तदनुष्ठायिनां च तारतम्यं गम्यते । एवमविद्यादिदोषवतां धर्माधर्मतारतम्यनिमित्तं शरीरोपादानपूर्वकं सुखदुःखतारतम्यमनित्यं संसाररूपं श्रुतिस्मृतिन्यायप्रसिद्धम् । तथा च श्रुतिः ‘न ह वै सशरीरस्य सतः प्रियाप्रिययोरपहतिरस्ति’ इति यथावर्णितं संसाररूपमनुवदति । ‘अशरीरं वाव सन्तं न प्रियाप्रिये स्पृशतः’ (छा. उ. ८ । १२ । १) इति प्रियाप्रियस्पर्शनप्रतिषेधाच्चोदनालक्षणधर्मकार्यत्वं मोक्षाख्यस्याशरीरत्वस्य प्रतिषिध्यत इति गम्यते । धर्मकार्यत्वे हि प्रियाप्रियस्पर्शनप्रतिषेधो नोपपद्येत ।
அப்படியே மேலேயுள்ளவர்கள் கீழேயுள்ளவர்கள் ஆகிய சரீரமுடையவர்களிடம் துக்கத்திலும், தாரதம்யம் காணுவதால், அதற்குக் காரணமாயிருக்கிற தடுக்கும்
கட்டளையை லக்ஷணமாயுள்ள அதர்மத்திலும், அதை யனுஷ்டிப்பவர்களிடத்திலும் தாரதம்யம் உண்டென்று அறியப்படுகிறது.
இவ்விதமாக அவித்யை முதலான தோஷ முள்ளவர்களுக்கு தர்மம், அதர்மம் இவைகளின் தாரதம்யத்தின் நிமித்தமாக சரீரங்களை எடுத்துக் கொள்வதை முன்னிட்டு, ஸுக துக்க தாரதம்யரூபமான அநித்யமான ஸம்ஸார நிலை சுருதி ஸ்மிருதிநியாயம் இவைகளால் பிரஸித்தம், அப்படியே “சரீரத்துடன் கூடியிருப்பவனுக்கு பிரியம், அப்பிரியம் என்ற இரண்டிற்கும் நிவிருத்தி கிடையாதல்லவா?” என்ற சுருதி முன் வர்ணிக்கப்பட்ட ஸம்ஸாரத்தின் ஸ்வரூபத்தை எடுத்துச் சொல்கிறது.
“சரீரமற்று ருப்பவனையோ பிரியமும் அப்பிரியமும் தொடுவதில்லை” (சாந்.8-12-1) என்று பிரியம் அப்பிரியம் தொடுவதில்லையென்று மறுக்கப் பட்டிருப்பதினால், சரீரமற்ற தன்மையான மோக்ஷம் என்பதற்குக் கட்டளையை லக்ஷணமாயுடைய தர்மத்தினால் ஏற்படும் தன்மை மறுக்கப்படுகிறது என்று தெரிகிறது. தர்மத்தினால் ஏற்படும் தன்மையிருந்தாலோ பிரியம் அப்பிரியம் தொடுவதைத் தடுப்பது பொருந்தாது.
अशरीरत्वमेव धर्मकार्यमिति चेत् , न । तस्य स्वाभाविकत्वात् — ‘अशरीरꣳ शरीरेष्वनवस्थेष्ववस्थितम् । महान्तं विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति’ (क. उ. १ । २ । २२), ‘अप्राणो ह्यमनाः शुभ्रः’ (मु. उ. २ । १ । २), ‘असङ्गो ह्ययं पुरुषः’ (बृ. उ. ४ । ३ । १५) इत्यादिश्रुतिभ्यः । अत एवानुष्ठेयकर्मफलविलक्षणं मोक्षाख्यमशरीरत्वं नित्यमिति सिद्धम् ।
சரீரமற்ற தன்மையே தர்மத்தினால் ஏற்படுகிறது என்றால், சரியல்ல அது ஸ்வபாவத்திலேயுள்ளதால், "நிலையற்ற சரீரங்களில் நிலையாக சரீரமன்னியில் இருந்து வருகிற பெரிய வியாபகமான ஆத்மாவை அறிந்து தீரன் (அறிவு பெற்றவன்) சோகம் அடைவதில்லை” (காடக. 1-2-21), “பிராணன் அற்றவர், மனஸ் அற்றவர், சுத்தர்” (முண்டக 2-1-2) ‘இந்த புருஷனோ பற்று அற்றவர் (பிருஹ 4-3-13) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து, ஆகையினாலேயே சரீரமற்ற தன்மையாகிய மோக்ஷம் என்பது அனுஷ்டிக்கக் கூடிய கர்மாவின் பலனுக்கு வேறுபட்டதாய் நித்யமாயுள்ளது என்று ஸித்தம்.
तत्र किञ्चित्परिणामिनित्यं यस्मिन्विक्रियमाणेऽपि तदेवेदमिति बुद्धिर्न विहन्यते; यथा पृथिव्यादि जगन्नित्यत्ववादिनाम् , यथा वा साङ्ख्यानां गुणाः । इदं तु पारमार्थिकं कूटस्थनित्यं व्योमवत्सर्वव्यापि सर्वविक्रियारहितं नित्यतृप्तं निरवयवं स्वयंज्योतिःस्वभावम् , यत्र धर्माधर्मौ सह कार्येण कालत्रयं च नोपावर्तेते । तदेतदशरीरत्वं मोक्षाख्यम् — ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मादन्यत्रास्मात्कृताकृतात् । अन्यत्र भूताच्च भव्याच्च’ (क. उ. १ । २ । १४) इत्यादिश्रुतिभ्यः । अतस्तद्ब्रह्म, यस्येयं जिज्ञासा प्रस्तुता ।
அங்கேயும் எது மாறுதலடைந்து கொண்டிருந்த போதிலும் "அதுவே இது" என்ற எண்ணம் கெடுக்கப் படவில்லையோ, அப்படி சிலது பரிணாமி நித்யமாக (மாறுதலடைந்து கொண்டே நித்யமாக) இருக்கும்; ஜகத் நித்யமென்று சொல்கிறவர்களுக்கு பிருதிவீ முதலியவை எப்படியோ, (பூமி முதலியவை மாறிக்கொண்டேயிருந் தாலும் உலகை நித்யமென்று சொல்கிறார்கள். இது பரிணாமி நித்யம்) ஸாங்கியர்களுக்குக் குணங்கள் எப்படியோ, அப்படி இதுவோ வாஸ்தவமாய், எவ்வித மாறுதலுமற்ற நித்யமாய், ஆகாசத்தைப்போல எங்கும் வியாபிக்கிறதாய், எவ்வித விகாரமுமில்லாததாய், எப்பொழுதும் திருப்தி உள்ளதாய், அவயவமற்றதாய், ஸ்வயம்பிரகாச ஸ்வபாவமுள்ளதாய்; எதனிடத்தில் தர்மம் அதர்மம் இரண்டும் அவைகளின் பலன் (ஸுகம், துக்கம்) உள்படவும், மூன்றுவித காலமும், ஸமீபத்தில் வராதோ; அந்த இதுதான் சரீரமற்ற தன்மையாகிய மோக்ஷம் என்ற பெயரையுடையது. "தர்மத்திற்கு வேறாகவும், அதர்மத்திற்கு வேறாகவும், இந்த செய்யப்படுவது செய்யப்படாதது என்பதற்கு வேறாகவும், உண்டான திலிருந்து வேறாகவும், உண்டாகப்போவதிலிருந்து வேறாகவும்" (காடகம் 2-13) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து. ஆகையால் எதைப்பற்றி இந்த விசாரம் ஆரம்பிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ அது அந்த பிரஹ்மம்.
तद्यदि कर्तव्यशेषत्वेनोपदिश्येत, तेन च कर्तव्येन साध्यश्चेन्मोक्षोऽभ्युपगम्येत, अनित्य एव स्यात् । तत्रैवं सति यथोक्तकर्मफलेष्वेव तारतम्यावस्थितेष्वनित्येषु कश्चिदतिशयो मोक्ष इति प्रसज्येत । नित्यश्च मोक्षः सर्वैर्मोक्षवादिभिरभ्युपगम्यते । अतो न कर्तव्यशेषत्वेन ब्रह्मोपदेशो युक्तः ।
அது ஏதோ செய்யவேண்டியதற்கு சே ஷமாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்குமேயானால், அந்த செய்ய வேண்டியதினால் ஏற்படக்கூடியதாக மோக்ஷம் ஒப்புக் கொள்ளப்படுவதினால் அநித்யமாகத் தான் ஆகும். அது இப்படியிருந்தால், தாரதம்யத்துடன் இருந்துவருகிற அநித்யமான முன் சொன்ன கர்மபலன்களுக்குள் விசேஷமாயுள்ள ஏதோ ஒன்று மோக்ஷம் என்று ஏற்பட்டு விடும். மோக்ஷத்தைச் சொல்லுகிற எல்லாராலுமே மோக்ஷம் நித்யம் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. ஆகையால் ஏதோ செய்யவேண்டியதற்கு சேஷத் தன்மை யுடன் பிரஹ்மத்தின் உபதேசம் என்பது யுக்தமில்லை.
अपि च ‘ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति’ (मु. उ. ३ । २ । ९), ‘क्षीयन्ते चास्य कर्माणि तस्मिन्दृष्टे परावरे’ (मु. उ. २ । २ । ९), ‘आनन्दं ब्रह्मणो विद्वान्न बिभेति कुतश्चन’ (तै. उ. २ । ९ । १), ‘अभयं वै जनक प्राप्तोऽसि’ (बृ. उ. ४ । २ । ४,) ‘तदात्मानमेवावेदहं ब्रह्मास्मीति, तस्मात्तत्सर्वमभवत्’ (वाजसनेयि ब्रह्मण. उ. १ । ४ । १०), ‘तत्र को मोहः कः शोक एकत्वमनुपश्यतः’ (ई. उ. ७) इत्येवमाद्याः श्रुतयो ब्रह्मविद्यानन्तरमेव मोक्षं दर्शयन्त्यो मध्ये कार्यान्तरं वारयन्ति । तथा ‘तद्धैतत्पश्यन्नृषिर्वामदेवः प्रतिपेदेऽहं मनुरभवं सूर्यश्च’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) इति ब्रह्मदर्शनसर्वात्मभावयोर्मध्ये कर्तव्यान्तरवारणायोदाहार्यम् — यथा ‘तिष्ठन्गायति’ इति तिष्ठतिगायत्योर्मध्ये तत्कर्तृकं कार्यान्तरं नास्तीति गम्यते ।
மேலும், "பிரஹ்மத்தையறிபவன் பிரஹ்மமாகவே ஆகிறான்” (முண்டக. 3-2-9), "இவனுடைய கர்மாக்கள், மேலுக்கு மேலான அதைப் பார்த்ததும், க்ஷயத்தை யடைந்து விடுகின்றன” (முண்டக. 2-2-8), “பிரஹ்மத்தின் ஆனந்தத்தை அறிந்தவன் எதிலிருந்தும் பயப்படமாட்டான்" (தைத்திரீய 2-9), "ஹே ஜனகரே, பயமற்றதையே டைந்தவராக இருக்கிறீர்" (பிருஹ. 4-2-4), 'அது தன்னையே நான் பிரஹ்மமாயிருக் கிறேனென்று அறிந்தது; அதனால் அது எல்லாமாக ஆகிவிட்டது" (பிருஹ. 1-4-10), “அங்கே ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையைப் பார்ப்பவனுக்கு மோஹம் ஏது? சோகம் ஏது?” (ஈசா. 7) என்பது முதலான சுருதிகள் பிரஹ்மத்தை அறிந்தவுடனேயே மோக்ஷத்தைக்.
குறிப்பிடுகிறவைகள் மத்தியில் வேறு காரியத் தைத் தடுக்கின்றன. அப்படியே "அந்த இதை அறிந்த வாமதேவ ரிஷி நான் மனுவாக இருந்தேன் ஸூர்யனாகவும் என்று உணர்ந்தார்” (பிருஹ. 1-4-10) என்று பிரஹ்மத்தை அறிவதற்கும் எல்லாவற்றிற்கும் ஆத்மாவாக ஆவதற்கும் இடையில் வேறு செய்ய வேண்டிய எதையும் மறுப்பதற்கு எடுத்துச்சொல்லத்தக்கது; "நின்றுகொண்டு பாடுகிறான்” என்பதில் நிற்பதற்கும் பாடுவதற்கும் இடையில் வேறு செய்வது ஒன்றுமில்லை என்பது எப்படி அறியப் படுகிறதோ அப்படி
“எங்களை அவித்யையின் அக்கரைக்குத் தாண்டிவைக்கும் தாங்கள்தான் எங்கள் தகப்பனார்” (பிரச்ன.6-8), “ஆத்மாவை அறிந்தவன் சோகத்தைக் கடந்துவிடுகிறானென்று தங்களைப்போலுள்ளவர்களிடமி ருந்து நான் நன்கு கேட்டிருக்கிறேன்; ஹே பகவன்! அந்த நான் சோகத்தையடைகிறேன்; தாங்கள் என்னை சோகத்தின் அந்தக்கரைக்கு தாண்டுவிப்பீராக" (சாந். 7-1-3), "தோஷம் நீங்கிய அவருக்குப் பகவான் ஸநத்குமாரர் இருட்டின் (அவித்யையின்) கரையைக் காட்டுகிறார்”. (சாந். 7-23-2) என்பது முதலான சுருதிகள் மோக்ஷத்திற்குத் தடங்கலாக இருப்பதை நிவிருத்தி செய்வதை மாத்திரம்தான் ஆத்மஞானத்தின் பலனாகக் காட்டுகின்றன.
तथा च आचार्यप्रणीतं न्यायोपबृंहितं सूत्रम् — ‘दुःखजन्मप्रवृत्तिदोषमिथ्याज्ञानानामुत्तरोत्तरापाये तदनन्तरापायादपवर्गः’ (न्या. सू. १ । १ । २) इति । मिथ्याज्ञानापायश्च ब्रह्मात्मैकत्वविज्ञानाद्भवति । न चेदं ब्रह्मात्मैकत्वविज्ञानं सम्पद्रूपम् — यथा ‘अनन्तं वै मनोऽनन्ता विश्वेदेवा अनन्तमेव स तेन लोकं जयति’ (बृ. उ. ३ । १ । ९) इति । न चाध्यासरूपम् — यथा ‘मनो ब्रह्मेत्युपासीत’ (छा. उ. ३ । १८ । १) ‘आदित्यो ब्रह्मेत्यादेशः’ (छा. उ. ३ । १९ । १) इति च मनआदित्यादिषु ब्रह्मदृष्ट्यध्यासः । नापि विशिष्टक्रियायोगनिमित्तम् ‘वायुर्वाव संवर्गः’ (छा. उ. ४ । ३ । १) ‘प्राणो वाव संवर्गः’ (छा. उ. ४ । ३ । ३) इतिवत् । नाप्याज्यावेक्षणादि कर्मवत्कर्माङ्गसंस्काररूपम् ।
அப்படியே தான் ஆசார்யரால் (கௌதமரால்) சொல்லப்படுகிற நியாயத்துடன் விளங்கும் ஸூத்ரம், “துக்கம், பிறப்பு, பிரவிருத்தி (கர்மா), தோஷம் (ராகத்வே ஷம்), வாஸ்தவம் இல்லாத அறியாமை இவைகளில் மேல்மேல் உள்ளது போகும்போது அதற்கு அடுத்ததும் போய் மோக்ஷம்” (நியாயஸூத்ரம் 1-1-2) என்று, வாஸ்தவமில்லாத அறியாமையின் போகுதல் பிரஹ்மமும், ஆத்மாவும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை அறிவதால் ஏற்படுகிறது.
மேலும், பிரஹ்மமும், ஆத்மாவும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை அறிவதென்ற இது "மனஸோ (விருத்திகளின் மூலம்) எல்லையற்றது. விசுவே தேவர்களும் எல்லையற்ற வர்கள். அதினால் அவன் எல்லையற்ற லோகத்தையே ஜயிக்கிறான்” (பிருஹ. 3-1-9) என்பது எப்படியோ அப்படி ஸ்ம்பத்தன்மை உள்ளதில்லை. "மனஸ்; பிரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கவும்” (சாந். 3-18-1), "ஆதித்யன் பிரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கவும்” (சாந். 3-19-1) என்று மனஸ் ஆதித்யன் முதலியவைகளில் பிரஹ்மமாகப் பார்ப்பதை ஏற்றுவது எப்படியோ, அப்படி அத்யாஸத் தன்மையுள்ளதுமில்லை. "வாயுஸம்வர்க்கர் (எல்லாவற்றையும் ஸம்ஹரிப்பவர்), பிராணன் ஸம்வர்க் கன் (எல்லா இந்திரியங்களையும் அடக்குகிறது)” என்பது போல குறிப்பிட்ட கிரியையின் சேர்க்கையைக் காரணமாக உள்ளதுமில்லை. ஆஜ்யத்தைப் பார்ப்பது முதலான கர்மாவைப் போல கர்மாவிற்கு அங்கமாயுள்ள ஸம்ஸ்காரத் தன்மையுள்ளதுமில்லை.
सम्पदादिरूपे हि ब्रह्मात्मैकत्वविज्ञानेऽभ्युपगम्यमाने, ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) ‘अहं ब्रह्मास्मि’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) ‘अयमात्मा ब्रह्म’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) इत्येवमादीनां वाक्यानां ब्रह्मात्मैकत्ववस्तुप्रतिपादनपरः पदसमन्वयः पीड्येत । ‘भिद्यते हृदयग्रन्थिश्छिद्यन्ते सर्वसंशयाः’ (मु. उ. २ । २ । ९) इति चैवमादीन्यविद्यानिवृत्तिफलश्रवणान्युपरुध्येरन् । ‘ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति’ (मु. उ. ३ । २ । ९) इति चैवमादीनि तद्भावापत्तिवचनानि सम्पदादिरूपत्वे न सामञ्जस्येनोपपद्येरन् । तस्मान्न सम्पदादिरूपं ब्रह्मात्मैकत्वविज्ञानम् ।
பிரஹ்மமும், ஆத்மாவும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை அறிவது ஸம்பத் முதலான தன்மையுள்ளதென்று ஒப்புக்கொண்டால், “நீ அதுவாய் இருக்கிறாய்" (சாந். 6-8-7), “நான் பிரஹ்மமாக இருக்கிறேன்” (பிருஹத். 1-4-10), 'இந்த ஆத்மா பிரஹ்மம்' (பிருஹத் 2-5-19) என்பது முதலான வாக்கியங்களுக்கு பிரஹ்மமும் ஆத்மாவும் ஒன்றாயிருப்பதான வாஸ்தவ விஷயத்தை தாத்பர்யத்துடன் பிரதிபாதனம் செய்வதாயுள்ள வார்த்தை களின் பொருத்தம் பீடிக்கப்படும். "ஹ்ருதயத்திலுள்ள முடிச்சு பேதிக்கப்படுகிறது. எல்லா ஸந்தேஹங்களும் சேதிக்கப்படுகின்றன” (முண்ட 2-2-8) என்று அவித்யையின் நிவிருத்தியை பலனாகச்சொல்லும் இது போலுள்ள வாக்கியங்களும் கெடுக்கப்படும். "பிரஹ் மத்தை அறிந்த பிரஹ்மமாகவே ஆகிறான்" (முண்டக 3-2-9) என்பது முதலிய அதன் (பிரஹ்மத்தின்) தன்மையையே அடைவதாக சொல்லும் வசனங்களும், ஸம்பத் முதலான தன்மை என்ற பக்ஷத்தில் ஒழுங்காக பொருத்தமாகாது. ஆகையால் பிரஹ்மமும் ஆத்மாவும் ஒன்றென்று அறிவது ஸம்பத் முதலான தன்மையுள்ளதல்ல.
अतो न पुरुषव्यापारतन्त्रा ब्रह्मविद्या । किं तर्हि ? प्रत्यक्षादिप्रमाणविषयवस्तुज्ञानवद्वस्तुतन्त्रैव । एवंभूतस्य ब्रह्मणस्तज्ज्ञानस्य च न कयाचिद्युक्त्या शक्यः कार्यानुप्रवेशः कल्पयितुम् । न च विदिक्रियाकर्मत्वेन कार्यानुप्रवेशो ब्रह्मणः — ‘अन्यदेव तद्विदितादथो अविदितादधि’ (के. उ. १ । ४) इति विदिक्रियाकर्मत्वप्रतिषेधात् , ‘येनेदं सर्वं विजानाति तं केन विजानीयात्’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) इति च । तथोपास्तिक्रियाकर्मत्वप्रतिषेधोऽपि भवति — ‘यद्वाचानभ्युदितं येन वागभ्युद्यते’ इत्यविषयत्वं ब्रह्मण उपन्यस्य, ‘तदेव ब्रह्म त्वं विद्धि, नेदं यदिदमुपासते’ (के. उ. १ । ५) इति ।
அதனால் பிரஹ்ம ஞானம் புருஷனுடைய செய்கைக்கு உள்பட்டதல்ல வேறு என்ன? பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங்களுக்கு விஷயமாயுள்ள வஸ்துவின் ஞானத்தைப் போலவே, வஸ்துவிற்கு உள்பட்டது. இவ்விதமிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கும் அது விஷயமான ஞானத்திற்கும் எந்த யுக்தியினாலும் காரியத்திற்குள் (கர்மாவினால் ஏற்படக்கூடியதாக) நுழைத்துவிடலா மென்பது முடியாது. 'அறிகிறது’ என்ற கிரியைக்கு விஷய மாகும் தன்மையினால் பிரஹ்மத்தை காரியம் என்பதற்குள் சேர்க்கவும் முடியாது. ‘அது அறியப்பட்டதிலிருந்து வேறேதான் அப்படியே, அறியப்படாததிலிருந்தும் வேறு' (கேன. 1-3) என்று அறிகிறது என்ற கிரியைக்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மை மறுக்கப்பட்டிருப்பதால், “எதனால் இதையெல்லாம் அறிகிறானோ, அதை எதனால் அறிவான்" (பிருஹத். 2-4-13) என்று.
அப்படியே "உபாஸிக்கிறது” என்ற கிரியைக்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மையை மறுப்பதும் இருக்கிறது; “எது வாக்கினால் சொல்லப்படுவதில்லையோ, எதினால் வாக்கு சொல்கிறதோ' என்று பிரஹ்மத்தின் விஷயமில்லாத் தன்மையைக் காட்டிவிட்டு “அதையே பிரஹ்மம் என்று நீ அறிந்துகொள், எந்த இதை உபாஸிக்கிறார்களோ இதுவல்ல” (கேன. 1-4) என்று.
अविषयत्वे ब्रह्मणः शास्त्रयोनित्वानुपपत्तिरिति चेत् , न; अविद्याकल्पितभेदनिवृत्तिपरत्वाच्छास्त्रस्य । न हि शास्त्रमिदंतया विषयभूतं ब्रह्म प्रतिपिपादयिषति । किं तर्हि ? प्रत्यगात्मत्वेनाविषयतया प्रतिपादयत् अविद्याकल्पितं वेद्यवेदितृवेदनादिभेदमपनयति । तथा च शास्त्रम् — ‘यस्यामतं तस्य मतं मतं यस्य न वेद सः । अविज्ञातं विजानतां विज्ञातमविजानताम्’ (के. उ. २ । ३) ‘न दृष्टेर्द्रष्टारं पश्येः’ (बृ. उ. ३ । ४ । २) ‘न विज्ञातेर्विज्ञातारं विजानीयाः’ (बृ. उ. ३ । ४ । २) इति चैवमादि । अतोऽविद्याकल्पितसंसारित्वनिवर्तनेन नित्यमुक्तात्मस्वरूपसमर्पणान्न मोक्षस्यानित्यत्वदोषः ।
“பிரஹ்மத்திற்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மை யில்லையானால், சாஸ்திரத்தை பிரமாணமாகவுடையது என்பது பொருந்தாது" என்றால், அப்படியல்ல; அவித்யை யினால் கல்பிக்கப்பட்டிருக்கும் வேற்றுமையை நிவிருத்தி செய்வதிலேயே சாஸ்திரத்திற்கு தாத்பர்யமானதினால் சாஸ்திரம் பிரஹ்மத்தை “இது” என்று விஷயமாயுள்ளதாக பிரதிபாதனம் செய்ய உத்தேசிக்கவில்லை. ஆனால் எப்படியென்றால், உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவென்ற முறையில் விஷயமாயிருக்கும் தன்மையற்றதாக பிரதிபா தித்துக்கொண்டு அவித்யையினால் கல்பிக்கப்பட்டிருக்கிற அறியப்படுவது, அறிகிறவன், அறிதல் முதலான வேற்றுமைகளை விலக்கிக்கொடுக்கிறது. அப்படியே “எவனுக்கு அறியப்பட வில்லையோ அவனுக்கு அறியப் பட்டது; எவனுக்கு அறியப்பட்டதோ அவன் அறிய வில்லை. அறிந்தவர் களுக்கு அறியப்படாதது; அறியாத வர்களுக்கு அறியப் பட்டது" (கேன 2-3) “பார்வையைப் பார்ப்பவனை நீ பார்க்கமுடியாது, கேட்பதை கேட்கி றவனை கேட்க முடியாது, நினைவை நினைப்பவனை நினைக்கமுடியாது, அறிவதை அறிகிறவனை நீ அறியாய்" (பிருஹத். 3-4-2) என்பது முதலான சாஸ்திரம்.
ஆகையால், அவித்யையினால் கல்பிக்கப்பட்டிருக் கும் ஸம்ஸாரித் தன்மையை நிவிருத்தி செய்வதால் எப்பொழுதும் விடுபட்டிருக்கிற ஆத்மஸ்வ ரூபத்தை எடுத்துக்காட்டுவதினால், மோக்ஷத்திற்கு அநித்யத் தன்மை என்ற தோஷம் கிடையாது.
यस्य तूत्पाद्यो मोक्षः, तस्य मानसं वाचिकं कायिकं वा कार्यमपेक्षत इति युक्तम् । तथा विकार्यत्वे च । तयोः पक्षयोर्मोक्षस्य ध्रुवमनित्यत्वम् । न हि दध्यादि विकार्यम् उत्पाद्यं वा घटादि नित्यं दृष्टं लोके । न च आप्यत्वेनापि कार्यापेक्षा, स्वात्मस्वरूपत्वे सत्यनाप्यत्वात्; स्वरूपव्यतिरिक्तत्वेऽपि ब्रह्मणो नाप्यत्वम् , सर्वगतत्वेन नित्याप्तस्वरूपत्वात्सर्वेण ब्रह्मण आकाशस्येव । नापि संस्कार्यो मोक्षः, येन व्यापारमपेक्षेत । संस्कारो हि नाम संस्कार्यस्य गुणाधानेन वा स्यात् , दोषापनयनेन वा । न तावद्गुणाधानेन सम्भवति, अनाधेयातिशयब्रह्मस्वरूपत्वान्मोक्षस्य । नापि दोषापनयनेन, नित्यशुद्धब्रह्मस्वरूपत्वान्मोक्षस्य ।
எவனுக்கு மோக்ஷம் என்பது (புதிதாய்) உத்பத்தி பண்ண வேண்டியதோ, அவனுக்கு மனஸினாலோ வாக்கினாலோ சரீரத்தினாலோ செய்யவேண்டிய காரியத்தை அது அபேக்ஷிக்கிறது என்பது என்பது யுக்தம். அப்படியே விகாரத்தை அடையக்கூடியது என்றாலும், இரண்டு பக்ஷங்களிலும் மோக்ஷத்திற்கு அவசியம் அநித்யத் தன்மை ஏற்படும். விகாரத்தை அடையும் தயிர் முதலியதோ உத்பத்தி செய்யப்படும் குடம் முதலியதோ உலகத்தில் நித்யமாகக் காணப்படுவதில்லை.
அடையப்படும் தன்மை என்ற முறையிலும், காரியத்தின் அபேக்ஷை (மோக்ஷத்திற்குக்) கிடையாது, தன்னுடைய ஆத்ம ஸ்வரூபமாகவே இருப்பதால் அடையப்படும் தன்மை இல்லாததினால் (ஆத்ம) ஸ்வரூபத்திற்கு வேறாகவிருக்கும் தன்மை உள்ளதாக (பிரஹ்மம்) இருந்தாலும் கூட, பிரஹ்மத்திற்கு அடையப்படும் தன்மை கிடையாது. ஆகாசம்போல, எங்கும் இருக்கும் தன்மையுள்ளதினால் எல்லா வற்றுடனும் எப்பொழுதும் அடைந்துள்ள ஸ்வரூபத் தன்மையுள்ளதால்.
மோக்ஷம் ஸம்ஸ்காரத்திற்கும் விஷயமல்ல, எதனால் வியாபாரத்தை (செய்கையை) அபேக்ஷிக்குமோ, ஸம்ஸ்காரம் என்பதோ, ஸம்ஸ்கரிக்கவேண்டிய வஸ்து விற்கு ஏதேனும் குணத்தைக் கொடுப்பதால், அல்லது ஏதேனும் தோஷத்தை விலக்குவதால், இருக்குமென்பது பிரஸித்தம். எந்த விசேஷத்தையும் ஏற்றிவைக்கமுடியாத பிரஹ்மஸ்வரூபமாக மோக்ஷம் இருப்பதால் குணத்தைக் கொடுப்பதினால் (ஸம்ஸ்காரம்) ஸம்பவிக்காது; மோக்ஷம் எப்பொழுதும் சுத்தமான பிரஹ்ம ஸ்வரூபமானதால், தோஷத்தை விலக்குவதி னாலும் (ஸம்ஸ்காரம் ஸம்பவிக்காது).
स्वात्मधर्म एव सन् तिरोभूतो मोक्षः क्रिययात्मनि संस्क्रियमाणेऽभिव्यज्यते — यथा आदर्शे निघर्षणक्रियया संस्क्रियमाणे भास्वरत्वं धर्म इति चेत् , न; क्रियाश्रयत्वानुपपत्तेरात्मनः । यदाश्रया हि क्रिया, तमविकुर्वती नैवात्मानं लभते । यद्यात्मा क्रियया विक्रियेत, अनित्यत्वमात्मनः प्रसज्येत । ‘अविकार्योऽयमुच्यते’(भ. गी. २ । २५) इति चैवमादीनि वाक्यानि बाध्येरन् । तच्चानिष्टम् । तस्मान्न स्वाश्रया क्रिया आत्मनः सम्भवति । अन्याश्रयायास्तु क्रियाया अविषयत्वान्न तयात्मा संस्क्रियते ।
“கண்ணாடி துடைக்கும் கிரியையினால் ஸம்ஸ்க ரிக்கப்படும் போது பிரகாசமாயிருக்கும் தன்மையான தர்மம் தெரிவது எப்படியோ, அப்படியே மோக்ஷம் தன் ஆத்மாவின் தர்மமாகவேயிருந்து மறைக்கப்பட்டிருந்து, கிரியையால் ஆத்மா ஸம்ஸ்கரிக்கப்படும்போது, வெளியில் தெரிகிறது” என்றால் இது சரியல்ல, ஆத்மாவிற்கு கிரியை யின் ஆசிரயமாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாததனால். கிரியை எதை ஆசிரியத்திருக்கிறதோ அதை விகாரப்படுத் தாமல் (அதில் மாறுதலை ஏற்படுத்தாமல்) தன்னை அடைவதே கிடையாது (கிரியையாக ஆகாது) ஆத்மா கிரியையினால் விகாரத்தையடையுமானால், ஆத்மாவிற்கு அநித்யத் தன்மை ஏற்பட்டுவிடும். "இது விகாரப்படுத்த முடியாதது என்று சொல்லப்படுகிறது" என்பது முதலான வாக்கியங்களும் பாதிக்கப்பட்டுவிடும். அதுவோ இஷ்ட மில்லாதது. ஆகையால் ஆத்மாவிற்கு தன்னை ஆசிரயித் துள்ள கிரியை ஸம்பவிக்காது. வேறு வஸ்துவை ஆசிரயித் துள்ள கிரியைக்கோ ஆத்மா விஷயமில்லாததினால், அதனால் ஆத்மா ஸமஸ்கரிக்கப்படமாட்டாது.
ननु देहाश्रयया स्नानाचमनयज्ञोपवीतधारणादिना क्रियया देही संस्क्रियमाणो दृष्टः, न; देहादिसंहतस्यैवाविद्यागृहीतस्यात्मनः संस्क्रियमाणत्वात् । प्रत्यक्षं हि स्नानाचमनादेर्देहसमवायित्वम् । तया देहाश्रयया तत्संहत एव कश्चिदविद्ययात्मत्वेन परिगृहीतः संस्क्रियत इति युक्तम् । यथा देहाश्रयचिकित्सानिमित्तेन धातुसाम्येन तत्संहतस्य तदभिमानिन आरोग्यफलम् , ‘अहमरोगः’ इति यत्र बुद्धिरुत्पद्यते — एवं स्नानाचमनयज्ञोपवीतधारणादिकया ‘अहं शुद्धः संस्कृतः’ इति यत्र बुद्धिरुत्पद्यते, स संस्क्रियते । स च देहेन संहत एव । तेनैव ह्यहंकर्त्रा अहंप्रत्ययविषयेण प्रत्ययिना सर्वाः क्रिया निर्वर्त्यन्ते । तत्फलं च स एवाश्नाति, ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्त्यनश्नन्नन्योऽभिचाकशीति’ (मु. उ. ३ । १ । १) इति मन्त्रवर्णात् — ‘आत्मेन्द्रियमनोयुक्तं भोक्तेत्याहुर्मनीषिणः’ (क. उ. १ । ३ । ४) इति च ।
தேஹத்தை ஆசிரயித்துள்ள ஸ்நானம், ஆசமனம், யக்ஞோபவீதம் தரித்தல் முதலான கிரியைகளினால் தேஹீ (தேஹத்தையுடைய ஆத்மா) ஸம்ஸ்கரிக்கப்படுவதாகப் பார்க்கப்படுகிறான் அல்லவா?” என்றால், அப்படியல்ல, தேஹம் முதலானவைகளுடன் சேர்ந்தவனாக அவித்யையினால் கிரஹிக்கப்பட்டிருக்கிற ஆத்மா தேஹத்துடன் ஒட்டியிருக்கும் தன்மை ஸ்நானம், ஆசமனம் முதலியதிற்கு பிரத்யக்ஷமே. தேஹத்தை ஆசிரயமாய் உள்ள அதனால், அதனுடன் (தேஹத்துடன்) சேர்ந்தவனாக இருந்து கொண்டு அவித்யையினால் ஆத்மாவென்று கிரஹிக்கப்பட்டிருக்கிற ஒருவன்தான் ஸம்ஸ்கரிக்கப்படுகிறான் என்பது யுக்தம். எப்படி தேஹத்தை ஆசிரயித்த வைத்தியத்தைக் காரணமாயுள்ள தாதுக்களின் ஸாம்யத்தினால் எவனிடத்தில் ‘நான் ரோகமற்றவன்' என்ற எண்ணம் ஏற்படுகிறதோ, அந்த தேஹத்துடன் சேர்ந்து அதை அபிமானிக்கிறவனுக்கு ஆரோக்கியமாகிற பலன். அப்படியே ஸ்நானம், ஆசமனம், யக்ஞோபவிதம் தரிப்பது முதலியதால் "நான் சுத்தன், ஸம்ஸ்காரம் அடைந்தவன்” என்ற எண்ணம் எங்கே உண்டாகிறதோ அவன் ஸம்ஸ்கரிக்கப்படுகிறான். அவனோ தேஹத்துடன் சேர்ந்தவன்தான். “நான்” என்ற எண்ணத்திற்கு விஷயமாயும், “நான்” என்று நினைப்பவனாயும், அறிவுள்ளவனாயுமுள்ள அவனால் தானே அல்லவா எல்லா கிரியைகளும் நடத்தப் படுகின்றன? அவைகளின் பலனையும் அவன்தான் அனுபவிக்கிறான், “அவ்விருவருள் ஒருவன் ருசியாக கர்மபலனை அனுபவிக்கிறான்; மற்றவர் அனுபவிக்காமல் நன்கு பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறார்” (முண்டக 3-1-1) என்ற மந்திரவர்ணத்தினால். “தேஹம் இந்திரியம் மனஸ் இவைகளுடன் சேர்ந்த ஆத்மாவை அனுபவிக்கிறவன் என்று அறிவாளிகள் சொல்கிறார்கள்" (காடக 3-4) என்றும்.
तथा ‘एको देवः सर्वभूतेषु गूढः सर्वव्यापी सर्वभूतान्तरात्मा । कर्माध्यक्षः सर्वभूताधिवासः साक्षी चेता केवलो निर्गुणश्च’ (श्वे. उ. ६ । ११) इति, ‘स पर्यगाच्छुक्रमकायमव्रणमस्नाविरं शुद्धमपापविद्धम्’ (ई. उ. ८) इति, च — एतौ मन्त्रावनाधेयातिशयतां नित्यशुद्धतां च ब्रह्मणो दर्शयतः । ब्रह्मभावश्च मोक्षः । तस्मान्न संस्कार्योऽपि मोक्षः । अतोऽन्यन्मोक्षं प्रति क्रियानुप्रवेशद्वारं न शक्यं केनचिद्दर्शयितुम् । तस्माज्ज्ञानमेकं मुक्त्वा क्रियाया गन्धमात्रस्याप्यनुप्रवेश इह नोपपद्यते ।
அப்படியே “ஒருவராய், ஸ்வயம் பிரகாசராய், எல்லா பிராணிகளிலும் மறைந்திருப்பவராய், எல்லா வற்றையும் வியாபிக்கிறவராய், எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாய், கர்மாக்களை மேலிருந்து பார்ப்பவராய், எல்லா பிராணிகளிலும் வஸிப்பவராய், ஸாக்ஷியாய், அறிகிறவராய், தனித்தவராய், குணமற்ற வராயும் (இருக்கிறார்)' (சுவேதா 6-11) என்றும், "பிரகாசிப்பவராய், சரீரமற்றவராய், விரணமற்றவராய், நரம்பு இல்லாதவராய், சுத்தராய், பாபத்தினால் தீண்டப் படாதவராய் உள்ள அவர் எங்கும் சுற்றியிருக்கிறார்" (ஈசா. 8) என்றுமுள்ள இந்த இரண்டு மந்திரங்களும் பிரஹ்மத்தில் விசேஷத்தை ஏற்றிவைக்க முடியாத தன்மையையும் எப்பொழுதும் சுத்தமாய் இருக்கும் தன்மையையும் காட்டுகின்றன. பிரஹ்ம மாயிருப்பதே மோக்ஷம். ஆகையால் மோக்ஷம் ஸம்ஸ்காரத்திற்கும் விஷயம் அல்ல. மோக்ஷத்தை கிரியைக்கு உள்ளடக்குவதற்கு வழியாக இவைகளைவிட (உத்பத்தி, அடைதல், விகாரம், ஸம்ஸ்காரம் என்ற நான்கைவிட) வேறு எதையும் எவராலும் காட்டமுடியாது. ஆகையால் ஞானம் என்ற ஒன்றைத்தவிர்த்து இங்கு கிரியையினுடைய கந்தமாத்திரத் திற்குக்கூட உள்நுழைவது பொருந்தாது.
ननु ज्ञानं नाम मानसी क्रिया, न; वैलक्षण्यात् । क्रिया हि नाम सा, यत्र वस्तुस्वरूपनिरपेक्षैव चोद्यते, पुरुषचित्तव्यापाराधीना च, यथा — ‘यस्यै देवतायै हविर्गृहीतं स्यात्तां मनसा ध्यायेद्वषट्करिष्यन्’(ऐ॰ब्रा॰ ३-१-८) इति, ‘सन्ध्यां मनसा ध्यायेत्’ (ऐ. ब्रा. ३ । ८ । १) इति चैवमादिषु । ध्यानं चिन्तनं यद्यपि मानसम् , तथापि पुरुषेण कर्तुमकर्तुमन्यथा वा कर्तुं शक्यम् , पुरुषतन्त्रत्वात् । ज्ञानं तु प्रमाणजन्यम् । प्रमाणं च यथाभूतवस्तुविषयम् । अतो ज्ञानं कर्तुमकर्तुमन्यथा वा कर्तुमशक्यम् । केवलं वस्तुतन्त्रमेव तत्; न चोदनातन्त्रम् , नापि पुरुषतन्त्रम् । तस्मान्मानसत्वेऽपि ज्ञानस्य महद्वैलक्षण्यम् ।
“ஞானம் என்பதே மனஸினால் செய்யப்படும் கிரியை தானே?” என்றால், அப்படியல்ல, வித்யாஸமி ருப்பதால். வஸ்துவின் ஸ்வரூபத்தை அபேக்ஷிக்காமலே எது கட்டளை விடப்படுகிறதோ, எது புருஷனுடைய சித்தத்தின் வியாபாரத்திற்கு உள்பட்டதாகவும் இருக்கிறதோ, அதுதான் அல்லவா கிரியை? "எந்த தேவதையை உத்தேசித்து ஹவிஸ் எடுக்கப்படுகிறதோ, அந்த தேவதையை மனஸினால் தியானம் செய்து கொண்டு வஷட் என்று சொல்லிக்கொண்டு” என்றும். “ஸந்த்யா தேவதையை மனஸினால் தியானம் செய்யவும்” என்றும், இது முதலானவிடங்களிலும் எப்படியோ அப்படி தியானம் - சிந்திப்பது, மனஸ் ஸம்பந்தப்பட்ட தாயிருந்தாலும் கூட, புருஷனுக்கு உள்பட்டிருப்பதால், புருஷனால் செய்யாமலிருக்கவும் வேறுவிதமாகச் செய்யவும் முடியும். ஞானம் என்பதோ பிரமாணத்தினால் ஏற்படுவது; பிரமாணமோ உள்ளபடி வஸ்துவை விஷயமாயுள்ளது; அதனால் ஞானம் செய்யவோ செய்யாமலிருக்கவோ வேறுவிதமாகச் செய்யவோ முடியாதது; அது வெறும் வஸ்துவிற்கு அதீனமே; கட்டளைக்கு அதீனமில்லை, புருஷனுக்கு அதீனமுமில்லை. ஆகையால், மனஸைச் சேர்ந்ததென்ற தன்மையிருந்தாலும் (தியானத்திலிருந்து) ஞானத்திற்கு வெகு வேறுபாடு இருக்கிறது.
यथा च ‘पुरुषो वाव गौतमाग्निः’ (छा. उ. ५ । ७ । १) ‘योषा वाव गौतमाग्निः’ (छा. उ. ५ । ८ । १) इत्यत्र योषित्पुरुषयोरग्निबुद्धिर्मानसी भवति । केवलचोदनाजन्यत्वात् क्रियैव सा पुरुषतन्त्रा च । या तु प्रसिद्धेऽग्नावग्निबुद्धिः, न सा चोदनातन्त्रा; नापि पुरुषतन्त्रा । किं तर्हि ? प्रत्यक्षविषयवस्तुतन्त्रैवेति ज्ञानमेवैतत्; न क्रिया — एवं सर्वप्रमाणविषयवस्तुषु वेदितव्यम् । तत्रैवं सति यथाभूतब्रह्मात्मविषयमपि ज्ञानं न चोदनातन्त्रम् । तद्विषये लिङादयः श्रूयमाणा अपि अनियोज्यविषयत्वात्कुण्ठीभवन्ति उपलादिषु प्रयुक्तक्षुरतैक्ष्ण्यादिवत् , अहेयानुपादेयवस्तुविषयत्वात् ।
“ஹே கௌதம, புருஷனே அக்னி” (சாந். 5-7) “கௌதம, ஸ்திரீயே அக்னி” (சாந். 5-8) என்றவிடத்தில் ஸ்திரீ புருஷர்களிடத்தில் அக்னி என்ற பாவனை மனஸ் ஸம்பந்தமாக இருக்கிறது; வெறும் கட்டளையால் ஏற்படும் தன்மையினால் அது கிரியைதான், புருஷனுக்கு உள்பட்டதும்கூட. பிரஸித்தமாயுள்ள அக்னியில் அக்னியென்ற எந்த எண்ணம் இருக்கிறதோ, அதுவோ கட்டளைக்கு உள்பட்டதில்லை, புருஷனுக்கு உள்பட் டதுமில்லை. ஆனால் என்னவென்றால், பிரத்யக்ஷமா யுள்ள விஷயமாகிய வஸ்துவிற்கு உள்பட்டதுதான் என்பதினால் இது ஞானமே, கிரியையல்ல.
இவ்விதமே எல்லாப் பிரமாணங்களுக்கும் விஷயமாயுள்ள வஸ்துக்களிலும் அறிய வேண்டும். அது இவ்விதமிருப்பதால், உள்ளபடியுள்ள பிரஹ்மமாகிற ஆத்மாவை விஷயமாயுடைய ஞானமும் கட்டளைக்கு உட்பட்டதில்லை. அதன் விஷயமாக (கட்டளையைக் குறிக்கும்) ‘லிங்' முதலான பிரத்யயங்கள் காணப்பட்ட போதிலும்கூட, கட்டளையிட முடியாததை விஷயமா யுள்ளதால், கல் முதலியவைகளில் பிரயோகம் செய்யப் படும் கத்தியின் கூர்மை முதலியதைப்போல, வீணாய்ப் போகின்றன, தள்ளவோ எடுக்கவோ முடியாத வஸ்துவை விஷயமாயுள்ளதால்.
किमर्थानि तर्हि ‘आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यः’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) इत्यादीनि विधिच्छायानि वचनानि ? स्वाभाविकप्रवृत्तिविषयविमुखीकरणार्थानीति ब्रूमः । यो हि बहिर्मुखः प्रवर्तते पुरुषः ‘इष्टं मे भूयादनिष्टं मा भूत्’ इति, न च तत्रात्यन्तिकं पुरुषार्थं लभते, तमात्यन्तिकपुरुषार्थवाञ्छिनं स्वाभाविकात्कार्यकरणसङ्घातप्रवृत्तिगोचराद्विमुखीकृत्य प्रत्यगात्मस्रोतस्तया प्रवर्तयन्ति ‘आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः’ इत्यादीनि; तस्यात्मान्वेषणाय प्रवृत्तस्याहेयमनुपादेयं चात्मतत्त्वमुपदिश्यते — ‘इदं सर्वं यदयमात्मा’ (बृ. उ. २ । ४ । ६) ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत् ... केन कं विजानीयात्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) ‘विज्ञातारमरे केन विजानीयात्’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) ‘अयमात्मा ब्रह्म’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) इत्यादिभिः ।
அப்படியானால், ஆத்மாவே அறியப்பட வேண்டியது, கேட்கப்பட வேண்டியது" என்பது முதலான கட்டளைபோலுள்ள வசனங்கள் என்ன தாத்பர்யத் தையுடையவைகள்? என்றால் ஸ்வபாவமாக வுள்ள பிரவிருத்திக்கு விஷயமாயிருப்பதிலிருந்து திருப்புவதைப் பிரயோஜனமாகவுடையவைகள் என்று சொல்கிறோம். எந்தப் புருஷன், "எனக்கு இஷ்டமானது ஏற்படட்டும், அனிஷ்டம் ஏற்படவேண்டாம்” என்று வெளி நோக்கத் துடன் பிரவிருத்திக்கிறானோ, ஆனால் அங்கே முடிவற்ற (என்றுமுள்ளதான) புருஷார்த்ததை அடைவது மில்லையோ, முடிவற்ற புருஷார்த்தத்தை விரும்பும் அவனை, ஸ்வபாவத்தினால் சரீர இந்திரியங்களுடன் சேர்ந்த ஸமூஹத்தின் பிரவிருத்திக்கு விஷயமாயுள்ள திலிருந்து திருப்பிவிட்டு, உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவில் பிரவாஹமாக (தொடர்ந்து) இருக்கும்படி, "ஆத்மாவே அறியப்பட வேண்டியது" என்பது முதலியவை பிரவிருத்திக்கச் செய்கின்றன. ஆத்மாவைத் தேடுவதற்குப் பிரவிருத்திக்கிற அவனுக்கு தள்ளமுடியாததும் எடுக்க முடியாததுமான ஆத்ம தத்வம் உபதேசிக்கப்படுகிறது; “எது இந்த எல்லாமோ, அது இந்த ஆத்மா" (பிருஹ. 2-4-6), “எந்த நிலையில் இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவே இருக்குமோ, அப்பொழுது எதனால் எதைப் பார்ப்பான், எதனால் எதை அறிவான்; அறிகிறவனை எதனால் அறிவான் (பிருஹ. 4-5-15), "இந்த ஆத்மா பிரஹ்மம்" (பிருஹ. 2-5-19) என்பது முதலியவைகளால்.
यदप्यकर्तव्यप्रधानमात्मज्ञानं हानायोपादानाय वा न भवतीति, तत्तथैवेत्यभ्युपगम्यते । अलङ्कारो ह्ययमस्माकम् — यद्ब्रह्मात्मावगतौ सत्यां सर्वकर्तव्यताहानिः कृतकृत्यता चेति । तथा च श्रुतिः — ‘आत्मानं चेद्विजानीयादयमस्मीति पूरुषः । किमिच्छन्कस्य कामाय शरीरमनुसंज्वरेत्’ (बृ. उ. ४ । ४ । १२) इति, ‘एतद्बुद्ध्वा बुद्धिमान्स्यात्कृतकृत्यश्च भारत’ (भ. गी. १५ । २०) इति च स्मृतिः । तस्मान्न प्रतिपत्तिविधिविषयतया ब्रह्मणः समर्पणम् ॥
செய்ய வேண்டியதைப் பிரதானமாயில்லாத ஆத்மக்ஞானம் தள்ளவோ எடுப்பதற்கோ ஆவதில்லையே என்று சொல்லப்பட்டது எதுவோ, அது அப்படியேதான் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. பிரஹ்மமாக ஆத்மாவை அறிவது ஏற்பட்டவுடன் எல்லாவித செய்யவேண்டிய தன்மைக்கும் ஹானியும், செய்ய வேண்டியதை செய்தாகி விட்டது (இனி செய்யவேண்டியது ஒன்றுமில்லை) என்ற நிலையும் ஏற்படுவது எதுவோ அது எங்களுக்கு அலங்கார மேயல்லவா? அப்படியே "புருஷன் ஆத்மாவை இதுவாக இருக்கிறேன் என்று அறிந்துவிட்டானேயானால், எதை விரும்பி யாருடைய ஆசைக்காக சரீரத்தை அனுஸரித்து துன்பப்படுவான்" (பிருஹ. 4-4-12) என்ற சுருதியும், “இதை அறிந்துவிட்டு புத்திமானாயும் கிருதகிருத்யனா கவும் இருப்பான், ஹுே அர்ஜுனா" (15-20) என்று ஸ்மிருதியும் (சொல்கின்றன).
ஆகையினால் அறிகிறதென்ற விதிக்கு விஷயமாகும் தன்மையுடையதாக பிரஹ்மத்தை எடுத்துக் கொள்ள முடியாது.
यदपि केचिदाहुः — प्रवृत्तिनिवृत्तिविधितच्छेषव्यतिरेकेण केवलवस्तुवादी वेदभागो नास्तीति, तन्न । औपनिषदस्य पुरुषस्यानन्यशेषत्वात् । योऽसावुपनिषत्स्वेवाधिगतः पुरुषोऽसंसारी ब्रह्मस्वरूपः उत्पाद्यादिचतुर्विधद्रव्यविलक्षणः स्वप्रकरणस्थोऽ नन्यशेषः, नासौ नास्ति नाधिगम्यत इति वा शक्यं वदितुम् । ‘स एष नेति नेत्यात्मा’ (बृ. उ. ३ । ९ । २६) इत्यात्मशब्दात् आत्मनश्च प्रत्याख्यातुमशक्यत्वात्, य एव निराकर्ता तस्यैवात्मत्वात् ।
“பிரவிருத்தி நிவிருத்தி இவைகளை விதிக்கு விதிகள், அவைகளையொட்டினவை, இவைகளைத்தவிர வெறும் வஸ்துவை மாத்திரம் சொல்லும் வேதபாகம் கிடையாது” என்று எதை சிலர் சொல்கிறார்களோ, அதுவும் பிசகு; உபநிஷத்தில் சொல்லும் புருஷனுக்கு வேறு எதற்கும் அங்கமாயுள்ள தன்மை கிடையா ததினால். எந்தப் புருஷன் உபநிஷத்துக்களிலேயே அறியப்படுகிறவனாய் ஸம்ஸாரியில்லாதவனாய் பிரஹ்ம ஸ்வரூபனாய் உண்டு பண்ணப்படுவது முதலிய நான்குவித திரவியங்களுக்கு வேறுபட்டதாய் தன்னுடைய பிரகரணத்தில் (ஞானகாண் டத்தில்) இருக்கிறாரோ. அவர் வேறு எதற்கும் அங்கமா யில்லாதவர். அது இல்லையென்றாவது அறியப்படவில் லையென்றாவது சொல்வதற்கு முடியாது, "இதுவல்ல இதுவல்ல என்ற அந்த இது ஆத்மா" (பிரஹத். 3-9-26) என்று ‘ஆத்மா' என்ற வார்த்தையிருப்பதால், ஆத்மா வையோ மறுக்கமுடியாததினால் எவன் மறுக்கிறானோ அவனே ஆத்மாவாயிருப்பதால்.
नन्वात्मा अहंप्रत्ययविषयत्वादुपनिषत्स्वेव विज्ञायत इत्यनुपपन्नम् । न, तत्साक्षित्वेन प्रत्युक्तत्वात् । न ह्यहंप्रत्ययविषयकर्तृव्यतिरेकेण तत्साक्षी सर्वभूतस्थः सम एकः कूटस्थनित्यः पुरुषो विधिकाण्डे तर्कसमये वा केनचिदधिगतः सर्वस्यात्मा । अतः स न केनचित्प्रत्याख्यातुं शक्यः, विधिशेषत्वं वा नेतुम्; आत्मत्वादेव च सर्वेषाम् — न हेयो नाप्युपादेयः ।
'நான்' என்கிற எண்ணத்திற்கு விஷயமாயி ருப்பதால், உபநிஷத்துக்களில் தான் ஆத்மா அறியப் படுகிறது என்பது பொருத்தமில்லையே யென்றால், சரியல்ல, அதற்கு ஸாக்ஷியாயிருக்கும் தன்மையினால் பதில் சொல்லியிருப்பதால். 'நான்' என்கிற எண்ணத்திற்கு விஷயமாயிருக்கும் கர்த்தாவிற்கு வேறாக அதற்கும் ஸாக்ஷியாக, எல்லா பிராணிகளிலுமிருப்பதாக, பொதுவாக, ஒன்றாக, மாறுதலையடையாமல் நித்யமாக, எல்லாவற் றிற்கும் ஆத்மாவாகயுள்ள புருஷன் கர்மகாண்டத்திலோ தர்க்க மதத்திலோ, எவராலேயும் அறியப்பட்டிருப்பது கிடையாது அல்லவா? ஆகையால் அது எவராலும் மறுக்கமுடியாத, கர்மாவிற்கு அங்கத்தன்மை உள்ளதென்று செய்யவும் முடியாது.
எல்லோருக்கும் ஆத்மாவாக இருக்கும் தன்மையி னாலேயே அது தள்ளமுடியாதது, அப்படியே எடுத்துக் கொள்ளவும் முடியாதது.
सर्वं हि विनश्यद्विकारजातं पुरुषान्तं विनश्यति । पुरुषो हि विनाशहेत्वभावादविनाशी । विक्रियाहेत्वभावाच्च कूटस्थनित्यः । अत एव नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावः; तस्मात् ‘पुरुषान्न परं किञ्चित्सा काष्ठा सा परा गतिः’ (क. उ. १ । ३ । ११) ‘तं त्वौपनिषदं पुरुषं पृच्छामि’ (बृ. उ. ३ । ९ । २६) इति चौपनिषदत्वविशेषणं पुरुषस्योपनिषत्सु प्राधान्येन प्रकाश्यमानत्वे उपपद्यते । अतो भूतवस्तुपरो वेदभागो नास्तीति वचनं साहसमात्रम् ॥
நாசத்தையடையும் எல்லா விகாரக்கூட்டமும் புருஷனை மீதமாக வைத்தே நாசமடைகிறது. நாசத்திற்குக் காரணமில்லாததினால் புருஷனோ நாசமடையாதவன்; விகாரத்திற்குக் காரணமில்லாததினால் மாறுதலன்னியில் நித்யமாயுள்ளவன். அதனாலேயே நித்யமாய் சுத்தமாய் அறிவுள்ளதாய் விடுபட்டதாயிருக்கும் ஸ்வபாவமுள்ளவன். ஆகையால் “புருஷனுக்கு மேல் எதுவும் கிடையாது. அதுவே எல்லை; அதுவே மேலான போக்கு" (காடக. 1-3-11), “உபநிஷத்தில் கண்ட அந்தப் புருஷனையே கேட்கிறேன்” (பிருஹ. 3-9-26) இங்கு "உபநிஷத்தில் கண்ட” என்ற விசேஷணம், உபநிஷத்துக்களில் புருஷ னுக்குப் பிரதானத் தன்மையுடன் விளக்கப்படும் தன்மை யினால் பொருந்துகிறது. ஆகையால் (எப்பொழுதும்) இருக்கும் வஸ்துவில் தாத்பர்யமுள்ள வேதபாகம் கிடையாதென்று சொல்லுதல் வெறும் ஸாஹஸம்தான்.
यदपि शास्त्रतात्पर्यविदामनुक्रमणम् — ‘दृष्टो हि तस्यार्थः कर्मावबोधनम्’ इत्येवमादि, तत् धर्मजिज्ञासाविषयत्वाद्विधिप्रतिषेधशास्त्राभिप्रायं द्रष्टव्यम् । अपि च ‘आम्नायस्य क्रियार्थत्वादानर्थक्यमतदर्थानाम्’ इत्येतदेकान्तेनाभ्युपगच्छतां भूतोपदेशानर्थक्यप्रसङ्गः । प्रवृत्तिनिवृत्तिविधिव्यतिरेकेण भूतं चेद्वस्तूपदिशति भव्यार्थत्वेन, कूटस्थनित्यं भूतं नोपदिशतीति को हेतुः । न हि भूतमुपदिश्यमानं क्रिया भवति ।
சாஸ்திர தாத்பர்யம் அறிந்தவர்களின் “அதனுடைய தாத்பர்யம் கர்மாவை போதிப்பதென்று காண்கிறதல்லவா” என்பது முதலான வார்த்தை எதுவோ, அது தர்ம ஜிஜ்ஞாஸையை விஷயமாயுள்ளதால், விதி பிரதிஷே தங்களைச் சொல்லுகிற சாஸ்திரத்தை அபிப்பிராயமாக வுடையதாக அறிய வேண்டும்.
மேலும் "வேதத்திற்கு கிரியையை பிரயோஜன மாயுள்ள தன்மையிருப்பதினால் அதை பிரயோஜனமாக வில்லாதவைகளுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை” என்ற இதை அப்படியே பூராவும் ஒப்புக்கொள்கிறவர்களுக்கு (முன்னமேயே) இருக்கும். வஸ்துவைக் குறிக்கும் உபதேசங்களுக்குப் பிரயோஜன மற்ற தன்மை ஏற்பட்டுவிடும். பிரவிருத்தி நிவிருத்தி இவைகளைத் தவிர (முன்னாலேயே) இருக்கிற வஸ்துவை பின்னால் ஏற்படும் காரியத்தின் சேஷமாக உபதேசிக்குமானால், மாறாமல் நித்தியமாய் (முன்னாலேயே இருக்கிற) வஸ்துவை உபதேசிக்காது என்பதற்கு என்ன காரணம்? உபதேசிக்கப்படுகிற இருக்கிற இருக்கிற வஸ்து கிரியையாக ஆகாதே?
अक्रियात्वेऽपि भूतस्य क्रियासाधनत्वात्क्रियार्थ एव भूतोपदेश इति चेत् , नैष दोषः । क्रियार्थत्वेऽपि क्रियानिर्वर्तनशक्तिमद्वस्तूपदिष्टमेव । क्रियार्थत्वं तु प्रयोजनं तस्य । न चैतावता वस्त्वनुपदिष्टं भवति । यदि नामोपदिष्टं किं तव तेन स्यादिति, उच्यते — अनवगतात्मवस्तूपदेशश्च तथैव भवितुमर्हति । तदवगत्या मिथ्याज्ञानस्य संसारहेतोर्निवृत्तिः प्रयोजनं क्रियत इत्यविशिष्टमर्थवत्त्वं क्रियासाधनवस्तूपदेशेन ।
“இருக்கிற வஸ்து கிரியை இல்லாமல் போனாலும், கிரியைக்கு ஸாதனம் என்ற முறையில் கிரியையை பிரயோஜனமாயுடையதுதான் இருக்கிற வஸ்துவின் உபதேசம்" என்றால், இது தோஷமில்லை. கிரியையை பிரயோஜனமாயுடைய தன்மை இருந்தபோதிலும், கிரியையை நடத்திவைக்கும் சக்தியுள்ள வஸ்து உபதேசிக்கப்பட்டதாகவே ஆகிறது. கிரியைக்காக என்பது அதன் பிரயோஜனம்; இதனால் வஸ்து உபதேசிக்கப்பட வில்லை என்று ஆகாது. “உபதேசிக்கப்பட்டதுதான் என்றால் அதனால் உமக்கு என்ன ஏற்படுகிறது?” என்றால், சொல்கிறோம். முன் அறியப்படாத வஸ்துவின் உபதேசமும் அப்படியே தான் உள்ளது. அதை அறிவதினால் ஸம்ஸாரத்திற்குக் காரணமான வாஸ்தவ மில்லாத அக்ஞானத்தினுடைய நிவிருத்தியாகிற பிரயோஜனம் ஏற்படுகிறது என்று கிரியைக்கு ஸாதனமா யுள்ள வஸ்துவின் உபதேசத்துடன் வேறுபடாமல் (அதைப்போலவே) பிரயோஜனமுள்ள தன்மை உண்டு.
अपि च ‘ब्राह्मणो न हन्तव्यः’ इति चैवमाद्या निवृत्तिरुपदिश्यते । न च सा क्रिया । नापि क्रियासाधनम् । अक्रियार्थानामुपदेशोऽनर्थकश्चेत् , ‘ब्राह्मणो न हन्तव्यः’ इत्यादिनिवृत्त्युपदेशानामानर्थक्यं प्राप्तम् । तच्चानिष्टम् । न च स्वभावप्राप्तहन्त्यर्थानुरागेण नञः शक्यमप्राप्तक्रियार्थत्वं कल्पयितुं हननक्रियानिवृत्त्यौदासीन्यव्यतिरेकेण । नञश्चैष स्वभावः, यत्स्वसम्बन्धिनोऽभावं बोधयतीति । अभावबुद्धिश्चौदासीन्यकारणम् । सा च दग्धेन्धनाग्निवत्स्वयमेवोपशाम्यति । तस्मात्प्रसक्तक्रियानिवृत्त्यौदासीन्यमेव ‘ब्राह्मणो न हन्तव्यः’ इत्यादिषु प्रतिषेधार्थं मन्यामहे, अन्यत्र प्रजापतिव्रतादिभ्यः । तस्मात्पुरुषार्थानुपयोग्युपाख्यानादिभूतार्थवादविषयमानर्थक्याभिधानं द्रष्टव्यम् ॥
மேலும் “பிராஹ்மணன் கொல்லத்தக்கவன் அல்ல” என்பது முதலான நிவிருத்தி உபதேசிக்கப்படுகிது; அது கிரியை அல்ல. கிரியைக்கு ஸாதனமும் அல்ல. கிரியையை உத்தேசிக்காதவைகளின் உபதேசம் பிரயோஜன மற்றது என்றால், “பிராஹ்மணன் கொல்லத்தக்கவனல்ல” என்பது முதலான நிவிருத்தியைச் சொல்லும் உபதேசங்களுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படும். அதுவோ இஷ்டப்படாதது. ஸ்வபாவத்தால் ஏற்படும் கொல்லுதலுடன் நங் சேர்ந்திருப்பதால் கொல்லுதல் என்ற கிரியையிலிருந்து நிவிருத்தியாகிற ஔதாஸீன்யத்தை (சும்மா விருப்பதை) விட்டு வேறாக, ஏற்படாமலிருக்கும் கிரியையை பிரயோஜனமாகவுள்ள தன்மை என்று கல்பிக்க முடியாது 'அல்ல' என்பதற்கு, தனக்கு ஸம்பந்தப்பட்டிருப்பதின் இல்லாமையை அறிவிப்பது என்பது எதுவோ அதுவே ஸ்வபாவம். “இல்லாமை” என்கிற எண்ணமோ சும்மாவிருப்பதற்குக் காரணம். அதுவும், விறகு எரிந்துவிட்ட அக்னிபோல தானே சமனத்தையடைந்து விடும். ஆகையால் ஏற்பட்டிருக்கும் கிரியையிலிருந்து நிவிருத்தியாகிய சும்மாவிருத்தல் தான் “பிராஹ்மணன் கொல்லத்தக்கவன் அல்ல" என்பது முதலானவைகளில் காண்கிற தடுப்பதுக்கு தாத்பர்யமென்று எண்ணுகிறோம், பிரஜாபதி விரதம் முதலிய இடங்களைத் தவிர.
ஆகையால் பிரயோஜனமற்றதென்று சொன்னது, புருஷார்த்தத்திற்கு உபயோகமில்லாத கதை முதலிய இருந்ததைச் சொல்லும் அர்த்தவாதங்களை விஷயமா யுள்ளதென்று அறிய வேண்டும்.
यदप्युक्तम् — कर्तव्यविध्यनुप्रवेशमन्तरेण वस्तुमात्रमुच्यमानमनर्थकं स्यात् ‘सप्तद्वीपा वसुमती’ इत्यादिवदिति, तत्परिहृतम् । ‘रज्जुरियम् , नायं सर्पः’ इति वस्तुमात्रकथनेऽपि प्रयोजनस्य दृष्टत्वात् । ननु श्रुतब्रह्मणोऽपि यथापूर्वं संसारित्वदर्शनान्न रज्जुस्वरूपकथनवदर्थवत्त्वमित्युक्तम् । अत्रोच्यते — नावगतब्रह्मात्मभावस्य यथापूर्वं संसारित्वं शक्यं दर्शयितुम् , वेदप्रमाणजनितब्रह्मात्मभावविरोधात् ।
செய்யவேண்டியதைச் சொல்லும் விதியில் நுழைந்து கொள்ளவதில்லாமல் “ஏழு த்விபங்களுடையது பூமி" என்பது முதலியதைப்போல, வஸ்துவை மாத்திரம் சொல்வது பிரயோஜனமற்றது என்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அதுவும் பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது. “இது கயிறு, இது பாம்பு இல்லை" என்று வஸ்துவை மாத்திரம் சொன்னால் பிரயோஜனம் காணப்படுவதால்.
பிரஹ்மத்தைக் கேட்டவனுக்கும் கூட முன்போல ஸம்ஸாரித்தனம் காணப்படுவதால், கயிற்றின் ஸ்வரூ பத்தை சொல்வது போல பிரயோஜனமுள்ள தன்மை கிடையாது என்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அவ்விஷ யத்தில் சொல்கிறோம்; பிரஹ்மமே ஆத்மா என்று அறிந்த வனுக்கு முன்போல் ஸம்ஸாரித்தனம் இருப்பதாகக் காட்ட முடியாது. வேதமாகிற பிரமாணத்தினால் ஏற்பட்டிருக்கிற பிரஹ்ம ஆத்மத் தன்மைக்கு விரோதமானதால்.
न हि शरीराद्यात्माभिमानिनो दुःखभयादिमत्त्वं दृष्टमिति, तस्यैव वेदप्रमाणजनितब्रह्मात्मावगमे तदभिमाननिवृत्तौ तदेव मिथ्याज्ञाननिमित्तं दुःखभयादिमत्त्वं भवतीति शक्यं कल्पयितुम् । न हि धनिनो गृहस्थस्य धनाभिमानिनो धनापहारनिमित्तं दुःखं दृष्टमिति, तस्यैव प्रव्रजितस्य धनाभिमानरहितस्य तदेव धनापहारनिमित्तं दुःखं भवति । न च कुण्डलिनः कुण्डलित्वाभिमाननिमित्तं सुखं दृष्टमिति तस्यैव कुण्डलवियुक्तस्य कुण्डलित्वाभिमानरहितस्य तदेव कुण्डलित्वाभिमाननिमित्तं सुखं भवति । तदुक्तं श्रुत्या — ‘अशरीरं वाव सन्तं न प्रियाप्रिये स्पृशतः’ (छा. उ. ८ । १२ । १) इति ।
சரீரம் முதலியதில் ஆத்மாவென்ற அபிமான முள்ளவனுக்கு துக்கம் பயம் முதலியதுடனிருக்கும் தன்மை காண்கிறது என்பதினால் அவனுக்கே வேதபிரமா ணத்தினால் ஏற்பட்ட பிரஹ்மமே ஆத்மா என்ற அறிவு ஏற்பட்டு அந்த அபிமானம் நிவிருத்தியாகியிருக்கையில், பொய்யான அக்ஞானத்தை நிமித்தமாயுள்ள அதே துக்கம் பயம் முதலியதுடனிருத்தல் இருக்குமென்று கல்பிக்க முடியாது. பணத்தில் அபிமானமுளள பணக்காரனான கிருஹஸ்தனுக்குப் பணம் போய்விடுவது காரணமாய் துக்கம் காண்கிறது என்பதற்காக, ஸந்யாஸியாய் பணத்தில் அபிமானம் அற்றவனாய் இருக்கும் அவனுக்கே பணம் போவதைக் காரணமாயுள்ள அதே துக்கம் இருக்காது அல்லவா? குண்டலம் போட்டுக் கொண்டிருக்கிறவனுக்கு குண்டலத்தை உடையவன் என்ற அபிமானத்தை நிமித்தமாயுள்ள ஸுகம் காண்கிறது என்பதற்காக, குண்டலத்தை எடுத்துவிட்டு குண்டலமுடையவன் என்ற அபிமானமில்லாத அவனுக்கே குண்டலமுடையவன் என்ற அபிமானத்தை நிமித்தமாயுள்ள ஸுகமும் கிடையாது. இது வேதத்தினாலும் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது, "சரீரம் இல்லாதவனையோ பிரியமும் அப்பிரியமும் தொடராது” (சாந். 8-12-1) என்று.
शरीरे पतितेऽशरीरत्वं स्यात् , न जीवत इति चेत् , न; सशरीरत्वस्य मिथ्याज्ञाननिमित्तत्वात् । न ह्यात्मनः शरीरात्माभिमानलक्षणं मिथ्याज्ञानं मुक्त्वा अन्यतः सशरीरत्वं शक्यं कल्पयितुम् । नित्यमशरीरत्वमकर्मनिमित्तत्वादित्यवोचाम । तत्कृतधर्माधर्मनिमित्तं सशरीरत्वमिति चेत् , न । शरीरसम्बन्धस्यासिद्धत्वात् धर्माधर्मयोरात्मकृतत्वासिद्धेः, शरीरसम्बन्धस्य धर्माधर्मयोस्तत्कृतत्वस्य चेतरेतराश्रयत्वप्रसङ्गात् । अन्धपरम्परैषा अनादित्वकल्पना ।
‘சரீரம் விழுந்தபிறகு சரீர மற்ற தன்மையிருக்கும், உயிருடன் இருப்பவனுக்கு இராது' என்றால், அப்படியல்ல, சரீரத்துடன் இருப்பது என்பதற்கு வாஸ்தவமில்லாத அக்ஞானத்தை நிமித்தமாயுடைய தன்மையிருப்பதால். சரீரத்தில் ஆத்மா என்கிற அபிமானத்தை லக்ஷண மாயுடைய வாஸ்தவமில்லாத அக்ஞானத்தைத் தவிர்த்து வேறு விதமாக ஆத்மாவிற்கு சரீரமுடைய தன்மை கல்பிக்கமுடியாது. கர்மாவை காரணமாயுடையதில்லாத தினால், சரீரமற்றிருக்கும் தன்மை நித்யம் (எப்பொழுதும் உள்ளது) என்று சொல்லியிருக்கிறோம்.
அதனால் (ஆத்மாவினால்) செய்யப்பட்ட தர்மம் அதர்மம் இவைகளை காரணமாயுள்ளது சரீரமுடைய தன்மை' என்றால் சரியல்ல, சரீரத்துடன் ஸம்பந்தம் ஸித்திக்காததினால் தர்மமும் அதர்மமும் ஆத்மாவினால் செய்யப்பட்டதென்பது ஸித்திக்காததினால். சரீர ஸம்பந்தத் திற்கும் தர்மாதர்மங்கள் ஆத்மாவினால் செய்யப்படுகிற தென்பதற்கும் ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயித்துக்கொண்டி ருக்கும் தன்மை ஏற்படுமானதினால், இது ஆதியற்ற தென்று கல்பிப்பது குருட்டு பரம்பரையே.
क्रियासमवायाभावाच्चात्मनः कर्तृत्वानुपपत्तेः । सन्निधानमात्रेण राजप्रभृतीनां दृष्टं कर्तृत्वमिति चेत् , न । धनदानाद्युपार्जितभृत्यसम्बन्धित्वात्तेषां कर्तृत्वोपपत्तेः । न त्वात्मनो धनदानादिवच्छरीरादिभिः स्वस्वामिभावसम्बन्धनिमित्तं किञ्चिच्छक्यं कल्पयितुम् । मिथ्याभिमानस्तु प्रत्यक्षः सम्बन्धहेतुः । एतेन यजमानत्वमात्मनो व्याख्यातम् ।
கிரியையுடன் ஒட்டின ஸம்பந்தமில்லாததினாலும் ஆத்மாவிற்கு செய்கிறவன் என்ற தன்மை பொருத்தமாகாத தினாலும். ‘அரசன் முதலானவர்களுக்கு முன் இருப்பதினா லேயே கர்த்தாவென்ற தன்மை காண்கிறதே’ என்றால் சரியல்ல, பணம் கொடுப்பது முதலியதினால் ஸம்பாதிக் கப்பட்ட வேலைக்காரனுடன் ஸம்பந்தித்திருக்கும் தன்மை யுள்ளதால் அவர்களுக்கு கர்த்தாவென்ற தன்மை பொருந் தக்கூடியதுதான் ஆத்மா விற்கோ, பணம் கொடுப்பது முதலியதைப் போல், சரீரம் முதலானதுடன் தன்னுடையது அதையுடையவன் என்ற ஸம்பந்தத்திற்கு நிமித்தமாக எதையும் கல்பிக்க முடியாது. ஸம்பந்தத்திற்கு காரணமோ வாஸ்தவமில்லாத அபிமானம்தான் என்பது பிரத்யக்ஷமாய் தெரிகிறது. இதனால் ஆத்மாவின் யாகம் செய்கிறவனா யிருக்கும் தன்மையும் விளக்கப்பட்டுவிட்டது.
अत्राहुः — देहादिव्यतिरिक्तस्यात्मनः आत्मीये देहादावभिमानो गौणः, न मिथ्येति चेत् , न । प्रसिद्धवस्तुभेदस्य गौणत्वमुख्यत्वप्रसिद्धेः । यस्य हि प्रसिद्धो वस्तुभेदः — यथा केसरादिमानाकृतिविशेषोऽन्वयव्यतिरेकाभ्यां सिंहशब्दप्रत्ययभाङ्मुख्योऽन्यः प्रसिद्धः, ततश्चान्यः पुरुषः प्रायिकैः क्रौर्यशौर्यादिभिः सिंहगुणैः सम्पन्नः सिद्धः, तस्य पुरुषे सिंहशब्दप्रत्ययौ गौणौ भवतः । नाप्रसिद्धवस्तुभेदस्य । तस्य त्वन्यत्रान्यशब्दप्रत्ययौ भ्रान्तिनिमित्तावेव भवतः, न गौणौ ।
இங்கு, தேஹம் முதலியவற்றிற்கு வேறாயுள்ள ஆத்மாவிற்கு ஆத்மாவைச் சேர்ந்த தேஹம் முதலியதில் உள்ள அபிமானம் “கௌணம்,” தான், “மித்யை” இல்லை என்கிறார்களேயென்றால், வஸ்துக்களின் பேதம் எவனுக்கு பிரஸித்தமாயிருக்கிறதோ அவனுக்குத்தான் கௌணம் முக்கியம் என்ற ஞானம் என்ற பிரஸித்தியிருப்பதால். பிடறிமுதலியதுடன் கூடியதாயுள்ள ஒரு குறிப்பிட்ட உருவமுள்ளதாய் அன்வயவியதிரேகங்களால் ஸிம்ஹம் என்ற வார்த்தைக்கும் பாவனைக்கும் விஷயமானதாய், பிரஸித்தமாயிருப்பது ஒன்று (ஸிம்ஹம் என்ற மிருகம்) முக்கியமானது. அதிலிருந்து வேறாக, ஸிம்ஹத்தின் குணங்களாகிற வெகுவாயுள்ள க்ரூரத்தனம் சூரத்தனம் முதலியவைகளுடன் சேர்ந்தவனாக ஒரு புருஷன் இருக்கிறான். ஸிம்மத்தையும், புருஷனையும் வேறாக அறிந்தவனுக்கு அந்த புருஷனிடத்தில் ஸிம்ஹம் என்ற வார்த்தையும் பாவனையும் கௌணமாக ஆகும்; வஸ்துக் களுக்குள் இருக்கும் பேதம் பிரஸித்த மில்லையானால் ஆகாது. அவனுக்கோ (பேதம் பிரஸித்தமில்லாத வனுக்கோ) ஒன்றில் மற்றொன்றின் வார்த்தையும் பாவனையும் பிராந்தியைக் காரணமாகவுள்ளவைகளே, கௌணம் ஆகாது.
यथा मन्दान्धकारे स्थाणुरयमित्यगृह्यमाणविशेषे पुरुषशब्दप्रत्ययौ स्थाणुविषयौ, यथा वा शुक्तिकायामकस्माद्रजतमिदमिति निश्चितौ शब्दप्रत्ययौ, तद्वद्देहादिसङ्घाते अहम् इति निरुपचारेण शब्दप्रत्ययावात्मानात्माविवेकेनोत्पद्यमानौ कथं गौणौ शक्यौ वदितुम् । आत्मानात्मविवेकिनामपि पण्डितानामजाविपालानामिवाविविक्तौ शब्दप्रत्ययौ भवतः । तस्माद्देहादिव्यतिरिक्तात्मास्तित्ववादिनां देहादावहंप्रत्ययो मिथ्यैव, न गौणः ।
மந்தமான இருட்டில், “இது கட்டை” என்று குறிப்பிட்டுத் தெரியாமல் இருப்பதில் “மனிதன்” என்ற வார்த்தையும் பாவனையும் கட்டையை விஷயமாயுள் ளவையோ, அல்லது கிளிஞ்சலில் காரணமன்னியில் வெள்ளியென்று தீர்மானிக்கப்பட்டுள்ள வார்த்தையும் பாவனையும் எப்படியோ, அதைப்போல தேஹம் முதலியது சேர்ந்துள்ள கூட்டத்தில் 'நான்' என்று உபசாரமன்னியில் ஏற்படும் வார்த்தையும் பாவனையும், ஆத்மாவையும் ஆத்மாவல்லாததையும் பிரித்தறியா ததினால் ஏற்படுபவைகள். கௌணம் என்று எப்படி சொல்ல முடியும்? ஆத்மாவையும், ஆத்மாவல்லா ததையும் பிரித்தறிந்திருக்கிற அறிவாளிகளுக்குக்கூட, வெள்ளாடு, செம்மறியாடு மேய்க்கிறவர்கள் போலவே, பிரிக்கப்படா மலே வார்த்தையும் பாவனையும் இருந்துவருகின்றன. ஆகையால், தேஹம் முதலியதற்கு வேறாக ஆத்மா உண்டென்று சொல்கிறவர்களுக்கு, தேஹம் முதலியதிலுள்ள 'நான்' என்ற எண்ணம் மித்யைதான்; கௌணமல்ல.
तस्मान्मिथ्याप्रत्ययनिमित्तत्वात्सशरीरत्वस्य, सिद्धं जीवतोऽपि विदुषोऽशरीरत्वम् । तथा च ब्रह्मविद्विषया श्रुतिः — ‘तद्यथाहिनिर्ल्वयनी वल्मीके मृता प्रत्यस्ता शयीतैवमेवेदं शरीरं शेते अथायमशरीरोऽमृतः प्राणो ब्रह्मैव तेज एव’ (बृ. उ. ४ । ४ । ७) इति; ‘सचक्षुरचक्षुरिव सकर्णोऽकर्ण इव सवागवागिव समना अमना इव सप्राणोऽप्राण इव’ इति च । स्मृतिरपि — ‘स्थितप्रज्ञस्य का भाषा’ (भ. गी. २ । ५४) इत्याद्या स्थितप्रज्ञस्य लक्षणान्याचक्षाणा विदुषः सर्वप्रवृत्त्यसम्बन्धं दर्शयति । तस्मान्नावगतब्रह्मात्मभावस्य यथापूर्वं संसारित्वम् । यस्य तु यथापूर्वं संसारित्वं नासाववगतब्रह्मात्मभाव इत्यनवद्यम् ॥
ஆகையால் சரீரத்துடன் கூடியிருக்கும் தன்மை வாஸ்தவமில்லாத எண்ணத்தை நிமித்தமாயுள்ளதால், ஜீவித்துக்கொண்டிருக்கிற வித்துவானுக்கும் சரீரமற்ற தன்மை உண்டு என்று ஸித்தம் அப்படியே பிரஹ்மத்தை அறிந்தவன் விஷயமான சுருதி: “எப்படி பாம்பின் சட்டை கழன்றுபோய் தள்ளப்பட்டதாய் புற்றில் கிடக்குமோ, அப்படியேதான் இந்த சரீரம் கிடக்கும். பிறகு இவர் சரீரமற் றவராக, மரணமற்றவராக, பிராணனாக, பிரஹ்மமாகவே, தேஜஸ்ஸாகவே” (பிருஹத். IV-4-7) என்றும். “கண்ணு டையவனாயிருந்தும் கண்ணில்லாதவனைப்போல காதுள்ள வனாயிருந்தும் காதில்லாத வனைப்போல வாக்கு உள்ள வனாயிருந்தும் வாக்கு இல்லாதவன் போல, மனஸ்உள்ள வனாயிருந்தும் மனஸ் இல்லாதவன் போல பிராணன் உள்ளவனாயிருந்தும் பிராணன் இல்லாதவன் போல." என்றும் “ஸ்மிருதியும் கூட” ஸ்திதபிரக்ஞனை (ஆத்ம ஞானம் உறுதியாய் நிலைத்துள்ளவனை) பற்றி என்ன பேச்சு?" என்பது முதலிய ஸ்திதபிரக்ஞனுடைய லக்ஷணங்களைச் சொல்வது வித்வானுக்கு எல்லா பிரவிருத்திகளிலும் ஸம்பந்தமில்லாததைக் காட்டுகிறது. ஆகையால் பிரஹ்ம-ஆத்மத்தன்மையை அறிந்தவனுக்கு முன்போல ஸம்ஸாரித்தனம் கிடையாது. எவனுக்கு முன்போல ஸம்ஸாரித்தனம் இருக்கிறதோ, அவன் பிரஹ்ம-ஆத்மத் தன்மையை அறிந்தவனல்ல என்பதே தோஷமற்றது.
यत्पुनरुक्तं श्रवणात्पराचीनयोर्मनननिदिध्यासनयोर्दर्शनाद्विधिशेषत्वं ब्रह्मणः, न स्वरूपपर्यवसायित्वमिति, तन्न । श्रवणवदवगत्यर्थत्वान्मनननिदिध्यासनयोः । यदि ह्यवगतं ब्रह्मान्यत्र विनियुज्येत, भवेत्तदा विधिशेषत्वम् । न तु तदस्ति, मनननिदिध्यासनयोरपि श्रवणवदवगत्यर्थत्वात् । तस्मान्न प्रतिपत्तिविधिविषयतया शास्त्रप्रमाणकत्वं ब्रह्मणः सम्भवतीत्यतः स्वतन्त्रमेव ब्रह्म शास्त्रप्रमाणकं वेदान्तवाक्यसमन्वयादिति सिद्धम् ।
சிரவணத்திற்குப் பின் உள்ளதாக மனனம் நிதித்யாஸனம் இரண்டும் காணப்படுவதால், பிரஹ்மத் திற்கு விதிக்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மையுண்டு. ஸ்வரூபத்தில் முடிவுள்ள தன்மையில்லை, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது சரியல்ல, சிரவணம் போலவே மனனம் நிதித்யாஸனம் இரண்டிற்கும் அறிவையே பிரயோஜனமாயுள்ள தன்மையிருப்பதினால், அறியப்பட்ட பிரஹ்மமானது வேறு எங்கேயாவது விநியோகம் செய்யப்படுமேயானால், அப்பொழுது விதிக்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படும். அதுவோ இல்லை. சிரவணத்தைப் போலவே, மனன நிதித்யாஸனங் களுக்கும் அறிவே பிரயோஜனமாயிருப்பதால்.
ஆகையால் உபாஸனா விதிக்கு 'விஷயமாயிருப் பதினால் பிரஹ்மத்திற்கு சாஸ்திரத்தைப் பிரமாண மாயுள்ள தன்மை என்பது ஸம்பவிக்காது என்ற இதனால், உபநிஷத் வாக்கியங்களுக்குள் ஒற்றுமையிருப்பதால், பிரஹ்மம் ஸ்வதந்திரமாகவே (எதையும் எதிர்பாராமலே) சாஸ்திரத்தைப் பிரமாணமாக உடையது என்பது ஸித்தம்.
एवं च सति ‘अथातो ब्रह्मजिज्ञासा’ इति तद्विषयः पृथक्शास्त्रारम्भ उपपद्यते । प्रतिपत्तिविधिपरत्वे हि ‘अथातो धर्मजिज्ञासा’ इत्येवारब्धत्वान्न पृथक्शास्त्रमारभ्येत । आरभ्यमाणं चैवमारभ्येत — अथातः परिशिष्टधर्मजिज्ञासेति, ‘अथातः क्रत्वर्थपुरुषार्थयोर्जिज्ञासा’ (जै. सू. ४ । १। १) इतिवत् । ब्रह्मात्मैक्यावगतिस्त्वप्रतिज्ञातेति तदर्थो युक्तः शास्त्रारम्भः — ‘अथातो ब्रह्मजिज्ञासा’ इति । तस्मात् अहं ब्रह्मास्मीत्येतदवसाना एव सर्वे विधयः सर्वाणि चेतराणि प्रमाणानि ।
இவ்விதம் இருப்பதினால்தான் "பிறகு ஆகையால் பிரஹ்மத்தை அறிய விருப்பம்" என்று அதை (பிரஹ்மத் தை) விஷயமாயுள்ள தனியான சாஸ்திரத்திற்கு ஆரம்பம் உசிதமாகும். உபாஸனா விதிபரமாயிருந்தால் "பிறகு ஆகையால் தர்மத்தை அறியவிருப்பம் என்றே ஆரம்பிக்கப் பட்டிருப்பதால், தனியாக சாஸ்திரம் ஆரம்பிக்கப்பட மாட்டாது. ஆரம்பிப் பதானாலும், 'பிறகு ஆகையால் யாகத்தையொட்டினது புருஷனை யொட்டினது, இவை விஷயமாய் அறிய விருப்பம்” (ஜைமினி IV; 1-1) என்பதைப்போல, "பிறகு ஆகையால் பாக்கியுள்ள தர்ம விஷயமான அறிய விருப்பம்" என்று ஆரம்பிக்கப்பட்டி ருக்கும். பிரஹ்மத்திற்கும், ஆத்மாவிற்குமுள்ள ஐக்கிய ஞானமோ பிரதிக்ஞை செய்யப்படவில்லையென்பதினால் அதைப் பிரயோஜனமாயுள்ள “பிறகு ஆகையால் பிரஹ்மத்தை அறிய விருப்பம்" என்று சாஸ்திரத்தை ஆரம்பித்தது யுக்தம்.
ஆகையால் “நான் பிரஹ்மமாய் இருக்கிறேன்” என்பதை முடிவாயுள்ளதாகவே எல்லா விதிகளும் மற்றும் எல்லா பிரமாணங்களும் இருக்கின்றன.
न ह्यहेयानुपादेयाद्वैतात्मावगतौ निर्विषयाण्यप्रमातृकाणि च प्रमाणानि भवितुमर्हन्तीति । अपि चाहुः — ‘गौणमिथ्यात्मनोऽसत्त्वे पुत्रदेहादिबाधनात् । सद्ब्रह्मात्माहमित्येवं बोधे कार्यं कथं भवेत् ॥ अन्वेष्टव्यात्मविज्ञानात्प्राक्प्रमातृत्वमात्मनः । अन्विष्टः स्यात्प्रमातैव पाप्मदोषादिवर्जितः ॥ देहात्मप्रत्ययो यद्वत्प्रमाणत्वेन कल्पितः । लौकिकं तद्वदेवेदं प्रमाणं त्वाऽऽत्मनिश्चयात्’ इति ॥ ४ ॥
தள்ளமுடியாத எடுக்கமுடியாத இரண்டாவதற்ற ஆத்மாவை அறிந்தபின் பிரமாணங்கள் விஷயமற்றதாய், அறிகின்றவனற்றதாய் ஆய்விடுவதால் அவைகள் பிரமாணங்களாகவே ஆவதில்லை. மேலும் “(நான் புத்திரன் என்று) கௌணமாயும் (நான் தேஹம் என்று) மித்யையாயுமுள்ள ஆத்மாவிற்கு இல்லாமையென்றால், புத்திரன் தேஹம் முதலியது பாதிக்கப்பட்டு விடுவதால், எப்பொழுதும் உள்ள பிரஹ்ம ஸ்வரூபமே நான் என்று இவ்விதஞானம் ஏற்படும்போது, செய்யவேண்டியது என்று எப்படி இருக்கும்? தேடவேண்டியதான ஆத்மாவை அறிவதற்கு முன்னால் தனக்கு அறிகிறவனென்ற தன்மையுண்டு. தேடியடைந்து விட்டால் அறிகிறவனே பாபம் தோஷம் முதலானது அற்றவனாக ஆகிவிடுவான். தேஹமே ஆத்மா என்ற எண்ணம் எப்படி பிரமாணமாக கல்பிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அதைப்போலவே உலக ரீதியாய் இந்த பிரமாணமும், ஆத்மா நிச்சயமாக அறியப்படும்வரை உண்டு (வியவஹாரத்திற்காக கல்பிக்கப்பட்டிருக்கிறது)” என்று சொல்கிறார்கள்.
एवं तावद्वेदान्तवाक्यानां ब्रह्मात्मावगतिप्रयोजनानां ब्रह्मात्मनि तात्पर्येण समन्वितानामन्तरेणापि कार्यानुप्रवेशं ब्रह्मणि पर्यवसानमुक्तम् । ब्रह्म च सर्वज्ञं सर्वशक्ति जगदुत्पत्तिस्थितिनाशकारणमित्युक्तम् । साङ्ख्यादयस्तु परिनिष्ठितं वस्तु प्रमाणान्तरगम्यमेवेति मन्यमानाः प्रधानादीनि कारणान्तराण्यनुमिमानास्तत्परतयैव वेदान्तवाक्यानि योजयन्ति । सर्वेष्वेव वेदान्तवाक्येषु सृष्टिविषयेष्वनुमानेनैव कार्येण कारणं लिलक्षयिषितम् । प्रधानपुरुषसंयोगा नित्यानुमेया इति साङ्ख्या मन्यन्ते ।
இவ்விதம் பிரஹ்மமாயுள்ள ஆத்மாவை அறிவதை பிரயோஜனமாயுள்ளதாயும், பிரஹ்மமாயுள்ள ஆத்மா விடத்தில் தாத்பர்யத்துடன் ஒற்றுப்போவ தாயுமுள்ள வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கு, கர்மாவில் பிரவேசமில் லாமலே, பிரஹ்மத்தில் முடிவு என்று சொல்லப்பட்டது. பிரஹ்மமும், ஸர்வக்ஞமாய் ஸர்வு சக்தியுள்ளதாய், ஜகத்தின் உத்பத்தி ஸ்திதி நாசங்களுக்குக் காரணம் என்றும் சொல்லப் பட்டுவிட்டது.
ஸாங்கியர் முதலானவர்களோ, முன்னமே நிலைத்திருக்கும் வஸ்து வேறு பிரமாணங்களால் அறியக் கூடியதே என்று எண்ணிக்கொண்டு, பிரதானம் முதலிய வேறு காரணங்களை அனுமானம் செய்துகொண்டு, அவைகளிலேயே தாத்பர்யமுள்ளதாக வேதாந்த வாக்கியங்களை சேர்த்துவிடுகிறார்கள். ஸ்ருஷ்டியை விஷயமாயுள்ள எல்லா வேதாந்த வாக்கியங்களிலுமே அனுமானத்தினாலேயே, கார்யத்திலிருந்து காரணத்தை எடுத்துக்காட்டுவதில் உத்தேசம்; பிரதானத்திற்கும் புருஷனுக்குமுள்ள சேர்க்கைகள் எப்பொழுதும் அனுமானத்தினால் அறியக்கூடியவை என்று ஸாங்கியர் எண்ணுகிறார்கள்.
काणादास्त्वेतेभ्य एव वाक्येभ्य ईश्वरं निमित्तकारणमनुमिमते, अणूंश्च समवायिकारणम् । एवमन्येऽपि तार्किका वाक्याभासयुक्त्याभासावष्टम्भाः पूर्वपक्षवादिन इहोत्तिष्ठन्ते । तत्र पदवाक्यप्रमाणज्ञेनाचार्येण वेदान्तवाक्यानां ब्रह्मात्मावगतिपरत्वप्रदर्शनाय वाक्याभासयुक्त्याभासप्रतिपत्तयः पूर्वपक्षीकृत्य निराक्रियन्ते ॥
காணாதர்களோ - இந்த வாக்கியங்களிலிருந்தே ஈசுவரனை நிமித்த காரணமாகவும், அணுக்களை ஒட்டின (உபாதான) காரணமாகவும், ஊஹிக்கிறார்கள். இவ்விதம் வேறு தார்க்கிகர்களும் வாக்யாபாஸம் யுக்த்யாபாஸம் இவைகளைப் பிடித்துக்கொண்டு பூர்வபக்ஷம் சொல்லு கிறவர்களாக இவ்விஷயத்தில் கிளம்புகிறார்கள்.
அப்படியிருக்கையில், பதம் வாக்கியம் பிரமாணம் இவைகளை அறிந்துள்ள ஆசார்யரால், வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கு பிரஹ்மஞானத்தில் தான் தாத்பர்ய மென்று காட்டுவதற்காக வாக்கியாபாஸங் களினாலும் யுக்தயாபாஸங்களினாலும் ஏற்படும் அபிப்பிராயங்கள் பூர்வபக்ஷமாகச் சொல்லப்பட்டு நிராகரிக்கப்படுகின்றன.
तत्र साङ्ख्याः प्रधानं त्रिगुणमचेतनं स्वतन्त्रं जगतः कारणमिति मन्यमाना आहुः — यानि वेदान्तवाक्यानि सर्वज्ञस्य सर्वशक्तेर्ब्रह्मणो जगत्कारणत्वं प्रदर्शयन्तीत्यवोचः, तानि प्रधानकारणपक्षेऽपि योजयितुं शक्यन्ते । सर्वशक्तिमत्वं तावत्प्रधानस्यापि स्वविकारविषयमुपपद्यते । एवं सर्वज्ञत्वमप्युपपद्यते । कथम् ? यत्त्वं ज्ञानं मन्यसे, स सत्त्वधर्मः, ‘सत्त्वात्संजायते ज्ञानम्’ (भ. गी. १४ । १७) इति स्मृतेः । तेन च सत्त्वधर्मेण ज्ञानेन कार्यकरणवन्तः पुरुषाः सर्वज्ञा योगिनः प्रसिद्धाः । सत्त्वस्य हि निरतिशयोत्कर्षे सर्वज्ञत्वं प्रसिद्धम् । न केवलस्य अकार्यकरणस्य पुरुषस्योपलब्धिमात्रस्य सर्वज्ञत्वं किञ्चिज्ज्ञत्वं वा कल्पयितुं शक्यम् ।
பூர்வபக்ஷம்: அங்கு ஸாங்கியர் மூன்று குணங்களு டன் கூடியதாய் அசேதனமாயுள்ள பிரதானம் காரண மென்று எண்ணிக்கொண்டு சொல்கிறார்கள். எந்த வேதாந்த வாக்கியங்கள் ஸர்வக்ஞமாய் ஸர்வசக்தியுள்ள தாயிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கு ஜகத்தின் காரணமாயிருக்கும் தன்மையை காட்டுகின்றனவென்று சொன்னீரோ, அவைகளை பிரதானம் காரணம் என்ற பக்ஷத்தில் கூட பொருத்த முடியும்.
எல்லா சக்தியுமுள்ள தன்மை பிரதானத்திற்கும் கூட அதன் விகாரங்களின் விஷயமாகப் பொருந்தும். இவ்விதம் ஸர்வக்ஞத்தன்மையும் பொருந்தும். எப்படி? எதை ஞானம் என்று நினைக்கிறீரோ அது ஸத்வகுணத்தின் தர்மம். 'ஸத்வத்திலிருந்து ஞானம் ஏற்படுகிறது' (கீதை 14 -17) என்ற ஸ்மிருதியினால் அந்த ஸத்வகுணதர்மமான ஞானத்தினால் சரீரம் இந்திரியமுள்ள புருஷர்கள் ஸர்வக்ஞர்களான யோகிகள் என்று பிரஸித்தர் களாயிருக்கிறார்கள் ஸத்வ குணத்திற்கு எல்லை அற்ற ஏற்றமிருந்தால் ஸர்வக்ஞத் தன்மை பிரஸித்தமல்லவா? சரீரம் இந்திரிய மில்லாமல் அறிவாகமாத்திரமிருக்கும் வெறும் புருஷனுக்கு ஸர்வக்ஞத்தனமோ அல்பக்ஞத் தனமோ கல்பிப்பது முடியாது.
त्रिगुणत्वात्तु प्रधानस्य सर्वज्ञानकारणभूतं सत्त्वं प्रधानावस्थायामपि विद्यत इति प्रधानस्याचेतनस्यैव सतः सर्वज्ञत्वमुपचर्यते वेदान्तवाक्येषु । अवश्यं च त्वयापि सर्वज्ञं ब्रह्माभ्युपगच्छता सर्वज्ञानशक्तिमत्त्वेनैव सर्वज्ञत्वमभ्युपगन्तव्यम् । न हि सर्वदा सर्वविषयं ज्ञानं कुर्वदेव ब्रह्म वर्तते । तथाहि — ज्ञानस्य नित्यत्वे ज्ञानक्रियां प्रति स्वातन्त्र्यं ब्रह्मणो हीयेत; अथानित्यं तदिति ज्ञानक्रियाया उपरमे उपरमेतापि ब्रह्म, तदा सर्वज्ञानशक्तिमत्त्वेनैव सर्वज्ञत्वमापतति ।
பிரதானத்திற்கு மூன்று குணங்களுள்ள தன்மை யிருப்பதினாலோ, பிரதானமாயிருக்கும் நிலையில் கூட, எல்லா ஞானத்திற்கும் காரணமாயுள்ள ஸத்வம் இருக்கிறது என்பதினால், அசேதனமாயிருக்கும் பிரதானத்திற்கும்கூட ஸர்வக்ஞத்தனம் உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது.
வேதாந்த வாக்கியங்களில் ஸர்வக்ஞமாயுள்ள பிரஹ்மத்தை ஒப்புக்கொள்கிற உம்மாலும் எல்லா ஞான விஷயமான சக்தியுள்ளதென்ற முறையிலேயே ஸர்வக்ஞத் தன்மை என்று அவசியம் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வேண்டும். எல்லா விஷயமான ஞானத்தை செய்துகொண்டே (எல்லாவற்றையும் அறிந்து கொண்டே) பிரஹ்மம் இருப்பதில்லையல்லவா? அப்படியே ஞானம் எப்பொழுதும் உள்ளதென்றால், அறிவது என்ற கிரியை விஷயத்தில் பிரஹ்மத்திற்கு ஸ்வாதந்திரியம் இல்லை யென்று ஆகிவிடும். அது அநித்யமென்றாலோ, ஞானமாகிற கிரியையிலிருந்து பிரஹ்மம் விலகிக் கொள்ளலாம். அப்பொழுது எல்லா ஞான விஷயமான சக்தியுள்ளதினாலேயே ஸர்வக்ஞத்தன்மை என்று ஏற்படுகிறது.
अपि च प्रागुत्पत्तेः सर्वकारकशून्यं ब्रह्मेष्यते त्वया । न च ज्ञानसाधनानां शरीरेन्द्रियादीनामभावे ज्ञानोत्पत्तिः कस्यचिदुपपन्ना । अपि च प्रधानस्यानेकात्मकस्य परिणामसम्भवात्कारणत्वोपपत्तिर्मृदादिवत् , नासंहतस्यैकात्मकस्य ब्रह्मणः — इत्येवं प्राप्ते, इदं सूत्रमारभ्यते —
தவிரவும், (ஜகத்து) உண்டாவதற்கு முன்னால், எவ்வித காரகமற்ற பிரஹ்மம் உம்மால் ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது. ஞானத்திற்கு ஸாதனமாயுள்ள சரீரம் இந்திரியம் முதலியவையில்லாமல் யாருக்கும் ஞானம் ஏற்படுவது யுக்தமாகாது.
மேலும் பிரதானத்திற்கு பலவித தன்மையுள்ளதால் மாறுதல் ஏற்படக்கூடியதால், மண் முதலியதைப்போல, காரணத்தன்மை பொருந்தும்; ஒன்றுடனும் சேராததாய் ஒரே ஸ்வரூபத்துடனிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கு பொருந்தாது; என்று இவ்விதம் ஏற்படும் போது இந்த ஸூத்ரம் ஆரம்பிக்கப் பட்டிருக்கிறது.
ईक्षतेर्नाशब्दम् ॥ ५ ॥
ஈக்ஷதேர்நாசப்தம்: ॥ 5 ॥
तदैक्षतेतिवाक्येन प्रधानं ब्रह्म वोच्यते ॥
ज्ञानक्रियाशक्तिमत्त्वात्प्रधानं सर्वकारणम् ॥ १३ ॥
ईक्षणाच्चेतनं ब्रह्म क्रियाज्ञाने तु मायया ॥
आत्मशब्दात्मतादात्म्ये प्रधानस्य विरोधिनी ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
அது ஆலோசித்தது (तदैक्षत) என்ற வாக்கியத்தினால் பிரதானம் சொல்லப்படுகிறதா? அல்லது பிரஹ்மமா? ஞான சக்தி, கிரியா சக்தி இரண்டையுமுடையதாயிருப்பதால் எல்லா வற்றிற்கும் காரணமாயிருப்பது பிரதானம்தான்.
"ஆலோசித்தது" என்று சொல்லியிருப்பதால் சேதன மான பிரஹ்மந்தான் (ஸர்வகாரண வஸ்து) (அதனிடத்திலும்) மாயையினால் கிரியையும், ஞானமும் ஸம்பவிக்கும். மேலும் ஆத்மா என்ற சப்தமும், ஆத்மாவுடன் தாதாத்ம்யம் (ஒரே தன்மையாயிருத்தல்) என்பதும், பிரதானத்திற்கு விரோதமா யுள்ளவை.
न साङ्ख्यपरिकल्पितमचेतनं प्रधानं जगतः कारणं शक्यं वेदान्तेष्वाश्रयितुम् । अशब्दं हि तत् । कथमशब्दत्वम् ? ईक्षतेः ईक्षितृत्वश्रवणात्कारणस्य । कथम् ? एवं हि श्रूयते — ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इत्युपक्रम्य ‘तदैक्षत बहु स्यां प्रजायेयेति तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति । तत्र इदंशब्दवाच्यं नामरूपव्याकृतं जगत् प्रागुत्पत्तेः सदात्मनावधार्य, तस्यैव प्रकृतस्य सच्छब्दवाच्यस्येक्षणपूर्वकं तेजःप्रभृतेः स्रष्टृत्वं दर्शयति ।
(உபநிஷத்துக்களில் காரணவஸ்துவிற்கு ஈக்ஷணம் (பார்வை) சொல்லியிருப்பதால் ஜடமான பிரதானம் உபநிஷத் பிரதிபாத்யமில்லை. ஆகையால் பிரதானம் ஜகத் காரணமல்ல).
(எல்லா உபநிஷத்துக்களுக்கும் அத்வைதப்ரஹ் மத்தில்தான் தாத்பர்யம். அந்த ப்ரஹ்மமே ஜகத் காரணம் என்று தீர்மானிக்கப்பட்டது. இதற்கு மாறாகக்கூறும் ஸாங்க்யனுடைய ஸித்தாந்தம் இந்த அதிகரணத்தில் நிராகரிக்கப்படுகிறது. 'என்னா' என்ற சாந்தோக்யச்ருதி பிரதானத்தைச் சொல்கிறதா பிரஹ்மத்தைச் சொல்கிறதா என்று ஸந்தேஹம் ஸத்வகுணத்தின் காரியமான ஞான சக்தி பிரதானத்தில் இருப்பதால் இந்த சுருதி பிரதானத்தையே ஸர்வகாரணமாகக் கூறுகிறது என்பது ஸாங்க்யனின் பூர்வபக்ஷம் சேதனமான பிரஹ்மத்திற் குத்தான் முக்கியமாக ஈக்ஷணம் பொருந்தும். ஆத்ம சப்தமும் ஆத்மதாதாத்ம்யமும் ப்ரதானத்திற்கு பொருந்தாது. ஆகையால் பிரஹ்மத்தையே ஜகத் காரணமாக சாந்தோக்யச்ருதி உபதேசிக்கிறது என்பது ஸித்தாந்தம்).
ஸித்தாந்தம்:- "ஸாங்கியரால் கல்பிக்கப்படுகிற அசேதனமான பிரதானம் ஜகத்தின் காரணம் என்று வேதாந்தங்களில் ஏற்றுக்கொள்ளமுடியாது. அது ‘சப்தமற்றது’ அல்லவா? எப்படி ‘சப்தமற்றது’? 'பார்வையிருப்பதால்', காரண வஸ்துவிற்கு பார்க்கும் தன்மை சொல்லியிருப்பதால், எப்படி? இப்படியல்லவா சொல்லப்படுகிறது?- 'ஹே ஸோம்ய, முன்னால் இது ஸத்வஸ்துவாகவே, ஒன்றாகவே, இரண்டாவதற்றதாக இருந்தது (சாந். 6-2-1) என்று ஆரம்பித்து ‘அது பலவாக ஆவேன், உண்டாவேன், என்று பார்த்தது (எண்ணிற்று, ஆலோசித்தது); பிறகு தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது' (சாந். 6-2-3) என்று அங்கே 'இது' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதாய் நாமரூபங்களால் விஸ்தரிக்கப் பட்டிருக்கிற ஜகத் உண்டாவதற்கு முன்னால், ஸத்வஸ்து ஸ்வரூபமாகவேயிருந்ததென்று உறுதிப்படுத்தி, பிரகிருத மாயுள்ள 'ஸத்' சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற அதற்கே ஈக்ஷணபூர்வமாக தேஜஸ் முதலியவைகளை ஸ்ருஷ்டிக் கிறவர் என்ற தன்மையைக் காட்டுகிறது.
तथान्यत्र — ‘आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत् । नान्यत्किञ्चन मिषत् । स ईक्षत लोकान्नु सृजा इति ।’ (ऐ. उ. १ । १ । १) ‘स इमाँल्लोकानसृजत’ (ऐ. उ. १ । १ । २) इतीक्षापूर्विकामेव सृष्टिमाचष्टे । क्वचिच्च षोडशकलं पुरुषं प्रस्तुत्याह — ‘स ईक्षाञ्चक्रे’ (प्र. उ. ६ । ३) , ‘स प्राणमसृजत’ (प्र. उ. ६ । ४) इति । ईक्षतेरिति च धात्वर्थनिर्देशोऽभिप्रेतः, यजतेरितिवत् , न धातुनिर्देशः । तेन ‘यः सर्वज्ञः सर्वविद्यस्य ज्ञानमयं तपः । तस्मादेतद्ब्रह्म नाम रूपमन्नं च जायते’ (मु. उ. १ । १ । ९) इत्येवमादीन्यपि सर्वज्ञेश्वरकारणपराणि वाक्यान्युदाहर्तव्यानि ॥
அப்படியே வேறு இடத்திலும் 'இது முன்னால் ஆத்மாவாகவே ஒன்றாகவே இருந்தது; வேறு எதுவும் விழித்துக் கொண்டு இல்லை; அது உலகங்களை ஸ்ருஷ்டி பண்ணுவேனே என்று பார்த்தது; அது இந்த உலகங்களை ஸ்ருஷ்டித்தது' (ஐதரேய. 1-1-1) என்று ஆலோசனையை முன்னிட்டே ஸ்ருஷ்டியை சொல்கிறது. வேறு இடத்திலும் பதினாறு கலைகளை யுடைய புருஷனைப்பற்றி தொடங்கி, 'அவர் பார்த்தார்; பிராணனை ஸ்ருஷ்டித்தார்' (பிரச்ன. 6-3) என்று சொல்கிறது.
'பார்வையிருப்பதால்' என்பது (பார்வை என்ற) தாதுவின் அர்த்தத்தைக் குறிக்கிறதென்று அபிப்பிராயம். 'யஜதி' என்பதைப்போல். (பார்வை என்ற சப்தம் என்று மாத்திரம் எடுத்துக்கொள்ளக்கூடாது) அதனால் “எவர் ஸர்வக்ஞரோ, எல்லாவற்றையும் அறிந்தவரோ, எவருடைய தபஸ் (ஆலோசனை) ஞானமயமோ, அவரிடமிருந்து இந்த பிரஹ்மம் (ஸூத்ராத்மா), நாமம், ரூபம், அன்னம் உண்டாகின்றன" (முண்டக. 1-1-9) என்று இது முதலிய ஸர்வக்ஞரான ஈசுவரனைக் காரணமாகச் சொல்லும் வாக்கியங்களும் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டியவை.
यत्तूक्तं सत्त्वधर्मेण ज्ञानेन सर्वज्ञं प्रधानं भविष्यतीति, तन्नोपपद्यते । न हि प्रधानावस्थायां गुणसाम्यात्सत्त्वधर्मो ज्ञानं सम्भवति । ननूक्तं सर्वज्ञानशक्तिमत्त्वेन सर्वज्ञं भविष्यतीति; तदपि नोपपद्यते । यदि गुणसाम्ये सति सत्त्वव्यपाश्रयां ज्ञानशक्तिमाश्रित्य सर्वज्ञं प्रधानमुच्येत, कामं रजस्तमोव्यपाश्रयामपि ज्ञानप्रतिबन्धकशक्तिमाश्रित्य किञ्चिज्ज्ञमुच्येत ।
பிரதானம் ஸத்வகுணத்தின் தர்மமான ஞானத் தினால் ஸர்வக்ஞமாகலாம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பொருந்தாது; பிரதானம் என்கிற நிலையில் குணங்களுக்கு ஸமமாயிருக்கும் தன்மையிருப்பதால், ஸத்வத்தின் தர்மமாகிய ஞானம் ஸம்பவிக்காது.
எல்லாமறியும் சக்தியுடனிருப்பதினால் ஸர்வக்ஞ மாயிருக்கலாமென்று சொன்னோமேயென்றால், அதுவும் பொருந்தாது. குணங்களுக்கு ஸாம்யம் இருக்கும்போது ஞானசக்தியை வைத்துக்கொண்டு ஸர்வக்ஞம் என்று பிரதானம் சொல்லப்படுமேயானால், ரஜோகுணம் தமோகுணம் இவைகளை ஆசிரயித்துள்ள ஞானத்தைத் தடுக்கக்கூடிய சக்தியை வைத்துக்கொண்டு அல்பக்ஞம் என்றும் நன்கு சொல்லலாம்.
अपि च नासाक्षिका सत्त्ववृत्तिर्जानातिना अभिधीयते । न चाचेतनस्य प्रधानस्य साक्षित्वमस्ति । तस्मादनुपपन्नं प्रधानस्य सर्वज्ञत्वम् । योगिनां तु चेतनत्वात्सत्त्वोत्कर्षनिमित्तं सर्वज्ञत्वमुपपन्नमित्यनुदाहरणम् । अथ पुनः साक्षिनिमित्तमीक्षितृत्वं प्रधानस्य कल्प्येत, यथाग्निनिमित्तमयःपिण्डादेर्दग्धृत्वम् । तथा सति यन्निमित्तमीक्षितृत्वं प्रधानस्य, तदेव सर्वज्ञं ब्रह्म मुख्यं जगतः कारणमिति युक्तम् ।
மேலும், ஸாக்ஷியில்லாத ஸத்வகுண விருத்தி ஞானபதத்தால் சொல்லப்படுவதுமில்லை. அசேதனமான பிரதானத்திற்கோ ஸாக்ஷித்தன்மை கிடையாது. ஆகையால், பிரதானத்திற்கு ஸர்வக்ஞத் தன்மை பொருந்தாது. யோகிகளுக்கோ அவர்கள் சேதனராயிருப்பதால் ஸத்வகுணத்தின் ஏற்றம் காரணமாக ஸர்வக்ஞத் தன்மை பொருந்தும் என்பதினால், உதாஹரணம் ஆகாது.
அல்லது, ஸாக்ஷியை நிமித்தமாக க வைத்து பிரதானத்திற்கு பார்க்கும் தன்மை கல்பிக்கப் படுமேயானால் அக்னியை நிமித்தமாக வைத்து இரும்புக்கட்டி முதலியவற்றிற்கு எரிக்கும் தன்மை எப்படியோ, அப்படி; அப்படியிருக்கையில் எதை நிமித்தமாக வைத்து பிரதானத்திற்குப் பார்க்கும் தன்மையோ, அதுவேதான் முக்கியமாயுள்ள ஸர்வக்ஞமான பிரஹ்மம், ஜகத்திற்குக் காரணம் என்பது யுக்தமாகும்.
यत्पुनरुक्तं ब्रह्मणोऽपि न मुख्यं सर्वज्ञत्वमुपपद्यते, नित्यज्ञानक्रियत्वे ज्ञानक्रियां प्रति स्वातन्त्र्यासम्भवादिति । अत्रोच्यते — इदं तावद्भवान्प्रष्टव्यः — कथं नित्यज्ञानक्रियत्वे सर्वज्ञत्वहानिरिति । यस्य हि सर्वविषयावभासनक्षमं ज्ञानं नित्यमस्ति, सोऽसर्वज्ञ इति विप्रतिषिद्धम् । अनित्यत्वे हि ज्ञानस्य, कदाचिज्जानाति कदाचिन्न जानातीत्यसर्वज्ञत्वमपि स्यात् ।
பிரஹ்மத்திற்கும் எப்பொழுதுமே ஞானமாகிய கிரியை இருந்து வந்தால், ஞானமாகிற கிரியை விஷயத்தில் அதற்கு ஸ்வாதந்திரியம் இல்லாததினால் முக்கியமான ஸர்வக்ஞத்தன்மை பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அந்த விஷயத்தில் சொல்கிறோம். எப்பொழுதுமே ஞானமாகிய கிரியையிருப்பதினால் ஸர்வக்ஞத் தன்மைக்கு என்ன கெடுதல்? என்ற இதை தங்களைக் கேட்கிறோம், ஏனென்றால், எல்லா விஷயத்தையும் பிரகாசப்படுத்தக்கூடிய ஞானம் எவருக்கு நித்யமாயிருக்கிறதோ அவர் ஸர்வக்ஞர் இல்லையென்பது நேர் விரோதம். ஞானம் அநித்யமாயிருந்தாலல்லவா சில வேளை அறிகிறான் சில வேளை அறியவில்லையென்று ஸர்வக்ஞனற்ற தன்மையேற்படும்.
नासौ ज्ञाननित्यत्वे दोषोऽस्ति । ज्ञाननित्यत्वे ज्ञानविषयः स्वातन्त्र्यव्यपदेशो नोपपद्यते इति चेत् , न । प्रततौष्ण्यप्रकाशेऽपि सवितरि ‘दहति’ ‘प्रकाशयति’ इति स्वातन्त्र्यव्यपदेशदर्शनात् । ननु सवितुर्दाह्यप्रकाश्यसंयोगे सति ‘दहति’ ‘प्रकाशयति’ इति व्यपदेशः स्यात्; न तु ब्रह्मणः प्रागुत्पत्तेर्ज्ञानकर्मसंयोगोऽस्तीति विषमो दृष्टान्तः । न; असत्यपि कर्मणि ‘सविता प्रकाशते’ इति कर्तृत्वव्यपदेशदर्शनात् , एवमसत्यपि ज्ञानकर्मणि ब्रह्मणः ‘तदैक्षत’ इति कर्तृत्वव्यपदेशोपपत्तेर्न वैषम्यम् ।
ஞானம் நித்யமாயிருககும்போது அந்த தோஷம் ஏற்படாது. ஞானம் நித்யமாயிருந்தால் ஞான விஷயமாக ஸ்வாதந்திரியம் சொல்வது பொருந்தா தேயென்றால் அப்படியல்ல, ஸூர்யன் எங்கும் வியாபிக்கிற உஷ்ணத் தன்மையுடனும், பிரகாசத்துடனு மிருக்கும்போது சுடுகிறார், பிரகாசிக்கிறார், என்று ஸ்வாதந்திரியம் குறிப்பிடுவது காணப்படுவதால்.
'எரிக்கப்படுவதும் பிரகாசப்படுத்தப்படுவதுமான வஸ்துவின் சேர்க்கை இருந்தால்தானே ஸூர்யனுக்கு எரிக்கிறார் பிரகாசப்படுத்துகிறார் என்று சொல்வது ஏற்படும்? பிரஹ்மத்திற்கோ ஜகத்தின் உத்பத்திக்கு முன்னால் ஞானத்திற்கு விஷயமாயுள்ள எதனுடைய சேர்க்கையுமில்லையாதலால், திருஷ்டாந்தம் சரியான தில்லை' என்றால் அப்படியல்ல, விஷயமில்லாமல் போனாலும் ஸூர்யன் பிரகாசிக்கிறார் என்று கர்த்தாவாக வியபதேசம் காணுவதால் இவ்விதமே ஞானத்திற்கு விஷயமில்லையானாலும் பிரஹ்மத்திற்கு 'அது பார்த்தது’ என்று கர்த்தாவாக சொல்லக்கூடியது பொருந்துமான தினால் திருஷ்டாந்தம் சரியில்லாததில்லை.
कर्मापेक्षायां तु ब्रह्मणि ईक्षितृत्वश्रुतयः सुतरामुपपन्नाः । किं पुनस्तत्कर्म, यत्प्रागुत्पत्तेरीश्वरज्ञानस्य विषयो भवतीति — तत्त्वान्यत्वाभ्यामनिर्वचनीये नामरूपे अव्याकृते व्याचिकीर्षिते इति ब्रूमः । यत्प्रसादाद्धि योगिनामप्यतीतानागतविषयं प्रत्यक्षं ज्ञानमिच्छन्ति योगशास्त्रविदः, किमु वक्तव्यं तस्य नित्यसिद्धस्येश्वरस्य सृष्टिस्थितिसंहृतिविषयं नित्यज्ञानं भवतीति । यदप्युक्तं प्रागुत्पत्तेर्ब्रह्मणः शरीरादिसम्बन्धमन्तरेणेक्षितृत्वमनुपपन्नमिति, न तच्चोद्यमवतरति; सवितृप्रकाशवद्ब्रह्मणो ज्ञानस्वरूपनित्यत्वेन ज्ञानसाधनापेक्षानुपपत्तेः ।
விஷயத்தை அபேக்ஷிக்கிறதென்று இருந்தாலோ, பார்க்கிற தன்மையுள்ளதென்று சொல்லும் சுருதிகள் பிரஹ்ம விஷயத்தில் இன்னமும் பொருத்தமாகும். ஜகத்தின் உத்பத்திக்கு முன்னால் ஈசுவரனுடைய ஞானத்திற்கு விஷயமாக எது இருக்குமோ, அந்த விஷயம் என்ன? அது தான் என்றும், வேறு என்றும், எடுத்துச் சொல்ல முடியாததாய், வெளியில் வராததாய், வெளியில் வர உத்தேசிக்கப்படுவதாயுள்ள பெயரும் உருவமும், என்று சொல்கிறோம். எவருடைய பிரஸாதத்தினாலேயே யோகிகளுக்குக்கூட நடந்தது வரப்போவது விஷயமான பிரத்யக்ஷ ஞானம் ஏற்படுவதாக யோகசாஸ்திரமறிந்த வர்கள் எண்ணுகி றார்களோ, எப்பொழுதும் ஸித்தராயுள்ள அந்த ஈசுவரனுக்கு ஸ்ருஷ்டிஸ்திதி ஸம்ஹார விஷயமாய் நித்யமான ஞானம் உண்டென்று சொல்ல வேண்டுமா?
உத்பத்திக்கு முன்னால் சரீரம் முதலியதின் ஸம்பந்தமில்லாமல் பிரஹ்மத்திற்கு பார்க்கும் தன்மை பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அந்தக் கேள்வியே ஏற்படவில்லை. ஸூர்யனுடைய பிரகாசம் போல பிரஹ்மத்திற்கு ஞான ஸ்வரூபம் நித்யமாயிருக் கையில் ஞானத்தையுண்டு பண்ணும் ஸாதனங்களின் அபேக்ஷையே பொருந்தாததினால்.
अपि चाविद्यादिमतः संसारिणः शरीराद्यपेक्षा ज्ञानोत्पत्तिः स्यात्; न ज्ञानप्रतिबन्धकारणरहितस्येश्वरस्य । मन्त्रौ चेमावीश्वरस्य शरीराद्यनपेक्षतामनावरणज्ञानतां च दर्शयतः — ‘न तस्य कार्यं करणं च विद्यते न तत्समश्चाभ्यधिकश्च दृश्यते । परास्य शक्तिर्विविधैव श्रूयते स्वाभाविकी ज्ञानबलक्रिया च’ (श्वे. उ. ६ । ८) इति । ‘अपाणिपादो जवनो ग्रहीता पश्यत्यचक्षुः स शृणोत्यकर्णः । स वेत्ति वेद्यं न च तस्यास्ति वेत्ता तमाहुरग्र्यं पुरुषं महान्तम्’ (श्वे. उ. ३ । १९) इति च ।
தவிரவும், அவித்யை முதலியதுள்ள ஸம்ஸாரிக்கு ஞானத்தின் உத்பத்தி சரீரம் முதலியதை அபேக்ஷிப்பதாக இருக்கலாம்; ஞானத்தைத் தடுப்பதற்குக் காரணமே யில்லாத ஈசுவரனுக்கு இல்லை. ஈசுவரனுக்கு சரீரம் முதலியதை அபேக்ஷிக்காமலிருக்கும் தன்மையையும் மறைவற்ற ஞானமுள்ள தன்மையையும் இந்த இரண்டு மந்திரங்கள் காட்டுகின்றன. 'அவருக்கு சரீரமும் இந்திரியமும் கிடையாது. அவருக்கு ஸமானமாகவோ, மேலாகவோ காணப்படவில்லை. அவருடைய மேலான சக்தி ஸ்வபாவத்திலேயே உள்ளது. பலவிதமாயுள்ளது, ஞானமாகிற பலத்தினால் செயலுள்ளது என்று சொல்லப்படுகிறது' (சுவேதா 6-8) என்றும், 'கை கால் இல்லாதவர் வேகமுள்ளவர் எடுப்பவர், கண்ணில்லாதவர் பார்க்கிறார், காது இல்லாத அவர் கேட்கிறார்; அவர் அறியக்கூடியதை அறிகிறார்; அவரை அறிபவர் கிடையாது. அவரை முதலிலுள்ள பெரிய புருஷனாக சொல்கிறார்கள்' (சுவேதா 3-19) என்றும்.
ननु नास्ति तव ज्ञानप्रतिबन्धकारणवानीश्वरादन्यः संसारी — ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा ... नान्योऽतोऽस्ति विज्ञाता’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इतिश्रुतेः; तत्र किमिदमुच्यते — संसारिणः शरीराद्यपेक्षा ज्ञानोत्पत्तिः, नेश्वरस्येति ? अत्रोच्यते — सत्यं नेश्वरादन्यः संसारी; तथापि देहादिसङ्घातोपाधिसम्बन्ध इष्यत एव, घटकरकगिरिगुहाद्युपाधिसम्बन्ध इव व्योम्नः । तत्कृतश्च शब्दप्रत्ययव्यवहारो लोकस्य दृष्टः — ‘घटच्छिद्रम्’ ‘करकच्छिद्रम्’ इत्यादिः, आकाशाव्यतिरेकेऽपि; तत्कृता चाकाशे घटाकाशादिभेदमिथ्याबुद्धिर्दृष्टा; तथेहापि देहादिसङ्घातोपाधिसम्बन्धाविवेककृतेश्वरसंसारिभेदमिथ्याबुद्धिः ।
ஈசுவரனிலிருந்து வேறாக ஞானத்திற்கு தடங் கலின் காரணமுள்ளவனாக ஸம்ஸாரி கிடையாதல்லவா? ‘இவரைவிட வேறாக பார்க்கிறவன் கிடையாது; இவரை விட வேறாக அறிகிறவன் கிடையாது' (பிருஹத் 3-7-23) என்ற சுருதியினால் அப்படியிருக்கும் போது ஸம்ஸாரி யினுடைய ஞானத்தின் உத்பத்தி சரீரம் முதலியதை அபேக்ஷிக்கிறதாயிருக்கிறது ஈசுவரனுடையது இல்லை, என்று இது எப்படி சொல்லப்படுகிறது? இங்கு சொல்கிறோம்; வாஸ்தவம், ஸம்ஸாரி ஈசுவரனைவிட வேறில்லைதான். அப்படியிருந்தாலும், ஆகாசத்திற்கு குடம் கரகம் மலைக்குஹை முதலான உபாதிகளுடைய ஸம்பந்தம் போல, தேஹம் முதலானதின் கூட்டமாகிற உபாதியின் ஸம்பந்தம் ஒப்புக்கொள்ளவேபடுகிறது. ஆகாசத்திற்கு வேறாக இல்லாதபோதிலும் அதினால் (உபாதிஸம்பந்தத்தினால்) செய்யப்பட்டதாய் குடத்து இடைவெளி, கரகம் முதலியதின் இடைவெளி என்பது முதலான சப்தம் எண்ணம் ஆகிய வியவஹாரம் உலகத்தில் பார்க்கப்படுகிறது. அதினாலேயே ஏற்பட்டதாய் ஆகாசத்தினிடத்தில் குட ஆகாசம் முதலான பேதத்தை விஷயமாயுள்ள வாஸ்தவமில்லாத புத்தியும் பார்க்கப் படுகிறது. அதைப்போலவே இங்கேயும் தேகம் முதலிய தின் கூட்டமாகிய உபாதிஸம்பந்தத்தினால் பிரித்தறியாத தினால் ஏற்படுவதாய் ஈசுவரனுக்கும் ஸம்ஸாரிக்கும் பேதமுண்டென்ற வாஸ்தவமில்லாத புத்தி இருக்கிறது.
दृश्यते चात्मन एव सतो देहादिसङ्घातेऽनात्मन्यात्मत्वाभिनिवेशो मिथ्याबुद्धिमात्रेण सति चैवं संसारित्वे देहाद्यपेक्षमीक्षितृत्वमुपपन्नं संसारिणः । यदप्युक्तं प्रधानस्यानेकात्मकत्वान्मृदादिवत्कारणत्वोपपत्तिर्नासंहतस्य ब्रह्मण इति, तत्प्रधानस्याशब्दत्वेनैव प्रत्युक्तम् । यथा तु तर्केणापि ब्रह्मण एव कारणत्वं निर्वोढुं शक्यते, न प्रधानादीनाम् , तथा प्रपञ्चयिष्यति ‘न विलक्षणत्वादस्य ...’ (ब्र. सू. २ । १ । ४) इत्येवमादिना ॥ ५ ॥
ஆத்மாவாகவே இருப்பவனுக்கு ஆத்மாவல்லாத தேஹம் முதலியதின் கூட்டத்தில் முன் முன்னுள்ள (அநாதியாயுள்ள) வாஸ்தவமில்லாத புத்தியினால் மாத்திரம் ஆத்மா என்கிற பிடிமானம் காணப்படுகிறது. இவ்விதமிருப்பதால், ஸம்ஸாரித்தனம் இருக்கும்போது அறியும் தன்மைக்கு தேஹம் முதலியதை அபேக்ஷிப்பது ஸம்ஸாரிக்கு நியாயம்தான்.
பிரதானத்திற்கு பலவித ஸ்வபாவமாயிருக்கும் தன்மையிருப்பதினால் மண்ணுக்குப்போல் காரணமா யிருப்பது பொருந்தும், ஒன்றுடனும் சேராத பிரஹ்மத்திற்கு பொருந்தாது, என்னும் எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பிரதானம் வேத சப்தத்தினால் சொல்லப்படாதது என்பதினாலேயே பதில் சொல்லப் பட்டுவிட்டது.
தர்க்கத்தினாலேயும்கூட பிரஹ்மத்திற்குத்தான் காரணத்தன்மை என்பதையும் பிரதானம் முதலா னவைக்கு கிடையாது என்பதையும், எப்படிக்காட்ட முடியுமோ, அவ்விதம், 'அதற்கு வேறாகயிருப்பதால்' (ஸூத்ரம் 2-1-4) என்பது முதலானதினால் பின்னால் விஸ்தரித்துக்காட்டப் போகிறார்.
अत्राह — यदुक्तं नाचेतनं प्रधानं जगत्कारणमीक्षितृत्वश्रवणादिति, तदन्यथाप्युपपद्यते । अचेतनेऽपि चेतनवदुपचारदर्शनात् । यथा प्रत्यासन्नपतनतां नद्याः कूलस्यालक्ष्य ‘कूलं पिपतिषति’ इत्यचेतनेऽपि कूले चेतनवदुपचारो दृष्टः, तद्वदचेतनेऽपि प्रधाने प्रत्यासन्नसर्गे चेतनवदुपचारो भविष्यति ‘तदैक्षत’ इति । यथा लोके कश्चिच्चेतनः ‘स्नात्वा भुक्त्वा चापराह्णे ग्रामं रथेन गमिष्यामि’ इतीक्षित्वा अनन्तरं तथैव नियमेन प्रवर्तते, तथा प्रधानमपि महदाद्याकारेण नियमेन प्रवर्तते । तस्माच्चेतनवदुपचर्यते ।
பூர்வபக்ஷம்: இங்கே, பார்க்கிறது என்று சொல்லியிருப்பதால் அசேதனமாயுள்ள பிரதானம் ஜகத் காரணமாகாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது வேறுவிதமாகவும் பொருந்தக்கூடியது அசேதனத்தில் கூட சேதனம் போல் உபசாரமாய் சொல்வது காணப்படு வதால், நதியினுடைய கரை ஸமீபத்தில் விழக்கூடிய தென்பதை கவனித்து ‘கரை விழப்பார்க்கிறது' என்று அசேதனத்தில் சேதனம்போல உபசாரமாகச் சொல்வது காணப்படுகிறது. அதைப்போலவே ஸமீபத்தில் ஏற்படும் ஸ்ருஷ்டியையுடைய பிரதானத்திலும் அசேதனமாயிருந்த போதிலும் சேதனம் போல் 'அது பார்த்தது' என்று உபசாரமாய் சொல்லப்பட்டிருக்கலாம். உலகத்தில் ஒரு சேதனன் ‘ஸ்நாநம் செய்துவிட்டு, போஜனம் செய்து விட்டு, பிற்பகலில் ரதத்தில் கிராமம் போவேன்' என்று ஆலோசித்துவிட்டு, பிறகு அப்படியே நியமமாக பிரவிருத் திக்கிறான் என்பது எப்படியோ, அப்படியே பிரதானமும் மஹத் முதலான ரூபமாக நியமமாகப் பிரவிருத்திக்கிறது; அதினால் சேதனன் போல் கௌணமாய் (உபசாரமாய்) சொல்லப்படுகிறது.
कस्मात्पुनः कारणात् विहाय मुख्यमीक्षितृत्वम् औपचारिकं तत्कल्प्यते ? ‘तत्तेज ऐक्षत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) ‘ता आप ऐक्षन्त’ (छा. उ. ६ । २ । ४) इति चाचेतनयोरप्यप्तेजसोश्चेतनवदुपचारदर्शनात्; तस्मात्सत्कर्तृकमपीक्षणमौपचारिकमिति गम्यते, उपचारप्राये वचनात् । इत्येवं प्राप्ते, इदं सूत्रमारभ्यते —
முக்கியமாயுள்ள பார்க்கும் தன்மையை விட்டு விட்டு, எந்தக் காரணத்தினால் உபசாரமென்று கல்பிக்கப் படுகிறது? என்றால், 'அந்த தேஜஸ் பார்த்தது,’ ‘அந்த ஜலம் பார்த்தது' (சாந். 6 2-3, 4) என்று அசேதனமாயுள்ள ஜலத்திற்கும் தேஜுஸுக்கும் சேதனம் போல உபசாரம் காணுவதால். ஆகையால், அதிகமாக உபசாரம் சொல்லப்பட்டிருப்பதின் மத்தியில் சொல்லியிருப்பதால், 'ஸத்' செய்யும் பார்வையும் உபசாரம் தான் என்று தெரிகிறது.
என்று இவ்விதம் வரும்போது இந்த ஸூத்ரம் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது.
गौणश्चेन्नात्मशब्दात् ॥ ६ ॥
கெளாணச்சேந்நா ஆத்மசப்தாத்: ॥ 6 ॥
यदुक्तं प्रधानमचेतनं सच्छब्दवाच्यं तस्मिन्नौपचारिकमीक्षितृत्वम् अप्तेजसोरिवेति, तदसत् । कस्मात् ? आत्मशब्दात्; ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीत्’ इत्युपक्रम्य, ‘तदैक्षत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) ‘तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति च तेजोबन्नानां सृष्टिमुक्त्वा, तदेव प्रकृतं सदीक्षितृ तानि च तेजोबन्नानि देवताशब्देन परामृश्याह — ‘सेयं देवतैक्षत ‘हन्ताहमिमास्तिस्रो देवता अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इति ।
ஸித்தாந்தம்: ‘ஸத்' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப் படுவது அசேதனமான பிரதானம்; பார்வை என்பது அதில் உபசாரமாக ஏற்பட்டது ஜலம் தேஜஸ்களில் போல; என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது சரியல்ல. ஏன்? 'ஆத்மா என்ற வார்த்தை யிருப்பதால்'.
'ஹே ஸோம்ய, இது முதலில் ஸத்தாகவே இருந்தது' என்று ஆரம்பித்து, 'அது பார்த்தது, அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது' (சாந்.6-2-1,3) என்று தேஜஸ், ஜலம், அன்னம் (பிருதிவீ) இவைகளுடைய ஸ்ருஷ்டியை சொல்லிவிட்டு, பிரகிருதமாயுள்ள அந்த பார்த்த ஸத்வஸ்துவையும் அந்த தேஜஸ் ஜலம் அன்னம் இவைகளையும் ‘தேவதை’ என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிட்டுச் சொல்கிறது. ‘அந்த இந்த தேவதை இனி இந்த மூன்று தேவதைகளுள்ளும் இந்த ஜீவனாகிற ஆத்மரூபமாக நுழைந்து பெயரையும் ரூபத்தையும் வியக்தமாகச் செய்வேன் என்று ஆலோசித்தது' (சாந் 6-3-2) என்று.
तत्र यदि प्रधानमचेतनं गुणवृत्त्येक्षितृ कल्प्येत, तदेव प्रकृतत्वात् ‘सेयं देवता’ इति परामृश्येत; न तदा देवता जीवमात्मशब्देनाभिदध्यात् । जीवो हि नाम चेतनः शरीराध्यक्षः प्राणानां धारयिता, तत्प्रसिद्धेर्निर्वचनाच्च । स कथमचेतनस्य प्रधानस्यात्मा भवेत् । आत्मा हि नाम स्वरूपम् । नाचेतनस्य प्रधानस्य चेतनो जीवः स्वरूपं भवितुमर्हति । अथ तु चेतनं ब्रह्म मुख्यमीक्षितृ परिगृह्येत, तस्य जीवविषय आत्मशब्दप्रयोग उपपद्यते ।
அவ்விடத்தில் அசேதனமாயுள்ள பிரதானமே கௌணமாக பார்ப்பது என்று கல்பித்தால், அதுவே பிரகிருதமானதினால் ‘அந்த இந்த தேவதை’ என்று சொல்லப்பட்டதாக ஆகும்; அப்பொழுது அந்த தேவதை (பிரதானம்) ஜீவனை 'ஆத்மா' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லாது. ஜீவன் என்பதோ சேதனன், சரீரத்திற்கு யஜமானன், பிராணன்களை தரிக்கிறவன், அப்படி பிரஸித்தியிருப்பதினாலும் நிர்வசனமிருப்பதினாலும். அவன் அசேதனமான பிரதானத்திற்கு ஆத்மாவாக எப்படி இருக்கமுடியும்? ஆத்மா என்பதோ ஸ்வரூபம். அசேதனமான பிரதானத்திற்கு சேதனனான ஜீவன் ஸ்வரூபமாயிருக்கமுடியாது.
சேதனமான பிரஹ்மமோ முக்கியமாயுள்ள பார்ப்பதாக எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டால், அதற்கு ஜீவன் விஷயமாக ஆத்மா என்ற சப்தத்தை பிரயோகித்தது உசிதமாகும்.
तथा ‘स य एषोऽणिमैतदात्म्यमिदं सर्वं तत्सत्यं स आत्मा तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ (छा. उ. ६ । १४ । ३) इत्यत्र ‘स आत्मा’ इति प्रकृतं सदणिमानमात्मानमात्मशब्देनोपदिश्य, ‘तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ इति चेतनस्य श्वेतकेतोरात्मत्वेनोपदिशति । अप्तेजसोस्तु विषयत्वादचेतनत्वम् , नामरूपव्याकरणादौ च प्रयोज्यत्वेनैव निर्देशात् , न चात्मशब्दवत्किञ्चिन्मुख्यत्वे कारणमस्तीति युक्तं कूलवद्गौणत्वमीक्षितृत्वस्य । तयोसदधिष्ठितत्वापेक्षमेवेक्षितृत्वम् । सतस्त्वात्मशब्दान्न गौणमीक्षितृत्वमित्युक्तम् ॥ ६ ॥
அப்படியே ‘எந்த இது ஸூக்ஷ்மமாயுள்ளதோ அது அது. இதையே ஆத்மாகவுடையது இது எல்லாம். அது ஸத்யம். அது ஆத்மா, அதுவாக நீ இருக்கிறாய், ஹே சுவேதகேதோ (சா. VI-14-3) என்றவிடத்தில் 'ஸத்' ‘ஸூக்ஷ்மம்’ ஆகவுள்ள பிரகிருதமான ஆத்மாவை ‘அது ஆத்மா' என்று ஆத்மாவென்ற சப்தத்தினால் உபதேசித்துவிட்டு 'அதுவாய் நீ இருக்கிறாய், ஹேசுவேதகேதோ' என்று சேதனனாயுள்ள சுவேத கேதுவிற்கு ஆத்மத்தன்மையாக உபதேசிக்கிறது.
ஜலம் தேஜஸ் இவைகளுக்கோ விஷயமாயிருப் பதினால் அசேதனத்தன்மைதான், நாமரூபங்களின் ஸ்ருஷ்டி முதலியதில் உபயோகப்படும் தன்மையிலேயே குறிப்பிட்டிருப்பதால் (அவைகளின் பார்வைக்கு) முக்கியத்தன்மை என்ற விஷயத்தில், ஆத்மா என்ற சப்தத்தைப் போல, எவ்வித காரணமும் இல்லாததினால், நதிக்கரைக்குப்போல, பார்ப்பது என்பதற்கு கௌணத் தன்மை யுக்தமே. அவைகளுக்குக்கூட பார்ப்பது என்பது ஸத் வஸ்துவினால் அதிஷ்டிதமாயிருக்கும் தன்மை யினால்தான். ஸத் வஸ்துவிற்கோ ஆத்மா என்ற சப்தமிருப்பதினால் பார்வை கௌணமில்லையென்று சொல்லப்பட்டது.
अथोच्येत — अचेतनेऽपि प्रधाने भवत्यात्मशब्दः, आत्मनः सर्वार्थकारित्वात्; यथा राज्ञः सर्वार्थकारिणि भृत्ये भवत्यात्मशब्दः ‘ममात्मा भद्रसेनः’ इति । प्रधानं हि पुरुषस्यात्मनो भोगापवर्गौ कुर्वदुपकरोति, राज्ञ इव भृत्यः सन्धिविग्रहादिषु वर्तमानः । अथवैक एवात्मशब्दश्चेतनाचेतनविषयो भविष्यति, ‘भूतात्मा’ ‘इन्द्रियात्मा’ इति च प्रयोगदर्शनात्; यथैक एव ज्योतिःशब्दः क्रतुज्वलनविषयः । तत्र कुत एतदात्मशब्दादीक्षतेरगौणत्वमित्यत उत्तरं पठति —
பூர்வபக்ஷம்:- அரசனுடைய எல்லா காரியங் களையும் செய்துவருகிற ஸேவகனிடம் ‘பத்ரஸேனன் என் ஆத்மா' என்று ஆத்ம சப்தம் இருப்பது எப்படியோ, அப்படியே ஆத்மாவினுடைய எல்லா காரியங்களையும் செய்வதால் அசேதனமான பிரதானத்தினிடத்திலும் ஆத்மா என்ற சப்தம் இருக்கலாமே என்று சொல்லலாம். சேர்த்துவைப்பது விரோதமாக்குவது முதலியவைகளில் ஈடுபடும் ஸேவகன் அரசனுக்கு இருப்பது போல, ஆத்மாவான புருஷனுக்கு போகம் மோக்ஷம் இரண்டையும் செய்துவைத்து பிரதானம் உபகாரம் செய்கிறதல்லவா?
அல்லது, ஆத்மா என்கிற ஒரேசப்தம் சேதன னையும் அசேதனத்தையும் விஷயமுள்ளதாயிருக்கலாம், ‘பூதாத்மா, இந்திரியாத்மா' என்று பிரயோகம் காணுவதால், 'ஜ்யோதிஸ்' என்ற சப்தம் ஒன்றாகவேயிருந்தும் யாகத்தை (ஜ்யோதிஷ்டோமத்தை)யும் அக்னியையும் விஷயமா யுள்ளதாயிருக்கிறது எப்படியோ அப்படி அவ்வித மிருப்பதால் ஆத்மா என்ற சப்தமிருப்பதால் பார்வை சொல்லியிருப்பதற்கு கௌணத்தன்மை இல்லையென்பது எப்படி என்பதற்கு பதில் சொல்கிறார்-
तन्निष्ठस्य मोक्षोपदेशात् ॥ ७ ॥
தந்நிஷ்டஸ்ய மோக்ஷோபதேசாத்: ॥ 7 ॥
न प्रधानमचेतनमात्मशब्दालम्बनं भवितुमर्हति । ‘स आत्मा’ इति प्रकृतं सदणिमानमादाय, ‘तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ इति चेतनस्य श्वेतकेतोर्मोक्षयितव्यस्य तन्निष्ठामुपदिश्य, ‘आचार्यवान्पुरुषो वेद तस्य तावदेव चिरं यावन्न विमोक्ष्येऽथ सम्पत्स्ये’ (छा. उ. ६ । १४ । २) इति मोक्षोपदेशात् । यदि ह्यचेतनं प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् ‘तत् असि’ इति ग्राहयेत् मुमुक्षुं चेतनं सन्तमचेतनोऽसीति, तदा विपरीतवादि शास्त्रं पुरुषस्यानर्थायेत्यप्रमाणं स्यात् । न तु निर्दोषं शास्त्रमप्रमाणं कल्पयितुं युक्तम् ।
அசேதனமாயுள்ள பிரதானம் ஆத்மா என்ற சப்தத்தைத் தழுவினதாக இருக்கமுடியாது; 'அது ஆத்மா' என்று பிரகிருதமாயுள்ள ஸூக்ஷ்மமான ஸத் வஸ்துவை எடுத்துக்கொண்டு ‘அதுவாய் நீ இருக்கிறாய் ஹே சுவேதகேதோ' என்று விடுவிக்க வேண்டியவனான சேதனனாயுள்ள சுவேதகேதுவிற்கு அதில் நிலைத் திருப்பதை உபதேசித்துவிட்டு, 'ஆசார்யாரை யுடைய புருஷன் அறிவான். எதுவரை தேஹத்திலிருந்து விடுபடாமலிருக்கிறானோ அதுவரைதான் அவனுக்குத் தாமதம் பிராரப்த கர்மாவினால் ஏற்பட்ட சரீரத்திலிருந்து விடுபட்டவுடனேயே ஸத்ஸ்வரூபமாக ஆய்விடுகிறான். (சா. 6-14-2) என்று மோக்ஷத்தை உபதேசித்திருப்பதால்.
'ஸத்' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் அசேதனமாயுள்ள பிரதானத்தை ‘அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்' என்று உபதேசிக்குமானால், மோக்ஷத்தில் விருப்ப முள்ளவனாய் சேதனனாய் இருப்பவனை ‘அசேதனமாய் நீ இருக்கிறாய்' என;று உபதேசித்ததாக ஆகும். அப்பொழுது விபரீதமாக சொல்லும் சாஸ்திரம் புருஷனுடைய கெடுதலுக்காகவே ஆனதால் அது பிரமாணமற்றதாக ஆகிவிடும். எவ்வித தோஷமுமற்ற சாஸ்திரத்தை பிரமாணமற்றதென்று கல்பிப்பது யுக்தமாகாது.
यदि चाज्ञस्य सतो मुमुक्षोरचेतनमनात्मानमात्मेत्युपदिशेत्प्रमाणभूतं शास्त्रम् , स श्रद्दधानतया अन्धगोलाङ्गूलन्यायेन तदात्मदृष्टिं न परित्यजेत् , तद्व्यतिरिक्तं चात्मानं न प्रतिपद्येत । तथा सति पुरुषार्थाद्विहन्येत, अनर्थं च ऋच्छेत् । तस्माद्यथा स्वर्गाद्यर्थिनोऽग्निहोत्रादिसाधनं यथाभूतमुपदिशति, तथा मुमुक्षोरपि ‘स आत्मा तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ इति यथाभूतमेवात्मानमुपदिशतीति युक्तम् । एवं च सति तप्तपरशुग्रहणमोक्षदृष्टान्तेन सत्याभिसन्धस्य मोक्षोपदेश उपपद्यते ।
அறிவற்றவனாயிருக்கும் முமுக்ஷுவிற்கு அசேதன மான அநாத்மாவை ஆத்மாவென்று பிரமாண மாயிருக்கிற சாஸ்திரம் உபதேசிக்குமானால், அவன் நம்பிக்கையுள்ள வனானதினால், குருடன் மாட்டுவாலைப் பிடித்துக்கொண் டானென்ற நியாயப்படி அதுவே ஆத்மா என்ற எண்ணத்தை விடமாட்டான். அதற்கு வேறாயுள்ள ஆத்மா வையும் அறியமாட்டான்; அப்படியிருப்பதால், புருஷார்த் தத்திலிருந்து தடுக்கப்பட்டவனாவான், கெடுதலையும் அடைவான். ஆகையால் ஸ்வர்க்கம் முதலியதை விரும்புகிறவனுக்கு அக்னிஹோத்ரம் முதலிய ஸாதனத்தை உள்ளபடியே எப்படி உபதேசிக்கிறதோ, அப்படியே முழுக்ஷுவிற்கும் ‘அது ஆத்மா; அதுவாய் நீ இருக்கிறாய், ஹே சுவேதகேதோ' என்று உள்ளபடியே ஆத்மாவை உபதேசிக்கிறது என்பதுதான் நியாயம். இப்படியிருந்தால் தான் பழுக்கக் காய்ச்சின கோடாலியைப் பிடித்து விடுதலையென்ற திருஷ்டாந்தத்தினால் ஸத்யத்தில் பிடிமான முள்ளவனுக்கு மோக்ஷத்தை உபதேசிப்பது பொருத்தமாகும்.
अन्यथा ह्यमुख्ये सदात्मतत्त्वोपदेशे, ‘अहमुक्थमस्मीति विद्यात्’ (ऐ. आ. २ । १ । २ । ६) इतिवत्सम्पन्मात्रमिदमनित्यफलं स्यात् । तत्र मोक्षोपदेशो नोपपद्येत । तस्मान्न सदणिमन्यात्मशब्दस्य गौणत्वम् । भृत्ये तु स्वामिभृत्यभेदस्य प्रत्यक्षत्वादुपपन्नो गौण आत्मशब्दः ‘ममात्मा भद्रसेनः’ इति । अपि च क्वचिद्गौणः शब्दो दृष्ट इति नैतावता शब्दप्रमाणकेऽर्थे गौणीकल्पना न्याय्या, सर्वत्रानाश्वासप्रसङ्गात् ।
வேறுவிதமாக ஸத்வஸ்துவே ஆத்மா என்ற தத்வத்தின் உபதேசம் முக்கியமானதில்லையென்றால், 'நான் உக்தமாய் இருக்கிறேன் என்று அறியவும்' என்பதைப்போல இது வெறும் 'ஸம்பத்’தாக இருந்து அநித் யமான பலனையுடையதாக ஆகிவிடும். அப்பொழுது மோக்ஷத்தை உபதேசிப்பது பொருந்தாது. ஆகையால் ஸத்தாக ஸூக்ஷ்மமாயிருப்பதில் ‘ஆத்மா’ என்ற சப்தத்திற்கு கௌணத்தன்மை கிடையாது. ஸேவகன் விஷயத்திலோ, யஜமானன் ஸேவகன் என்ற பேதம் பிரத்யக்ஷமாயிருப்பதால் ‘பத்ரஸேனன் என் ஆத்மா' என்று ஆத்மா என்கிற சப்தம் கௌணம் என்பது பொருந்தும். மேலும் ஏதோ சிலவிடங்களில் கௌணமாக சப்தம் காணப்படுகிறது என்பதினால் சப்தத்தை பிரமாணமா யுள்ள விஷயத்தில் கௌணம் என்ற கல்பனை நியாய மாகாது, எல்லாவிடத்திலும் தீர்மானமற்றதாகப் போய்விடு மானதினால்.
यत्तूक्तं चेतनाचेतनयोः साधारण आत्मशब्दः, क्रतुज्वलनयोरिव ज्योतिःशब्द इति, तन्न । अनेकार्थत्वस्यान्याय्यत्वात् । तस्माच्चेतनविषय एव मुख्य आत्मशब्दश्चेतनत्वोपचाराद्भूतादिषु प्रयुज्यते — ‘भूतात्मा’ ‘इन्द्रियात्मा’ इति च । साधारणत्वेऽप्यात्मशब्दस्य न प्रकरणमुपपदं वा किञ्चिन्निश्चायकमन्तरेणान्यतरवृत्तिता निर्धारयितुं शक्यते । न चात्राचेतनस्य निश्चायकं किञ्चित्कारणमस्ति । प्रकृतं तु सदीक्षितृ, सन्निहितश्च चेतनः श्वेतकेतुः । न हि चेतनस्य श्वेतकेतोरचेतन आत्मा सम्भवतीत्यवोचाम ।
ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தம் யாகத்திலும் அக்னியிலும் இருப்பதுபோல், ஆத்மா என்ற சப்தமும் சேதனத்திலும் அசேதனத்திலும் பொதுவாயுள்ளது, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது சரியல்ல, பல அர்த்தங்களை யுடையது என்பது நியாயமில்லாததினால். ஆகையால், சேதனனை விஷயமாயுள்ள முக்கியமான ஆத்மா என்கிற சப்தமே பூதங்கள் முதலியவைகளில் சேதனத்தன் மையுள்ளதாக உபசாரமாக பூதாத்மா இந்திரியாத்மா என்று பிரயோகிக்கப்படுகிறது. ஆத்மா என்றசப்தம் பொதுவா யிருந்தாலும் கூட, பிரகரணமோ அடைமொழியோ தீர்மானித்துக் கொடுக்க வேறு எதுவோ இல்லாதபோது (பல அர்த்தங்களுக்குள்) ஏதேனும் ஒன்றைக் குறிக்கும் தன்மையுள்ளதென்று தீர்மானிக்க முடியாது. இங்கேயோ அசேதனமென்று தீர்மானித்துக் கொடுக்கக்கூடிய காரணம் எதுவும் இல்லை. பிரகிருதமோ பார்ப்பதாயுள்ள ஸத்வஸ்து; எதிரில் நிற்பதோ சேதனனான சுவேதகேது, சேதனனான சுவேதகேதுவிற்கு ஆத்மா அசேதனமாயிராது என்று சொன்னோம் அல்லவா?
तस्माच्चेतनविषय इहात्मशब्द इति निश्चीयते । ज्योतिःशब्दोऽपि लौकिकेन प्रयोगेण ज्वलन एव रूढः, अर्थवादकल्पितेन तु ज्वलनसादृश्येन क्रतौ प्रवृत्त इत्यदृष्टान्तः । अथवा पूर्वसूत्र एवात्मशब्दं निरस्तसमस्तगौणत्वसाधारणत्वशङ्कतया व्याख्याय, ततः स्वतन्त्र एव प्रधानकारणनिराकरणहेतुर्व्याख्येयः — ‘तन्निष्ठस्य मोक्षोपदेशात्’ इति । तस्मान्नाचेतनं प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् ॥ ७ ॥
ஆகையால் இங்கேயுள்ள 'ஆத்மா' என்ற சப்தம் சேதனனையே விஷயமாயுள்ளது என்று நிச்சயிக் கப்படுகிறது. ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தமும் உலகத்திலுள்ள பிரயோகத்தினால் அக்னியென்ற அர்த்தத்திலேயே ரூடமாயிருப்பது அர்த்தவாதத்திற்காக கல்பிக்கப்படுகிற அக்னியைப்போலுள்ள தன்மையால் யாகத்தில் பிரவிருத் திக்கிறது என்பதினால் திருஷ்டாந்தமாகாது.
அல்லது முந்தின ஸூத்ரத்திலேயே எல்லா கௌணத்தன்மை பொதுத்தன்மை என்ற ஸந்தேஹ மன்னியில் ஆத்மா என்ற சப்தத்தை வியாக்யானம் செய்துவிட்டு, பிறகு ஸ்வதந்திரமாகவே ‘அதில் நிலைத்திருப்பவனுக்கு மோக்ஷம் உபதேசித்திருப்பதால்' என்று பிரதானம் காரணமில்லையென்பதற்கு ஹேதுவாக வியாக்யானம் செய்யவேண்டும்.
ஆகையால் 'ஸத்' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப் படுவது அசேதனமான பிரதானமில்லை.
कुतश्च न प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् ? —
இன்னும் எதினால் பிரதானம் ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது இல்லை?-
हेयत्वावचनाच्च ॥ ८ ॥
ஹேயத்வாவசநாச்ச: ॥ 8 ॥
यद्यनात्मैव प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् ‘स आत्मा तत्त्वमसि’ इतीहोपदिष्टं स्यात्; स तदुपदेशश्रवणादनात्मज्ञतया तन्निष्ठो मा भूदिति, मुख्यमात्मानमुपदिदिक्षु शास्त्रं तस्य हेयत्वं ब्रूयात् । यथारुन्धतीं दिदर्शयिषुस्तत्समीपस्थां स्थूलां ताराममुख्यां प्रथममरुन्धतीति ग्राहयित्वा, तां प्रत्याख्याय, पश्चादरुन्धतीमेव ग्राहयति; तद्वन्नायमात्मेति ब्रूयात् । न चैवमवोचत् । सन्मात्रात्मावगतिनिष्ठैव हि षष्ठप्रपाठकपरिसमाप्तिर्दृश्यते ।
ஆத்மாவல்லாத பிரதானமே ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்டதாய் ‘அது ஆத்மா, அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்' என்று இங்கு உபதேசிக்கப் பட்டிருக்குமேயானால், அந்த உபதேசத்தைக் கேட்டவன் அநாத்மக்ஞனானதால் அதிலேயே நிலைத்துவிடக்கூடாது என்று, முக்கியமான ஆத்மாவை உபதேசிக்க விரும்பி, அதன் (பிரதானத்தின்) தள்ளிவிட வேண்டிய தன்மையை சொல்லியிருக்கும். அருந்ததீ நக்ஷத்திரத்தைக் காட்ட நினைப்பவன் முதலில் அதன் ஸமீபத்தில் ஸ்தூலமாயுள்ள முக்கியமில்லாத நக்ஷத்திரத்தை அருந்ததீயென்று அறியும்படி செய்துவிட்டு, பின்னால் அதை எப்படி மறுத்து அருந்ததியையே அறியச் செய்கிறானோ அதைப் போல இது ஆத்மாவல்ல என்று சொல்லியிருக் கவேண்டும். அவ்விதமோ சொல்லவில்லை. 'ஸத்' மாத்திரமாகிய ஆத்மாவின் ஞானத்தில் நிலைத்த தாகவேயல்லவா ஆறாவது பிரபாடகத்தின் முடிவு காணப்படுகிறது?
चशब्दः प्रतिज्ञाविरोधाभ्युच्चयप्रदर्शनार्थः । सत्यपि हेयत्ववचने प्रतिज्ञाविरोधः प्रसज्येत । कारणविज्ञानाद्धि सर्वं विज्ञातमिति प्रतिज्ञातम् — ‘उत तमादेशमप्राक्ष्यो येनाश्रुतꣳ श्रुतं भवत्यमतं मतमविज्ञातं विज्ञातमिति; कथं नु भगवः स आदेशो भवतीति’ (छा. उ. ६ । १ । ३) ; ‘यथा सोम्यैकेन मृत्पिण्डेन सर्वं मृन्मयं विज्ञातं स्याद्वाचारम्भणं विकारो नामधेयं मृत्तिकेत्येव सत्यम्’ (छा. उ. ६ । १ । ४) ‘एवं सोम्य स आदेशो भवति’ (छा. उ. ६ । १ । ६) इति वाक्योपक्रमे श्रवणात् । न च सच्छब्दवाच्ये प्रधाने भोग्यवर्गकारणे हेयत्वेनाहेयत्वेन वा विज्ञाते भोक्तृवर्गो विज्ञातो भवति, अप्रधानविकारत्वाद्भोक्तृवर्गस्य । तस्मान्न प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् ॥ ८ ॥
(ஸூத்திரத்திலுள்ள) ‘உம்’ என்கிற சப்தம் பிரதிக்ஞைக்கு விரோதம் என்பதையும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டுமென்பதில் தாத்பர்யமுள்ளது. தள்ளவேண்டிய தாக வார்த்தையிருந்தாலும் பிரதிக்ஞைக்கு விரோதம் ஏற்படும். காரணத்தை அறிவதினாலல்லவா எல்லாம் அறியப்பட்டதாகிறது என்று பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டது? ‘அப்படியானால் அந்த ஆதேசத்தைக்கேட்டாயா? எதினால் கேட்கப்படாதது கேட்கப்பட்டதாக ஆகுமோ, நினைக்கப் படாதது நினைக்கப்பட்டதாகவும், அறியப்படாதது அறியப்பட்டதாகவும் (ஆகுமோ) என்று. ஹே பகவன் அந்த ஆதேசம் எப்படியிருக்கும்? ஹே ஸோம்ய, எப்படி ஒரு மண்கட்டியினால் மண்ணால் செய்யப்பட்டது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகிறதோ (அப்படி) விகாரம் என்பது வெறும் வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது பெயர்தான்; மண் என்பதுதான் ஸத்யம். ஹே ஸோம்ய, இவ்விதம் அந்த ஆதேசம் இருக்கும் (சாந்.6-1-1,3) என்று வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், போக்யக்கூட்டத்திற்கு காரணமான பிரதானம் ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்டு தள்ளவேண்டியதென்றோ தள்ளவேண்டியதில்லையென்றோ அறியப்பட்டாலும்கூட, போக்தாக்களின் கூட்டம் அறியப்பட்டதாக ஆகாது, போக்தாக்களின் கூட்டம் பிரதானத்தின் விகாரமில்லாத தினால். அதினால் பிரதானம் ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது இல்லை.
कुतश्च न प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् ? —
இன்னும் எதினால் பிரதானம் ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது இல்லை?
स्वाप्ययात् ॥ ९ ॥
ஸ்வாப்யயாத்: ॥ 9 ॥
तदेव सच्छब्दवाच्यं कारणं प्रकृत्य श्रूयते — ‘यत्रैतत्पुरुषः स्वपिति नाम, सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति; स्वमपीतो भवति; तस्मादेनं स्वपितीत्याचक्षते; स्वं ह्यपीतो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इति । एषा श्रुतिः स्वपितीत्येतत्पुरुषस्य लोकप्रसिद्धं नाम निर्वक्ति । स्वशब्देनेहात्मोच्यते । यः प्रकृतः सच्छब्दवाच्यस्तमपीतो भवत्यपिगतो भवतीत्यर्थः । अपिपूर्वस्यैतेर्लयार्थत्वं प्रसिद्धम् , प्रभवाप्ययावित्युत्पत्तिप्रलययोः प्रयोगदर्शनात् ।
ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் அந்த காரண வஸ்துவைப்பற்றியே சொல்லப்படுகிறது: “எப்பொழுது இவ்விதம் புருஷன் தூங்குகிறானோ அப்பொழுது, ஹே ஸோம்ய! ஸத்துடன் சேர்ந்தவனா கிறான். தன்னை அடைந்தவனாக ஆகிறான். ஆகையால் இவனை ஸ்வபிதி (தூங்குகிறான்) என்று சொல்கிறார்கள், தன்னையல்லவா அடைந்தவகை இருக்கிறான்” (சாந் 6-8-1) என்று. இந்த சுருதி புருஷனுக்கு உலகத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ள ‘ஸ்வபிதி’ என்ற இந்தப் பெயரை நிர்வசனம் செய்கிறது. 'ஸ்வம்' (தான்) என்ற சப்தத்தினால் இங்கு ஆத்மா சொல்லப்படுகிறது. எவர் பிரகிருதமாய் ஸத் சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிறாரோ, அவரை அடைந்தவனாக ஆகிறான், புகுந்தவனாக ஆகிறான் என்று அர்த்தம். 'அபி' என்பதை முன்னுள்ளதான 'ஈ' என்கிற தாதுவிற்கு லயம் என்கிற அர்த்தமுள்ளது பிரஸித்தம், 'பிரபவம் அப்யயம்' என்று உத்பத்தி பிரளயம் என்ற அர்த்தத்தில் பிரயோகம் காணுவதால்.
मनःप्रचारोपाधिविशेषसम्बन्धादिन्द्रियार्थान्गृह्णंस्तद्विशेषापन्नो जीवो जागर्ति । तद्वासनाविशिष्टः स्वप्नान्पश्यन्मनःशब्दवाच्यो भवति । स उपाधिद्वयोपरमे सुषुप्तावस्थायामुपाधिकृतविशेषाभावात्स्वात्मनि प्रलीन इवेति ‘स्वं ह्यपीतो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इत्युच्यते । यथा हृदयशब्दनिर्वचनं श्रुत्या दर्शितम् — ‘स वा एष आत्मा हृदि, तस्यैतदेव निरुक्तम् — हृद्ययमिति; तस्माद्धृदयमिति’ (छा. उ. ८ । ३ । ३) ; यथा वाशनायोदन्याशब्दप्रवृत्तिमूलं दर्शयति श्रुतिः — ‘आप एव तदशितं नयन्ते’ (छा. उ. ६ । ८ । ३) ‘तेज एव तत्पीतं नयते’ (छा. उ. ६ । ८ । ५) इति च । एवं स्वमात्मानं सच्छब्दवाच्यमपीतो भवति इतीममर्थं स्वपितिनामनिर्वचनेन दर्शयति ।
மனதினுடைய பிரசாரமாகிய உபாதி விசே ஷத்தின் சேர்க்கையினால் இந்திரியங்களுக்கு விஷயமாயுள்ள வைகளை கிரஹிக்கிறவனாய் அந்த விசேஷத்தை யடைந்தவனாய் ஜீவன் விழித்துக்கொண்டிருக்கிறான். அந்த வாஸனையுடன்கூடி ஸ்வப்னத்தைப் பார்ப்பது மனஸ் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதாக ஆகின்றது. இரண்டு உபாதிகளும் ஒடுங்கிய நல்ல தூக்கநிலையில் உபாதிகளால் செய்யப்படும் விசேஷ மில்லாததினால், தன் ஆத்மாவிடத்தில் லயமடைந்து விட்டதுபோல 'தன்னை யல்லவா அடைந்தவனாக ஆகிறான்' என்று சொல்லப் படுகிறது.
“அந்த இந்த ஆத்மாவே ஹ்ருதயத்தில் அதற்கு இதுவே நிர்வசனம் ஹ்ருதி அயம் (ஹ்ருதயத்தில் இவர்) என்று அதனால் ஹ்ருதயம் என்று" (சாந்.8-3-3) என்று எப்படி ஹ்ருதயம் என்ற சப்தத்திற்கு நிர்வசனம் வேதத்தினால் காட்டப்பட்டு இருக்கிறதோ; அல்லது “ஜலம்தான் அசிதமான (சாப்பிட்டதான) அதைக் கொண்டு போகிறது. தேஜஸ்தான் பானம் செய்த அதைக்கொண்டு போகிறது" (சாந்.6-8-3,5) என்று எப்படி அசநாயா உதன்யா என்ற சப்தங்களின் பிரவிருத்திக்குக் காரணத்தை சுருதி காட்டுகிறதோ; இவ்விதமே ஸத் சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற ஸ்வம் (தன்) ஆத்மாவை அபீதன் (அடைந்தவன்) ஆகிறான் என்று இந்த அர்த்தத்தை ஸ்வபிதி என்ற பெயரை நிர்வசனம் பண்ணுவதால் காட்டுகிறது.
न च चेतन आत्मा अचेतनं प्रधानं स्वरूपत्वेन प्रतिपद्येत । यदि पुनः प्रधानमेवात्मीयत्वात्स्वशब्देनैवोच्येत, एवमपि चेतनोऽचेतनमप्येतीति विरुद्धमापद्येत । श्रुत्यन्तरं च — ‘प्राज्ञेनात्मना सम्परिष्वक्तो न बाह्यं किञ्चन वेद नान्तरम्’ (बृ. उ. ४ । ३ । २१) इति सुषुप्तावस्थायां चेतने अप्ययं दर्शयति । अतो यस्मिन्नप्ययः सर्वेषां चेतनानां तच्चेतनं सच्छब्दवाच्यं जगतः कारणम्, न प्रधानम् ॥ ९ ॥
மேலும், சேதனமாயுள்ள ஆத்மா அசேதனமாயுள்ள பிரதானத்தை ஸ்வரூபமாக அடையாது. பிரதானமே ஆத்மாவைச் சேர்ந்ததாயிருப்பதால் 'ஸ்வ' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிறது என்றால், அப்படியும் சேதனம் அசேதனத்தையடைகிறது என்று விருத்தமாக ஏற்பட்டுவிடும். வேறு சுருதியும் 'பிராக்ஞனான ஆத்மாவினால் நன்கு ஆலிங்கனம் செய்துகொள்ளப் பட்டவனாக வெளியிலுள்ளதையோ உள்ளேயுள்ள தையோ அறிவது இல்லை' (பிருஹத் 4-3-21) என்று நல்ல தூக்க நிலையில் சேதனனில் ஒடுங்குவதை காட்டுகிறது.
ஆகையால் எதினிடத்தில் எல்லாத சேதனங் களுக்கும் ஒடுங்குதலோ, அது சேதனம், ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது, ஜகத்திற்குக் காரணம்; பிரதானம் அல்ல.
कुतश्च न प्रधानं जगतः कारणम् ? —
வேறு எதினால் பிரதானம் ஜகத்திற்குக் காரணமில்லை?-
गतिसामान्यात् ॥ १० ॥
கதிஸாமாந்யாத்: ॥ 10 ॥
यदि तार्किकसमय इव वेदान्तेष्वपि भिन्ना कारणावगतिरभविष्यत् , क्वचिच्चेतनं ब्रह्म जगतः कारणम् , क्वचिदचेतनं प्रधानम् , क्वचिदन्यदेवेति । ततः कदाचित्प्रधानकारणवादानुरोधेनापीक्षत्यादिश्रवणमकल्पयिष्यत । न त्वेतदस्ति । समानैव हि सर्वेषु वेदान्तेषु चेतनकारणावगतिः ।
தார்க்கிகர்களின் மதத்தில்போல, உபநிஷத்துக் களிலும் சில இடங்களில் சேதனமான பிரஹ்மம் ஜகத்திற்குக் காரணம், சில இடங்களில் அசேதனமான பிரதானம், சில இடங்களில் (அணு முதலிய) மற்றவை, என்று காரண விஷயமான ஞானம் வெவ்வேறாக இருக்குமேயானால், அப்பொழுது ஒருஸமயம் பிரதான ததை காரணமாகச் சொல்லியிருப்பதை அனுஸரித்துக் கூட 'பார்ப்பது, முதலியது சொல்லப்பட்டிருப்பதாகக் கல்பிக்கலாம்; ஆனால் அதுவோ இல்லை. எல்லா உபநிஷத்துக்களிலுமே சேதனத்தைக் காரணமாக அறிவதுதான் ஸமானமாக இருந்துவருகிறது.
‘यथाग्नेर्ज्वलतः सर्वा दिशो विस्फुलिङ्गा विप्रतिष्ठेरन्नेवमेवैतस्मादात्मनः सर्वे प्राणा यथायतनं विप्रतिष्ठन्ते प्राणेभ्यो देवा देवेभ्यो लोकाः’ (कौ. उ. ३ । ३) इति, ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इति, ‘आत्मत एवेदं सर्वम्’ (छा. उ. ७ । २६ । १) इति, ‘आत्मन एष प्राणो जायते’ (प्र. उ. ३ । ३) इति च आत्मनः कारणत्वं दर्शयन्ति सर्वे वेदान्ताः । आत्मशब्दश्च चेतनवचन इत्यवोचाम । महच्च प्रामाण्यकारणमेतत् , यद्वेदान्तवाक्यानां चेतनकारणत्वे समानगतित्वम् , चक्षुरादीनामिव रूपादिषु । अतो गतिसामान्यात्सर्वज्ञं ब्रह्म जगतः कारणम् ॥ १० ॥
“ஜ்வலிக்கிற அக்னியிலிருந்து பொறிகள் எல்லா திக்குகளிலும் கிளம்புவது எப்படியோ, அப்படியே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து எல்லா இந்திரியங்களும் அததின் இடத்தில் கிளம்புகின்றன இந்திரியங்களுக்குப் பிறகு (அவைகளை அனுக்ரஹிக்கும்) தேவர்கள், தேவர்களுக்குப் பிறகு (அவைகளின் விஷயமாயுள்ள) உலகங்கள்” (கௌஷீதகீ 3-3) என்றும், "அந்த இந்த ஆத்மாவலிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று" (தைத்திரீய (2-1) என்றும், "ஆத்மாவிலிருந்துதான் இது எல்லாம்” (சாந்.7-26-1) என்றும், “ஆத்மாவிலிருந்துதான் பிராணன் உண்டாகிது" (பிரச்ன.3-3) என்றும், எல்லா உபநிஷத்துக்களும் ஆத்மாவிற்குக் காரணத்தன்மையைக் காட்டுகின்றன. 'ஆத்மா' என்ற சப்தமோ சேதனத்தைச் சொல்வது என்று சொல்லியிருக்கிறோம். வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கு சேதனத்தைக் காரணமாய்ச் சொல்லும் விஷயத்தில் ஸமானமான போக்கு உள்ளது எதுவோ, அது பிராமாண்யத்திற்குப் பெரிதான காரணம், கண் முதலியவைகளுக்கு ரூபம் முதலியவைகளில்போல். ஆகையால் போக்கு ஸமானமாயிருப்பதால் ஸர்வக்ஞமான பிரஹ்மமே ஜகத்திற்குக்காரணம்.
कुतश्च सर्वज्ञं ब्रह्म जगतः कारणम् ? —
இன்னமும் எதினால் ஸர்வக்ஞமான பிரஹ்மம் ஜகத்திற்குக் காரணம்?-
श्रुतत्वाच्च ॥ ११ ॥
ச்ருதத்வாச்ச: ॥ 11 ॥
स्वशब्देनैव च सर्वज्ञ ईश्वरो जगतः कारणमिति श्रूयते,श्वेताश्वतराणां मन्त्रोपनिषदि सर्वज्ञमीश्वरं प्रकृत्य — ‘स कारणं करणाधिपाधिपो न चास्य कश्चिज्जनिता न चाधिपः’ (श्वे. उ. ६ । ९) इति । तस्मात्सर्वज्ञं ब्रह्म जगतः कारणम् , नाचेतनं प्रधानमन्यद्वेति सिद्धम् ॥ ११ ॥
சுவேதாசுவதரர்களுடைய மந்திரோபநிஷத்தில் ஸர்வக்ஞனான ஈசுவரனைக்குறித்து ‘அவர் காரணம், இந்திரியங்களுக்கு அதிபதிகளான ஜீவர்களுக்கு அதிபதி, இவரை உண்டுபண்ணுகிறவனும் கிடையாது, இவருக்கு அதிபதியும் கிடையாது' (சுவேதா. 6-9) என்று தன் சப்தத்தினாலேயே ஸர்வக்ஞனான ஈசுவரன் ஜகத்திற்குக் காரணம், என்று கேட்கப்படுகிறது. ஆகையால் ஸர்வக்ஞனான பிரஹ்மம்தான் ஜகத்திற்குக்காரணம் அசேதனமான பிரதானமோ வேறுஎதுவோ இல்லை, என்பது ஸித்தம்.
आनन्दमयोऽभ्यासात् ॥ १२ ॥
ஆனந்தமயோஅப்யாஸாத் ॥ 12 ॥
संसारी ब्रह्म वाऽऽनन्दमयः, संसार्ययं भवेत् ॥
विकारार्थमयट्शब्दात्प्रियाद्यवयवोक्तितः ॥ १५ ॥
अभ्यासोपक्रमादिभ्यो ब्रह्मानन्दमयो भवेत् ॥
प्राचुर्यार्थो मयट्शब्दः प्रियाद्याः स्युरुपाधिगाः ॥ १६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
ஆனந்தமயன் என்பது ஸம்ஸாரியா (ஜீவனா)? அல்லது பிரஹ்மமா? மாறுதலைச் சொல்லும் “மயட்” என்ற சப்தமிருப் பதினாலும், பிரியம் முதலான அவயவங்களை சொல்லியிருப் பதினாலும் இது ஸம்ஸாரிதான் ஆகும்.
அடிக்கடி சொல்லுதல், துவக்கம் முதலான வைகளி லிருந்து (கவனிக்கும் போது) ஆனந்தமயன் பிரஹ்மமாகத் தான் இருக்க வேண்டும். "மயட்" என்ற சப்தம் அதிகம் என்ற அர்த்தத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. பிரியம் முதலியவை உபாதிகளைச் சேர்ந்தவையாகும்.
अन्याङ्गं स्वप्रधानं वा ब्रह्म पुच्छमिति श्रुतम् ॥
स्यादानन्दमयस्याङ्गं पुच्छेऽङ्गत्वप्रसिद्धितः ॥ १७ ॥
लाङ्गूलासम्भवादत्र पुच्छेनाऽऽधारलक्षणा ॥
आनन्दमयजीवोऽस्मिन्नाश्रितोऽतः प्रधानता ॥ १८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
'புச்சம்" என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிற பிரஹ்மம் வேறு எதற்காவது அங்கமா? அல்லது தானே பிரதானமாயுள்ளதா? புச்சம் என்பதில் அங்கமாயிருக்கும் தன்மை பிரஸித்தமா யிருப்பதால், ஆனந்தமயத்தின் அங்கமாய்த்தான் இருக்க வேண்டும்.
இங்கே “வால்” என்ற அர்த்தம் ஸம்பவிக்காததினால் “புச்சம்” என்ற சப்தத்தினால் ஆதாரம் என்பதையே குறிப்பிட்ட தாகும். ஆனந்தமயனான ஜீவன் இதனிடத்தில் ஆசிரயித்தி ருக்கிறது. ஆகையால் பிரதானமாக இருக்கும் தன்மை.
‘जन्माद्यस्य यतः’ इत्यारभ्य ‘श्रुतत्वाच्च’ इत्येवमन्तैः सूत्रैर्यान्युदाहृतानि वेदान्तवाक्यानि, तेषां सर्वज्ञः सर्वशक्तिरीश्वरो जगतो जन्मस्थितिलयकारणमित्येतस्यार्थस्य प्रतिपादकत्वं न्यायपूर्वकं प्रतिपादितम् । गतिसामान्योपन्यासेन च सर्वे वेदान्ताश्चेतनकारणवादिन इति व्याख्यातम् ।
“இதனுடைய ஜன்மம் முதலியது எதிலிருந்தோ” என்று ஆரம்பித்து 'கேட்கப்படுவதினாலும் என்றிவ்விதம் முடிகிற ஸூத்திரங்களினால் எந்த உபநிஷத்வாக்கியங்கள் எடுத்துக்காட்டப்பட்டனவோ, அவைகளுக்கு ஸர்வக்ஞராய் ஸர்வ சக்தியுள்ளவராய் உள்ள ஈசுவரன் ஜகத்தின் உற்பத்தி ஸ்திதி லயங்களுக்கு காரணமென்ற இந்த விஷயத்தை பிரதிபாதிக்கும் தன்மையுள்ளதென்று நியாயங்களை முன்னிட்டு, எடுத்துச்சொல்லப்பட்டது. போக்குஸமானமாயி ருப்பதைக் காட்டினதினாலும் எல்லா உபநிஷத்துக்களும் சேதனத்தையே காரணமாக சொல்லுபவையென்று வியாக் யானமும் செய்யப்பட்டது.
अतः परस्य ग्रन्थस्य किमुत्थानमिति, उच्यते — द्विरूपं हि ब्रह्मावगम्यते — नामरूपविकारभेदोपाधिविशिष्टम् , तद्विपरीतं च सर्वोपाधिविवर्जितम् । ‘यत्र हि द्वैतमिव भवति तदितर इतरं पश्यति’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) ‘यत्र नान्यत्पश्यति नान्यच्छृणोति नान्यद्विजानाति स भूमाथ यत्रान्यत्पश्यत्यन्यच्छृणोत्यन्यद्विजानाति तदल्पम्; यो वै भूमा तदमृतमथ यदल्पं तन्मर्त्यम्’ (छा. उ. ७ । २४ । १) ‘सर्वाणि रूपाणि विचित्य धीरो नामानि कृत्वाभिवदन्यदास्ते’ (तै. आ. ३ । १२ । ७) ‘निष्कलं निष्क्रियं शान्तं निरवद्यं निरञ्जनम् । अमृतस्य परं सेतुं दग्धेन्धनमिवानलम्’ (श्वे. उ. ६ । १९) ‘नेति नेति’ (बृ. उ. २ । ३ । ६) ‘अस्थूलमनण्वह्रस्वमदीर्घम्’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) ‘न्यूनमन्यत्स्थानं सम्पूर्णमन्यत्’ इति चैवं सहस्रशो विद्याविद्याविषयभेदेन ब्रह्मणो द्विरूपतां दर्शयन्ति वाक्यानि ।
இதற்கு மேலுள்ள கிரந்தம் எழும்புவது ஏன்? என்றால், சொல்கிறோம்-
பிரஹ்மமோ இரண்டு விதமாக அறியப்படுகிறது நாமரூபமாகிற விகாரத்திலுள்ள பேதத்தை உபாதியாய் உடையது என்றும், அதற்கு விபரீதமாய் ஸகல உபாதிகளும் அற்றது, என்றும்; 'எங்கே இரண்டு போல் இருக்கிறதோ அங்கே ஒன்று மற்றொன்றைப் பார்க்கும்; எங்கே இவனுக்கு எல்லாமே ஆத்மாவாக ஆகிவிடுமோ, அங்கே எதினால் எதை பார்ப்பான்' (பிருஹத். 4-5-15); 'எங்கே வேறே எதையும் பார்ப்பதில்லையோ வேறே எதையும் கேட்பதில்லையோ, வேறே எதையும் அறிவதில்லையோ, அது பெரிது. பிறகு, 'எங்கே மற்றதை பார்க்கிறானோ, மற்றதை கேட்கிறானோ, மற்றதை அறிகிறானோ, அது அல்பம். எது பெரிதோ அதுதான் நாசமற்றது; பிறகு, எது அல்பமோ அது நாசமுள்ளது’ (சாந்.7-24-1); 'எல்லா ரூபங்களையும் உண்டுபண்ணி பெயர்கள் ஏற்படுத்திக்கொண்டு வியவஹாரம் செய்பவராக தீரன் (அறிவுடையவர்) எவ்விதம் இருக்கிறாரோ (தைத்திரீய ஆரண்யக. 3-12-7);' அவயவமற்றது, செயலற்றது, அடங்கியுள்ளது, தோஷ மற்றது, அழுக்கற்றது, மோக்ஷத்திற்கு கொண்டு விடும் மேலான அணை, விறகு எரிந்து போன அக்னியைப்போல' (சுவேதா.6-19), 'இது அல்ல, இது அல்ல,' (பிருஹத். 2-3-6), ‘ஸ்தூலமல்லாதது அணு அல்லாதது’ (ப்ருஹத் 3-8-8), 'வேறு நிலை குறைவுள்ளது, மற்றது நன்கு நிறைந்தது’ என்று இவ்விதம் ஆயிரக்கணக்கான’ வாக்கியங்கள் வித்யையை விஷயமா யுள்ளது அவித்யையை விஷயமாயுள்ளது என்ற பேதத்தினால் பிரஹ்மத்திறகு இரண்டுவித ரூபங்களுடன் இருக்கும் தன்மையை காட்டுகின்றன.
तत्राविद्यावस्थायां ब्रह्मण उपास्योपासकादिलक्षणः सर्वो व्यवहारः । तत्र कानिचिद्ब्रह्मण उपासनान्यभ्युदयार्थानि, कानिचित्क्रममुक्त्यर्थानि, कानिचित्कर्मसमृद्ध्यर्थानि । तेषां गुणविशेषोपाधिभेदेन भेदः । एक एव तु परमात्मेश्वरस्तैस्तैर्गुणविशेषैर्विशिष्ट उपास्यो यद्यपि भवति, तथापि यथागुणोपासनमेव फलानि भिद्यन्ते; ‘तं यथा यथोपासते तदेव भवति’ इति श्रुतेः, ‘यथाक्रतुरस्मिँल्लोके पुरुषो भवति, तथेतः प्रेत्य भवति’ (छा. उ. ३ । १४ । १) इति च । स्मृतेश्च — ‘यं यं वापि स्मरन्भावं त्यजत्यन्ते कलेबरम् । तं तमेवैति कौन्तेय सदा तद्भावभावितः’ (भ. गी. ८ । ६) इति ।
அங்கு அவித்யா நிலையில், பிரஹ்மத்திற்கு உபாஸிக்கப்படுவது உபாஸிக்கிறவன் என்பது முதலானதை லக்ஷணமாயுடைய எல்லா விவஹாரமும் உண்டு. அவைகளிலும் பிரஹ்ம விஷயமான சில உபாஸனங்கள், அப்யுதயத்தைப் பிரயோஜனமாயு டையவைகள்; சிலது கிரமமுக்தியை பிரயோஜனமாய் உடையவைகள்; சிலது கர்மா செழிப்பதை பிரயோ ஜனமாய் உடையவகைள். அவைகளுக்குள்ளும் குறிப்பிட்ட குணமாகிற உபாதியின் பேதத்தினால் பேதம் உண்டு. பரமாத்மாவான ஒரே ஈசுவரன்தான் அந்தந்தக் குறிப்பிட்ட குணங்களுடன் சேர்ந்தவராய் உபாஸிக்கப்படுகிறவராய் இருந்தாலும், அப்படியும் எந்த எந்த குணத்துடன் உபாஸனமோ அதன்படிக்கே பலன்களும் வேறுபடும். 'அவரை எப்படி எப்படி உபாஸிக்கிறானோ, அப்படியே ஆகிறான்' என்றும், 'இந்த லோகத்தில் எப்படியுள்ள பாவனையுடன் புருஷன் இருக்கிறானோ, இங்கிருந்து போனபிறகு அப்படியே ஆகிறான்' (சாந்.3-14-1) என்றும் சுருதியிருப்பதினாலும், ‘எந்த எந்த எண்ணத்தை நினைத்துக்கொண்டு கடைசியில் சரீரத்தை விடுகிறானோ, ஹே அர்ஜூனா, எப்பொழுதும் அந்த எண்ணத்தை எண்ணிவந்தவனாய் அது அதையே அடைகிறான், (கீதை 8-6) என்று ஸ்மிருதியு மிருப்பதினால்.
यद्यप्येक आत्मा सर्वभूतेषु स्थावरजङ्गमेषु गूढः, तथापि चित्तोपाधिविशेषतारतम्यादात्मनः कूटस्थनित्यस्यैकरूपस्याप्युत्तरोत्तरमाविष्कृतस्य तारतम्यमैश्वर्यशक्तिविशेषैः श्रूयते — ‘तस्य य आत्मानमाविस्तरां वेद’ (ऐ. आ. २ । ३ । २ । १) इत्यत्र । स्मृतावपि — ‘यद्यद्विभूतिमत्सत्त्वं श्रीमदूर्जितमेव वा । तत्तदेवावगच्छ त्वं मम तेजोंऽशसम्भवम्’ (भ. गी. १० । ४१) इति यत्र यत्र विभूत्याद्यतिशयः, स स ईश्वर इत्युपास्यतया चोद्यते ।
ஸ்தாவர ஜங்கமமாகிய எல்லா பூதங்களிலும் ஒரே ஆத்மா தான் உள்ளே மறைந்திருக்கிறது என்றிருந்த போதிலும், அப்படியும் சித்தமாகிற உபாதியிலுள்ள விசேஷத்தினால் ஏற்படும் தாரதம்யத்தினால், மாறுதலற்று நித்யமாய் ஒரே ஸ்வரூபத்தையுடைய ஆத்மாவிற்கும்கூட மேல் மேல் வெளிப்படுகிறவருக்கு, ஐசுவரிய சக்தி விசேஷங்களால் தாரதம்யம் சொல்லப்படுகிறது. 'எவன் அந்த ஆத்மாவின் ஸ்வரூபத்தை நன்கு வெளிப்படையாக அறிகிறானோ' (அவன் அதை அடைகிறான்) (ஐஆ2-3-2-1) என்றவிடத்தில். ஸ்மிருதியிலும், 'எந்த எந்த வஸ்து விசேஷமான மஹிமையுடன் இருக்கிறதோ, சோபையுடனோ, பலமுள்ளதாகவோ அது அதையெல் லாம் என்னுடைய தேஜஸின் அம்சத்தினால் ஏற்பட்டதாக நீ அறிந்து கொள்' (கீதை 10-41) என்று எங்கே மஹிமை முதலியது அதிகமிருக்கிறதோ அது அது ஈசுவரன் என்று உபாஸிக்கத்தக்கதான கட்டளையிடப் பட்டிருக்கிறது.
एवमिहाप्यादित्यमण्डले हिरण्मयः पुरुषः सर्वपाप्मोदयलिङ्गात्पर एवेति वक्ष्यति । एवम् ‘आकाशस्तल्लिङ्गात्’ (ब्र. सू. १ । १ । २२) इत्यादिषु द्रष्टव्यम् । एवं सद्योमुक्तिकारणमप्यात्मज्ञानमुपाधिविशेषद्वारेणोपदिश्यमानमप्यविवक्षितोपाधिसम्बन्धविशेषं परापरविषयत्वेन सन्दिह्यमानं वाक्यगतिपर्यालोचनया निर्णेतव्यं भवति — यथेहैव तावत् ‘आनन्दमयोऽभ्यासात्’ इति ।
அப்படியே இங்கேயும் ஆதித்யமண்டலத்திலுள்ள ஸ்வர்ணமயமான புருஷன், ஸகல பாபத்திலிருந்தும் மேல் போனவர் என்ற லக்ஷணத்தினால், பரமாத்மாவே என்று சொல்லப்போகிறார். அப்படியே ‘ஆகாசம், அதன் லிங்கமிருப்பதால்' (ஸூத்ரம் 1-1-24) என்பது முதலான இடங்களிலும் பார்க்கவேண்டும். இவ்விதம் குறிப்பிட்ட விசேஷம் மூலமாக உபதேசிக்கப்பட்டாலும் உபாதியின் ஸம்பந்த விசேஷத்தை உத்தேசிக்காமல் ஸத்யோ (உடனேயுள்ள) முக்திக்குக் காரணமான ஆத்மக் ஞானமும் பரப்ரஹ்ம விஷயமா அபரப்ரஹ்ம விஷயமா என்று ஸந்தேஹப்படக்கூடியது வாக்கியங்களின் போக்கை நன்கு ஆலோசித்துத் தீர்மானிக்க வேண்டியிருக்கிறது; இங்கேயே “ஆனந்தமயன் அப்பியாஸத்தினால்" என்பதில் எப்படியோ அப்படி.
एवमेकमपि ब्रह्मापेक्षितोपाधिसम्बन्धं निरस्तोपाधिसम्बन्धं चोपास्यत्वेन ज्ञेयत्वेन च वेदान्तेषूपदिश्यत इति प्रदर्शयितुं परो ग्रन्थ आरभ्यते । यच्च ‘गतिसामान्यात्’ इत्यचेतनकारणनिराकरणमुक्तम् , तदपि वाक्यान्तराणि ब्रह्मविषयाणि व्याचक्षाणेन ब्रह्मविपरीतकारणनिषेधेन प्रपञ्च्यते —
இவ்விதமாக பிரஹ்மம் ஒன்றாயிருந்தாலும்கூட, உபாதியின் சேர்க்கையை அபேக்ஷித்தது உபாதி ஸம்பந்தமற்றது என்று, உபாஸிக்கத்தகுந்ததாயும் அறியத் தகுந்ததாயும் உபதேசிக்கப்படுகிறது என்று நன்கு காட்டுவதற்காக மேலுள்ள கிரந்தம் ஆரம்பிக்கப் படுகிறது.
"போக்கு ஸமானமாயிருப்பதால்' என்று அசேதனத்தின் காரணத்தன்மையை நிராகரித்தது எதுவோ, அதுவும் கூட, பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள வேறு வாக்கியங் களைச் சொல்லி பிரஹ்மத்திற்கு வேறாகக் காரணத்தை மறுப்பது மூலமாக, விஸ்தரிக்கப்படுகிறது.
तैत्तिरीयके अन्नमयं प्राणमयं मनोमयं विज्ञानमयं चानुक्रम्याम्नायते — ‘तस्माद्वा एतस्माद्विज्ञानमयादन्योऽन्तर आत्मानन्दमयः’ (तै. उ. २ । ५ । १) इति । तत्र संशयः — किमिहानन्दमयशब्देन परमेव ब्रह्मोच्यते, यत्प्रकृतम् ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इति, किं वान्नमयादिवद्ब्रह्मणोऽर्थान्तरमिति ।
(விருத்திகார மதப்படி) - (இந்த ஆநந்தமயாதிகரணத்திற்கு தைத்திரீய உபநிஷத்தில் तस्माद्वा एतस्माद्विज्ञानमयत என்று தொடங்கி ஆனந்தமயனைப்பற்றிக் கூறும் வாக்யம் விஷயம். இங்கு ஆனந்தமயன் ஸம்ஸாரியான ஜீவனா அல்லது பிரஹ்மமா என்று ஸந்தேஹம். விகாரத்தைக் குறிக்கிற மயட்சப்தம் இருப்பதாலும் ப்ரியம் முதலான அவயவம் சொல்லியிருப்பதாலும் ஸம்ஸாரியான ஜீவன் என்று பூர்வபக்ஷம். ப்ரஹ்மவிஷயமாக உபக்ரமத்திலும் பின்னாலும் ஆனந்தபதாப்யாஸம் இருப்பதாலும் மயட்டுக்கு ப்ராசுர்யம் என்ற அர்த்தம் உள்ளதாலும் ஆனந்தமயன் ப்ரஹ்மம் என்று ஸித்தாந்தம். பிரியம் முதலியவை உபாதியான மனதைச் சேர்ந்தவை.
(ஸித்தாந்தப்படி) - ब्रह्म पुच्छं இங்கு ப்ரஹ்மம் ஆனந்தமயனுக்கு அங்கமா அல்லது ஸ்வதந்திரமா? புச்சம் என்ற சொல் அவயவத்தை குறிப்பதால் ப்ரஹ்மம் அவயவம் எனறு பூர்வபக்ஷம். வால் என்ற அர்த்தம் பொருந்தாததால் லக்ஷணையால் புச்சசப்தத்திற்கு ஆதாரம் என்று அர்த்தம் சொல்லவேணும் ஆனந்தமயனான ஜீவனுக்கு ஆதாரமாய் இருப்பதால் புச்சமான ப்ரஹ்மம் ஸ்வதந்திரம் (ஸித்தாந்தத்தில் ஆநந்தமயன் ஜீவன்).
தைத்திரீய உபநிஷயத்தில் அன்னமயம், பிராணமயம், மனோமயம், விக்ஞானமயம் என்று ஆரம்பித்து ‘அந்த இந்த விக்ஞான மயத்திலிருந்து வேறாக உள்ளேயுள்ள ஆத்மா ஆனந்தமயன்’ (தைத்திரீய 2-5) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கே, இங்குள்ள ஆனந்தமயம் என்ற சப்தத்தினால் 'ஸத்யமாய் அறிவாய் எல்லையற்றதாய் உள்ளது ப்ருஹ்மம்' என்று துவக்கப்பட்டது எதுவோ அந்த பரப்பிரஹ்மமே சொல்லப்படுகிறதா? அல்லது அன்னமயங்களைப்போல் பிரஹ்மத்திற்கு வேறாயுள்ள வஸ்துவா? என்று ஸந்தேஹம்.
किं तावत्प्राप्तम् ? ब्रह्मणोऽर्थान्तरममुख्य आत्मानन्दमयः स्यात् । कस्मात् ? अन्नमयाद्यमुख्यात्मप्रवाहपतितत्वात् । अथापि स्यात्सर्वान्तरत्वादानन्दमयो मुख्य एवात्मेति; न स्यात्प्रियाद्यवयवयोगाच्छारीरत्वश्रवणाच्च । मुख्यश्चेदात्मा प्रियादिसंस्पर्शः स्यात् । इह त ‘तस्य प्रियमेव शिरः’ (तै. उ. २ । ५ । १) इत्यादि श्रूयते । शारीरत्वं च श्रूयते — ‘तस्यैष एव शारीर आत्मा यः पूर्वस्य’ इति । तस्य पूर्वस्य विज्ञानमयस्यैष एव शारीर आत्मा य एष आनन्दमय इत्यर्थः । न च सशरीरस्य सतः प्रियाप्रियसंस्पर्शो वारयितुं शक्यः । तस्मात्संसार्येवानन्दमय आत्मेत्येवं प्राप्ते, इदमुच्यते —
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? ஆனந்தமயம் என்பது பிரஹ்மத்திற்கு வேறாயுள்ள வஸ்துவான முக்கியமில்லாத ஆத்மாவாயிருக்கலாம். எதினால்? அன்னமயம் முதலான முக்கியமில்லாத ஆத்மாக்களின் பிரவாஹத்தில் விழுந்திருப்பதால் (வரிசையில் இருப்பதால்) எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளே இருக்கும் தன்மையுள்ளதால் ஆனந்தமயன் முக்கியமான ஆத்மாகவே இருக்கலாமே யென்றால், முடியாது, பிரியம் முதலானஅவயவங்களோடு கூடியிருப்பதாலும், சரீரத்திலிருக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும், ஆனந்தமயன் முக்கியமான ஆத்மாவாயிருந்தால், பிரியம் முதலியதின் சேர்க்கையிராது; இங்கேயோ ‘அதற்கு பிரியமே சிரஸ்' என்பது முதலியது சொல்லப்படுகிறது. 'அந்த முன் சொன்னதற்கு இவன்தான் சரீரத்திலுள்ள ஆத்மா' என்று சரீரத்திலிருக்கும் தன்மையும் கேட்கப்படுகிறது. அந்த முன்னுள்ள விக்ஞானமயனுக்கு, இந்த ஆனந்தமயன் எதுவோ, அதுவே சரீரத்திலுள்ள ஆத்மா என்று அர்த்தம். சரீரத்துடன் இருப்பவனுக்கோ பிரியம் அப்பிரியம் இவைகளுடைய ஸம்பந்தம் விலக்கமுடியாது. ஆகையால் ஆனந்தமய ஆத்மா என்பது ஸம்ஸாரிதான் என்று.
‘आनन्दमयोऽभ्यासात्’ । पर एवात्मानन्दमयो भवितुमर्हति । कुतः ? अभ्यासात् । परस्मिन्नेव ह्यात्मन्यानन्दशब्दो बहुकृत्वोऽभ्यस्यते । आनन्दमयं प्रस्तुत्य ‘रसो वै सः’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति तस्यैव रसत्वमुक्त्वा, उच्यते — ‘रसꣳ ह्येवायं लब्ध्वाऽऽनन्दीभवति । को ह्येवान्यात्कः प्राण्यात् । यदेष आकाश आनन्दो न स्यात् । एष ह्येवानन्दयाति’ (तै. उ. २ । ७ । १) (तै. उ. २ । ७ । १) ‘सैषानन्दस्य मीमाꣳसा भवति’ (तै. उ. २ । ८ । १) ‘एतमानन्दमयमात्मानमुपसङ्क्रामति’ (तै. उ. २ । ८ । ५) ‘आनन्दं ब्रह्मणो विद्वान्न बिभेति कुतश्चन’ (तै. उ. २ । ९ । १) इति; ‘आनन्दो ब्रह्मेति व्यजानात्’ (तै. उ. ३ । ६ । १) इति च । श्रुत्यन्तरे च ‘विज्ञानमानन्दं ब्रह्म’ (बृ. उ. ३ । ९ । २८) इति ब्रह्मण्येवानन्दशब्दो दृष्टः । एवमानन्दशब्दस्य बहुकृत्वो ब्रह्मण्यभ्यासादानन्दमय आत्मा ब्रह्मेति गम्यते ।
ஸித்தாந்தம்:- இவ்விதம் ஏற்படும்போது இது சொல்லப்படுகிறது. 'ஆனந்தமயன் அப்யாஸத்தினால்' என்று. ஆனந்தமயன் பரமாத்மாவாக இருப்பதுதான் நியாயம். ஏன் ‘அப்யாஸத்தினால்' பரமாத்மவிஷயத் திலல்லவா ஆனந்தம் என்ற சப்தம் பலதடவை திரும்பத்திரும்பச் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது? ஆனந்த மயனை ஆரம்பித்து ‘அவன் ரஸமே' என்று அவனுக்கு ரஸமாய் இருக்கும் தன்மையை சொல்லிவிட்டு, ‘ரஸத்தையே அல்லவா இவன் அடைந்து ஆனந்த முள்ளவனாக இருக்கிறான்,” “இந்த எங்கும் நிறைந்து பிரகாசிக்கிற ஆனந்தம் இல்லையானால், யார்தான் அசையமுடியும், யார்தான் ஜீவிக்கமுடியும்? இதுவேதான் ஆனந்தமாகச் செய்கிறது” (தைத்தீரிய. 2-7), “இது ஆனந்தத்தின் விசாரணை... இந்த ஆனந்தமயமான ஆத்மாவை அடைகிறான். பிருஹ்மத்தின் ஆனந்தத்தை அறிகிறவன் எதிலிருந்தும் பயப்படமாட்டான்” (தைத்திரீய 2-8,9), 'ஆனந்தம் ப்ரஹ்மம் என்று அறிந்தார்’ (தைத்திரீய, 3,6) என்றும். வேறு சுருதியில் 'அறிவு ஆனந்தம் பிரஹ்மம்' (பிருஹத் 3-9-28) என் று பிரஹ்மத்தினிடத்தில்தான் ஆனந்தம் என்ற சப்தம் காணுகிறது. இவ்விதமாக ஆனந்தம் என்கிற சப்தத்திற்கு பிருஹ்ம விஷயத்தில் பலதடவை அப்யாஸம், திரும்பத்திரும்பச் சொல்லுதல், இருப்பதினால் ஆனந்தமயமான ஆத்மா பிருஹ்மம் என்று தெரிகிறது.
यत्तूक्तमन्नमयाद्यमुख्यात्मप्रवाहपतितत्वादानन्दमयस्याप्यमुख्यत्वमिति, नासौ दोषः, आनन्दमयस्य सर्वान्तरत्वात् । मुख्यमेव ह्यात्मानमुपदिदिक्षु शास्त्रं लोकबुद्धिमनुसरत् , अन्नमयं शरीरमनात्मानमत्यन्तमूढानामात्मत्वेन प्रसिद्धमनूद्य मूषानिषिक्तद्रुतताम्रादिप्रतिमावत्ततोऽन्तरं ततोऽन्तरमित्येवं पूर्वेण पूर्वेण समानमुत्तरमुत्तरमनात्मानमात्मेति ग्राहयत् , प्रतिपत्तिसौकर्यापेक्षया सर्वान्तरं मुख्यमानन्दमयमात्मानमुपदिदेशेति श्लिष्टतरम् । यथारुन्धतीनिदर्शने बह्वीष्वपि तारास्वमुख्यास्वरुन्धतीषु दर्शितासु, या अन्त्या प्रदर्श्यते सा मुख्यैवारुन्धती भवति; एवमिहाप्यानन्दमयस्य सर्वान्तरत्वान्मुख्य मात्मत्वम् ।
அன்னமயம் முதலான முக்கியமில்லாத ஆத்மாக்களின் பிரவாஹத்திலிருப்பதால் ஆனந்தமயத் திற்கும் கூட முக்கியம் இல்லாத் தன்மை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷம் இல்லை, ஆனந்தமயம் எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கும் தன்மை உள்ளதால். முக்கியமான ஆத்மாவையே உபதேசிக்க நினைக்கும் க சாஸ்திரம் உலகத்தார் புத்தியை அனுஸரித்து, மிகவும் மூடர்களாய் இருப்பவர்களுக்கு ஆத்மா என்று பிரஸித்தமாயிருக்கும் ஆத்மாவல்லாத அன்னமயமான சரீரத்தை எடுத்துச்சொல்லி, மூஷையில் விடப்பட்ட உருக்கின தாம்ரம் முதலிய பிரதிமையைப் போல, அதற்கும் உள்ளே, அதற்கும் உள்ளேயென்று இவ்விதமாக முன் முன்உள்ளதிற்கு ஸமானமாய் மேல் மேல் உள்ள ஆத்மாவல்லாததை ஆத்மாவென்று கிரஹிக்கச்செய்து, அறிவதற்குள்ள ஸௌகர்யத்தை அபேக்ஷித்து எல்லா வற்றிற்கும் உள்ளேயுள்ள முக்கியமான ஆனந்த மயனான ஆத்மாவை உபதேசித்தது என்பது மிகவும் பொருந்தும். அருந்ததியைக் காட்டும்போது முக்கிய மில்லாத வேறு அருந்ததீ நக்ஷத்திரங்களைக் காட்டி எது கடைசியாகக் காட்டப்படுகிறதோ, அதுவே முக்கியமான அருந்ததீயாக இருப்பது எப்படியோ, அப்படியே இங்கேயும் ஆனந்தமயம் எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப்பதால் அதற்கு முக்கியமான ஆத்மத்தன்மை.
यत्तु ब्रूषे, प्रियादीनां शिरस्त्वादिकल्पनानुपपन्ना मुख्यस्यात्मन इति — अतीतानन्तरोपाधिजनिता सा; न स्वाभाविकीत्यदोषः । शारीरत्वमप्यानन्दमयस्यान्नमयादिशरीरपरम्परया प्रदर्श्यमानत्वात् । न पुनः साक्षादेव शारीरत्वं संसारिवत् । तस्मादानन्दमयः पर एवात्मा ॥ १२ ॥
பிரியம் முதலானவைகளுக்கு முக்கியமான ஆத்மாவிற்கு சிரஸாகவிருக்கும் தன்மை முதலியதை கல்பிப்பது உசிதமில்லை என்று எதை சொன்னீரோ, அது, அடுத்து முன்னுள்ள உபாதியினால் ஏற்பட்டது, ஸ்வபாவத்தைச் சேர்ந்ததில்லை, என்பதினால், தோஷமில்லை.
சரீரத்திலிருக்கும் தன்மையும் ஆனந்தமயத்திற்கு சொல்வது, அன்னமயம் முதலான சரீரங்கள் வரிசையாக காட்டப்படுவதனாலேயே தவிர, ஸம்ஸாரியைப்போல ஸாக்ஷாத்தாகவே சரீரத்திலிருக்கும் தன்மையல்ல.
ஆகையால் ஆனந்தமயன் பரமாத்மாதான். (12)
विकारशब्दान्नेति चेन्न प्राचुर्यात् ॥ १३ ॥
விகாரசப்தாந்நேதி சேந்ந ப்ராசுர்யாத் ॥ 13 ॥
अत्राह — नानन्दमयः पर आत्मा भवितुमर्हति; कस्मात् ? विकारशब्दात् । प्रकृतवचनादयमन्यः शब्दो विकारवचनः समधिगतः ‘आनन्दमयः’ इति, मयटो विकारार्थत्वात् । तस्मादन्नमयादिशब्दवद्विकारविषय एवानन्दमयशब्द इति चेत् , न; प्राचुर्यार्थेऽपि मयटः स्मरणात् । ‘तत्प्रकृतवचने मयट्’ (पा. सू. ५ । ४ । २) इति हि प्रचुरतायामपि मयट् स्मर्यते; यथा ‘अन्नमयो यज्ञः’ इत्यन्नप्रचुर उच्यते, एवमानन्दप्रचुरं ब्रह्मानन्दमयमुच्यते । आनन्दप्रचुरत्वं च ब्रह्मणो मनुष्यत्वादारभ्योत्तरस्मिन्नुत्तरस्मिन्स्थाने शतगुण आनन्द इत्युक्त्वा ब्रह्मानन्दस्य निरतिशयत्वावधारणात् । तस्मात्प्राचुर्यार्थे मयट् ॥ १३ ॥
இங்கு சொல்கிறான், ஆனந்தமயன் பரமாத்வாக இருக்கமுடியாது ஏன்? விகாரத்தைச் சொல்லும் சப்தத்தினால் பிரகிருதியைச் சொல்லும் வசனத்திற்கு வேறாயுள்ளதாக விகாரத்தைச் சொல்வதாக இந்த சப்தம் அறியப்படுகிறது; ஆனந்தமய என்பதிலுள்ள ‘மய’ என்பதற்கு விகாரத்தை அர்த்தமாகவுடைய தன்மை யிருப்பதால். ஆகையால் அன்னமயம் முதலிய சப்தம்போல, ஆனந்தமய சப்தமும் விகாரத்தையே விஷயமாயுள்ளது-என்றால், சரியல்ல, மய என்பது பிராசுர்யம் (அதிகமாக இருத்தல்) என்ற அர்த்தத்திலும் சொல்லியிருப்பதால். 'தத்ப்ரக்ருத வசநே மயட்' (பாணினி ஸூத்ரம் 5-4-21) என்று அதிகமாயிருப்பது என்பதிலும் மயட் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது பிரஸித்தம். எப்படி 'யாகம் அன்னமயம்’ என்று அன்னம் ஏராளமாயிருக்கும்போது சொல்லப்படுகிறதோ, அப்படியே ஆனந்தம் அதிகமாக இருக்கும் பிரஹ்மம் ஆனந்தமயம் என்று சொல்லப் படுகிறது. மனுஷ்யத் தன்மையிலிருந்து ஆரம்பித்து மேல் மேல் ஸ்தானத்தில் நூறு நூறு பங்கு ஆனந்தம் என்று சொல்லிவிட்டு பிரஹ்மத்தின் ஆனந்தத்திற்கு மேலெதுவு மில்லை என்று தீர்மானித் திருப்பதால், பிரஹ்மத்திற்கு ஆனந்தம் அதிகமாயுள்ள தன்மை உண்டு. ஆகையால் அதிகமென்ற அர்த்தத்தில்மய என்றசப்தம்.
तद्धेतुव्यपदेशाच्च ॥ १४ ॥
தத்தேதுவ்யபதேசாச்ச ॥ 14 ॥
इतश्च प्राचुर्यार्थे मयट्; यस्मादानन्दहेतुत्वं ब्रह्मणो व्यपदिशति श्रुतिः — ‘एष ह्येवानन्दयाति’ इति — आनन्दयतीत्यर्थः । यो ह्यन्यानानन्दयति स प्रचुरानन्द इति प्रसिद्धं भवति; यथा लोके योऽन्येषां धनिकत्वमापादयति स प्रचुरधन इति गम्यते, तद्वत् । तस्मात्प्राचुर्यार्थेऽपि मयटः सम्भवादानन्दमयः पर एवात्मा ॥ १४ ॥
‘இதுதான் ஆனந்தமுள்ளதாகச் செய்கிறது' என்ற சுருதி பிரஹ்மத்திற்கு ஆனந்தத்தின் காரணமாயிருக்கும் தன்மையைக் குறிப்பிடுகிறது எதினாலோ, அதினாலேயும் மய என்பது அதிகமென்ற அர்த்தத்தில் தான். (ஆனந்த யாதி என்பது) ‘ஆனந்தயதி’ ஆனந்தத்தைக் கொடுக்கிறது என்று அர்த்தம். எவர் மற்றவர்களை ஆனந்தமுள்ள வர்களாகச் செய்கிறாரோ, அவர் அதிகமான ஆனந்தமுள் ளவர் என்றே பிரஸித்தமாயிருக்கிறது. உலகத்தில் எவன் மற்றவர்களுக்குப் பணக்காரத்தன்மையை செய்து கொடுக் கிறானோ, அவன் அதிகமான பணம் உள்ளவன் என்பது எப்படி அறியப்படுகிறதோ, அதைப்போல. ஆகையால், அதிகம் என்ற அர்த்தத்திலும் மய என்பது ஸம்பவிக் குமானதால், ஆனந்தமயன் பரமாத்மாதான்.
मान्त्रवर्णिकमेव च गीयते ॥ १५ ॥
மாந்த்ரவர்ணிகமேவ ச கீயதே ॥ 15 ॥
इतश्चानन्दमयः पर एवात्मा; यस्मात् ‘ब्रह्मविदाप्नोति परम्’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्युपक्रम्य, ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यस्मिन्मन्त्रे यत् प्रकृतं ब्रह्म सत्यज्ञानानन्तविशेषणैर्निर्धारितम् , यस्मादाकाशादिक्रमेण स्थावरजङ्गमानि भूतान्यजायन्त, यच्च भूतानि सृष्ट्वा तान्यनुप्रविश्य गुहायामवस्थितं सर्वान्तरम् , यस्य विज्ञानाय ‘अन्योऽन्तर आत्मा’ ‘अन्योऽन्तर आत्मा’ इति प्रक्रान्तम् , तन्मान्त्रवर्णिकमेव ब्रह्मेह गीयते — ‘अन्योऽन्तर आत्मानन्दमयः’ (तै. उ. २ । ५ । १) इति । मन्त्रब्राह्मणयोश्चैकार्थत्वं युक्तम् , अविरोधात् । अन्यथा हि प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रिये स्याताम् । न चान्नमयादिभ्य इवानन्दमयादन्योऽन्तर आत्माभिधीयते । एतन्निष्ठैव च ‘सैषा भार्गवी वारुणी विद्या’ (तै. उ. ३ । ६ । १) — ‘आनन्दो ब्रह्मेति व्यजानात्’ (तै. उ. ३ । ६ । १) इति । तस्मादानन्दमयः पर एवात्मा ॥ १५ ॥
இதினாலேயும் ஆனந்தமயன் பரமாத்மாதான்: எதினாலென்றால், 'பிருஹ்மத்தை அறிகிறவர் மேலானதை அடைகிறார்' என்று ஆரம்பித்து, 'ஸத்யம் ஞானம் அநந்தம் பிரஹ்ம' என்ற இந்த மந்திரத்தில் ஸத்யம் ஞானம் அனந்தம் என்ற விசேஷணங்களால் எந்த பிரகிருதமான பிருஹ்மம் தீர்மானிக்கப்பட்டதோ, எதிலிருந்து ஆகாசம் முதலான வரிசைப்படி ஸ்தாவர ஜங்கமமாகிற பூதங்கள் உண்டாயினவோ, பூதங்களை ஸ்ருஷ்டி செய்துவிட்டு எதுவே அவைகளில் புகுந்து புத்திக்குள் எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயுள்ளதாக இருக்கிறதோ, எதை அறிவதற்காக 'வேறு உள்ளே ஆத்மா, வேறு உள்ளே ஆத்மா' என்று சொல்லப்பட்டதோ, அந்த மந்திர வர்ணத்தில் கண்ட பிரஹ்மமே தான் இங்கு 'வேறு உள்ளே ஆனந்தமயனான ஆத்மா' என்று சொல்லப்படுகிறது. மந்திரத்திற்கும் பிராஹ்மணத்திற்கும் விரோதமில்லா ததினால், ஒரே அர்த்தமுள்ளதான தன்மைதான் உசிதம். வேறு விதமாயிருந்தாலோ, பிரகிருதத்தை விடுவது, பிரகிருத மற்றதை எடுப்பது என்ற இரண்டு தோஷங்களும் ஏற்படும்.
மேலும், அன்னமயம் முதலியவைகளிலிருந்து போல ஆனந்தமயனிலிருந்து வேறு உள்ளே ஆத்மா சொல்லப்படவில்லை. ‘அந்த இது பிருகுவினால் அறிந்துகொள்ளப்பட்டதாயும் வருணரால் உபதேசிக்கப் பட்டதாயுமுள்ள வித்யா' என்று இதிலேயே முடிவடைந்து விடுகிறது. ஆகையால் ஆனந்தமயன் பரமாத்மாதான்.
नेतरोऽनुपपत्तेः ॥ १६ ॥
நேதரோஅநுபபத்தே: ॥ 16 ॥
इतश्चानन्दमयः पर एवात्मा, नेतरः; इतर ईश्वरादन्यः संसारी जीव इत्यर्थः । न जीव आनन्दमयशब्देनाभिधीयते । कस्मात् ? अनुपपत्तेः । आनन्दमयं हि प्रकृत्य श्रूयते — ‘सोऽकामयत । बहु स्यां प्रजायेयेति । स तपोऽतप्यत । स तपस्तप्त्वा । इदꣳ सर्वमसृजत । यदिदं किञ्च’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति । तत्र प्राक्शरीराद्युत्पत्तेरभिध्यानम् , सृज्यमानानां च विकाराणां स्रष्टुरव्यतिरेकः, सर्वविकारसृष्टिश्च न परस्मादात्मनोऽन्यत्रोपपद्यते ॥ १६ ॥
இதினாலும் ஆனந்தமயன் பரமாத்மாதான்; மற்றவன் இல்லை'. 'மற்றவன்' என்பது ஈசுவரனுக்கு வேறாயுள்ள ஸம்ஸாரியான ஜீவன் என்று அர்த்தம். ஆனந்தமயன் என்ற சப்தத்தினால் ஜீவன் சொல்லப் படவில்லை. ஏன்? 'பொருத்தம் இல்லாததினால்” ஆனந்தமயனையல்லவா எடுத்துக்கொண்டு "அவர் பலவாக ஆவேன், பிறப்பேன், என்று ஆசைப்பட்டார்; அவர் ஆலோசனை செய்தார்; அவர் ஆலோசனை செய்துவிட்டு, இது எல்லாவற்றையும் எதெல்லாம் இதுவோ அதை ஸ்ருஷ்டித்தார்”. (தைத்தீரிய.2-6) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கு சரீரம் முதலானது உத்பத்தியாவதற்கு முந்தியே ஆலோசனை, ஸ்ருஷ்டி செய்யப்படும் விகாரங்களுக்கு ஸ்ருஷ்டி செய்கிற வருடன் வேறுபடாமலிருப்பது, எல்லா விகாரங்களையும் ஸ்ருஷ்டி செய்வது, ஆகிய இவை பரமாத்மாவைத்தவிர வேறு இடத்தில் பொருந்தாது.
भेदव्यपदेशाच्च ॥ १७ ॥
பேதவ்யபதேசாச்ச ॥ 17 ॥
इतश्च नानन्दमयः संसारी; यस्मादानन्दमयाधिकारे ‘रसो वै सः । रसꣳ ह्येवायं लब्ध्वाऽऽनन्दी भवति’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति जीवानन्दमयौ भेदेन व्यपदिशति । न हि लब्धैव लब्धव्यो भवति । कथं तर्हि ‘आत्मान्वेष्टव्यः’, ‘आत्मलाभान्न परं विद्यते’(आ.ध.सू. १.८.१.२) इति श्रुतिस्मृती, यावता न लब्धैव लब्धव्यो भवतीत्युक्तम् ? बाढम् — तथाप्यात्मनोऽप्रच्युतात्मभावस्यैव सतस्तत्त्वानवबोधनिमित्तो मिथ्यैव देहादिष्वनात्मसु आत्मत्वनिश्चयो लौकिको दृष्टः । तेन देहादिभूतस्यात्मनोऽपि आत्मा — अनन्विष्टः ‘अलब्धः ‘अश्रुतः ‘अमतः ‘अविज्ञातः ‘विज्ञातव्यः’ — इत्यादिभेदव्यपदेश उपपद्यते ।
இதனாலும் ஆனந்தமயன் ஸம்ஸாரியல்ல! எதனால் என்றால் ஆனந்தமயத்தை சொல்லுமிடத்தில் 'அவர் ரஸம்தான். ரஸத்தை அடைந்தல்லவா இவன் ஆனந்தமுள்ளவனாக ஆகிறான்' (தைத்தீரிய.2-7) என்று ஜீவனையும் ஆனந்த மயனையும் வேற்றுமையுடன் குறிப்பிடுகிறது. அடைகிறவனே அடையப்படுபவனாக இருக்கமாட்டான் அல்லவா? அப்படி ஆனால், அடைகிறவனே அடையப்படுபவனாக இருக்கமுடியாது என்று சொல்வதானால், ‘ஆத்மா தேடியடைய வேண்டியவர்,' ஆத்மாவை அடைவதற்கு மேலான எதுவுமில்லை,' என்ற சுருதியும் ஸ்மிருதியும் எப்படி இருக்கலாம்? அப்படியிருந்தாலும் கூட, ஆத்மத் தன்மையிலிருந்து நழுவாமலிருக்கும் ஆத்மாவிற்கே, தத்துவத்தை அறியாதது காரணமாக, பொய்யாகவே ஆத்மா அல்லாத தேஹம் முதலியவைகளில் ஆத்மா என்ற நிச்சயம் உலகிலுள்ளதாக காணப்படுகிறது. அதனால் தேஹம் முதலியதாக ஏற்பட்டிருக்கும் ஆத்மாவிற்கும் (வாஸ்தவமான) ஆத்மா தேடப்படாமலிருப்பதால் தேடவேண்டியதாயும், அடையப்படாமல் அடைய வேண்டியதாயும், கேட்கப்படாமல் கேட்க வேண்டிய தாயும், நினைக்கப்படாமல் நினைக்கப்பட வேண்டிய தாயும், அறியப்படாமல் அறியவேண்டியதாயும் உள்ளது என்று முதலான வேற்றுமை குறிப்பிடப்படுவது நியாயமே.
प्रतिषिध्यत एव तु परमार्थतः सर्वज्ञात्परमेश्वरादन्यो द्रष्टा श्रोता वा ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इत्यादिना । परमेश्वरस्तु अविद्याकल्पिताच्छारीरात्कर्तुर्भोक्तुः विज्ञानात्माख्यात् अन्यः । यथा मायाविनश्चर्मखड्गधरात्सूत्रेणाकाशमधिरोहतः स एव मायावी परमार्थरूपो भूमिष्ठोऽन्यः । यथा वा घटाकाशादुपाधिपरिच्छिन्नादनुपाधिपरिच्छिन्न आकाशोऽन्यः । ईदृशं च विज्ञानात्मपरमात्मभेदमाश्रित्य ‘नेतरोऽनुपपत्तेः’, ‘भेदव्यपदेशाच्च’ इत्युक्तम् ॥१७ ॥
பரமார்த்தமாகவோ 'இவரைவிட வேறு பார்க்கிறவன் கிடையாது' (பிருஹத் 4-7-25) என்பது முதலியதால் ஸர்வக்ஞரான பரமேஸ்வரனைத்தவிர்த்து வேறாகப் பார்க்கிறவனோ, கேட்கிறவனோ மறுக்கப் பட்டேயிருக்கிறது. பரமேசுவரனோ, அவித்யையினால் ஏற்பட்டிருக்கும் சரீரசம்பந்தமுள்ள கர்த்தா போக்தா ஆகிய விக்ஞானமாத்மாவிலிருந்து வேறு. கேடயம் கத்தி இவைகளை தரித்துக்கொண்டு நூல்வழியாக ஆகாசத்தில் ஏறிக்கொண்டிருக்கிற மாயாவியைவிட பூமியிலிருக்கும் வாஸ்தவ ரூபத்துடனிருக்கும் அதே மாயாவி எப்படி வேறோ; அல்லது, உபாதியினால் வரம்பிடப்பட்ட ஆகாசத்திலிருந்து உபாதியினால் வரம்பிடப்படாத ஆகாசம் எப்படி வேறோ; அப்படி இவ்விதம் விக்ஞானத் மாவிற்கும் பரமாத்மாவிற்கும் உள்ள பேதத்தை ஆசிரயித்து ‘மற்றவன் இல்லை, பொருத்தமில்லாததினால்' என்றும், 'வேற்றுமை குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதாலும்' என்று சொல்லப்பட்டது.
कामाच्च नानुमानापेक्षा ॥ १८ ॥
காமாச்ச நாநுமாநாபேக்ஷா ॥ 18 ॥
आनन्दमयाधिकारे च ‘सोऽकामयत बहु स्यां प्रजायेयेति’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति कामयितृत्वनिर्देशात् नानुमानिकमपि साङ्ख्यपरिकल्पितमचेतनं प्रधानमानन्दमयत्वेन कारणत्वेन वा अपेक्षितव्यम् । ‘ईक्षतेर्नाशब्दम्’ (ब्र. सू. १ । १ । ५) इति निराकृतमपि प्रधानं पूर्वसूत्रोदाहृतां कामयितृत्वश्रुतिमाश्रित्य प्रसङ्गात्पुनर्निराक्रियते गतिसामान्यप्रपञ्चनाय ॥ १८ ॥
ஆனந்தமயத்தைச் சொல்லி வரும்போது 'அவர் பலவாக ஆவேன், பிறப்பேன், என்று ஆசைப்பட்டார்' (தைத்தீரிய 2-6) என்று ஆசைப்பட்டவராக சொல்லியி ருப்பதினாலும், ஸாங்கியரால் கல்பிக்கப்படுகிற அனுமானத்தில் கிடைக்கும் ஜடமான பிரதானம் ஆனந்த மயமாகவோ காரணமாகவோ வேண்டுவதில்லை. 'பார்ப்ப தால் சப்தமற்றது இல்லை' (ஸூத்ரம் 1-5) என்றவிடத்தில் பிரதானம் நிராகரிக்கப்பட்டிருந்த போதிலும், முன் ஸூத்திரத்தில் சொன்ன ‘ஆசைப்பட்டார்’ என்பதை சொல்லும் சுருதியை ஆசிரயித்துக்கொண்டு, பிரஸங் கத்தினால் (மத்தியில் வந்ததால்), மறுபடியும் நிராகரிக் கப்படுகிறது, உபநிஷத்துக்களின் போக்கு ஸமானமாய் இருப்பதை விஸ்தரித்துக் காட்டுவதற்காக.
तस्मिन्नस्य च तद्योगं शास्ति ॥ १९ ॥
தஸ்மிந்நஸ்ய ச தத்யோகம் சாஸ்தி ॥ 19 ॥
इतश्च न प्रधाने जीवे वानन्दमयशब्दः; यस्मादस्मिन्नानन्दमये प्रकृत आत्मनि, प्रतिबुद्धस्यास्य जीवस्य, तद्योगं शास्ति — तदात्मना योगस्तद्योगः, तद्भावापत्तिः, मुक्तिरित्यर्थः — तद्योगं शास्ति शास्त्रम् — ‘यदा ह्येवैष एतस्मिन्नदृश्येऽनात्म्येऽनिरुक्तेऽनिलयनेऽभयं प्रतिष्ठां विन्दते । अथ सोऽभयं गतो भवति । यदा ह्येवैष एतस्मिन्नुदरमन्तरं कुरुते । अथ तस्य भयं भवति’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति ।
இதினாலேயும் ஆனந்தமய சப்தம் பிரதானத் திலோ ஜீவனிடத்திலோ பொருத்தமாகாது. எதினால் என்றால், 'அதில்' பிரகிருதமான ஆனந்தமய ஆத்மாவில், ‘இவனுக்கு’ அறிந்து கொண்ட ஜீவனுக்கு, “அத்துடன் சேருவதைச் சொல்கிறது”. அந்த ஸ்வரூபமாகவே சேருவது 'அத்துடன் சேருவது, அதன் தன்மையை அடைவது, மோக்ஷம் என்று அர்த்தம். அதனுடன் சேருவதை சாஸ்திரம் சொல்கிறது “எந்த ஸமயத்திலேயே இவன் இந்த கண்ணுக்குப் புலப்படாத, உருவமில்லாத, சொல்ல முடியாத, ஆதாரமற்றதில் பயமன்னியில் நிலைத்திருப் பதையடைகிறானோ, அப்பொழுது அவன் பயமற்றதை அடைந்தவனாக ஆகிறான். எந்த ஸமயத்திலேயே இவன் இதில் கொஞ்சமேனும் பேதத்தைச் செய்கிறானோ, அப்பொழுது அவனுக்கு பயம் ஏற்படுகிறது. (தைத்தீரிய 2-7) என்று.
एतदुक्तं भवति — यदैतस्मिन्नानन्दमयेऽल्पमप्यन्तरमतादात्म्यरूपं पश्यति, तदा संसारभयान्न निवर्तते । यदा त्वेतस्मिन्नानन्दमये निरन्तरं तादात्म्येन प्रतितिष्ठति, तदा संसारभयान्निवर्तत इति । तच्च परमात्मपरिग्रहे घटते, न प्रधानपरिग्रहे जीवपरिग्रहे वा । तस्मादानन्दमयः परमात्मेति स्थितम् ॥ १९ ॥
இது சொன்னதாக ஆகிறது எப்பொழுது இந்த ஆனந்த மயனில் அல்பமாகக்கூட பேதத்தை, அதன் தன்மையற்றதென்ற ரூபத்தை, பார்க்கிறானோ, அப்பொழுது ஸம்ஸாரபயத்திலிருந்து நிவிருத்தியடைவ தில்லை. ஆனால், எப்பொழுது இந்த ஆனந்த மயனில் இடைவிடாமல் அதன் தன்மையாகவே நிலைக்கிறானோ, அப்பொழுது ஸம்ஸாரபயத்திலிருந்து நிவிருத்தியடை கிறான், என்று. இது பரமாத்மாவென்று எடுத்துக் கொண்டால்தான் பொருந்தும். பிரதானத்தை எடுத்துக் கொண்டாலும், ஜீவனை எடுத்துக்கொண்டாலுமோ பொருந்தாது. ஆகையால் ஆனந்த மயன் பரமாத்மா என்று ஏற்பட்டுவிட்டது.
इदं त्विह वक्तव्यम् — ‘स वा एष पुरुषोऽन्नरसमयः’ (तै. उ. २ । १ । १) ‘तस्माद्वा एतस्मादन्नरसमयादन्योऽन्तर आत्मा प्राणमयः’ (तै. उ. २ । २ । १) तस्मात् ‘अन्योऽन्तर आत्मा मनोमयः’ (तै. उ. २ । ३ । १) तस्मात् ‘अन्योऽन्तर आत्मा विज्ञानमयः’ (तै. उ. २ । ४ । १) इति च विकारार्थे सति, आनन्दमय एवाकस्मादर्धजरतीयन्यायेन कथमिव मयटः प्राचुर्यार्थत्वं ब्रह्मविषयत्वं चाश्रीयत इति । मान्त्रवर्णिकब्रह्माधिकारादिति चेत् , न; अन्नमयादीनामपि तर्हि ब्रह्मत्वप्रसङ्गः ।
ஆனால் இங்கு இது சொல்லவேண்டியிருக் கிறத - ‘அவனே இந்த அன்னமய புருஷன்' ‘அதே இந்த அன்ன ரஸமயனிலிருந்து வேறு உள்ளேயிருப்பது பிராணமய ஆத்மா, அதிலிருந்து 'வேறாய் உள்ளே மனோமய ஆத்மா', அதிலிருந்து 'வேறாய் உள்ளே விக்ஞானமய ஆத்மா', என்று விகாரம் என்ற அர்த்தத்திலேயே 'மய' என்ற சப்தத்தின் பிரவாஹம் இருந்து வருகிறபோது, எவ்விதக் காரணமுமன்னியில் ‘பாதிக்கிழடு' என்கிற முறையைப் போல ஆனந்தமயத்தில் மாத்திரம் 'மய' என்பதற்கு அதிகமாயுள்ளது என்று அர்த்தம் என்றும், பிரஹ்மத்தைச் சொல்கிறது என்றும், எப்படி ஆசிரயிக்கப்படுகிறது என்று. மந்திரவர்ணத்தில் கண்ட பிரஹ்மத்தின் பிரகரணமாயி ருப்பதால் என்றால், சரியல்ல. அப்பொழுது அன்னமயம் முதலானவைகளுக்கும் கூட பிரஹ்மத் தன்மை ஏற்பட வேண்டி வரும்.
अत्राह — युक्तमन्नमयादीनामब्रह्मत्वम् , तस्मात्तस्मादान्तरस्यान्तरस्यान्यस्यान्यस्यात्मन उच्यमानत्वात् । आनन्दमयात्तु न कश्चिदन्य आन्तर आत्मोच्यते । तेनानन्दमयस्य ब्रह्मत्वम् , अन्यथा प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रियाप्रसङ्गादिति । अत्रोच्यते — यद्यप्यन्नमयादिभ्य इवानन्दमयात् ‘अन्योऽन्तर आत्मा’ इति न श्रूयते, तथापि नानन्दमयस्य ब्रह्मत्वम्; यत आनन्दमयं प्रकृत्य श्रूयते — ‘तस्य प्रियमेव शिरः, मोदो दक्षिणः पक्षः, प्रमोद उत्तरः पक्षः, आनन्द आत्मा, ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ (तै. उ. २ । ५ । १) इति । तत्र यद्ब्रह्म मन्त्रवर्णे प्रकृतम् ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इति, तदिह ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्युच्यते । तद्विजिज्ञापयिषयैवान्नमयादय आनन्दमयपर्यन्ताः पञ्च कोशाः कल्प्यन्ते । तत्र कुतः प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रियाप्रसङ्गः ।
‘அன்னமயம் முதலானவைகளுக்குப் பிரஹ்மத் தன்மை இல்லையென்பது நியாயம்; அததற்கு உள்ளே உள்ளே வேறு வேறு ஆத்மா சொல்லப்படுவதால். ஆனந்த மயத்திற்கோ, வேறு உள்ளே ஆத்மாவாக எதுவும் சொல்லப்படவில்லை; ஆகையால் ஆனந்தமயனுக்கு பிரஹ்மத் தன்மை; வேறுவிதமானால், பிரகிருதத்தைக் கைவிட்டு பிரகிருதமில்லாததை எடுத்துக்கொண்டதாக ஆகுமானதினால்’ என்றால், இங்கு சொல்கிறோம்: அன்னமயம் முதலானவைகளைப்போல, ஆனந்த மயனுக்கு வேறாக உள்ளே ஆத்மா சொல்லப்படாமல் போனாலும் அப்படியும் ஆனந்தமயனுக்கு பிரஹ்மத் தன்மை கிடையாது. ஏனென்றால், ஆனந்தமயனைக் குறித்து 'அதற்குப் பிரியமே சிரஸ், மோதம் வலது பக்கம், பிரமோதம் இடது பக்கம், ஆனந்தம் சரீரம், பிரஹ்மம் புச்சம் (ஆதாரம்) பிரதிஷ்டை' என்று சொல்லப்படுகிறது; எந்தப் பிரஹ்மம் மந்திரவர்ணத்தில் 'ஸத்யம் ஞானம் அனந்த பிரஹ்ம' என்று சொல்லப்பட்டதோ, அது இங்கே 'பிரஹ்ம ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; அதை அறியும்படிச்செய்யும் உத்தேசத்தினால்தான் அன்னமயம் முதலான ஆனந்தமயம் முடிவாயுள்ள ஐந்து கோசங்கள் கல்பிக்கப்படுகின்றன. அப்படியிருக்கையில், பிரகிரு தத்தைக் கைவிடுவது, பிரகிருதமில்லாததை எடுத்துக் கொள்வது என்பது எப்படி ஏற்படும்?
नन्वानन्दमयस्यावयवत्वेन ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्युच्यते, अन्नमयादीनामिव ‘इदं पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्यादि । तत्र कथं ब्रह्मणः स्वप्रधानत्वं शक्यं विज्ञातुम् ? प्रकृतत्वादिति ब्रूमः । नन्वानन्दमयावयवत्वेनापि ब्रह्मणि विज्ञायमाने न प्रकृतत्वं हीयते, आनन्दमयस्य ब्रह्मत्वादिति । अत्रोच्यते — तथा सति तदेव ब्रह्म आनन्दमय आत्मा अवयवी, तदेव च ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा अवयव इत्यसामञ्जस्यं स्यात् । अन्यतरपरिग्रहे तु युक्तम् ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्यत्रैव ब्रह्मनिर्देश आश्रयितुम् , ब्रह्मशब्दसंयोगात्। नानन्दमयवाक्ये, ब्रह्मशब्दसंयोगाभावादिति ।
அன்னமயம் முதலானவைகளுக்கு ‘இது ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்பதைப்போலவே ஆனந்தமயத்திற்கும் 'பிருஹ்மம் ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்று அவயவமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே? அப்படியிருக்கும்போது, பிருஹ்மத்திற்கு தானாகவே பிரதானத்தன்மை என்று எப்படி அறிய முடியும்? என்றால், பிரகிருதமாயிருப்பதால், என்கிறோம்.
ஆனந்தமயத்திற்கு அவயமாய் பிருஹ்மம் அறியப்பட்டாலும் கூட, பிரகிருதத்தன்மை குறையாதே, ஆனந்தமயமே பிருஹ்மமாயிருப்பதால், என்றால் அங்கு சொல்கிறோம். அப்படி இருக்குமானால், அந்த பிருஹ்மமே ஆனந்தமய ஆத்மா அவயவத்தோடு கூடினது, அந்த பிருஹ்மமே ஆதாரமாயும் பிரதிஷ்டையாயுமுள்ள அவயவமும்கூட, என்பது பொருத்தம் ஆகாது. இரண்டில் ஏதாவது ஒன்றில் பிரஹ்மத்தை ஒப்புக்கொண்டாலும், 'பிருஹ்ம ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்றவிடத்திலேயே பிருஹ்மம் என்ற சப்தம் சேர்ந்திருப்பதனால் அங்கே பிருஹ்மத்தைக் குறிப்பிடுவதாக எடுத்துக்கொள்வதுதான் நியாயம், பிருஹ்மம் என்ற சப்தத்தின் சேர்க்கையில் லாததினால், ஆனந்தமய வாக்யத்தில் எடுத்துக்கொள்வது நியாயமில்லை.
अपि च ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठेत्युक्त्वेदमुच्यते — ‘तदप्येष श्लोको भवति । असन्नेव स भवति । असद्ब्रह्मेति वेद चेत् । अस्ति ब्रह्मेति चेद्वेद । सन्तमेनं ततो विदुः’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति । अस्मिंश्च श्लोकेऽननुकृष्यानन्दमयं ब्रह्मण एव भावाभाववेदनयोर्गुणदोषाभिधानाद्गम्यते — ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्यत्र ब्रह्मण एव स्वप्रधानत्वमिति । न चानन्दमयस्यात्मनो भावाभावशङ्का युक्ता, प्रियमोदादिविशिष्टस्यानन्दमयस्य सर्वलोकप्रसिद्धत्वात् ।
மேலும் 'பிரஹ்மம் ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்று சொல்லிவிட்டு இது சொல்லப்படுகிறது ‘அது விஷயமாய் இந்த சுலோகமும் இருக்கிறது-'பிரஹ்மம் இல்லாததென்று அறிவானேயானால், அவன் இல்லாத வனாகவே ஆகிறான்; பிருஹ்மம் இருக்கிறது என் று அறிந்தானேயானால் அதனால் இவனை இருக்கிறவன் என்று அறிகிறார்கள்" என்று இந்த சுலோகத்தில் ஆனந்தமயனை இழுக்காமலே, பிருஹ்மத்தின் இருப்பு இல்லாமை இவைகளை அறிவதற்கு குணத்தையும் தோஷத்தையும் சொல்லியிருப்பதால், 'பிருஹ்மம் ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்ற இடத்தில் பிருஹ்மத்திற்குத்தான் தானாகவே பிரதானத்தன்மை என்று தெரிகிறது. மேலும், ஆனந்தமயனுக்கு உள்ள பிரியம் மோதம் முதலிய விசேஷம் எல்லா ஜனங்களுக்கும் பிரஸித்தமாயிருப்பதால், ஆனந்தமய ஆத்மா விஷயமாக இருக்கிறதா இல்லையா என்ற சந்தேஹம் யுக்தமாகாது.
कथं पुनः स्वप्रधानं सद्ब्रह्म आनन्दमयस्य पुच्छत्वेन निर्दिश्यते — ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इति ? नैष दोषः । पुच्छवत्पुच्छम् , प्रतिष्ठा परायणमेकनीडं लौकिकस्यानन्दजातस्य ब्रह्मानन्दः इत्येतदनेन विवक्ष्यते, नावयवत्वम्; ‘एतस्यैवानन्दस्यान्यानि भूतानि मात्रामुपजीवन्ति’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३२) इति श्रुत्यन्तरात् । अपि चानन्दमयस्य ब्रह्मत्वे प्रियाद्यवयवत्वेन सविशेषं ब्रह्माभ्युपगन्तव्यम् । निर्विशेषं तु ब्रह्म वाक्यशेषे श्रूयते, वाङ्मनसयोरगोचरत्वाभिधानात् — ‘यतो वाचो निवर्तन्ते । अप्राप्य मनसा सह । आनन्दं ब्रह्मणो विद्वान् । न बिभेति कुतश्चन’ (तै. उ. २ । ९ । १) इति ।
"பிரஹ்ம புச்சம் பிரதிஷ்டை” என்று ஆனந்த மயனுக்கு புச்சமாக (அவயவமாக), தானாகவே பிரதானமாய் உள்ள பிருஹ்மம் எப்படி சொல்லப் படுகிறது? இது தோஷமல்ல. புச்சம்போல் புச்சம் (தாங்குவது போல் இருப்பதால்), பிரதிஷ்டை மேலான அடையுமிடம், உலகத்திலுள்ள ஆனந்தக் கூட்டத்திற்கு ஒன்றாயொடுங்கும் கூடு பிருஹ்மானந்தம் என்பது இதனால் சொல்ல உத்தேசிக்கப்படுகிறது, அவயவத் தன்மையல்ல; 'மற்ற பிராணிகள் இந்த ஆனந்தத் தினுடையவே அம்சத்தையொட்டி ஜீவிக்கின்றன' (பிருஹத் 4-3-32) என்று வேறு சுருதியும் இருப்பதினால்.
மேலும், ஆனந்தமயம் பிரஹ்மமாயிருக்கு மேயானால், பிரியம் முதலியதை அவயவங்களா யுடையதால் விசேஷமுள்ள (ஸகுண) பிரஹ்மம் என்று ஒப்புக்கொள்ளவேண்டும். பின்னுள்ள வாக்யத்திலோ ‘எதிலிருந்து வாக்குகள் மனஸுடன் அடையாமல் திரும்புகின்றனவோ,' பிரஹ்மத்தின் ஆனந்தத்தை அறிந்தவன் எதிலிருந்தும் பயப்படமாட்டான்' என்று வாக்குக்கும் மனஸிற்கும் விஷயமாகாத் தன்மை சொல்லப்பட்டிருப்பதினால், விசேஷமற்ற (நிர்குண) பிரஹ்மமே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.
अपि चानन्दप्रचुर इत्युक्ते दुःखास्तित्वमपि गम्यते; प्राचुर्यस्य लोके प्रतियोग्यल्पत्वापेक्षत्वात् । तथा च सति ‘यत्र नान्यत्पश्यति, नान्यच्छृणोति, नान्यद्विजानाति, स भूमा’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इति भूम्नि ब्रह्मणि तद्व्यतिरिक्ताभावश्रुतिरुपरुध्येत । प्रतिशरीरं च प्रियादिभेदादानन्दमयस्यापि भिन्नत्वम् । ब्रह्म तु न प्रतिशरीरं भिद्यते, ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यानन्त्यश्रुतेः ‘एको देवः सर्वभूतेषु गूढः सर्वव्यापी सर्वभूतान्तरात्मा’ (श्वे. उ. ६ । ११) इति च श्रुत्यन्तरात् ।
மேலும், ஆனந்தம் அதிகமாயுள்ளது என்று சொன்னால், துக்கம் இருப்பதாகவும் தெரிகிறது. உலகத்தில் அதிகமாயுள்ளது என்பது அதன் எதிரிடையான கொஞ்சமாயுள்ளதை அபேக்ஷிப்பதால். அப்படி யிருந் தாலோ, ‘எங்கே வேறே எதையும் பார்ப்பதில்லையோ, வேறு எதையும் கேட்பதில்லையோ, வேறு எதையும் அறிவதில்லையோ, அது பெரிது' (சாந்.7-24-1) என்று பெரிதான பிரஹ்மத்தில் அதற்கு வேறாக எதுவும் கிடையாதென்று சொல்லும் சுருதி பாதிக்கப்படும்.
தவிரவும், ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் பிரியம் முதலானது வேறுபட்டிருப்பதால் ஆனந்தமயத்திற்கும் வெவ்வேறாயிருக்கும் தன்மையுண்டு. பிரஹ்மமோ ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் வேறுபடுவதில்லை, 'ஸத்யம் ஞானம் ஆனந்தம் பிரஹ்ம' (தைத்திரீய 2-1) என்று அனந்தமாயிருக்கும் தன்மையைச் சொல்லும் சுருதியி ருப்பதாலும், “எல்லா பிராணிகளிடத்திலும் ஒரே தேவர் (ஸ்வயம்பிரகாசவஸ்து) மறைந்தவராய், எல்லாவற்றிலும் வியாபித்தவராய், எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாக இருக்கிறார்" (சுவேதா-6-11) என்று வேறு சுருதியிருப்பதாலும்.
न चानन्दमयस्याभ्यासः श्रूयते । प्रातिपदिकार्थमात्रमेव हि सर्वत्राभ्यस्यते — ‘रसो वै सः । रसꣳ ह्येवायं लब्ध्वानन्दी भवति । को ह्येवान्यात्कः प्राण्यात् । यदेष आकाश आनन्दो न स्यात्’ (तै. उ. २ । ७ । १) (तै. उ. २ । ७ । १) ‘सैषानन्दस्य मीमाꣳसा भवति’ (तै. उ. २ । ८ । १) ‘आनन्दं ब्रह्मणो विद्वान्न बिभेति कुतश्चनेति’ (तै. उ. २ । ९ । १) ‘आनन्दो ब्रह्मेति व्यजानात्’ (तै. उ. ३ । ६ । १) इति च । यदि चानन्दमयशब्दस्य ब्रह्मविषयत्वं निश्चितं भवेत् , तत उत्तरेष्वानन्दमात्रप्रयोगेष्वप्यानन्दमयाभ्यासः कल्प्येत । न त्वानन्दमयस्य ब्रह्मत्वमस्ति, प्रियशिरस्त्वादिभिर्हेतुभिरित्यवोचाम । तस्माच्छ्रुत्यन्तरे ‘विज्ञानमानन्दं ब्रह्म’ (बृ. उ. ३ । ९ । २८) इत्यानन्दप्रातिपदिकस्य ब्रह्मणि प्रयोगदर्शनात् , ‘यदेष आकाश आनन्दो न स्यात्’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति ब्रह्मविषयः प्रयोगो न त्वानन्दमयाभ्यास इत्यवगन्तव्यम् ।
மேலும், ஆனந்தமயத்திற்கு' அப்யாஸம் (திரும்பச்சொல்லுதல்) காணப்படவில்லை. பிராதி பதிகம் (ஆனந்தம் என்ற மூல சப்தம்) விஷயமாக மாத்திரம்தான் 'அவர் ரஸமே; ரஸத்தையே அடைந்து இவன் ஆனந்த முள்ளவனாக ஆகிறான். இந்த பூர்ணமாய் எங்கும் பிரகாசிக்கிற ஆனந்தமில்லை யானால், எதுதான் அசைய முடியும், எதுதான் மூச்சு விடமுடியும்’ ‘இது ஆனந்தத்தின் விசாரணையாக இருக்கிறது’, 'பிரஹ்மத்தின் ஆனந்தத்தை அறிந்தவன் எதிலிருந்தும் பயப்படுவதில்லை’, ‘ஆனந்தம் பிரஹ்மம் என்று நன்கு அறிந்தார்’ என்று திரும்பத்திரும்ப சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. 'ஆனந்தமயம்' என்ற சப்தத்திற்கு பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள தன்மை தீர்மானிக்கப் பட்டி ருக்குமேயானால், அதற்குமேல் வரும் வாக்கியங்களில் ஆனந்தசப்தத்தை மாத்திரம் பிரயோகித்திருக்கும் இடங்களில்கூட ஆனந்தமயத்திற்கே அப்யாஸம் என்று கல்பிக்கலாம். ஆனந்தமயத்திற்கோ, பிரியத்தை சிரஸாயுடையது முதலான காரணங்களால், பிரஹ்மத் தன்மை கிடையாதென்று சொன்னோம். அதனால்தான் வேறு சுருதியில் 'விக்ஞானம் ஆனந்தம் பிரஹ்ம’ (பிருஹத். 3-9-28) என்று ஆனந்தமென்ற மூல சப்தத்திற்கு பிரஹ்ம விஷயமாக பிரயோகம் காணுவதால், “இந்த நன்கு பிரகாசிக்கும் ஆனந்தம் இல்லையானால்” என்பது முதல் பிரஹ்ம விஷயமான பிரயோகமே தவிர ஆனந்தமயத்திற்கு அப்யாஸம் இல்லை என்பதை அறியவும்.
यस्त्वयं मयडन्तस्यैवानन्दमयशब्दस्याभ्यासः ‘एतमानन्दमयमात्मानमुपसङ्क्रामति’ (तै. उ. २ । ८ । ५) इति, न तस्य ब्रह्मविषयत्वमस्ति । विकारात्मनामेवान्नमयादीनामनात्मनामुपसङ्क्रमितव्यानां प्रवाहे पठितत्वात् । नन्वानन्दमयस्योपसङ्क्रमितव्यस्यान्नमयादिवदब्रह्मत्वे सति नैव विदुषो ब्रह्मप्राप्तिः फलं निर्दिष्टं भवेत् । नैष दोषः, आनन्दमयोपसङ्क्रमणनिर्देशेनैव विदुषः पुच्छप्रतिष्ठाभूतब्रह्मप्राप्तेः फलस्य निर्दिष्टत्वात् , ‘तदप्येष श्लोको भवति’ ‘यतो वाचो निवर्तन्ते’ इत्यादिना च प्रपञ्च्यमानत्वात् ।
“இந்த ஆனந்தமயமான ஆத்மாவை அடைகிறான்" (தைத்தீரிய 2-8) என்று ‘மய’ என்பதை கடைசியிலுள்ள ஆனந்த சப்தத்திற்கே அப்யாஸம் இருக்கிறதே என்றால், அதற்கு பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுடைய தன்மை கிடையாது, மாறுதலை யடையக்கூடியதாயும் ஆத்மாவல்லாததுமானதும் அடைய வேண்டியதாயுமுள்ள அன்னமயம் முதலியவைகளின் பிரவாஹத்தில் சொல்லப் பட்டிருப்பதால்.
அடையவேண்டியதாயுள்ள ஆனந்தமயத்திற்கும், அன்னமயம் முதலியதைப்போல, பிரஹ்மத் தன்மை கிடையாது என்று இருந்தால், அறிந்தவனுக்குப் பிரஹ்மத்தை அடைவதாகிய பலன் குறிப்பிட்டதாகவே ஆகாதே, என்றால், இது தோஷமில்லை. ஆனந்த மயத்தின் அடைவதைக் குறிப்பிடுவதினாலேயே ஆதாரமாய் பிரதிஷ்டையாயுள்ள பிரஹ்மத்தை அடைவதும் குறிப்பிட்டுவிட்டபடியால். “அந்த விஷயத்தில் இந்த சுலோகமும் இருக்கிறது” “எவரிடத்திலிருந்து வாக்குகள் திரும்புகின்றனவோ" என்பது முதலானதினால் விஸ்தரிக் கப்பட்டு இருப்பதால்.
या त्वानन्दमयसन्निधाने ‘सोऽकामयत बहु स्यां प्रजायेयेति’ (तै. उ. २ । ६ । १) इतीयं श्रुतिरुदाहृता, सा ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्यनेन सन्निहिततरेण ब्रह्मणा सम्बध्यमाना नानन्दमयस्य ब्रह्मतां प्रतिबोधयति । तदपेक्षत्वाच्चोत्तरस्य ग्रन्थस्य ‘रसो वै सः’ (तै. उ. २ । ७ । १) इत्यादेर्नानन्दमयविषयता । ननु ‘सोऽकामयत’ इति ब्रह्मणि पुंलिङ्गनिर्देशो नोपपद्यते । नायं दोषः, ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः’ इत्यत्र पुंलिङ्गेनाप्यात्मशब्देन ब्रह्मणः प्रकृतत्वात् ।
ஆனந்தமயத்திற்கு ஸமீபத்தில் "நான் பலவாக ஆவேன், பிறப்பேன், என்று அவர் ஆசைப்பட்டார்” என்று எந்த சுருதி சொல்லப்பட்டதோ, அது 'பிருஹ்மம் ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்று இன்னமும் அதிக ஸமீபத்திலிருக்கிற பிரஹ்மத்துடன் ஸம்பந்தப்படுவது ஆனந்தமயத்திற்கு பிரஹ்மத்தன்மையில்லை என்பதை போதிக்கிறது. 'ரஸமே அது' என்பது முதலான மேலுள்ள கிரந்தமும் அதையே அபேக்ஷிப்பதால் ஆனந்தமயத்தை விஷயமாயுள்ள தில்லை.
‘அவர் ஆசைப்பட்டார்' என்று பிரஹ்மத்தினிடத் தில் பும்லிங்கத்தை குறிப்பிட்டிருப்பது பொருந்தாதே என்றால், இது தோஷமில்லை, ‘அதே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று' என்றவிடத்தில் பும்லிங்கமான ஆத்மசப்தத்தினாலும் பிரஹ்மம் சொல்லப் பட்டிருப்பதால்.
यत्त्रु भार्गवी वारुणी विद्या — ‘आनन्दो ब्रह्मेति व्यजानात्’ (तै. उ. ३ । ६ । १) इति, तस्यां मयडश्रवणात्प्रियशिरस्त्वाद्यश्रवणाच्च युक्तमानन्दस्य ब्रह्मत्वम् । तस्मादणुमात्रमपि विशेषमनाश्रित्य न स्वत एव प्रियशिरस्त्वादि ब्रह्मण उपपद्यते । न चेह सविशेषं ब्रह्म प्रतिपिपादयिषितम् , वाङ्मनसगोचरातिक्रमश्रुतेः । तस्मादन्नमयादिष्विवानन्दमयेऽपि विकारार्थ एव मयट् विज्ञेयः, न प्राचुर्यार्थः ॥
'ஆனந்தம் பிரஹ்மம் என்று அறிந்தார்' என்று பிருகு அறிந்ததாய் வருணர் சொன்னதாய் உள்ள வித்யை எதுவோ, அதில் 'மய' என்று சொல்லப்படாததினாலும், பிரியத்தை சிரஸாகவுடையது முதலியதும் சொல்லப் படாததினாலும், ஆனந்தத்திற்குத்தான் பிரஹ்மத்தன்மை யுக்தமாகும். ஆகையால் அணுமாத்திரம்கூட விசேஷத்தை ஆசிரயிக்காமல் தானாகவே பிரஹ்மத்திற்கு பிரியத்தை சிரஸாகவுடைய தன்மை முதலானது பொருந்தாது.
மேலும் வாக்கு மனஸிற்கு விஷயமாயுள்ளதைத் தாண்டினது என்று சொல்லும் சுருதியினால், இங்கே விசேஷத்தையுடைய பிரஹ்மம் பிரதிபாதிக்க உத்தேசிக்கப் படவில்லை. ஆகையால், அன்னமயம் முதலியவைகளின் போலவே, ஆனந்தமயத்திலும் உள்ள ‘மய' என்பது விகாரம் என்ற அர்த்தமுள்ளதுதான், அதிகமாயுள்ளதென்ற அர்த்தமில்லை.
सूत्राणि त्वेवं व्याख्येयानि — ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्यत्र किमानन्दमयावयवत्वेन ब्रह्म विवक्ष्यते, उत स्वप्रधानत्वेनेति । पुच्छशब्दादवयवत्वेनेति प्राप्ते, उच्यते — आनन्दमयोऽभ्यासात् — आनन्दमय आत्मा इत्यत्र ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इति स्वप्रधानमेव ब्रह्मोपदिश्यते; अभ्यासात् ‘असन्नेव स भवति’ इत्यस्मिन्निगमनश्लोके ब्रह्मण एव केवलस्याभ्यस्यमानत्वात् ।
ஸூத்ரங்களோவெனில் இவ்விதம் வியாக்யானம் செய்யத்தக்கவை- "பிரஹ்ம புச்சம் பிரதிஷ்டை” என்ற விடத்தில் ஆனந்தமயத்திற்கு அவயவமாகப் பிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறதா, அல்லது தனக்கே பிரதானத் தன்மை யினாலா? என்று (ஸந்தேஹம்). 'புச்சம்' என்ற சப்தமிருப் பதினால் அவயவமாகத்தான் என்று ஏற்படும் போது.
"ஆனந்தமயன் அப்யாஸத்தினால்" என்று சொல்லப்படுகிறது. ஆனந்தமய ஆத்மா என்ற இடத்தில் "பிரஹ்ம புச்சம் பிரதிஷ்டை” என்று, தானே பிரதான மாயுள்ள பிரஹ்மம்தான் உபதேசிக்கப்படுகிறது, அப்யாஸத் தினால், “அவன் இல்லாதவனாகவே ஆகிறான்" என்று இந்த முடிவு சுலோகத்தில் வெறும் பிரஹ்மத்திற் குத்தான் அப்யஸிக்கப்படும் தன்மையிருப்பதால்.
विकारशब्दान्नेति चेन्न प्राचुर्यात् — विकारशब्देनावयवशब्दोऽभिप्रेतः; पुच्छमित्यवयवशब्दान्न स्वप्रधानत्वं ब्रह्मण इति यदुक्तम् , तस्य परिहारो वक्तव्यः; अत्रोच्यते — नायं दोषः, प्राचुर्यादप्यवयवशब्दोपपत्तेः; प्राचुर्यं प्रायापत्तिः, अवयवप्राये वचनमित्यर्थः; अन्नमयादीनां हि शिरआदिषु पुच्छान्तेष्ववयवेषूक्तेष्वानन्दमयस्यापि शिरआदीन्यवयवान्तराण्युक्त्वा अवयवप्रायापत्त्या ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्याह, नावयवविवक्षया; यत्कारणम् ‘अभ्यासात्’ इति स्वप्रधानत्वं ब्रह्मणः समर्थितम् ।
“விகார சப்தமிருப்பதினால் இல்லை என்றால் இல்லை பிராசுர்யம் இருப்பதால்" விகார சப்தத்தினால் அவயவ சப்தம் அபிப்பிராயப்படப்படுகிறது. 'புச்சம்' என்று அவயவ சப்தமிருப்பதினால், தானே பிரதானமாயிருக்கும் தன்மை பிரஹ்மத்திற்கு இல்லை என்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அதற்குப் பரிஹாரம் சொல்ல வேண்டும். அதில் சொல்கிறோம்; இது தோஷமில்லை, பிராசுர்யத்திலும் (அதிகமாயிருப்பதிலும்) அவயவசப்தம் பொருந்துமான தினால், பிராசுர்யம் என்பது அதிகமாயிருக்கும் தன்மை; அவயவம் அதிகமாயிருக்கையில் சொல்லுதல் என்று அர்த்தம். அன்னமயம் முதலியவைகளுக்கு சிரஸ் முதல் புச்சம் முடிய அவயவங்கள் சொல்லப்பட்டிருக்கும் போது, ஆனந்த மயத்திற்கும்கூட சிரஸ் முதலானதாக வேறு அவயவங்களைச் சொல்லி, அவயவங்கள் அதிகமாக வருவதினால், "பிரஹ்ம புச்சம் பிரதிஷ்டை” என்று சொன்னதே தவிர, அவயவம் என்று சொல்ல வேண்டு மென்ற உத்தேசத்துடனில்லை. என்ன காரணமென்றால், அப்யாஸத்தினால் என்று பிரஹ்மத்திற்கு தானாகவே பிரதானத்தன்மையுண்டென்று காட்டப்பட்டுவிட்டது.
तद्धेतुव्यपदेशाच्च — सर्वस्य हि विकारजातस्य सानन्दमयस्य कारणत्वेन ब्रह्म व्यपदिश्यते — ‘इदꣳ सर्वमसृजत, यदिदं किञ्च’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति । न च कारणं सद्ब्रह्म स्वविकारस्यानन्दमयस्य मुख्यया वृत्त्यावयव उपपद्यते । अपराण्यपि सूत्राणि यथासम्भवं पुच्छवाक्यनिर्दिष्टस्यैव ब्रह्मण उपपादकानि द्रष्टव्यानि ॥१२ – १९ ॥
“அதன் ஹேதுவாக குறிப்பிட்டிருப்பதாலும்” ஆனந்தமயமுள்பட எல்லா விகாரக்கூட்டத்திற்கும் பிரஹ்மம் காரணத்தன்மையுடன் குறிப்பிடப்படுகிறது, “இது எதெல்லாம் உண்டோ இந்த எல்லாவற்றையும் ஸ்ருஷ்டித்தார்" (தைத்திரீய 2-6), என்று காரணமா யிருக்கும் பிரஹ்மம் தன்னுடைய விகாரமான ஆனந்தமயத்திற்கு, முக்கியமான முறையில், அவயவமா யிருப்பது பொருந்தாது.
மற்ற ஸூத்ரங்களும் புச்சம் என்ற வாக்கியத்தில் கண்ட பிரஹ்மத்தையே பிரதிபாதனம் செய்பவைகளாக, உசிதம்போல, அறிந்துகொள்ள வேண்டும்.
अन्तस्तद्धर्मोपदेशात् ॥ २० ॥
அந்தஸ்தத்தர்மோபதேசாத் ॥ 20 ॥
हिरण्मयो देवतात्मा किं वाऽसौ परमेश्वरः ॥
मर्यादाधाररूपोक्तेर्देवतात्मैव नेश्वरः ॥ १९ ॥
सार्वात्म्यात्सर्वदुरितराहित्याच्चेश्वरो मतः ॥
मर्यादाद्या उपास्त्यर्थमीशेऽपि स्युरुपाधिगाः ॥ २० ॥
--वैयासिकन्यायमाला
ஹிரண்மயர் (தங்கத்தைப் போல் பிரகாசிப்பவர்) என்பது தேவதா ஸ்வரூபமாயுள்ளவரா? அல்லது இவருக்கும் மேலான ஈசுவரரா? எல்லை, ஆதாரம், ரூபம் இவை சொல்லப் பட்டிருப்பதால் தேவதாத்மாதான், ஈசுவரர் அல்ல.
எல்லாவற்றிற்கும் ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மை யுள்ள தினாலும, எந்த வித தோஷமுமற்ற தன்மையுள்ளதாலும் ஈசுவரர்தான் என்று தீர்மானிக்கப் படுகிறது. எல்லை முதலி யவை ஈசுவரரிடத்திலும, உபாஸனை செய்ய வேண்டியதற்காக உபாதிகளிலுள்ளவையாக ஏற்படலாம்.
(சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் முதலாவது அத்யா யத்தில் 'புள்ளின்' என்று ஆரம்பித்து ஆதித்ய மண்டலத்திலும், கண்ணிலும் ஓர் புருஷனை உபாஸிக் கும்படியாக சொல்லியிருக்கிறது. அது இந்த அதிகரணத் திற்கு விஷயம். இந்த புருஷன் ஜீவனா? பரமேஸ்வரனா என்று ஸந்தேஹம். உருவம், ஆதாரம், எல்லை முதலியது சொல்லியிருப்பதால் இவை ப்ரஹ்மத்திற்குக் கிடையா தானதால் தேவதா உருவம் கொண்ட ஜீவன் என்று பூர்வபக்ஷம். எல்லாமாக இருப்பது, எல்லாப் பாபங்களு மற்றது. இவை ஈசுவரனிடம்தான் பொருந்தும் ஜீவனிடம் பொருந்தாது. ஆகையால் இந்தப் புருஷன் ஈசுவரன்தான். உருவம், ஆதாரம், எல்லை முதலியவை உபாதியையொட்டி உபாஸனத்திற்காக ஈசுவரனிடத்திலும் காணப்படலாம்).
"பிறகு எந்த இவர் ஆதித்யனுக்கு உள்ளே ஸ்வர்ணமயமாய், ஸ்வர்ணமீசையுடன், ஸ்வர்ண கேசத் துடன், நகம் வரையில் எல்லாமே ஸ்வர்ணமாய், புருஷர் காணப்படுகிறாரோ. கபியின் ஆஸனம் எப்படியோ அப்படியுள்ள செந்தாமரைபோல அவருடைய கண்கள்; அவருக்கு உத் (மேலுள்ளவர்) என்று பெயர்; அந்த இவர் எல்லா பாபங்களிலிருந்தும் மேல் போனவர். எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவனும் நிச்சயமாக எல்லா பாபங்களிலிருந்தும் மேல் போகிறான் என்று தேவதா விஷயமாக" (சாந் 1-6-6, 7, 8) என்றும், "இனி சரீர விஷயமாக. எந்த இவர் கண்ணில் உள்ளே புருஷர் காணப்படுகிறாரோ" (சாந்.1-1-7, 5) என்றும் இது சொல்லப்படுகிறது. அங்கே ஸம்சயம்: சேஷமான வித்யை கர்மாக்களின் வசத்தினால் மேன்மை அடைந்துள்ள ஒரு ஸம்ஸாரி ஸூர்யமண்டலத்திலும் கண்ணிலும் உபாஸிக் கப்பட வேண்டியவராகச் சொல்லப்படுகிறாரா? அல்லது எப்பொழுதும் நிலைத்திருக்கும் பரமாத்மாவா? என்று.
किं तावत्प्राप्तम् ? संसारीति । कुतः ? रूपवत्त्वश्रवणात् । आदित्यपुरुषे तावत् ‘हिरण्यश्मश्रुः’ इत्यादि रूपमुदाहृतम् । अक्षिपुरुषेऽपि तदेवातिदेशेन प्राप्यते ‘तस्यैतस्य तदेव रूपं यदमुष्य रूपम्’ इति । न च परमेश्वरस्य रूपवत्त्वं युक्तम् , ‘अशब्दमस्पर्शमरूपमव्ययम्’ (क. उ. १ । ३ । १५) इति श्रुतेः; आधारश्रवणाच्च — ‘य एषोऽन्तरादित्ये य एषोऽन्तरक्षिणि’ इति । न ह्यनाधारस्य स्वमहिमप्रतिष्ठस्य सर्वव्यापिनः परमेश्वरस्याधार उपदिश्येत । ‘स भगवः कस्मिन्प्रतिष्ठित इति स्वे महिम्नि’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इति ‘आकाशवत्सर्वगतश्च नित्यः’ (शत. ब्रा. १० । ६ । ३ । २) इति च श्रुती भवतः ।
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? ஸம்ஸாரி என்று, ஏன்? ரூபமுடையவராக சொல்லியிருப்பதால். ஆதித்ய புருஷ விஷயத்தில் ஸ்வர்ணமயமான மீசையுள்ளவன் என்பது முதலிய ரூபம் சொல்லப்பட்டேயிருக்கிறது. கண்ணிலுள்ள புருஷன் விஷயத்தில் “அவருக்கு எந்த ரூபமோ அதுவே இந்த அவருக்கும் ரூபம்" என்று அதே ரூபம் அதிதேசத்தினால் கிடைக்கிறது. "சப்தமற்றது, ஸ்பர்சமற்றது, ரூபமற்றது, நாசமற்றது" (காடக.1-3-15) என்ற சுருதியினால் பரமேசுவரருக்கு ரூபமுள்ள தன்மை பொருந்தாது.
ஆதாரம் சொல்லியிருப்பதாலும்: "எந்த இவர் ஆதித்யனில் உள்ளே”, “எந்த இவர் கண்ணில் உள்ளே" என்று. ஆதாரமற்றவராய், தன் மஹிமையிலேயே நிலைத்தவராய், எல்லாவற்றையும் வியாபிப்பவராயுள்ள பரமேசுவரருக்கு ஆதாரம் உபதேசிக்கப்படமாட்டாது. “ஹே பகவன், அவர் எதில் நிலைத்திருக்கிறார் என்று ; தன் மஹிமையில்" (சாந் 7-24-1) என்றும், “ஆகாசத்தைப்போல எங்குமுள்ளவர் நித்யர்" என்றும் சுருதிகள் இருக்கின்றன.
ऐश्वर्यमर्यादाश्रुतेश्च — ‘स एष ये चामुष्मात्पराञ्चो लोकास्तेषां चेष्टे देवकामानां च’ (छा. उ. १ । ६ । ८) इत्यादित्यपुरुषस्य ऐश्वर्यमर्यादा । ‘स एष ये चैतस्मादर्वाञ्चो लोकास्तेषां चेष्टे मनुष्यकामानां च’ (छा. उ. १ । ७ । ६) इत्यक्षिपुरुषस्य । न च परमेश्वरस्य मर्यादावदैश्वर्यं युक्तम्; ‘एष सर्वेश्वर एष भूताधिपतिरेष भूतपाल एष सेतुर्विधरण एषां लोकानामसंभेदाय’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इत्यविशेषश्रुतेः । तस्मान्नाक्ष्यादित्ययोरन्तः परमेश्वर इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
ஐசுவர்யத்திற்கு எல்லை சொல்லியிருப்பதாலும், “அதற்கு அப்பால் எந்த லோகங்கள் உண்டோ, அவைகளுக்கும் தேவர்களுடைய காமனைக்குள்ள விஷயங்களுக்கும் அந்த இவர் ஆளுபவராய் இருக்கிறார்” என்று ஆதித்ய புருஷனுடைய ஐசுவர்யத்திற்கு எல்லை; “இதற்கு இப்பால் எந்த லோகங்கள் உண்டோ அவைகளுக்கும், மனுஷ்யர்களுடைய காமனைக்குள்ள விஷயங்களுக்கும் அந்த இவர் ஆளுபவராய் இருக்கிறார்” என்று அக்ஷி (கண்ணிலுள்ள) புருஷனுடைய ஐசுவர்யத்திற்கு எல்லை. பரமேசுவரருக்கோ எல்லை யுடைய ஐசுவர்யம் யுக்தமாகாது. “இவர் எல்லாவற்றிற்கும் ஈசுவரர், எல்லாப்பிராணிகளுக்கும் அதிபதி, எல்லாப் பிராணிகளையும் பரிபாலிப்பவர், இவர் நன்கு தாங்கும் அணை. இந்த உலகங்கள் கலந்துவிடாமல் இருப்பதற்காக" (பிருஹத் 4-4-22) என்று பொதுவாக சுருதி இருப்பதால்.
ஆகையால் கண் ஆதித்யன் இவைகளில் உள்ளேயிருப்பது பரமேசுவரர் இல்லை.
अन्तस्तद्धर्मोपदेशात् इति । ‘य एषोऽन्तरादित्ये’, ‘य एषोऽन्तरक्षिणि’ इति च श्रूयमाणः पुरुषः परमेश्वर एव, न संसारी । कुतः ? तद्धर्मोपदेशात् । तस्य हि परमेश्वरस्य धर्मा इहोपदिष्टाः । तद्यथा — ‘तस्योदिति नाम’ इति श्रावयित्वा अस्यादित्यपुरुषस्य नाम ‘स एष सर्वेभ्यः पाप्मभ्य उदितः’ इति सर्वपाप्मापगमेन निर्वक्ति । तदेव च कृतनिर्वचनं नामाक्षिपुरुषस्याप्यतिदिशति — ‘यन्नाम तन्नाम’ इति । सर्वपाप्मापगमश्च परमात्मन एव श्रूयते — ‘य आत्मापहतपाप्मा’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इत्यादौ ।
ஸித்தாந்தம்: என்று இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கிறோம். 'உள்ளேயிருப்பவர், (பரமேசுவரர்) அவருடைய தர்மம் உபதேசித்து இருப்பதால்’, ‘எந்த இவர் ஆதித்யனில் உள்ளே' 'எந்த இவர் கண்ணில் உள்ளே' என்றும் சொல்லப்படும் புருஷர் பரமேசுவரர்தான், ஸம்ஸாரியல்ல. ஏன்? 'அவருடைய தர்மம் உபதேசிக் கப்பட்டிருப்பதால்”, அந்தப் பரமேசுவரருடைய தர்மங்கள் அல்லவா இங்கே உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கின்றன?
அது எப்படியென்றால், ‘அவருக்கு உத் என்று பெயர்' என்று இந்த ஆதித்ய புருஷனுடைய பெயரை சொல்லிவிட்டு, “அந்த இவர் எல்லா பாபங்களிலிருந்தும் மேல் போனவர்” என்று எல்லா பாபங்களும் போனவராக எடுத்துச்சொல்கிறது. எடுத்துச் சொன்ன அந்த பெயரையே அக்ஷிபுருஷனுக்கு ‘எது (அவருக்கு) பெயரோ அதுவே (இவருக்கு) பெயர்' என்று அதிதேசம் செய்கிறது. எல்லாப் பாபங்களும் விலகியிருப்பதோ பரமாத்மா விற்குத்தான் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. ‘எந்த ஆத்மா பாபம் விலகினவரோ' (சாந்.8-7-1) என்பது முதலியதில்.
तथा चाक्षुषे पुरुषे ‘सैव ऋक् तत्साम तदुक्थं तद्यजुस्तद्ब्रह्म’ इति ऋक्सामाद्यात्मकतां निर्धारयति । सा च परमेश्वरस्योपपद्यते, सर्वकारणत्वात्सर्वात्मकत्वोपपत्तेः । पृथिव्यग्न्याद्यात्मके चाधिदैवतमृक्सामे, वाक्प्राणाद्यात्मके चाध्यात्ममनुक्रम्याह — ‘तस्यर्क्च साम च गेष्णौ’ इत्यधिदैवतम् । तथाध्यात्ममपि — ‘यावमुष्य गेष्णौ तौ गेष्णौ’ इति । तच्च सर्वात्मकत्वे सत्येवोपपद्यते । ‘तद्य इमे वीणायां गायन्त्येतं ते गायन्ति तस्मात्ते धनसनयः’ (छा. उ. १ । ७ । ६) इति च लौकिकेष्वपि गानेष्वस्यैव गीयमानत्वं दर्शयति । तच्च परमेश्वरपरिग्रह एव घटते — ‘यद्यद्विभूतिमत्सत्त्वं श्रीमदूर्जितमेव वा । तत्तदेवावगच्छ त्वं मम तेजोंशसम्भवम्’ (भ. गी. १० । ४१) इति भगवद्गीतादर्शनात् ।
அப்படியே கண்ணிலுள்ள புருஷர் விஷயமாய் ‘அதுதான் ரிக், அதுஸாமம், அது உக்தம், அது யஜுஸ், அது பிரஹ்மம்' என்று ருக், ஸாமம் முதலிய தன்மையுள்ளதை தீர்மானிக்கிறது; அது பரமேசுவரரிடம் பொருந்தும், எல்லாவற்றிற்கும் காரணமாயிருப்பதால் எல்லாமாயு மிருக்கும் தன்மை பொருந்துமாதலால் தேவர் ஸம்பந்தமாக ரிக்கையும், ஸாமத்தையும், பிருதிவீ அக்னி முதலான ஸ்வரூபமாகவும் சரீர ஸம்பந்தமாக வாக்கு, பிராணன் முதலான ஸ்வரூபமாகவும் ஆரம்பித்து 'அவருக்கு ரிக்கும், ஸாமமும் கேஷ்ணம்' எனறு தேவதா ஸம்பந்தம், அப்படியே சரீர ஸம்பந்தமும் 'அவருக்கும் எந்த இரண்டும் கேஷ்ணமோ அவை (இவருக்கும்) கேஷ்ணம்' என்று இதுவும் எல்லாவற்றிற்குமே ஆத்மாவா யிருப் பவரிடத்தில் தான் பொருந்தும்.
‘ஆகையால் எந்த இவர்கள் வீணையில் கானம் செய்கிறார்களோ, அவர்கள் இவரை கானம் செய்கிறார்கள். ஆகையால் அவர்கள் செல்வமுள்ளவர்களாக இருக்கிறார்கள்' (சாந். 1-7-6) என்று உலகத்திலுள்ள கானங்களில் கூட இவருக்கே பாடப்படும் தன்மையைக் காட்டுகிறது. அதுவும் பரமேசுவரன் எனறு எடுத்துக்கொண்டால்தான் பொருந்தும். 'எந்த எந்த பிராணி மஹிமையுள்ளதாயோ, செல்வமுள்ளதாயோ, பலமுள்ள தாயோ இருக்கிறதோ, அது அது என்னுடைய தேஜஸின் அம்சத்தினால் ஏற்பட்டதுதான் என்று நீ அறிந்துகொள்' (கீதை 10-41) என்று பகவத்கீதையில் காணுவதால்.
लोककामेशितृत्वमपि निरङ्कुशं श्रूयमाणं परमेश्वरं गमयति । यत्तूक्तं हिरण्यश्मश्रुत्वादिरूपवत्त्वश्रवणं परमेश्वरे नोपपद्यत इति, अत्र ब्रूमः — स्यात्परमेश्वरस्यापीच्छावशान्मायामयं रूपं साधकानुग्रहार्थम्, ‘माया ह्येषा मया सृष्टा यन्मां पश्यसि नारद ।’(म॰भा॰ १२-३३९-४५) ‘सर्वभूतगुणैर्युक्तं मैवं मां ज्ञातुमर्हसि’(म॰भा॰ १२-३३९-४६) इति स्मरणात् ।
லோகங்கள் காமங்கள் இவைகளை ஆளுபவரா யிருக்கும் தன்மையும் நிரங்குசமாக (தடையன்னியில் பிறருக்கு அதீனமில்லாமல்) செல்லப்படுவதும் பரமேசு வரரையே அறிவிக்கிறது.
ஸ்வர்ணமீசையுடையது முதலிய ரூபம் சொல்லி யிருப்பது பரமேசுவரரிடத்தில் பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்படுகிறதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்: பரமேசுவரருக்குக்கூட இஷ்டப்பட்டால் ஸாதகர்களின் அனுக்ரஹத்தின் பொருட்டு மாயாமயமான ரூபம் இருக்கலாம். “ஹே நாரதா, எல்லாப் பிராணிகளுடைய குணங்களோடு சேர்ந்ததாக எப்படி என்னைப் பார்க்கிறாயோ, இதுவோ என்னால் ஸ்ருஷ்டிக்கப் பட்டிருக்கும் மாயை; என்னை இவ்விதமே என்று நினைத்துவிடாதே" என்று ஸ்மரிக்கப்பட்டிருப்பதால்,
अपि च, यत्र तु निरस्तसर्वविशेषं पारमेश्वरं रूपमुपदिश्यते, भवति तत्र शास्त्रम् ‘अशब्दमस्पर्शमरूपमव्ययम्’ (क. उ. १ । ३ । १५) इत्यादि । सर्वकारणत्वात्तु विकारधर्मैरपि कैश्चिद्विशिष्टः परमेश्वर उपास्यत्वेन निर्दिश्यते — ‘सर्वकर्मा सर्वकामः सर्वगन्धः सर्वरसः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इत्यादिना । तथा हिरण्यश्मश्रुत्वादिनिर्देशोऽपि भविष्यति । यदप्याधारश्रवणान्न परमेश्वर इति, अत्रोच्यते — स्वमहिमप्रतिष्ठस्याप्याधारविशेषोपदेश उपासनार्थो भविष्यति । सर्वगतत्वाद्ब्रह्मणो व्योमवत्सर्वान्तरत्वोपपत्तेः । ऐश्वर्यमर्यादाश्रवणमप्यध्यात्माधिदैवतविभागापेक्षमुपासनार्थमेव । तस्मात्परमेश्वर एवाक्ष्यादित्ययोरन्तरुपदिश्यते ॥ २० ॥
மேலும், எங்கே எவ்வித விசேஷமுமற்ற பரமேசுவரருடைய ரூபம் உபதேசிக்கப்படுகிறதோ, அங்கே "சப்தமற்றது, ஸ்பர்சமற்றது, ரூபமற்றது, நாசமற்றது" என்பது முதலான சாஸ்திரம் இருக்கும். எல்லாவற்றிற்கும் காரணமாயிருப்பதினால், சில விகாரங்களின் தர்மங்களுடனும் கூடினவராக, பரமேசுவரர் உபாஸிக்க வேண்டியவராகக் குறிப்பிடப்படுகிறார், "எல்லா கர்மாவுமுள்ளவர்; எல்லாக் காமங்களுமுள்ளவர், எல்லா கந்தமுமுள்ளவர், எல்லா ரஸமுமுள்ளவர்" (சாந். 3-14-2) என்பது முதலியதால், அவ்விதமே ஸ்வர்ணமீசையுடையது முதலியதைக் குறிப்பிடுவதும் இருக்கும்.
ஆதாரம் சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும் பரமேசுவரர் இல்லை என்பது எதுவோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம். தன் மஹிமையில் நிலைத்திருப்பவருக்குக்கூட உபாஸனைக்காக விசேஷமான ஆதாரத்தை உபதேசிப்பது உணடு, பிரஹ்மம் ஆகாசம்போல எங்குமிருப்பதால் எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கும் தன்மையும் பொருந்தக்கூடியதால்.
ஐசுவர்யத்திற்கு எல்லை சொல்லியிருப்பதும்கூட உபாஸனைக்காகவே அத்யாத்மம் அதிதைவதமென்று பிரிப்பதை அபேக்ஷித்து ஏற்பட்டது.
ஆகையால் பரமேசுவரர்தான் கண்ணிலும் ஆதித்யனிடத்திலும் உள்ளே இருப்பதாக உபதேசிக் கப்பட்டிருக்கிறது.
भेदव्यपदेशाच्चान्यः ॥ २१ ॥
பேதவ்யபதேசாச்சாந்ய: ॥ 21 ॥
अस्ति चादित्यादिशरीराभिमानिभ्यो जीवेभ्योऽन्य ईश्वरोऽन्तर्यामी — ‘य आदित्ये तिष्ठन्नादित्यादन्तरो यमादित्यो न वेद यस्यादित्यः शरीरं य आदित्यमन्तरो यमयत्येष त आत्मान्तर्याम्यमृतः’ (बृ. उ. ३ । ७ । ९) इति श्रुत्यन्तरे भेदव्यपदेशात् । तत्र हि ‘आदित्यादन्तरो यमादित्यो न वेद’ इति वेदितुरादित्याद्विज्ञानात्मनोऽन्योऽन्तर्यामी स्पष्टं निर्दिश्यते । स एवेहाप्यन्तरादित्ये पुरुषो भवितुमर्हति, श्रुतिसामान्यात् । तस्मात्परमेश्वर एवेहोपदिश्यत इति सिद्धम् ॥ २१ ॥
‘எவர் ஆதித்யனில் இருந்து கொண்டு, ஆதித்யனை விட உள்ளே, எவரை ஆதித்யன் அறிவதில்லையோ, எவருக்கு ஆதித்யன் சரீரமோ, எவர் உள்ளேயிருந்து ஆதித்யனை நியமனம் செய்கிறாரோ, இவர் உன்னுடைய ஆத்மா, அந்தர்யாமீ, மரணமற்றவர்' (பிருஹத் 3-7-9) என்று வேறு சுருதியில் வேற்றுமை குறிப்பிடப் பட்டிருப்பதால், ஆதித்யன் முதலான சரீரங்களை அபிமானிக்கும் ஜீவர்களுக்கு வேறாக அந்தர்யாமியாக ஈசுவரர் இருக்கிறார். அங்கேயோ 'ஆதித்ய னைவிட உள்ளே, எவரை ஆதித்யன் அறிவதில்லையோ' என்று அறிபவனாகிய விக்ஞானாத்மாவான (ஜீவனான) ஆதித்யனுக்கு வேறாக அந்தர்யாமீ தெளிவாகக் குறிப்பிடப்படுகிறார். சுருதிகள் ஸமானமாயிருப்பதால் இங்கேயும் கூட அவரேதான் ஆதித்யனில் உள்ள புருஷராக இருப்பது நியாயம். ஆகையால் பரமேசுவரர்தான் இங்கே குறிப்பிடப்படுகிறார் என்பது ஸித்தம்.
आकाशस्तल्लिङ्गात् ॥ २२ ॥
ஆகாசஸ்தல்லிங்காத் ॥ 22 ॥
आकाश इति होवाचेत्यत्र खं ब्रह्म वाऽत्र खम् ॥
शब्दस्य तत्र रूढत्वाद्वाय्वादेः सर्जनादपि ॥ २१ ॥
साकाशजगदुत्पत्तिहेतुत्वाच्छ्रौतरूढितः ॥
एवकारादिना चात्र ब्रह्मैवाऽऽकाशशब्दितम् ॥ २२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
ஆகாசம் என்று சொன்னார்" என்றவிடத்தில் (வெறும் பூத) ஆகாசமா? அல்லது பிரஹ்மமா? (ஆகாசம் என்ற) சப்தம் (வெறும் பூத) ஆகாசத்திலேயே (உலகத்தில்) உறுதிப்பட்டி ருப் பதினாலும், வாயு முதலானதை ஸ்ருஷ்டி செய்வதினாலும், (வெறும் பூத) ஆகாசம் தான்.
ஆகாசமுள்பட உலகத்திற்குக் காரணமாயிருப்பதி னாலும், வேதத்தில் (பிரஹ்மம் என்ற அர்த்தத்தில்) உறுதிப் பட்டிருப்பதினாலும், (ஆகாசத்திலிருந்தே, ஆகாசமே என்று) “ஏவ” என்றது முதலியதிருப்பதினாலும், இங்கே ஆகாசம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது பிரஹ்மமே தான்.
इदमामनन्ति ‘अस्य लोकस्य का गतिरित्याकाश इति होवाच सर्वाणि ह वा इमानि भूतान्याकाशादेव समुत्पद्यन्त आकाशं प्रत्यस्तं यन्त्याकाशो ह्येवैभ्यो ज्यायानाकाशः परायणम्’ (छा. उ. १ । ९ । १) इति । तत्र संशयः — किमाकाशशब्देन परं ब्रह्माभिधीयते, उत भूताकाशमिति । कुतः संशयः ? उभयत्र प्रयोगदर्शनात् । भूतविशेषे तावत्सुप्रसिद्धो लोकवेदयोराकाशशब्दः । ब्रह्मण्यपि क्वचित्प्रयुज्यमानो दृश्यते, यत्र वाक्यशेषवशादसाधारणगुणश्रवणाद्वा निर्धारितं ब्रह्म भवति — यथा ‘यदेष आकाश आनन्दो न स्यात्’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति, ‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता ते यदन्तरा तद्ब्रह्म’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इति चैवमादौ । अतः संशयः ।
(சாந்தோக்யத்தில் முதலாவது அத்யாயத்தில் ‘இந்த லோகத்திற்கு கதி எது? ஆகாசம்' என்னுமிடத்தில் ஆகாசபதம் பூதாகாசத்தைக் குறிக்கிறதா, பிரஹ்மத்தை குறிக்கிறதா என்று ஸந்தேஹம். உலகத்தில் ஆகாசபதம் பூதாகாசத்தையே குறிப்பதாக பிரஸித்தி இருப்பதாலும், வாயு முதலியவற்றிற்குக் காரணமாயிருப்பதாலும் இங்கு பூதாகாசம் தான் குறிப்பிடப்படுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம் ஆகாசமே காரணம் என்றும் ஆகாசம் முதலான எல்லா பூதங்களுக்கும் காரணமென்றும் மூல காரணத்தை குறிப் பதாலும் சுருதியில் ஆகாசபதம் ப்ரஹ்மத்தை குறிப்பிடு வதாக பிரஸித்தி இருப்பதாலும் இங்கு ஆகாசபதத்தால் குறிப்பிடப்படுவது பிரஹ்மம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்).
‘இந்த லோகத்திற்கு போக்கு எது? என்று; ஆகாசம் என்று சொன்னார். இந்த பூதங்கள் எல்லாமே ஆகாசத்தி லிருந்துதானே உண்டாகின்றன, ஆகாசத்தில் லயம் அடைகின்றன, இவைகளைவிட ஆகாசம் பெரிதல்லவா? ஆகாசமே அடைய வேண்டிய இடம்' (சாந் 1-9-1) என்று இது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கு ஆகாசம் என்ற சப்தத்தினால் பரபிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறதா? அல்லது, பூதமாயுள்ள ஆகாசமா? என்று ஸந்தேஹம். ஏன் ஸந்தேஹம்? இரண்டிலும் பிரயோகம் காணுவதால். குறிப்பிட்ட பூதத்திலோ லோகத்திலும் வேதத்திலும் ஆகாச சப்தம் நன்கு பிரஸித்தமாயிருக்கிறது. சில இடத்தில் பிரஹ்மத்தினிடத்திலும் பிரயோகம் செய்யப் படுவதாக காண்கிறது; அங்கே பின்னுள்ள வாக்கியத் தினால், விசேஷமான குணம் சொல்லப்படுவதினால் பிரஹ்மம் என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. 'இந்த ஆகாசமான ஆனந்தம் இல்லையானால்' (தைத்திரீய 2-7) என்பது போலவும், “ஆகாசம் என்பதோ நாம ரூபங்களை ஏற்படுத் துவது; அவைகள் எந்த ஆகாசத்தைக் காட்டிலும் வேறாக அதில் கல்பிதமாகவுள்ளதோ அது பிரஹ்மம்" (சாந். 8-14-1) என்பது, முதலானதில் ஆகையால் ஸந்தேஹம்.
किं पुनरत्र युक्तम् ? भूताकाशमिति । कुतः ? तद्धि प्रसिद्धतरेण प्रयोगेण शीघ्रं बुद्धिमारोहति । न चायमाकाशशब्द उभयोः साधारणः शक्यो विज्ञातुम् , अनेकार्थत्वप्रसङ्गात् । तस्माद्ब्रह्मणि गौण आकाशशब्दो भवितुमर्हति । विभुत्वादिभिर्हि बहुभिर्धर्मैः सदृशमाकाशेन ब्रह्म भवति । न च मुख्यसम्भवे गौणोऽर्थो ग्रहणमर्हति ।
பூர்வபக்ஷம்: இங்கே எது யுக்தம்? பூதாகாசம் என்று. ஏன்? அதுவல்லவா மிகவும் பிரஸித்தமான பிரயோகமிருப் பதால் சீக்கிரமாகப் புத்தியில் ஏறுகிறது? இந்த ஆகாசம் என்ற சப்தம் இரண்டிற்கும் பொது என்று அறிந்துகொள்ள முடியாது, பல அர்த்தங்களையுடைய தென்ற தோஷம் ஏற்படுமானதினால். ஆகையால், ஆகாசம் என்ற சப்தம் பிரஹ்மத்தினிடத்தில் கௌணமாகத்தான் இருக்க முடியும், வியாபகமாயிருக்கும் தன்மை முதலிய அநேகதர்மங்களினால் ஆகாசத்துடன் ஸத்ருசமாக (போலுள்ளதாக) பிரஹ்மம் இருக்கும். முக்கியமான அர்த்தமே ஸம்பவிக்கும்போது கௌணமான அர்த்தம் எடுத்துக்கொள்ளத்தக்கதில்லை. இங்கேயோ முக்கியமான ஆகாசத்தையே எடுத்துக் கொள்வது ஸம்பவிக்கிறது.
सम्भवति चेह मुख्यस्यैवाकाशस्य ग्रहणम् । ननु भूताकाशपरिग्रहे वाक्यशेषो नोपपद्यते — ‘सर्वाणि ह वा इमानि भूतान्याकाशादेव समुत्पद्यन्ते’ इत्यादिः नैष दोषः, भूताकाशस्यापि वाय्वादिक्रमेण कारणत्वोपपत्तेः । विज्ञायते हि — ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूत आकाशाद्वायुर्वायोरग्निः’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यादि । ज्यायस्त्वपरायणत्वे अपि भूतान्तरापेक्षयोपपद्येते भूताकाशस्यापि । तस्मादाकाशशब्देन भूताकाशस्य ग्रहणमित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
பூதாகாசத்தை எடுத்துக்கொண்டால் “இந்த எல்லாப் பூதங்களும் ஆகாசத்திலிருந்தே உண்டா கின்றன” என்பது முதலான பின்னுள்ள வாக்கியம் பொருந்தாதே, என்றால், இது தோஷமில்லை; பூதாகாசத்திற்கும் கூட வாயு முதலான வரிசையாக உள்ளவைகளுக்கு காரணத்தன்மை பொருந்துவதால். "அதே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று; ஆகாசத்திலிருந்து வாயு; வாயுவிலிருந்து அக்னி” (தைத்திரீய 2-1) என்பது முதலியது அறியப் படுகிறதல்லவா? பெரிதாய் இருக்கும் தன்மை, மேலான அடையவேண்டிய இடமாய் இருக்கும் தன்மை, இவை இரண்டும்கூட மற்ற பூதங்களை அபேக்ஷித்துப் பூதாகாசத்திற்கும் பொருந்தக்கூடியவைதான். ஆகையால், ஆகாசசப்தத்தினால் பூதாகாசத்திற்கே எடுப்பு, என்று.
‘आकाशस्तल्लिङ्गात्’ । आकाशशब्देनेह ब्रह्मणो ग्रहणं युक्तम् । कुतः ? तल्लिङ्गात् । परस्य हि ब्रह्मण इदं लिङ्गम् — ‘सर्वाणि ह वा इमानि भूतान्याकाशादेव समुत्पद्यन्ते’ इति । परस्माद्धि ब्रह्मणो भूतानामुत्पत्तिरिति वेदान्तेषु मर्यादा । ननु भूताकाशस्यापि वाय्वादिक्रमेण कारणत्वं दर्शितम् । सत्यं दर्शितम् । तथापि मूलकारणस्य ब्रह्मणोऽपरिग्रहात्, आकाशादेवेत्यवधारणं सर्वाणीति च भूतविशेषणं नानुकूलं स्यात् ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம்: ‘ஆகாசம் அவருடைய அடையாளமிருப்பதால்' ஆகாச சப்தத்தினால் பிரஹ்மத்தை கிரகிப்பதுதான் யுக்தம். ஏன்? அவருடைய அடையாளமிருப்பதால், 'இந்த எல்லா பூதங்களும் ஆகாசத்திலிருந்தே உண்டாகின்றன' என்ற இந்த அடையாளம் பரபிரஹ்மத்தை சேர்ந்ததல் லவா? பரபிரஹ்மத்திலிருந்துதானே பூதங்களின் உத்பத்தி என்பது உபநிஷத்துக்களின் மரியாதை (கோட்பாடு).
பூதாகாசத்திற்கும், வாயுமுதலிய வரிசையாக காரணத்தன்மை காட்டப்பட்டதேயென்றால், வாஸ்தவம், காட்டப்பட்டது; ஆனாலும் மூல காரணமான பிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொள்ளாததினால், ஆகாசத்திலிருந்தே என்று அழுத்துவதும், பூதங்களுக்கு அடைமொழியாக ‘எல்லாம்’ என்று சொல்வதும், அனுகூலமாகாது.
तथा ‘आकाशं प्रत्यस्तं यन्ति’ इति ब्रह्मलिङ्गम्, ‘आकाशो ह्येवैभ्यो ज्यायानाकाशः परायणम्’ इति च ज्यायस्त्वपरायणत्वे । ज्यायस्त्वं ह्यनापेक्षिकं परमात्मन्येवैकस्मिन्नाम्नातम् — ‘ज्यायान्पृथिव्या ज्यायानन्तरिक्षाज्ज्यायान्दिवो ज्यायानेभ्यो लोकेभ्यः’ (छा. उ. ३ । १४ । ३) इति । तथा परायणत्वमपि परमकारणत्वात्परमात्मन्येव उपपन्नतरम् श्रुतिश्च — ‘विज्ञानमानन्दं ब्रह्म रातिर्दातुः परायणम्’ (बृ. उ. ३ । ९ । २८) इति ।
அப்படியே ‘ஆகாசத்தை அடைந்துலயிக்கின்றன' என்பதும் பிரஹ்மத்திற்கு லிங்கம் (அடையாளம்); 'இவை களைவிட ஆகாசமே பெரிது; ஆகாசம் பராயணம் (அடைய வேண்டிய இடம்)' என்று மிகப்பெரியதாயிருப்பது பராயணமாயிருப்பது, இவை இரண்டும் (பிரஹ்ம லிங்கம்) பெரியதாயிருப்பதோ, எதையும் எதிர்பாராமல், பரமாத்மா ஒன்று விஷயத்தில்தான் சொல்லப்படுகிறது- ‘பூமியை விடப்பெரிது,அந்தரிக்ஷத் தைவிடப் பெரியது, த்யுலோகத் தை விடப் பெரிது, இந்த லோகங்களைவிடப் பெரிது', (சாந் 3-14-3) என்று அப்படியே பராயணமாயிருக்கும் தன்மையும், பரமகாரணமாயிருப்பதால் பரமாத்மா விடத் தில்தான் நன்கு பொருந்தும். சுருதியும் விக்ஞானம் ஆனந்தம் பிரஹ்மம், செல்வத்தை கொடுப்பவருக்கு பராயணம்’ (பிருஹத் 3-2-28) என்று இருக்கிறது.
अपि चान्तवत्त्वदोषेण शालावत्यस्य पक्षं निन्दित्वा, अनन्तं किञ्चिद्वक्तुकामेन जैवलिनाकाशः परिगृहीतः । तं चाकाशमुद्गीथे सम्पाद्योपसंहरति — ‘स एष परोवरीयानुद्गीथः स एषोऽनन्तः’ (छा. उ. १ । ९ । २) इति । तच्चानन्त्यं ब्रह्मलिङ्गम् । यत्पुनरुक्तं भूताकाशं प्रसिद्धिबलेन प्रथमतरं प्रतीयत इति, अत्र ब्रूमः — प्रथमतरं प्रतीतमपि सद्वाक्यशेषगतान्ब्रह्मगुणान्दृष्ट्वा न परिगृह्यते । दर्शितश्च ब्रह्मण्यप्याकाशशब्दः ‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इत्यादौ ।
தவிரவும், சாலாவத்யருடைய பக்ஷத்தை முடிவை யுடையதென்கிற தோஷத்தினால் நிந்தித்துவிட்டு, முடிவில்லாததாக ஒன்றை சொல்ல உத்தேசிக்கும் ஜைவலியினால் ஆகாசம் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டது. அந்த ஆகாசத்தை உத்கீதத்தில் ஸம்பாதனம் செய்து, ‘அந்த இது (ஆகாசம்) மேலானதும் உத்தமமானதுமான உத்கீதம் அந்த இது முடிவற்றது' (சாந் 1-9-2) என்று முடிக்கிறது. அந்த முடிவற்ற தன்மையும் பிரஹ்மலிங்கம்.
பிரஸித்தியின் பலத்தால் முதலிலேயே பூதாகாசம் மனதில் தோன்றுகிறது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அங்கு சொல்கிறோம்; முதலிலேயே தோன்றுவதா யிருந்தாலும் பின் வாக்கியங்களிலுள்ள பிரஹ்ம குணங்களை பார்த்தபிறகு எடுத்துக்கொள்வதில்லை. "ஆகாசமே நாம ரூபங்களை ஏற்படுத்துவது” என்பது முதலானதில் ஆகாச சப்தம் பிரஹ்மத்தினிடத்திலும் உண்டு என்றும் காட்டப்பட்டது.
तथाकाशपर्यायवाचिनामपि ब्रह्मणि प्रयोगो दृश्यते — ‘ऋचो अक्षरे परमे व्योमन् यस्मिन्देवा अधि विश्वे निषेदुः’ (ऋ. सं. १ । १६४ । ३९) ‘सैषा भार्गवी वारुणी विद्या परमे व्योमन्प्रतिष्ठिता’ (तै. उ. ३ । ६ । १) ‘ॐ कं ब्रह्म खं ब्रह्म’ (छा. उ. ४ । १० । ४) ‘खं पुराणम्’ (बृ. उ. ५ । १ । १) इति चैवमादौ । वाक्योपक्रमेऽपि वर्तमानस्याकाशशब्दस्य वाक्यशेषवशाद्युक्ता ब्रह्मविषयत्वावधारणा । ‘अग्निरधीतेऽनुवाकम्’ इति हि वाक्योपक्रमगतोऽप्यग्निशब्दो माणवकविषयो दृश्यते । तस्मादाकाशशब्दं ब्रह्मेति सिद्धम् ॥ २२ ॥
ஆகாசம் என்ற சப்தத்திற்குப் பதிலாக அதே அர்த்தத்தைச் சொல்லும் வார்த்தைகளுக்கும்கூட பிரஹ்மத் தினிடத்தில் பிரயோகம் காண்கிறது. அக்ஷரமான பரமமான இந்த வ்யோமாவில் (ஆகாசத்தில்) ருக்குகள் இருக்கின்றன, இதில் எல்லா தேவர்களும் விளங்கு கிறார்கள்”. (ருக்ஸம்ஹிதை 1-164-39), "அந்த இந்த பார்கவீ வாருணீ வித்யா பரமமான வ்யோமாவில் (ஆகாசத்தில்) நிலைத் திருக்கிறது" (தைத்திரீய 3-6), "ஓம் கம் (ஆனந்தம்) பிரஹ்மம், கம் (ஆகாசம்) பிரஹ்மம்" (சாந் 4-10-4), 'கம் புராணம்' (பிருஹத் 5-1) என்பது முதலானதில்.
வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்திலே இருந்தாலும் ஆகாச சப்தத்திற்கு பின்னுள்ள வாக்கியத்தின் வசத்தினால் பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுடைய தன்மை தீர்மானப் படுகிறது. ‘அக்னி அனுவாகத்தை அத்யயனம் செய்கிறான்’ என்ற வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்திலுள்ள அக்னி என்ற சப்தமும் மாணவனை விஷயமாயுள்ள தென்று தெரிகிறது அல்லவா?
ஆகையால் ஆகாசசப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது பிரஹ்மம் என்று ஸித்தம்.
अत एव प्राणः ॥ २३ ॥
அத ஏவ ப்ராண: ॥ 23 ॥
मुखस्थो वायुरीशो वा प्राणः प्रस्तावदेवता ॥
वायुर्भवेत्तत्र सुप्तौ भूतसारेन्द्रियक्षयात् ॥ २३ ॥
सङ्कोचोऽक्षपरत्वे स्यात्सर्वभूतलयश्रुतेः ॥
आकाशशब्दवत्प्रणशब्दस्तेनेशवाचकः ॥ २४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
பிரஸ்தாவ தேவதையான பிராணன் முகத்திலிருக்கும் வாயுவா? அல்லது ஈசுவரரா? தூங்கும் போது பூதங்களின் ஸாரமாகிய இந்திரியங்கள் அதில் லயமடைவதால், வாயுவாகத்தானிருக்கும்.
இந்திரியம் மாத்திரத்தில் தாத்பர்யமென்று வைத்துக் கொண்டால், எல்லா பூதங்களும் லயமடைகின்றனவென்ற சுருதிக்கு ஸங்கோசம் செய்வதாகும். (அர்த்தத்தை சுருக்க வேண்டிவரும்) ஆகையால் ஆகாசமென்ற சப்தம் போலவே பிராணன் என்ற சப்தமும் ஈசுவரரையே சொல்வதாகும்.
उद्गीथे — ‘प्रस्तोतर्या देवता प्रस्तावमन्वायत्ता’ इत्युपक्रम्य श्रूयते — ‘कतमा सा देवतेति’ (छा. उ. १ । ११ । ४) , ‘प्राण इति होवाच, सर्वाणि ह वा इमानि भूतानि प्राणमेवाभिसंविशन्ति, प्राणमभ्युज्जिहते, सैषा देवता प्रस्तावमन्वायत्ता’ (छा. उ. १ । ११ । ५) इति । तत्र संशयनिर्णयौ पूर्ववदेव द्रष्टव्यौ । ‘प्राणबन्धनं हि सोम्य मनः’ (छा. उ. ६ । ८ । २) ‘प्राणस्य प्राणम्’ (बृ. उ. ४ । ४ । १८) इति चैवमादौ ब्रह्मविषयः प्राणशब्दो दृश्यते । वायुविकारे तु प्रसिद्धतरो लोकवेदयोः । अत इह प्राणशब्देन कतरस्योपादानं युक्तमिति भवति संशयः ।
(சாந்தோக்யத்தில் முதலாவது அத்யாயத்தில் பிரஸ்தாவ தேவதையாகக் கூறப்பட்ட பிராணன் முக்ய பிராணனான வாயுவா? ஈசுவரனா என்று ஸந்தேஹம். உலகில் பிரஸித்தமாக பிராணபதம் முக்ய பிராணவாயுவை குறிப்பதாலும், தூக்கத்தில் விழித்துக் கொண்டிருக்கிற பிராணனில் எல்லா இந்திரியங்களும் ஒடுங்கி, விழிப்பில் அதிலிருந்து வெளிவருவதாலும் பிராணபதம் முக்ய பிராண வாயுவையே குறிக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம். எல்லா பூதங்களும் பிராணனில் லயமடைந்து பிறகு கிளம்புவதாகச் சொல்லியிருப்பதாலும் உபநிஷத்துக் களில் பிராணபதம் ப்ரஹ்மத்தைக் குறிப்பதாக பிரஸித்தி இருப்பதாலும் இங்கு பிராணன் பிரஹ்மம் தான் என்று ஸித்தாந்தம்).
உத்கீத பிராஹ்மணத்தில் 'ஹே பிரஸ்தோதா, எந்த தேவதை பிரஸ்தாவத்தில் ஸம்பந்தப்பட்டதோ' என்று ஆரம்பித்து ‘அந்த தேவதை யார்? என்று. பிராணன் என்று சொன்னார். இந்த எல்லா பிராணிகளும் பிராணனிடத்தில் தான் லயமடைகின்றன; பிராணனி டமிருந்து வெளியில் வருகின்றன; அது பிரஸ்தாவத்தில் ஸம்பந்தப்பட்ட இந்த தேவதை' (சாந் 1-11-4, 5) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கு ஸந்தேஹமும், தீர்மானமும் முன்போலவே பார்த்துக் கொள்ளவும்.
“ஹே ஸோம்ய, மனஸ் பிராணனில் கட்டப்பட்டிருக்கிறது” (சாந். 6-8-2) என்றும், “பிராணனுக்குப் பிராணன்” (பிருஹத் 4-4-18) என்பது முதலியதிலும் பிரஹ்மவிஷயமாக பிராணசப்தம் காணப்படுகிறது; வாயுவின் விகாரம் என்பதிலோ உலகத்திலும் வேதத்திலும் மிகவும் பிரஸித்தமா யிருக்கிறது. ஆகையால், இங்கே பிராணன் என்ற சப்தத்தினால் `எதை எடுத்துக்கொள்வது யுக்தம் என்று ஸந்தேஹம் ஏற்படுகிறது.
किं पुनरत्र युक्तम् ? वायुविकारस्य पञ्चवृत्तेः प्राणस्योपादानं युक्तम् । तत्र हि प्रसिद्धतरः प्राणशब्द इत्यवोचाम । ननु पूर्ववदिहापि तल्लिङ्गाद्ब्रह्मण एव ग्रहणं युक्तम् । इहापि वाक्यशेषे भूतानां संवेशनोद्गमनं पारमेश्वरं कर्म प्रतीयते । न, मुख्येऽपि प्राणे भूतसंवेशनोद्गमनस्य दर्शनात् । एवं ह्याम्नायते — ‘यदा वै पुरुषः स्वपिति प्राणं तर्हि वागप्येति प्राणं चक्षुः प्राणं श्रोत्रं प्राणं मनः, स यदा प्रबुध्यते प्राणादेवाधि पुनर्जायन्ते’ (श. ब्रा. १० । ३ । ३ । ६) इति । प्रत्यक्षं चैतत् — स्वापकाले प्राणवृत्तावपरिलुप्यमानायामिन्द्रियवृत्तयः परिलुप्यन्ते, प्रबोधकाले च प्रादुर्भवन्तीति । इन्द्रियसारत्वाच्च भूतानामविरुद्धो मुख्ये प्राणेऽपि भूतसंवेशनोद्गमनवादी वाक्यशेषः ।
பூர்வபக்ஷம்: இங்கு எது நியாயம்? வாயுவின் விகாரமாயுள்ள ஐந்து விருத்திகளையுடைய பிராணனை எடுத்துக்கொள்வதுதான் நியாயம். அந்த அர்த்தத்தில் தானே பிராண சப்தம் மிகவும் பிரஸித்தம் என்று சொன்னோம்?
முன் (அதிகரணத்தில்) போல இங்கேயும் ‘அதன்' (பிரஹ்மத்தின்) லிங்கங்களிருப்பதால்', பிரஹ்மத்தைத் தான் கிரஹிப்பதுயுக்தமில்லையா? இங்கேயும் பின்னுள்ள வாக்கியத்தில் பூதங்களின் லயம் உத்பத்தியாகிய பரமேசுவரருடைய கார்யம் காணப்படுவதால்? அப்படி யல்ல, முக்கியமான பிராணனிடத்திலும் பூதங்களுக்கு லயம் உத்பத்தி காணுவதால். இப்படியல்லாவா சொல்லப் படுகிறது? ‘எப்பொழுது புருஷன் தூங்குகிறானோ, அப்பொழுது வாக்கு பிராணனை அடைகிறது. கண் பிராணனை, காது பிராணனை, மனஸ் பிராணனை; எப்பொழுது விழித்துக்கொள்கிறானோ, அப்பொழுது பிராணனி லிருந்தே மறுபடியும் உண்டாகின்றன' (சதபத பிராஹ்மணம் 10-3-36) என்று. தூங்கும் ஸமயத்தில் பிராணனுடைய விருத்தி குறையாமலிருக்கும்போது இந்திரியங்களுடைய விருத்திகள் அடங்கிவிடுகின்றன. விழித்துக்கொள்ளும் ஸமயத்தில் வெளிக்கிளம்புகின்றன என்ற இது பிரத்யக்ஷமாக அறிந்ததே. பூதங்கள் இந்திரியங்களை ஸாரமாயுள்ளதால், பூதங்களுக்கு முக்கிய பிராணனிடத்தில் லயம் உத்பத்தி சொல்லும் பின்னுள்ள வாக்கியம் விருத்தமாகாது.
अपि चादित्योऽन्नं चोद्गीथप्रतिहारयोर्देवते प्रस्तावदेवतायाः प्राणस्यानन्तरं निर्दिश्येते । न च तयोर्ब्रह्मत्वमस्ति । तत्सामान्याच्च प्राणस्यापि न ब्रह्मत्वमित्येवं प्राप्ते सूत्रकार आह —
‘अत एव प्राणः’ इति । तल्लिङ्गादिति पूर्वसूत्रे निर्दिष्टम् । अत एव तल्लिङ्गात्प्राणशब्दमपि परं ब्रह्म भवितुमर्हति । प्राणस्यापि हि ब्रह्मलिङ्गसम्बन्धः श्रूयते — ‘सर्वाणि ह वा इमानि भूतानि प्राणमेवाभिसंविशन्ति प्राणमभ्युज्जिहते’ (छा. उ. १ । ११ । ५) इति । प्राणनिमित्तौ सर्वेषां भूतानामुत्पत्तिप्रलयावुच्यमानौ प्राणस्य ब्रह्मतां गमयतः ।
மேலும் பிரஸ்தாவத்திற்கு தேவதையான பிராணனுக்கு பிறகு உத்கீதம் பிரதிஹாரம் இவைகளுக்கு ஆதித்யனும், அன்னமும் தேவதைகள் என்று குறிப்பிடப்படுகிறது. அவ்விரண்டிற்கும் பிரஹ்மத் தன்மையில்லை. அதற்கு ஸமானமாயிருப்பதால், பிராணனுக்கும்கூட பிரஹ்மத் தன்மையில்லை, என்று.
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது ஸூத்ரகாரர் ‘அதினாலேயே பிராணன்' என்று சொல்கிறார். முந்தின ஸூத்ரத்தில் ‘அதன் லிங்கமிருப்பதால்' என்று குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது. ‘அதினாலேயே’, அதன் லிங்கமிருப்பதால், பிராணன் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது கூட பரபிரஹ்மமாய் இருப்பது நியாயம். பிராணனுக்கும் 'இந்த எல்லாப் பிராணிகளும் பிராணனி டத்திலேயே லயமடைகின்றன' (சாந்.1-11-5) என்று பிரஹ்ம லிங்கத்தின் ஸம்பந்தமிருக்கிறதல்லவா? பூதங்களுக்குப் பிராணனை நிமித்தமாயுள்ள உத்பத்தி பிரளயம் சொல்லப்படுவது பிராணனின் பிரஹ்மத் தன்மையை அறிவிக்கிறது.
ननूक्तं मुख्यप्राणपरिग्रहेऽपि संवेशनोद्गमनदर्शनमविरुद्धम् , स्वापप्रबोधयोर्दर्शनादिति । अत्रोच्यते — स्वापप्रबोधयोरिन्द्रियाणामेव केवलानां प्राणाश्रयं संवेशनोद्गमनं दृश्यते, न सर्वेषां भूतानाम् । इह तु सेन्द्रियाणां सशरीराणां च जीवाविष्टानां भूतानाम् , ‘सर्वाणि ह वा इमानि भूतानि’ इति श्रुतेः । यदापि भूतश्रुतिर्महाभूतविषया परिगृह्यते, तदापि ब्रह्मलिङ्गत्वमविरुद्धम् ।
முக்கியப் பிராணனை எடுத்துக்கொண்டாலும்கூட லயம் உத்பத்தி காண்பது விரோதமில்லை. தூக்கம், விழிப்பு இவைகளில் காண்பதால், என்று சொல்லப் பட்டதே என்றால், அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; தூக்கம், விழிப்பு இவைகளில் பிராணனை ஸம்பந்தித்த லயம் உத்பத்தி வெறும் இந்திரியங்களுக்கு மாத்திரம் காண்கிறதே தவிர, எல்லா பூதங்களுக்கும் அல்ல. இங்கேயோ, ‘இந்த எல்லா பூதங்களும்’ என்ற சுருதியினால், இந்திரியங்கள் உள்பட, சரீரங்கள் உள்பட ஜீவர்கள் நுழைந்துள்ள பூதங்களுக்கு (சொல்லியி ருக்கிறது). ‘பூதம்’ என்ற சப்தம் மஹாபூதங்களை (ஆகாசம், வாயு முதலியவைகளை) விஷயமாயுள் ளதென்று எடுத்துக்கொண்டாலும் கூட, அப்பொழுதும் பிரஹ்மத்தின் லிங்கமாயிருக்கும் தன்மை விரோதப்படாது.
ननु सहापि विषयैरिन्द्रियाणां स्वापप्रबोधयोः प्राणेऽप्ययं प्राणाच्च प्रभवं शृणुमः — ‘यदा सुप्तः स्वप्नं न कञ्चन पश्यत्यथास्मिन्प्राण एवैकधा भवति तदैनं वाक्सर्वैर्नामभिः सहाप्येति’ (कौ. उ. ३ । ३) इति । तत्रापि तल्लिङ्गात्प्राणशब्दं ब्रह्मैव । यत्पुनरुक्तमन्नादित्यसन्निधानात्प्राणस्याब्रह्मत्वमिति, तदयुक्तम् । वाक्यशेषबलेन प्राणशब्दस्य ब्रह्मविषयतायां प्रतीयमानायां सन्निधानस्याकिञ्चित्करत्वात् । यत्पुनः प्राणशब्दस्य पञ्चवृत्तौ प्रसिद्धतरत्वम् , तदाकाशशब्दस्येव प्रतिविधेयम् । तस्मात्सिद्धं प्रस्तावदेवतायाः प्राणस्य ब्रह्मत्वम् ॥
'தூங்குகிறவன் எப்பொழுது எவ்வித ஸ்வப்னத் தையும் பார்ப்பதில்லையோ, அப்பொழுது இந்த பிராணனி லேயே ஒன்றாக ஆகிவிடுகிறான்; அப்பொழுது இவனிடம் எல்லா நாமங்களுடன் கூட வாக்கு அடங்கிவிடுகிறது’ (கௌஷீதகி 3-3) என்று விஷயங்களோடு கூடவே இந்திரியங்களுக்கு, தூக்கம், விழிப்பு இவைகளில், பிராணனில் லயமும் பிராணனிலிருந்து உத்பத்தியும் சொல்லப்படுவதை கேட்கிறாமேயென்றால், அங்கேயும் கூட ‘அதன் லிங்கமிருப்பதால்' பிராணன் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது பிரஹ்மமேதான்.
அன்னம், ஆதித்யன் இவைகளின் ஸந்நிதான மிருப்பதால் (பக்கத்திலிருப்பதால்) பிராணனுக்கு : பிரஹ்மத் தன்மை இல்லை என்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை. பின்னுள்ள வாக்கியத்தின் பலத்தினால் பிராணசப்தத்திற்கு பிரஹ்மத்தை விஷயமா யுள்ள தன்மை தெரியும்போது பக்கத்திலிருப்பது என்பது ஒன்றும் செய்ய முடியாததினால்.
பிராணசப்தத்திற்கு ஐந்து விருத்திகளோடு கூடியதில் மிகவும் பிரஸித்தி என்பது எதுவோ, அது ஆகாசத்திற்குக் காட்டினதுபோல தெரிந்துகொள்ள வேண்டியது.
ஆகையால் ப்ரஸ்தாவத்திற்கு தேவதையான பிராணனுக்கு ப்ரஹ்மத்தன்மை என்று ஸித்தம்.
अत्र केचिदुदाहरन्ति — ‘प्राणस्य प्राणम्’ ‘प्राणबन्धनं हि सोम्य मनः’ इति च । तदयुक्तम्; शब्दभेदात्प्रकरणाच्च संशयानुपपत्तेः । यथा पितुः पितेति प्रयोगे, अन्यः पिता षष्ठीनिर्दिष्टात् प्रथमानिर्दिष्टः, पितुः पिता इति गम्यते । तद्वत् ‘प्राणस्य प्राणम्’ इति शब्दभेदात्प्रसिद्धात्प्राणात् अन्यः प्राणस्य प्राण इति निश्चीयते । न हि स एव तस्येति भेदनिर्देशार्हो भवति ।
இங்கு சிலர் 'பிராணனுக்குப் பிராணன்' 'ஹே ஸோம்ய, பிராணனில் கட்டுப்பட்டதல்லவா மனஸ்' என்பதை (விஷய வாக்கியமாக) சொல்கிறார்கள். அது யுக்தமில்லை. சப்தத்தில் பேதம் இருப்பதினாலும், பிரகர ணத்தினாலும், ஸம்சயமேற்படக் காரணம் இல்லாததி னால். 'தகப்பனாருடைய தகப்பனார்' என்று பிரயோகம் செய்யும்போது ஆறாம் வேற்றுமையால் குறிப்பிடப்படும் பிதா வேறு, தகப்பனாருக்குத் தகப்பனார் என்று முதல் வேற்றுமையால் குறிப்பிடப்படுபவர் வேறு என்று எப்படித் தெரிகிறதோ, அதைப்போல ‘பிராணனுக்கு பிராணன்’ என்று சப்தம் வேறாய் இருப்பதால், பிரஸித்தமாயுள்ள பிராணனிலிருந்து வேறாயிருப்பவர் · பிராணனுக்கு பிராணன் என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. அவரே அவருடைய என்று வேறாக குறிப்பிடுவது நியாயமாகாது அல்லவா?
यस्य च प्रकरणे यो निर्दिश्यते नामान्तरेणापि स एव तत्र प्रकरणी निर्दिष्ट इति गम्यते; यथा ज्योतिष्टोमाधिकारे ‘वसन्ते वसन्ते ज्योतिषा यजेत’ इत्यत्र ज्योतिःशब्दो ज्योतिष्टोमविषयो भवति, तथा परस्य ब्रह्मणः प्रकरणे ‘प्राणबन्धनं हि सोम्य मनः’ इति श्रुतः प्राणशब्दो वायुविकारमात्रं कथमवगमयेत् । अतः संशयाविषयत्वान्नैतदुदाहरणं युक्तम् । प्रस्तावदेवतायां तु प्राणे संशयपूर्वपक्षनिर्णया उपपादिताः ॥ २३ ॥
எதினுடைய பிரகரணத்தில் எது வேறு பெயரினாலேயும் குறிப்பிடப்படுகிறதோ, அதுதான் அங்கே பிரகரணமுள்ளதாக குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது என்று தெரிகிறது. ஜ்யோதிஷ்டோமத்தைச் சொல்லும்.
பிரகரணத்தில் 'ஒவ்வொரு வஸந்தருதுவிலும் ஜ்யோதிஸ்ஸினால் யாகம் செய்ய வேண்டும்' என்கிற இடத்தில் ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தம் எப்படி ஜ்யோதிஷ் டோமத்தை விஷயமாயுள்ளதாக இருக்கிறதோ, அப்படியே பரபிரஹ்மத்தின் பிரகரணத்தில் 'ஹே ஸோம்ய, பிராணனில் கட்டுப்பட்டதல்லவா மனஸ்' என்று சொல்லப்படும் பிராணன் என்ற சப்தம் வெறும் வாயு விகாரத்தை எப்படி குறிக்கும்? ஆகையால் ஸம்சயத்திற்கே விஷயமாகாததினால் இதைச் சொல்வது சரியல்ல. பிரஸ்தாவத்திற்கு தேவதையாயுள்ள பிராண விஷயத் திலோ, ஸம்சயம் பூர்வபக்ஷம் தீர்மானம் இவை எடுத்துக் காட்டப்பட்டன.
ज्योतिश्चरणाभिधानात् ॥ २४ ॥
ஜ்யோதிச்சரணாபிதாநாத் ॥ 24 ॥
कार्यं ज्योतिरुत ब्रह्म ज्योतिर्दीप्यत इत्यदः ॥
ब्रह्मणोऽसंनिधेः कार्यं तेजोलिङ्गबलादपि ॥ २५ ॥
चतुष्पात्प्रकृतं ब्रह्म यच्छब्देनानुवर्त्यते ॥
ज्योतिः स्याद्भासकं ब्रह्म लिङ्गं तूपाधियोगतः ॥ २६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
"ஜ்யோதிஸ் பிரகாசிக்கிறது" என்ற அது கார்யமான (உண்டான ஸாதாரணமான) ஜ்யோதிஸா (வெளிச்சமா)? அல்லது பிரஹ்மமா? பிரஹ்மம் ஸமீபத்தில் சொல்லப்படாத தினாலும், தேஜஸ்ஸின் அடையாளம் காட்டப்பட்டிருக்கும் பலத்தினாலும் கார்யமானதுதான்.
எது என்ற சப்தத்தினால் (முன் பிரஸ்தாவித்திருக்கும்) நான்கு பாதங்களுள்ள பிரஹ்மம் இங்கேயும் சொல்லப் படுவதாக தொடர்ந்து வரப்பட்டிருக்கிறது. பிரஹ்மம் (எல்லா வற்றையும்) பிரகாசப்படுத்தித் தெரியப் படுத்துவதால் ஜ்யோதிஸ் ஆகும். அடையாளமோ உபாதியின் ஸம்பந்தத் தினால் (பிரஹ்மத்தில் பொருந்தும்).
इदमामनन्ति — ‘अथ यदतः परो दिवो ज्योतिर्दीप्यते विश्वतः पृष्ठेषु सर्वतः पृष्ठेष्वनुत्तमेषूत्तमेषु लोकेष्विदं वाव तद्यदिदमस्मिन्नन्तः पुरुषे ज्योतिः’ (छा. उ. ३ । १३ । ७) इति । तत्र संशयः — किमिह ज्योतिःशब्देनादित्यादिकं ज्योतिरभिधीयते, किं वा पर आत्मा इति । अर्थान्तरविषयस्यापि प्राणशब्दस्य तल्लिङ्गाद्ब्रह्मविषयत्वमुक्तम् । इह तु तल्लिङ्गमेवास्ति नास्तीति विचार्यते ।
(சாந்தோக்யத்தில் 3-வது அத்யாயத்தில் காயத்ரீ வித்யைக்குப் பிறகு த்யுலோகத்திற்கும் அப்பாலுள்ள ஜ்யோதிஸ்ஸை ஜாடராக்னியில் உபாஸனம் விதிக்கப் பட்டுள்ளது.
'अथ यदतः परो दिवो ज्योतिर्दीप्यते என்று. அது இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம்.
இங்கு குறிப்பிடப்பட்டுள்ள ஜ்யோதிஸ், ஆதித்யன் முதலான கார்யமான பிரகாசமா அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம்.
பிரஹ்மத்தைப்பற்றி சமீபத்தில் சொல்லாத தினாலும் ஜ்யோதிஸ் என்ற பதம் இருளைப் போக்கும் சூர்யன் முதலான பிரகாசத்தைச் சொல்வதாக உலகில் பிரஸித்தி இருப்பதாலும் பிரஹ்மமல்லாத ஜாடராக்னி யுடன் ஒன்றாகச் சொல்லியிருப்பதாலும் கண்ணால் பார்ப்பதற்கு உதவிசெய்யும் கார்யமான ஸூரியன் முதலான ஜ்யோதிஸ்ஸூதான் என்று பூர்வபக்ஷம்.
நான்கு பாதங்களுள்ள, பிரஹ்மத்தை முன்னால் சொல்லியிருப்பதாலும், எல்லாவற்றையும் பிரகாசப் படுத்தும் பிரஹ்மத்திற்கும் ஜ்யோதிஸ் என்ற பிரஸித்தி உபநிஷத்தில் இருப்பதாலும், உபாஸனத்திற்காக ஜாடராக்னியை பிரதீகமாகச் சொல்லியிருப்பதாலும் இங்கு ஜ்யோதிஸ் பிரஹ்மம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்).
'பிறகு இந்த த்யுலோகத்திற்கு மேலானதாய் எல்லா பிராணிகளுக்கும் மேலே, எல்லா உலகங்களுக்கும் மேலே, எதற்கு மேல் சிறந்தது கிடையாதோ, எதுவே மிகவும் மேலானதோ, அந்த லோகங்களில் எந்த ஜ்யோதிஸ் பிரகாசிக்கிறதோ அது இந்த புருஷனில் (சரீரத்தில்) உள்ளே எந்த ஜ்யோதிஸ் இருக்கிறதோ, இதுவேதான்' (சாந்.3-13-7) என்று இதை சொல்கிறார்கள். அதில், இங்கே 'ஜ்யோதிஸ்' என்ற சப்தத்தினால் ஆதித்யன் முதலான ஜ்யோதிஸ் சொல்லப்படுகிறதா அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம். வேறு அர்த்தத்தை விஷயமாயுள்ள சப்தத்திற்குக்கூட ‘அதன் லிங்க மிருப்பதால்' பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுடைய தன்மை உண்டென்று முன் சொல்லப்பட்டது. இங்கே அதன் லிங்கமே இருக்கிறதா இல்லையா என்று விசாரிக்கப் படுகிறது.
किं तावत्प्राप्तम् ? आदित्यादिकमेव ज्योतिःशब्देन परिगृह्यत इति । कुतः ? प्रसिद्धेः । तमो ज्योतिरिति हीमौ शब्दौ परस्परप्रतिद्वन्द्विविषयौ प्रसिद्धौ । चक्षुर्वृत्तेर्निरोधकं शार्वरादिकं तम उच्यते । तस्या एवानुग्राहकमादित्यादिकं ज्योतिः । तथा ‘दीप्यते’ इतीयमपि श्रुतिरादित्यादिविषया प्रसिद्धा । न हि रूपादिहीनं ब्रह्म दीप्यत इति मुख्यां श्रुतिमर्हति । द्युमर्यादत्वश्रुतेश्च । न हि चराचरबीजस्य ब्रह्मणः सर्वात्मकस्य द्यौर्मर्यादा युक्ता । कार्यस्य तु ज्योतिषः परिच्छिन्नस्य द्यौर्मर्यादा स्यात् । ‘परो दिवो ज्योतिः’ इति च ब्राह्मणम् ।
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? ஜ்யோதிஸ் சப்தத்தினால் ஆதித்யன் முதலியது தான் கிரஹிக்கப்படுகிறது. ஏன்? பிரஸித்தி இருப்பதினால். தமஸ் (இருட்டு), ஜ்யோதிஸ் (வெளிச்சம்) என்ற இந்த இரண்டு சப்தங்களும் ஒன்றுக்கொன்று எதிரிடையா யுள்ளதை விஷயமாயுள்ளவை என்று பிரஸித்தம். கண்ணினுடைய விருத்தியை (பார்வையை) தடை செய்வதாய் இரவு முதலியதில் ஏற்படுவது தமஸ் என்று சொல்லப்படுகிறது. அதற்கே (கண்ணின் விருத்திக்கே) அனுகூலமாயிருக்கும் ஆதித்யன் முதலியது 'ஜ்யோதிஸ்' ‘பிரகாசிக்கிறது' என்ற இந்த சுருதியும் அப்படியே ஆதித்யன் முதலியதை விஷயமாய் உள்ளதாகப் பிரஸித்தம். ரூபம் முதலியதற்ற பிரஹ்மமோ 'பிரகாசிக்கிறது' என்ற சொல்லின் முக்கியமான பொருளாக ஆகாது.
த்யுலோகத்தை எல்லையாய் சொல்லியிருப் பதினாலும். அசையும் பொருள், அசையாப்பொருள் எல்லாவற்றிற்கும் காரணமாயும் எல்லா ஸ்வரூபமாகவும் இருக்கிற பிரஹ்மத்திற்கு த்யுலோகம் எல்லை என்பது பொருந்தாது அல்லவா? கார்யமாய் (உண்டானதாய்) அளவிற்குள்பட்டதாயுள்ள ஜ்யோதிஸ்ஸிற்கோ த்யுலோகம் எல்லையாக இருக்கலாம். 'த்யுலோகத்திற்கு மேல் உள்ள ஜ்யோதிஸ்' என்று பிராஹ்மணம் இருக்கிறது.
ननु कार्यस्यापि ज्योतिषः सर्वत्र गम्यमानत्वाद्द्यु मर्यादावत्त्वमसमञ्जसम् । अस्तु तर्ह्यत्रिवृत्कृतं तेजः प्रथमजम् । न, अत्रिवृत्कृतस्य तेजसः प्रयोजनाभावादिति । इदमेव प्रयोजनं यदुपास्यत्वमिति चेत् , न; प्रयोजनान्तरप्रयुक्तस्यैवादित्यादेरुपास्यत्वदर्शनात् , ‘तासां त्रिवृतं त्रिवृतमेकैकां करवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । ३) इति चाविशेषश्रुतेः । न चात्रिवृत्कृतस्यापि तेजसो द्युमर्यादत्वं प्रसिद्धम् ।
'கார்யமான ஜ்யோதிஸ்ஸிற்கும் கூட எங்கேயும் அறியப்படும் தன்மையிருப்பதால் த்யுலோகத்தை எல்லையாயுள்ள தன்மை பொருந்தாதே என்றால், அப்படியானால் மூன்றாக செய்யப்படாத (பஞ்சீகரணம் செய்யப்படாத பூத தன்மாத்திரையாகிய) முதலில் உண்டான தேஜ்ஸாக இருக்கட்டும்' என்றால், சரியல்ல மூன்றாகச் செய்யப்படாத தேஜுஸுக்கு பிரயோஜனம் இல்லாததினால்.
உபாஸிக்கப்படும் தன்மை என்பது எதுவோ அதுவே பிரயோஜனம் என்றால், சரியல்ல, வேறு பிரயோஜனத்தை யுத்தேசித்து சொல்லப்பட்டிருக்கும் ஆதித்யன் முதலானதற்குத்தான் உபாஸிக்கப்படும் தன்மை காணுவதால் 'அவைகளுக்குள் ஒவ்வொன் றையும் மூன்று மூன்றாகச் செய்வேன்' (சாந். 6-3-3) என்று வித்தியாஸமில்லாமல் சொல்லியிருப்பதால் (மூன்றாக செய்யப்படாத தேஜஸ்ஸே கிடையாது).
மேலும், மூன்றாகச் செய்யப்படாத தேஜஸ் ஸிற்கும் த்யுலோகத்தை எல்லையாயுடைய தன்மை பிரஸித்த மில்லை.
अस्तु तर्हि त्रिवृत्कृतमेव तत्तेजो ज्योतिःशब्दम् । ननूक्तमर्वागपि दिवोऽवगम्यतेऽग्न्यादिकं ज्योतिरिति । नैष दोषः; सर्वत्रापि गम्यमानस्य ज्योतिषः ‘परो दिवः’ इत्युपासनार्थः प्रदेशविशेषपरिग्रहो न विरुध्यते । न तु निष्प्रदेशस्य ब्रह्मणः प्रदेशविशेषकल्पना भागिनी । ‘सर्वतः पृष्ठेष्वनुत्तमेषूत्तमेषु लोकेषु’ इति चाधारबहुत्वश्रुतिः कार्ये ज्योतिष्युपपद्यतेतराम् ।
அப்படியானால், மூன்றாக செய்யப்பட்ட அந்த தேஜஸே 'ஜ்யோதிஸ்' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப் பட்டதாக இருக்கட்டுமே? த்யுலோகத்திற்கு கீழேயும் அக்னி முதலான ஜ்யோதிஸ் அறியப்படுகிறதென்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், இது தோஷமில்லை. எங்கேயும் அறியப்படும் ஜ்யோதிஸிற்கு 'த்யுலோகத்திற்கு மேலேயுள்ள’ · என்று உபாஸனையின் பொருட்டு குறிப்பிட்ட இடத்தை எடுத்துக்கொள்வது விரோதமாகாது. இடமே சொல்லக்கூடாத பிரஹ்மத்திற்கோ குறிப்பிட்ட இடத்தைக் கல்பிப்பது யுக்தமாகாது.
'எல்லா உலகங்களுக்கும்மேலே, எதற்குமேல் என்பது கிடையாதோ, எதுவே மிகவும் மேலானதோ, அந்த உலகங்களில்' என்று ஆதாரங்களின் பன்மையைச் சொல்லும் சுருதி கார்யஜ்யோதிஸ்ஸில்தான் நன்கு பொருந்தும்.
‘इदं वाव तद्यदिदमस्मिन्नन्तः पुरुषे ज्योतिः’ (छा. उ. ३ । १३ । ७) इति च कौक्षेये ज्योतिषि परं ज्योतिरध्यस्यमानं दृश्यते । सारूप्यनिमित्ताश्चाध्यासा भवन्ति — यथा ‘तस्य भूरिति शिर एकं हि शिर एकमेतदक्षरम्’ (बृ. उ. ५ । ५ । ३) इति । कौक्षेयस्य तु ज्योतिषः प्रसिद्धमब्रह्मत्वम् । ‘तस्यैषा दृष्टिः’ (छा. उ. ३ । १३ । ८) ‘तस्यैषा श्रुतिः’ इति चौष्ण्यघोषविशिष्टत्वस्य श्रवणात् । ‘तदेतद्दृष्टं च श्रुतं चेत्युपासीत’ इति च श्रुतेः । ‘चक्षुष्यः श्रुतो भवति य एवं वेद’ (छा. उ. ३ । १३ । ८) इति चाल्पफलश्रवणादब्रह्मत्वम् । महते हि फलाय ब्रह्मोपासनमिष्यते ।
'இந்த புருஷனில் உள்ளே இந்த ஜ்யோதிஸ் எதுவோ, இதுதான் அது' (சாந். 3-13-7) என்று வயிற்றிலிருக்கும் ஜ்யோத்ஸ்ஸில் மேலான ஜ்யோதிஸ் அத்யாஸம் செய்யப்படுவதாகக் காண்கிறது. அத்யாஸங் கள் என்பவைகளோ ஒரேமாதிரி ரூபமுள்ள தன்மையை நிமித்தமாக உள்ளவை, ‘அவருக்கு பூ என்பது சிரஸ்; சிரஸ் ஒன்றுதான்; இந்த அக்ஷரமும் ஒன்று' என்பது போல; வயிற்றிலுள்ள ஜ்யோதிஸிற்கோ பிரஹ்மத்தன்மை இல்லையென்பது பிரஸித்தம், 'அதற்கு இது பார்க்கப் படுவது இது கேட்கப்படுவது' என்று உஷ்ணத்தன்மை சப்தம் இவைகளுடன் கூடினதாக சொல்லப்படுவதால் 'அந்த இது பார்க்கப்பட்டது, கேட்கப்பட்டது என்று உபாஸிக்கவும்' என்று சுருதி இருப்பதினாலும்.
‘எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவன் கண்ணுக்கு ஹிதமாயும் (அழகுள்ளவனாயும்) கேட்கப் பட்டவனாகவும் (கீர்த்தியுள்ளவனாயும்) ஆகிறான்' என்று அல்பமான பலன் சொல்லப்பட்டு இருப்பதினாலும் (ஜ்யோதிஸ்ஸுக்கு) பிரஹ்மத்தன்மையில்லை பெரிதான பலனுக்காக அல்லவா பிரஹ்மத்தின் உபாஸனம் வேண்டப்படுகிறது?
न चान्यदपि किञ्चित्स्ववाक्ये प्राणाकाशवज्ज्योतिषोऽस्ति ब्रह्मलिङ्गम् । न च पूर्वस्मिन्नपि वाक्ये ब्रह्म निर्दिष्टमस्ति, ‘गायत्री वा इदं सर्वं भूतम्’ इति च्छन्दोनिर्देशात् । अथापि कथञ्चित्पूर्वस्मिन्वाक्ये ब्रह्म निर्दिष्टं स्यात् , एवमपि न तस्येह प्रत्यभिज्ञानमस्ति । तत्र हि ‘त्रिपादस्यामृतं दिवि’ (छा. उ. ३ । १२ । ६) (छा. उ. ३ । १२ । ६) इति द्यौरधिकरणत्वेन श्रूयते । अत्र पुनः ‘परो दिवो ज्योतिः’ इति द्यौर्मर्यादात्वेन । तस्मात्प्राकृतं ज्योतिरिह ग्राह्यमित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
பிராணனுக்கும், ஆகாசத்திற்கும் இருப்பதுபோல, (ஜ்யோதிஸ்ஸுக்கு) தன் வாக்கியத்தில் வேறு எவ்வித பிரஹ்ம லிங்கமும் இல்லை.
முந்தின வாக்கியத்திலும்கூட 'உண்டாயிருப்பது இது எல்லாம் காயத்ரீயே' என்று சந்தஸ்ஸை குறிப்பிடுவதால், பிரஹ்மம் குறிப்பிடப்படவில்லை.
அப்படியே முந்தின வாக்கியத்தில் எப்படியாவது பிரஹ்மம் குறிப்பிடப்பட்டது என்று வைத்துக் கொண்டாலும், அதன் பிரத்யபிக்ஞை (அதுதான் இது என்று ஞாபகப்படுத்தும்படி) இங்கே இல்லை. அங்கேயோ இவருடைய மூன்று பாதம் அமிருதமாக த்யுலோகத்தில்' என்று த்யுலோகம் அதிகரணமாக (இருக்குமிடமாக) சொல்லப்படுகிறது; இங்கேயோ 'த்யுலோகத்திற்கும் மேல் ஜ்யோதிஸ்' என்று த்யுலோகம் எல்லையாக (சொல்லப் படுகிறது).
ஆகையால் ஸாதாரணமாயுள்ள ஜ்யோதிஸ் இங்கே கிரஹிக்கப்படவேண்டியது, என்று.
ज्योतिरिह ब्रह्म ग्राह्यम् । कुतः ? चरणाभिधानात् , पादाभिधानादित्यर्थः । पूर्वस्मिन्हि वाक्ये चतुष्पाद्ब्रह्म निर्दिष्टम् — ‘तावानस्य महिमा ततो ज्यायांश्च पूरुषः । पादोऽस्य सर्वा भूतानि त्रिपादस्यामृतं दिवि’ (छा. उ. ३ । १२ । ६) इत्यनेन मन्त्रेण । तत्र यच्चतुष्पदो ब्रह्मणस्त्रिपादमृतं द्युसम्बन्धिरूपं निर्दिष्टम् , तदेवेह द्युसम्बन्धान्निर्दिष्टमिति प्रत्यभिज्ञायते । तत्परित्यज्य प्राकृतं ज्योतिः कल्पयतः प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रिये प्रसज्येयाताम् । न केवलं ज्योतिर्वाक्य एव ब्रह्मानुवृत्तिः; परस्यामपि शाण्डिल्यविद्यायामनुवर्तिष्यते ब्रह्म । तस्मादिह ज्येतिरिति ब्रह्म प्रतिपत्तव्यम् ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்; இங்கே ஜ்யோதிஸ் பிரஹ்மம் என்று கிரஹிக்கப்பட வேண்டும். ஏன்? 'சரணம் சொல்லியிருப்பதால்', கால் சொல்லியிருப்பதால் என்று அர்த்தம் முந்தின வாக்யத்தில், நான்கு பாதங்களையுடைய பிரஹ்மமல்லவா குறிப்பிடப் பட்டிருக்கிறது? 'இவருக்கு அவ்வளவு மஹிமை; அதை விடவும் பெரிது புருஷன் எல்லா பூதங்களும் இவருடைய கால்பாகம்; இவருடைய முக்கால் பாகம் அமிருதமாய் த்யுலோகத்தில்' என்ற இந்த மந்திரத்தினால், அங்கே நான்கு பாதமுள்ள பிரஹ்மத்தின் முக்காலாக அமிருதமாக த்யுலோக ஸம்பந்தப்பட்ட ரூபமாக எது சொல்லப் பட்டதோ, அதுவேதான் இங்கே த்யுலோக ஸம்பந்தத்தி னால், சொல்லப்படுகிறதென்று பிரத்யபிக்ஞை (ஞாபகம்) வருகிறது. அதை விட்டுவிட்டு ஸாதாரணமான ஜ்யோதிஸ் என்று கல்பிக்கிறவனுக்கு பிரகிருதத்தை விடுவது பிரகிருதமில்லாததை எடுத்துக்கொள்வது என்ற தோஷங்கள் ஏற்படும். பிரஹ்மத்தின் தொடர்பு ஜ்யோதிஸ் வாக்கியத்தில் மாத்திரம் என்பது இல்லை; மேலுள்ள சாண்டில்யவித்யையிலும் கூட பிரஹ்மம் தொடர்ந்து வருகிறது. ஆகையால் இங்கே ஜ்யோதிஸ் என்பது பிரஹ்மம் என்று அறிய வேண்டும்.
यत्तूक्तम् — ‘ज्योतिर्दीप्यते’ इति चैतौ शब्दौ कार्ये ज्योतिषि प्रसिद्धाविति, नायं दोषः; प्रकरणाद्ब्रह्मावगमे सत्यनयोः शब्दयोरविशेषकत्वात् , दीप्यमानकार्यज्योतिरुपलक्षिते ब्रह्मण्यपि प्रयोगसम्भवात्; ‘येन सूर्यस्तपति तेजसेद्धः’ (तै. ब्रा. ३ । १२ । ९ । ७) इति च मन्त्रवर्णात् । यद्वा, नायं ज्योतिःशब्दश्चक्षुर्वृत्तेरेवानुग्राहके तेजसि वर्तते, अन्यत्रापि प्रयोगदर्शनात् — ‘वाचैवायं ज्योतिषास्ते’ (बृ. उ. ४ । ३ । ५) ‘मनो ज्योतिर्जुषताम्’ (तै. ब्रा. १ । ६ । ३ । ३) इति च । तस्माद्यद्यत्कस्यचिदवभासकं तत्तज्ज्योतिःशब्देनाभिधीयते ।
ஜ்யோதிஸ், பிரகாசிக்கிறது என்ற இரண்டு சப்தங்களும் கார்யமான (உண்டான) ஜ்யோதிஸில் பிரஸித்தம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ; இது தோஷ மில்லை. பிரகரணத்திலிருந்து பிரஹ்மம் அறியப்படும் போது இந்த இரண்டு சப்தங்களுக்கும் பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறாய்க்காட்டும் தன்மை இல்லாததால். பிரகாசிக்கிற கார்ய ஜ்யோதிஸினால் காட்டப்படும் பிரஹ்மத்தில் கூட பிரயோகம் ஸம்பவிப்பதால் 'எந்த தேஜஸினால் பிரகாசிக்கப்பட்டு ஸூர்யன தபிக்கிறாரோ' அந்தப் பெரியவரை வேதமறியாதவன் தெரிந்து கொள்ளமாட்டான் (தைத்திரீய பிராஹ்மணம் 3-12-9-7) என்று மந்திர வர்ணத்தினாலும்.
அல்லது, இந்த ஜ்யோதிஸ் சப்தம் கண்ணி னுடைய பார்வைக்கு உதவி செய்யும் தேஜஸில்தான் இருக்கிறது என்பது இல்லை. வேறு இடத்திலும் பிரயோகம் காணுவதால் ‘இவன் வாக்காகிய ஜ்யோதிஸினாலேயே இருக்கிறான்' (பிருஹத் 4-3-5), (நெய்யை) சாப்பிடுகிறவர்களுக்கு மனஸ் ஜ்யோதிஸ்' (தைத்திரீய பிராஹ்மணம் 1-6-3-3) என்றும், ஆகையால், எது எது எதையாவது தெரியும்படி செய்கிறதோ, அது அது ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிறது.
तथा सति ब्रह्मणोऽपि चैतन्यरूपस्य समस्तजगदवभासहेतुत्वादुपपन्नो ज्योतिःशब्दः । ‘तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति’ (क. उ. २ । २ । १५) ‘तद्देवा ज्योतिषां ज्योतिरायुर्होपासतेऽमृतम्’ (बृ. उ. ४ । ४ । १६) इत्यादिश्रुतिभ्यश्च । यदप्युक्तं द्युमर्यादत्वं सर्वगतस्य ब्रह्मणो नोपपद्यत इति, अत्रोच्यते — सर्वगतस्यापि ब्रह्मण उपासनार्थः प्रदेशविशेषपरिग्रहो न विरुध्यते । ननूक्तं निष्प्रदेशस्य ब्रह्मणः प्रदेशविशेषकल्पना नोपपद्यत इति; नायं दोषः, निष्प्रदेशस्यापि ब्रह्मण उपाधिविशेषसम्बन्धात्प्रदेशविशेषकल्पनोपपत्तेः । तथा हि — आदित्ये, चक्षुषि, हृदये इति प्रदेशविशेषसम्बन्धीनि ब्रह्मणः उपासनानि श्रूयन्ते । एतेन ‘विश्वतः पृष्ठेषु’ इत्याधारबहुत्वमुपपादितम् ।
அப்படியிருப்பதால் சைதன்ய ஸ்வரூபமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கும், ஸமஸ்தமான ஜகத்தும் விளங்கு வதற்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மையினால், ஜ்யோதிஸ் சப்தம் பொருந்தும். 'பிரகாசிக்கிற அதை அனுஸரித்தே எல்லாம் பிரகாசிக்கிறது; அதன் பிரகாசத்தினால் இது எல்லாம் பிரகாசிக்கிறது' (கௌஷீதகி 2-5-15), 'ஜ்யோதிஸ்களுக்கு எல்லாம் ஜ்யோதிஸாய், ஆயுஸாய், அமிருதமாயிருக்கும் அதை தேவர்கள் உபாஸிக்கிறார்கள்' (பிருஹத் 4-4-16) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்தும்.
எங்குமுள்ள பிரஹ்மத்திற்கு த்யுலோகத்தை எல்லையாய் உடைய தன்மை பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதில் சொல்கிறோம்; எங்குமுள்ள பிரஹ்மத்திற்கும் உபாஸனைக்காக குறிப்பிட்ட இடத்தை எடுத்துக்கொள்வது விரோதப்படாது.
இடமேயில்லாத பிரஹ்மத்திற்கு குறிப்பிட்ட இடத்தைக் கல்பிப்பது பொருந்தாது என்று சொல்லப்பட்ட தேயென்றால், இது தோஷமில்லை. இடமேயில்லாத பிரஹ்மத்திற்கும் குறிப்பிட்ட உபாதியின் ஸம்பந்தத் தினால் குறிப்பிட்ட இடம் கல்பிப்பது பொருந்து மானதினால், அப்படியே ஆதித்யனில், கண்ணில், ஹ்ருதயத்தில் என்று பிரஹ்மத்திற்கு குறிப்பிட்ட இடம் ஸம்பந்தப்பட்ட உபாஸனங்கள் சொல்லப் பட்டிருக்கின் றன. இதனால் ‘எல்லாவற்றிற்கும் மேலே உள்ளவைகளில்’ என்று ஆதார விஷயமாயுள்ள பன்மை விளக்கப்பட்டு விட்டது.
यदप्येतदुक्तम् औष्ण्यघोषानुमिते कौक्षेये कार्ये ज्योतिष्यध्यस्यमानत्वात्परमपि दिवः तदप्ययुक्तम्; परस्यापि ब्रह्मणो नामादिप्रतीकत्ववत्कौक्षेयज्योतिष्प्रतीकत्वोपपत्तेः । ‘दृष्टं च श्रुतं चेत्युपासीत’ इति तु प्रतीकद्वारकं दृष्टत्वं श्रुतत्वं च भविष्यति । यदप्युक्तमल्पफलश्रवणात् न ब्रह्मेति, तदप्यनुपपन्नम्; न हि इयते फलाय ब्रह्माश्रयणीयम् , इयते न इति नियमे हेतुरस्ति । यत्र हि निरस्तसर्वविशेषसम्बन्धं परं ब्रह्मात्मत्वेनोपदिश्यते, तत्रैकरूपमेव फलं मोक्ष इत्यवगम्यते । यत्र तु गुणविशेषसम्बन्धं प्रतीकविशेषसम्बन्धं वा ब्रह्मोपदिश्यते, तत्र संसारगोचराण्येवोच्चावचानि फलानि दृश्यन्ते — ‘अन्नादो वसुदानो विन्दते वसु य एवं वेद’ (बृ. उ. ४ । ४ । २४) इत्याद्यासु श्रुतिषु ।
உஷ்ணத்தினாலும், சப்தத்தினாலும் ஊஹிக் கப்படும் வயிற்றிலுள்ள உண்டாகும் ஜ்யோதிஸில் (ஜாடராக்னியில்) அத்யாஸம் செய்யப்படுவதால் த்யுலோகத்திற்கு அப்பாலுள்ளதும் கார்ய ஜ்யோதிஸ்தான் என்றும் எந்த இது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் யுக்தமில்லை; பரபிரஹ்மத்திற்குக்கூட நாமம் முதலியது பிரதீகமாயிருப்பதுபோல, வயிற்றிலுள்ள ஜ்யோதிஸையும் பிரதீகமாயுடைய தன்மை பொருந்துமானதினால், 'பார்க்கப் பட்டது என்றும் கேட்கப்பட்டது என்றும் உபாஸிக்கவும்’ என்பதோ பிரதீகத்தின் மூலமாக பார்க்கப்படும் தன்மையும் கேட்கப்படும் தன்மையும் ஏற்படும்.
அல்பமான பலன் சொல்லிருப்பதால் பிரஹ்மம் இல்லை என்பது எதுவோ, அதுவும் பொருந்தாது. இவ்வளவு பலனுக்காகத்தான் பிரஹ்மம் ஆசிரயிக்கப் படவேண்டும், இவ்வளவுக்கு இல்லை, என்று நியமனம் செய்யக்காரணம் இல்லை. எங்கே ஸகல விசே ஷ ஸம்பந்தமும் விலகின பரபிரஹ்மம் ஆத்மாவாக உபதேசிக்கப்படுகிறதோ, அங்கே ஒரே ரூபமாகவே உள்ள மோக்ஷம் பலன் என்று அறியப்படுகிறது. எங்கே குறிப் பிட்ட குணத்துடன் ஸம்பந்தமுள்ளதாகவோ குறிப்பிட்ட பிரதீகத்தின் ஸம்பந்தமுள்ளதாகவோ பிரஹ்மம் உபதேசிக் கப்படுகிறதோ, அங்கே ஸம்ஸாரத்திற்கு உள்பட்டதாக மேல் கீழ் உள்ளதான பலன்கள் காண்கின்றன. ‘எவன் இவ்விதம் அறிகின்றானோ அவன் அன்னம் சாப்பிடுகிற வனாகவும், தனத்தை தானம் செய்கிறவனாகவும், தனத்தை அடைகிறான்' (பிருஹத் 4-4-24) என்பது முதலான சுருதிகளில்.
यद्यपि न स्ववाक्ये किञ्चिज्ज्योतिषो ब्रह्मलिङ्गमस्ति, तथापि पूर्वस्मिन्वाक्ये दृश्यमानं ग्रहीतव्यं भवति । तदुक्तं सूत्रकारेण — ज्योतिश्चरणाभिधानादिति । कथं पुनर्वाक्यान्तरगतेन ब्रह्मसन्निधानेन ज्योतिःश्रुतिः स्वविषयात् शक्या प्रच्यावयितुम् ? नैष दोषः, ‘अथ यदतः परो दिवो ज्योतिः’ इति प्रथमतरपठितेन यच्छब्देन सर्वनाम्ना द्युसम्बन्धात्प्रत्यभिज्ञायमाने पूर्ववाक्यनिर्दिष्टे ब्रह्मणि स्वसामर्थ्येन परामृष्टे सत्यर्थाज्ज्योतिःशब्दस्यापि ब्रह्मविषयत्वोपपत्तेः । तस्मादिह ज्योतिरिति ब्रह्म प्रतिपत्तव्यम् ॥ २४ ॥
தன்னுடைய வாக்கியத்தில் ஜ்யோதிஸ் என்பதற்கு பிரஹ்ம லிங்கம் இல்லையென்றாலும், அப்படியும் முன் வாக்கியத்தில் காணப்படுவது எடுத்துக்கொள்ள வேண்டிய தாயிருக்கிறது. அது ஸூத்திரகாரரால் ‘ஜ்யோதிஸ், சரணம் சொல்லியிருப்பதால்' என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.
வேறு வாக்கியத்திலுள்ள பிரஹ்மத்தின் ஸமீபமென்பதினால், ஜ்யோதிஸ் என்ற சுருதி தன் விஷயத்திலிருந்து நழுவி மற்றதை விலகும்படிச் செய்வது எப்படி? இது தோஷமில்லை. ‘எது இந்த த்யுலோகத்திற்கு மேலானதாயுள்ள ஜ்யோதிஸ்' என்று முதல் முதலாக சொல்லப்பட்டிருக்கும். 'எது' என்றுள்ள ஸர்வநாமாவினால் த்யுலோக ஸம்பந்தமிருப்பதால் ஞாபகப்படுத்தப்பட்ட முன் வாக்கியத்தில் குறிப்பிட்ட பிரஹ்மமானது தன் ஸாமர்த்தியத்தினாலே குறிப்பிடப்பட்ட பொழுது, தாத்பர்யமாக, ஜ்யோதிஸ் சப்தத்திற்கும் பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுடைய தன்மை பொருந்துமானதினால். ஆகையால் இங்கே ஜ்யோதிஸ் என்பது பிரஹ்மம் என்று அறியவேண்டும்.
छन्दोभिधानान्नेति चेन्न तथा चेतोर्पणनिगदात्तथाहि दर्शनम् ॥२५॥
சந்தோபிதாநாந்நேதி சேந்ந ததா சேதோர்பணநிகதாத்ததாஹி தர்சநம் ॥ 25 ॥
अथ यदुक्तं पूर्वस्मिन्नपि वाक्ये न ब्रह्माभिहितमस्ति, ‘गायत्री वा इदꣳ सर्वं भूतं यदिदं किञ्च’ (छा. उ. ३ । १२ । १) इति गायत्र्याख्यस्य च्छन्दसोऽभिहितत्वादिति; तत्परिहर्तव्यम् । कथं पुनश्छन्दोभिधानान्न ब्रह्माभिहितमिति शक्यते वक्तुम् ? यावता ‘तावानस्य महिमा’ इत्येतस्यामृचि चतुष्पाद्ब्रह्म दर्शितम् । नैतदस्ति । ‘गायत्री वा इदꣳ सर्वम्’ इति गायत्रीमुपक्रम्य, तामेव भूतपृथिवीशरीरहृदयवाक्प्राणप्रभेदैर्व्याख्याय, ‘सैषा चतुष्पदा षड्विधा गायत्री तदेतदृचाभ्यनूक्तं’ (छा. उ. ३ । १२ । ५) ‘तावानस्य महिमा’ (छा. उ. ३ । १२ । ६) इति तस्यामेव व्याख्यातरूपायां गायत्र्यामुदाहृतो मन्त्रः कथमकस्माद्ब्रह्म चतुष्पादभिदध्यात् ।
பூர்வபக்ஷம்: முந்தின வாக்யத்திலும் பிரஹ்மம் சொல்லப்படவில்லை. ‘இது எதெல்லாமோ இந்த உண்டான எல்லாம் காயத்ரீயே' (சாந். 3-12-1) என்று காயத்ரீ என்ற பெயருடைய சந்தஸ் சொல்லப்பட்டி ருப்பதால் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படவேண்டும்? 'அவ்வளவு இதன் மஹிமை'என்றுள்ள இந்த ரிக்கில் நான்கு பாதமுள்ள பிரஹ்மம் காணப்பட்டிருக்கையில், சந்தஸ் சொல்லி யிருப்பதால் பிரஹ்மம் சொல்லப்படவில்லை என்று எப்படிச்சொல்லமுடியும் என்றால், இவ்விதமில்லை ‘இது எல்லாம் காயத்ரீயே' என்று ஆரம்பித்து அதையே பூதம் பிருதிவீ சரீரம் ஹ்ருதயம் வாக்கு பிராணன் என்ற பிரிவுகளாக எடுத்துச் சொல்லிவிட்டு ‘அந்த இந்த காயத்ரீ நான்கு பாதமுள்ளது, ஆறு விதமாயுள்ளது. அந்த இந்த விஷயம் ரிக்கினால் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இதன் மஹிமை அவ்வளவு' (சாந். 3-12-5, 6) என்று விவரிக்கப்பட்ட ஸ்வரூபத்தையடைய அந்த காயத்ரீ விஷயமாகவே சொல்லப்படும் மந்திரம் திடீரென்று நான்கு பாதமுள்ள பிரஹ்மத்தை எப்படி சொல்லும்?
योऽपि तत्र ‘यद्वै तद्ब्रह्म’ (छा. उ. ३ । १२ । ७) इति ब्रह्मशब्दः, सोऽपि च्छन्दसः प्रकृतत्वाच्छन्दोविषय एव । ‘य एतामेवं ब्रह्मोपनिषदं वेद’ (छा. उ. ३ । ११ । ३) इत्यत्र हि वेदोपनिषदमिति व्याचक्षते । तस्माच्छन्दोभिधानान्न ब्रह्मणः प्रकृतत्वमिति चेत् , नैष दोषः । तथा चेतोर्पणनिगदात् — तथा गायत्र्याख्यच्छन्दोद्वारेण, तदनुगते ब्रह्मणि चेतसोऽर्पणं चित्तसमाधानम् अनेन ब्राह्मणवाक्येन निगद्यते — ‘गायत्री वा इदꣳ सर्वम्’ इति । न ह्यक्षरसन्निवेशमात्राया गायत्र्याः सर्वात्मकत्वं सम्भवति । तस्माद्यद्गायत्र्याख्यविकारेऽनुगतं जगत्कारणं ब्रह्म तदिह सर्वमित्युच्यते, यथा ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म’ (छा. उ. ३ । १४ । १) इति । कार्यं च कारणादव्यतिरिक्तमिति वक्ष्यामः — ‘तदनन्यत्वमारम्भणशब्दादिभ्यः’ (ब्र. सू. २ । १ । १४) इत्यत्र ।
அங்கே ‘எதுவோ அது பிரஹ்மம்' (சாந் 3-12-7) என்று எந்த பிரஹ்ம சப்தம் இருக்கிறதோ அதுவும், சந்தஸ் பிரகிருதமாயிருப்பதால் சந்தஸையே விஷயமாயுள்ளது தான். 'எவன் இந்த பிரஹ்மோப நிஷத்தை இவ்விதம் அறிகிறானோ' (சாந் 3-11-3) என்ற இடத்தில் வேதரஹஸ்யமான மதுவித்தையை அறிகிறானோ என்று சொல்கிறார்களல்லவா? (பிரஹ்மபதத்திற்கு வேதம் என்று பொருள் கூறியிருப்பதால் காயத்ரீ சந்தஸ்ஸை ப்ரஹ்மபதம் குறிக்கும் என்று கருத்து) ஆகையால் சந்தஸ் சொல்லப் பட்டிருப்பதால், பிரஹ்மத்திற்கு பிரகிருதத்தன்மை யில்லை.
ஸித்தாந்தம்: என்றால் இது தோஷமில்லை. ‘அவ்விதம் மனஸை வைக்கும்படி சொல்லியிருப்பதால்’ அவ்விதம், காயத்ரீ என்ற பெயருடைய சந்தஸ் மூலமாக அதில் சேர்ந்திருக்கும் பிரஹ்மத்தில் மனஸின் அர்ப்பணம், மனஸை நன்கு வைப்பது, இந்த ப்ராஹ்மண வாக்யத்தினால் 'இது எல்லாம் காயத்ரீயே' என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அக்ஷரங்களின் சேர்க்கையாக மாத்திரமுள்ள காயத்ரீக்கு எல்லாமாக விருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்காதல்லவா? ஆகையால், காயத்ரீ என்ற விகாரத்தில் கூடவேயிருக்கும் ஜகத் காரணமான பிரஹ்மம் எதுவோ, அது இங்கே 'எல்லாம்' என்று சொல்லப்படுகிறது. ‘இது எல்லாமே பிரஹ்மம்தானே' (சாந். 3-14-1) என்பதுபோல. கார்யமோ காரணத்திலிருந்து வேறுபட்ட தில்லை என்று 'அதற்கு வேறுபடாத் தன்மை ஆரம்பண சப்தம் முதலானவைகளால்' (ஸூத்ரம் 2-1-14) என்றவிடத்தில் சொல்லப்போகிறோம்.
तथान्यत्रापि विकारद्वारेण ब्रह्मण उपासनं दृश्यते — ‘एतं ह्येव बह्वृचा महत्युक्थे मीमांसन्त एतमग्नावध्वर्यव एतं महाव्रते च्छन्दोगाः’ (ऐ. आ. ३ । २ । ३ । १२) इति । तस्मादस्ति च्छन्दोभिधानेऽपि पूर्वस्मिन्वाक्ये चतुष्पाद्ब्रह्म निर्दिष्टम् । तदेव ज्योतिर्वाक्येऽपि परामृश्यत उपासनान्तरविधानाय ।
அப்படியே வேறு இடங்களிலும் விகாரம் மூலமாக பிரஹ்மத்தின் உபாஸனை காண்கிறது. 'இவரையே பஹ்வ்ருசர்கள் (ரிக்வேதிகள்) பெரிய உக்தத்தில் உபாஸிக்கிறார்கள்; இவரை அக்னியில் அத்வர்யுக்கள் (யஜுர்வேதிகள்); இவரை மஹா விரதத்தில் சந்தோகர்கள் (ஸாமவேதிகள்)' என்று.
ஆகையால் சந்தஸ் சொல்லப்பட்டிருந்த போதிலும் முந்தின வாக்கியத்தில் நான்கு பாதமுள்ள பிரஹ்மம் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது. ஜ்யோதிஸ் வாக்யத்திலும்கூட அதுவேதான், வேறு உபாஸனையை விதிப்பதற்காக திரும்பக்கண்டிருக்கிறது.
अपर आह — साक्षादेव गायत्रीशब्देन ब्रह्म प्रतिपाद्यते, संख्यासामान्यात् । यथा गायत्री चतुष्पदा षडक्षरैः पादैः, तथा ब्रह्म चतुष्पात् । तथान्यत्रापि च्छन्दोभिधायी शब्दोऽर्थान्तरे संख्यासामान्यात्प्रयुज्यमानो दृश्यते । तद्यथा — ‘ते वा एते पञ्चान्ये पञ्चान्ये दश सन्तस्तत्कृतम्’ इत्युपक्रम्याह ‘सैषा विराडन्नादी’ इति । अस्मिन्पक्षे ब्रह्मैवाभिहितमिति न च्छन्दोभिधानम् । सर्वथाप्यस्ति पूर्वस्मिन्वाक्ये प्रकृतं ब्रह्म इति ॥ २५ ॥
வேறொருவர் சொல்கிறார். காயத்ரீ சப்தத்தினால் நேராகவே பிரஹ்மம் பிரதிபாதிக்கப்படுகிறது, எண்ணிக்கை ஸமானமாயிருப்பதால். எவ்விதம் காயத்ரீ ஆறு அக்ஷரங்கள் கொண்ட பாதங்களினால் நான்கு பாதமுள்ளதோ, அப்படியே பிரஹ்மமும் நான்கு பாதமுள்ளது. அப்படியே வேறு இடத்திலும் சந்தஸைச் சொல்லும் சப்தம் எண்ணிக்கை ஸமானமாயிருப்பதால் வேறு அர்த்கத்தில் பிரயோகம் செய்யப்படுவதாக காணப்படுகிறது. அது எப்படியென்றால்' 'அந்த இந்த ஐந்துவேறு, ஐந்து வேறு ஆக பத்து ஆகின்றன. அது கிருதம்' என்று ஆரம்பித்து 'அந்த இது விராட் அன்னம் சாப்பிடுவது' என்று சொல்கிறது. இந்த பக்ஷத்தில் பிரஹ்மமே சொல்லப்பட்டதாக ஆகிறதினால் சந்தஸை சொல்வது இல்லை. எப்படியும் முன் வாக்கியத்தில் பிரஹ்மம் பிரகிருதமாயிருக்கிறது.
भूतादिपादव्यपदेशोपपत्तेश्चैवम् ॥ २६ ॥
பூதாதிபாதவ்யதேசோபபத்தேச்சைவம் ॥ 26 ॥
इतश्चैवमभ्युपगन्तव्यमस्ति पूर्वस्मिन्वाक्ये प्रकृतं ब्रह्मेति; यतो श्रुतिः । भूतपृथिवीशरीरहृदयानि हि निर्दिश्याह — ‘सैषा चतुष्पदा षड्विधा गायत्री’ (छा. उ. ३ । १२ । ५) इति । न हि ब्रह्मानाश्रयणे केवलस्य च्छन्दसो भूतादयः पादा उपपद्यन्ते । अपि च ब्रह्मानाश्रयणे नेयमृक् सम्बध्येत — ‘तावानस्य महिमा’ इति । अनया हि ऋचा स्वरसेन ब्रह्मैवाभिधीयते, ‘पादोऽस्य सर्वा भूतानि त्रिपादस्यामृतं दिवि’ (छा. उ. ३ । १२ । ६) इति सर्वात्मत्वोपपत्तेः । पुरुषसूक्तेऽपीयमृक् ब्रह्मपरतयैव समाम्नायते ।
முந்தின வாக்கியத்தில் பிரகிருதமாயிருப்பது பிரஹ்மம் என்று இதினாலேயும் இவ்விதம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும், எதினால் பூதம் முதலியவைகளை பாதங்களாக குறிப்பிடுகிறதோ ‘அந்த இந்த காயத்ரீ நான்கு பாதங்களுடையது ஆறு விதமாகயுள்ளது' என்று பூதம், பிருதிவீ, சரீரம், ஹ்ருதயம் இவைகளை குறிப்பிட்டல்லவா சொல்லுகிறது? பிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொள்ளாத பக்ஷத்தில் வெறும் சந்தஸிற்கு பூதம் முதலியவை பாதங்கள் என்பது பொருந்தாதல்லவா! மேலும். பிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொள்ளாதபோனால் இதற்கு அவ்வளவு (மஹிமை)' என்ற இந்த ரிக் ஒட்டாது. இந்த ருக்கினால் ஸ்வரஸமாக பிரஹ்மமேயல்லவா சொல்லப்படுகிறது, 'எல்லா பூதங்களும் இவருக்கு ஒரு கால் பாதம்; இவருடைய அமிருதமான முக்கால் பாதம் த்யுலோகத்தில்' என்று எல்லாவற்றிற்கும் ஆத்மாவா யிருக்கும் தன்மை பொருந்துமாதலால், புருஷஸூக் கத்திலும்கூட இந்த ரிக் பிரஹ்ம பரமாகவே சொல்லப் படுகிறது.
स्मृतिश्च ब्रह्मण एवंरूपतां दर्शयति — ‘विष्टभ्याहमिदं कृत्स्नमेकांशेन स्थितो जगत्’ (भ. गी. १० । ४२) इति । ‘यद्वै तद्ब्रह्म’ (छा. उ. ३ । १२ । ७) इति च निर्देश एवं सति मुख्यार्थ उपपद्यते । ‘ते वा एते पञ्च ब्रह्मपुरुषाः’ (छा. उ. ३ । १३ । ६) इति च हृदयसुषिषु ब्रह्मपुरुषश्रुतिर्ब्रह्मसम्बन्धितायां विवक्षितायां सम्भवति । तस्मादस्ति पूर्वस्मिन्वाक्ये ब्रह्म प्रकृतम् । तदेव ब्रह्म ज्योतिर्वाक्ये द्युसम्बन्धात्प्रत्यभिज्ञायमानं परामृश्यत इति स्थितम् ॥ २६ ॥
இந்த உலகம் பூராவையும் என்னுடைய ஒரு அம்சத்தினால் தாங்கிக்கொண்டிருக்கிறேன்' (கீலுழ் 10-42) என்று ஸ்மிருதியும் பிரஹ்மத்தின் இவ்விதத் தன்மையை காட்டுகிறது. இப்படியிருந்தால் தான் ‘எதுவோ அது பிரஹ்மம்' (சாந் 3-12-7) என்று குறிப்பிடுவதும் முக்கியமான அர்த்தமுள்ளதாக பொருந்தும். 'ஐந்து பிரஹ்ம புருஷர்கள்' (சாந் 3-13-6) ஹ்ருதயத்வாரங்களில் பிரஹ்ம புருஷர்கள் என்ற சுருதியும் பிரஹ்மத்தை ஸம்பந்தித்து என்று சொல்ல உத்தேசமானால் தான் ஸம்பவிக்கும். ஆகையால் முந்தின வாக்கியத்தில் பிரஹ்மம் பிரகிருதமாகவே இருக்கிறது. அந்த பிரஹ்மமே தான் ஜ்யோதிஸ் வாக்கியத்தில் த்யுலோக ஸம்பந்தத்தினால் ஞாபகப்படுத்தப்படுவதாய் திரும்பக்குறிக்கப்பட்டி ருக்கிறது என்று நிலைக்கிறது.
उपदेशभेदान्नेति चेन्नोभयस्मिन्नप्यविरोधात् ॥ २७ ॥
உபதேசபேதாந்நேதி சேந்நோபயஸ்மிந்நப்யவிரோதாத் ॥ 27 ॥
यदप्येतदुक्तम् — पूर्वत्र ‘त्रिपादस्यामृतं दिवि’ इति सप्तम्या द्यौः आधारत्वेनोपदिष्टा । इह पुनः ‘अथ यदतः परो दिवः’ इति पञ्चम्या मर्यादात्वेन । तस्मादुपदेशभेदान्न तस्येह प्रत्यभिज्ञानमस्तीति — तत्परिहर्तव्यम् । अत्रोच्यते — नायं दोषः, उभयस्मिन्नप्यविरोधात् । उभयस्मिन्नपि सप्तम्यन्ते पञ्चम्यन्ते चोपदेशे न प्रत्यभिज्ञानं विरुध्यते । यथा लोके वृक्षाग्रसम्बद्धोऽपि श्येन उभयथोपदिश्यमानो दृश्यते — वृक्षाग्रे श्येनो वृक्षाग्रात्परतः श्येन इति च, एवं दिव्येव सद्ब्रह्म दिवः परमित्युपदिश्यते ।
'இதனுடைய அமிருதமான முக்கால் த்யுலோகத்தில்' என்று முன்னால் ஏழாம் வேற்றுமையால் த்யுலோகம் ஆதாரமாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது; பின்னால் 'எது இந்த த்யுலோகத்திலிருந்து மேலோ' என்று ஐந்தாம் வேற்றுமையால் எல்லையாக (உபதேசிக்கப் பட்டிருக்கிறது); ஆகையால் உபதேசத்தில் பேதமிருப் பாதால் அதற்கு (பிரஹ்மத்திற்கு) இங்கு பிரத்யபிக்ஞை (ஞாபகம் வருவது) இல்லை; என்று எந்த இது முன்னால் சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்க வேண்டியதுண்டு. அதில் சொல்கிறோம்: இது தோஷமில்லை, 'இரண்டிலும் கூட விரோமில்லாத தினால்' இரண்டிலும் கூட, உபதேசம் ஏழாம் வேற்றுமையை கடைசியில் உள்ளதாயிருந்தாலும் ஐந்தாம் வேற்றுமையை கடைசியில் உள்ளதாயிருந்தாலும், ஞாபகம் வருவது விரோதப்படவில்லை, உலகத்தில் மரத்தின் நுணியில் ஸம்பந்தப்பட்டிருந்தாலும் பருந்து 'மரத்தின் நுணியில் பருந்து' என்றும் 'மரத்தின் நுணியிலிருந்து அப்பால் பருந்து' என்றும் இரண்டு விதமாகவும் சொல்லப்படுவது காணப்படுவதுபோல. இவ்விதம் த்யுலோகத்திலுள்ள பிரஹ்மமே த்யுலோகத்தி லிருந்துமேல் என்று உபதேசிக்கப்படுகிறது.
अपर आह — यथा लोके वृक्षाग्रेणासम्बद्धोऽपि श्येन उभयथोपदिश्यमानो दृश्यते — वृक्षाग्रे श्येनो वृक्षाग्रात्परतः श्येन इति च, एवं दिवः परमपि सद्ब्रह्म दिवीत्युपदिश्यते । तस्मादस्ति पूर्वनिर्दिष्टस्य ब्रह्मण इह प्रत्यभिज्ञानम् । अतः परमेव ब्रह्म ज्योतिःशब्दमिति सिद्धम् ॥ २७ ॥
வேறொருவர் சொல்கிறார்- உலகத்தில், மரத்தின் நுணியுடன் ஸம்பந்தப்படாமலிருக்கும் பருந்தும் 'மரத்து நுணியில் பருந்து’, மரத்துநுணிக்கு அப்பால் பருந்து, என்று இரண்டு விதமாய் உபதேசிக்கப்படுவது காணப்படுகிறது என்று, இப்படியானாலும் த்யுலோகத்ற்கு அப்பாலுள்ள பிரஹ்மமே த்யுலோகத்தில் என்று உபதேசிக்கப்படுகிறது. ஆகையால் முன்னால் குறிப்பிட்ட பிஹ்மத்திற்கு இங்கே ஞாபகம் வருவது இருக்கிறது.
ஆகையால் ஜ்யோதிஸ் சப்தத்தினால் சொல்லப் படுவது பரபிரஹ்மம்தான் என்பது ஸித்தம்.
प्राणस्तथानुगमात् ॥ २८ ॥
ப்ராணஸ்ததாஅநுகமாத் ॥ 28 ॥
प्राणोऽस्मीत्यत्र वाय्विन्द्रजीवब्रह्मसु संशयः ॥
चतुर्णां लिङ्गसद्भावात्पूर्वपक्षस्त्वनिर्णयः ॥ २७ ॥
ब्रह्मणोऽनेकलिङ्गानि तानि सिद्धान्यनन्यथा ॥
अन्येषामन्यथासिद्धेर्व्युत्पाद्यं ब्रह्म नेतरत् ॥ २८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
"பிராணனாக இருக்கிறேன்" என்றவிடத்தில் சொல்லப் படுவது வாயுவா? இந்திரனா? ஜீவனா? பிரஹ்மமா? என்று ஸம்சயம். நான்கிற்கும் லிங்கம் இருப்பதால் நிர்ணயிக்க முடியாது என்றுபூர்வபக்ஷம்.
பிரஹ்மத்தைக் காட்டும் லிங்கங்கள் பல இருக்கின்றன. அவை வேறு விதமானால் பொருந்தாது. மற்ற லிங்கங்களையோ வேறு விதமாக (பிரஹ்மத்தில்) பொருத்த முடியும். ஆகையால் சொல்லப்படுவது பிரஹ்மமே வேறு எதுவுமில்லை.
अस्ति कौषीतकिब्राह्मणोपनिषदीन्द्रप्रतर्दनाख्यायिका — ‘प्रतर्दनो ह वै दैवोदासिरिन्द्रस्य प्रियं धामोपजगाम युद्धेन च पौरुषेण च’ (कौ. उ. ३ । १) इत्यारभ्याम्नाता । तस्यां श्रूयते — ‘स होवाच प्राणोऽस्मि प्रज्ञात्मा तं मामायुरमृतमित्युपास्स्व’ (कौ. उ. ३ । २) इति । तथोत्तरत्रापि — ‘अथ खलु प्राण एव प्रज्ञात्मेदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ (कौ. उ. ३ । ३) इति । तथा ‘न वाचं विजिज्ञासीत वक्तारं विद्यात्’ इति । अन्ते च ‘स एष प्राण एव प्रज्ञात्मानन्दोऽजरोऽमृतः’ (कौ. उ. ३ । ९) इत्यादि । तत्र संशयः — किमिह प्राणशब्देन वायुमात्रमभिधीयते, उत देवतात्मा, उत जीवः, अथवा परं ब्रह्मेति ।
(திவோதாஸருடைய புத்திரனான பிரதர்தனன் இந்திர லோகம் போனான். யுத்தத்தில் தனக்குப் பேருதவி செய்த பிரதர்தனனிடம் மிகவும் பிரீதிகொண்ட இந்திரன் நான் உனக்கு வரம் கொடுக்கிறேன். உனக்கு என்ன வேண்டுமோ கேள்' என்றான் இதைக் கேட்ட பிரதர்தனன் 'மனுஷ்யனுக்கு எதை மிகவும் ஹிதமாக நீர் எண்ணுகிறீரோ அதை நீரே ஆலோசித்து தீர்மானித்து எனக்கு வரமாகக்கொடும், என்று சொன்னான். அப்பொழுது இந்திரன் பிரதர்த்தனனுக்கு ‘என்னையே அறிந்து கொள். இதுதான் மனிதனுக்கு மிகவும் ஹிதமாக நினைக்கிறேன்' என்று கூறி மேலும் உபதேசம் செய்கிறான். 'நான் பிராணனான பிரக்ஞாத்மாவாக இருக்கிறேன். என்னை ஆயுஸ் அமிருதம் என்று உபாஸனம் செய்' என்று இங்கு பிராணபதத்தால் கூறப்படுவது வாயுவா? இந்திர தேவதையா? ஜீவனா? பிரஹ்மமா? என்று ஸந்தேஹம். இந்த நால்வருடைய லிங்கங்களும் இருப்பதால் இங்கு தீர்மானிக்க முடியாது என்று பூர்வபக்ஷம்.
ப்ரஹ்ம விஷயமாயும் அநேகலிங்கங்கள் இருப்பதாலும் இவை ப்ரஹ்மம். தவிர வேறு ஒரு இடத்திலும் பொருந்தாததாலும் மற்றவற்றின் லிங்கங்கள் பிரஹ்மத்திலும் பொருந்தக்கூடியதாலும் இங்கு பிராண சப்தத்தால் குறிப்பிடப்படுவது ப்ரஹ்மம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்).
கௌஷீதகீ பிராஹ்மணத்திலுள்ள உபநிஷத்தில் இந்திரன் பிரதர்தனன் விஷயமாக கதையிருக்கிறது; 'திவோதாஸனுடைய புத்திரன் பிரதர்தனன் யுத்தத் தினாலும் பௌருஷத்தினாலும் இந்திரனுடைய பிரியமான இடம் போய்ச்சேர்ந்தான்' என்று ஆரம்பித்து சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. அதில் ‘அவன்’ (இந்திரன்) சொன்னான்- நான் பிராணனாக அறிவு ஸ்வரூபமான ஆத்மாவாக இருக்கிறேன். அவ்விதமுள்ள என்னை ஆயுஸ் அமிருதம் என்று உபாஸனை செய்' என்றும், அப்படியே மேலேயும் ‘அறிவு ஸ்வரூபமான ஆத்மாவாகிய பிராணனே அல்லவா இந்த சரீரத்தை எடுத்துநிறுத்துகிறது' (கௌஷீதகீ 3-12,3) என்றும், அப்படியே ‘வாக்கை அறிந்துகொள்ளாதே, பேசுகிறவனை அறியவும்' என்பதும் முதலானதும், கடைசியிலும் ‘அறிவு ஸ்வரூபமான ஆத்மாவாகிய அந்த இந்த பிராணனே ஆனந்தம், ஜரையில்லாதது, மரணமில்லாதது' (கௌஷீதகீ 3-8) என்பது முதலானதும், சொல்லப்படுகிறது.
அங்கே ஸந்தேஹம்: இங்கு பிராணன் என்ற சப்தத்தினால் வெறும் வாயு சொல்லப்படுகிறதா, அல்லது இந்திர தேவதையா அல்லது ஜீவனா, அல்லது பரப்ரஹ்மமா என்று.
ननु ‘अत एव प्राणः’ इत्यत्र वर्णितं प्राणशब्दस्य ब्रह्मपरत्वम् । इहापि च ब्रह्मलिङ्गमस्ति — ‘आनन्दोऽजरोऽमृतः’ इत्यादि । कथमिह पुनः संशयः सम्भवति ? — अनेकलिङ्गदर्शनादिति ब्रूमः । न केवलमिह ब्रह्मलिङ्गमेवोपलभ्यते । सन्ति हीतरलिङ्गान्यपि — ‘मामेव विजानीहि’ (कौ. उ. ३ । १) इतीन्द्रस्य वचनं देवतात्मलिङ्गम् । ‘इदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ इति प्राणलिङ्गम् । ‘न वाचं विजिज्ञासीत वक्तारं विद्यात्’ इत्यादि जीवलिङ्गम् । अत उपपन्नः संशयः । तत्र प्रसिद्धेर्वायुः प्राण इति प्राप्ते इदमुच्यते —
பிராண சப்தத்திற்கு பிரஹ்மபரமாயிருக்கும் தன்மை, ‘அதினாலேயே பிராணன்' (ஸூத்ரம் 23) என்றவிடத்தில் சொல்லப்பட்டுவிட்டதே? இங்கேயும் ஆனந்தம் ஜரையற்றது, மரணமற்றது என்பது முதலான பிரஹ்மலிங்கமும் இருக்கிறதே? இங்கு மறுபடியும் ஸம்சயம் எப்படி ஏற்படமுடியும்? என்றால், பலவித லிங்கங்கள் காண்பதால் என்று சொல்கிறோம். இங்கு வெறும் பிரஹ்மலிங்கம் மாத்திரம் காணவில்லை. மற்றவைகளின் லிங்கங்களும் இங்கே இருக்கின்றன அல்லவா? “என்னையே அறிந்துகொள் (3-1) என்றுள்ள இந்திரனுடைய வசனம் தேவதாத்மாவிற்கு லிங்கம். இந்த சரீரத்தை எடுத்து நிறுத்துகிறது என்பது பிராணனுக்கு லிங்கம். “வாக்கை அறிந்து கொள்ளாதே. பேசுகிறவனை அறியவும்" என்பது முதலியது ஜீவனுக்கு லிங்கம் ஆகையால் ஸம்சயம் நியாயம். அதில் பிரஸித்தியிருப் பதால் பிராணன் என்பது வாயு என்று வரும்போது சொல்லப்படுகிறது.
प्राणशब्दं ब्रह्म विज्ञेयम् । कुतः ? तथानुगमात् । तथाहि पौर्वापर्येण पर्यालोच्यमाने वाक्ये पदानां समन्वयो ब्रह्मप्रतिपादनपर उपलभ्यते । उपक्रमे तावत् ‘वरं वृणीष्व’ इतीन्द्रेणोक्तः प्रतर्दनः परमं पुरुषार्थं वरमुपचिक्षेप — ‘त्वमेव वृणीष्व यं त्वं मनुष्याय हिततमं मन्यसे’ इति । तस्मै हिततमत्वेनोपदिश्यमानः प्राणः कथं परमात्मा न स्यात् । न ह्यन्यत्र परमात्मविज्ञानाद्धिततमप्राप्तिरस्ति, ‘तमेव विदित्वाति मृत्युमेति नान्यः पन्था विद्यतेऽयनाय’ (श्वे. उ. ३ । ८) इत्यादिश्रुतिभ्यः ।
பிராணன் என்றசப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது பிரஹ்மம் என்று அறியவேண்டும், ஏன்? ‘அவ்விதம் ஒத்து வருவதால்' அப்படியே முன்பின் ஆலோசிக்கும் போது வாக்கியத்திலுள்ள பதங்களின் அர்த்தங்கள் ஒத்திருப் பதால் பிரஹ்மத்தை எடுத்துச்சொல்வதாகவே அறியப் படுகிறது. ஆரம்பத்திலோ ‘வரம் கேட்டுக்கொள்' என்று இந்திரனால் சொல்லப்பட்ட பிரதர்தனன் உத்தமமான புருஷார்த்தத்தை வரமாகக் கண்டான்,’ ‘மனுஷ்யனுக்கு உத்தமமான ஹிதமாக தாங்கள் எதை நினைக்கிறீர்களோ அதை தாங்களே எனக்காக வரித்துக்கொள்ளவும்', என்று. அவனுக்கு உத்தமமான ஹிதமாக உபதேசிக்கப்படும் பிராணன் பரமாத்மா இல்லாமல் எப்படியிருக்கமுடியும்? பரமாத்மாவின் ஞானத்தை தவிர வேறு இடத்தில் உத்தமமான ஹிதம் அடைவது கிடையாது என்று பிரஸித்தம், அவரையே அறிந்து மரணத்தைக் கடக்கிறான், (மோக்ஷத்தை) அடைவதற்கு வேறுவழி கிடையாது’ (சுவேதா 3-8) என்பது முதலான சுருதிகளினால்.
तथा ‘स यो मां वेद न ह वै तस्य केनच कर्मणा लोको मीयते न स्तेयेन न भ्रूणहत्यया’ (कौ. उ. ३ । १) इत्यादि च ब्रह्मपरिग्रहे घटते । ब्रह्मविज्ञानेन हि सर्वकर्मक्षयः प्रसिद्धः — ‘क्षीयन्ते चास्य कर्माणि तस्मिन्दृष्टे परावरे’ इत्याद्यासु श्रुतिषु । प्रज्ञात्मत्वं च ब्रह्मपक्ष एवोपपद्यते । न ह्यचेतनस्य वायोः प्रज्ञात्मत्वं सम्भवति । तथोपसंहारेऽपि ‘आनन्दोऽजरोऽमृतः’ इत्यानन्दत्वादीनि न ब्रह्मणोऽन्यत्र सम्यक् सम्भवन्ति ।
அப்படியே “எந்த அவன் என்னை அறிகிறானோ, அவனுடைய லோகம் (மோக்ஷம்), எவ்வித கர்மாவி னாலேயும் கெடுக்கப்படுவதில்லை, திருட்டினாலும் இல்லை, கர்ப்பத்தை சேதிப்பதினாலும் இல்லை” (கௌஷீதகீ 3-1) என்பது முதலானதும் பிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொண்டால்தான் பொருந்தும். பிரஹ்ம ஞானத்தினாலோ எல்லா கர்மாக்களுக்கும் நாசமென்பது பிரஸித்தம். "அந்த மேலுக்கும் மேலான அது அறியப்பட்டால் இவனுடைய கர்மாக்கள் க்ஷயித்து விடுகின்றன" (முண்டக 2-2-8) என்பது முதலான சுருதிகளில்
அறிவை ஸ்வரூபமாயுடைய தன்மையும் பிரஹ்மம் என்கிறபக்ஷத்தில்தான் பொருத்தமாகும். அசேதனமாயுள்ள வாயுவிற்கு அறிவை ஸ்வரூபமாயுடைய தன்மை ஸம்பவிக்காது அல்லவா? அப்படியே முடிவிலும் ‘ஆனந்தம், ஜரையற்றது, மரணமற்றது’ என்று ஆனந்தமாயிருக்கும் தன்மை முதலியவை பிரஹ்மத் திற்கு வேறாயுள்ள இடத்தில் ஸம்பவிக்காது.
‘स न साधुना कर्मणा भूयान्भवति नो एवासाधुना कर्मणा कनीयानेष ह्येव साधु कर्म कारयति तं यमेभ्यो लोकेभ्य उन्निनीषते । एष उ एवासाधु कर्म कारयति तं यमेभ्यो लोकेभ्योऽधो निनीषते’ इति, ‘एष लोकाधिपतिरेष लोकपाल एष लोकेशः’ (कौ. उ. ३ । ९) इति च । सर्वमेतत्परस्मिन्ब्रह्मण्याश्रीयमाणेऽनुगन्तुं शक्यते, न मुख्ये प्राणे । तस्मात्प्राणो ब्रह्म ॥ २८ ॥
'அவர் நல்ல கர்மாவினால் பெரியவராவதில்லை, கெட்ட கர்மாவினாலும் சிறியவராவதில்லை. எவனை இந்த லோகங்களிலிருந்து மேலே அழைத்துச் செல்ல நினைக்கிறாரோ, அவனை இவர்தான் நல்ல கர்மாவைச் செய்யும்படி செய்கிறார். எவனை இந்த லோகங்களி லிருந்து கீழே அழைத்துச்செல்ல நினைக்கிறாரோ, இவரேதான் கெட்ட கர்மாவை செய்யும்படிச் செய்கிறார்' என்றும் ‘இவர் லோகங்களுக்கு அதிபதி, இவர் லோகங்களுக்கு ஈசுவரர்' (கௌஷீதகீ 3-8) என்றும் இது எல்லாம் பரபிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொண்டால்தான் ஒத்துப்போகமுடியும்; முக்கியமான பிராணனை எடுத்துக் கொண்டால் முடியாது. ஆகையால் 'பிராணன்' என்பது பிரஹ்மம்.
न वक्तुरात्मोपदेशादिति चेदध्यात्मसम्बन्धभूमा ह्यस्मिन् ॥ २९ ॥
ந வக்துராத்மோபதேசாதிதி சேதத்யாத்மஸம்பந்தபூமாஹ்யஸமிந் ॥ 29 ॥
यदुक्तं प्राणो ब्रह्मेति, तदाक्षिप्यते — न परं ब्रह्म प्राणशब्दम्; कस्मात् ? वक्तुरात्मोपदेशात् । वक्ता हीन्द्रो नाम कश्चिद्विग्रहवान्देवताविशेषः स्वमात्मानं प्रतर्दनायाचचक्षे — ‘मामेव विजानीहि’ इत्युपक्रम्य ‘प्राणोऽस्मि प्रज्ञात्मा’ इत्यहंकारवादेन । स एष वक्तुरात्मत्वेनोपदिश्यमानः प्राणः कथं ब्रह्म स्यात् ? न हि ब्रह्मणो वक्तृत्वं सम्भवति, ‘अवागमनाः’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) इत्यादिश्रुतिभ्यः ।
பூர்வபக்ஷம்: பிராணன் என்பது பிரஹ்மம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது ஆக்ஷேபிக்கப்படுகிறது. பிராணசப்தத்தால் சொல்லப்படுவது பரபிரஹ்மம் இல்லை. ஏன்? சொல்லுகிறவனுடைய ஆத்மாவை உபதேசித் திருப்பதால் சொல்லுகிறவன், இந்திரன் என்று பிரஸித்தமான சரீரத்துடன் கூடிய குறிப்பிட்ட ஒரு தேவதை, இவன் ‘என்னையே உபாஸனை செய்' என்று ஆரம்பித்து 'ஞானஸ்வரூபமாகிய பிராணனாக நான் இருக் கிறேன்' என்று நான் என்று சொல்லிக்கொண்டு பிரதர்தன னுக்கு தன் ஆத்மாவை சொன்னான். சொல்லுகிற வனுடைய ஆத்மாவாக உபதேசிக்கப்படும் பிராணனாகிய அந்த இவனே பிரஹ்மமாக எப்படியிருக்கமுடியும்? பிரஹ்மத்திற்கோ சொல்லுகிறவன் என்ற தன்மை ஸம்பவிக்காது, 'வாக்கு இல்லாதவர், மனஸ் இல்லாதவர்' (பிருஹத் 3-8-8) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து.
तथा विग्रहसम्बन्धिभिरेव ब्रह्मण्यसम्भवद्भिर्धर्मैरात्मानं तुष्टाव — ‘त्रिशीर्षाणं त्वाष्ट्रमहनमरुन्मुखान्यतीन्सालावृकेभ्यः प्रायच्छम्’ इत्येवमादिभिः । प्राणत्वं चेन्द्रस्य बलवत्त्वादुपपद्यते। ‘प्राणो वै बलम्’ इति हि विज्ञायते । बलस्य चेन्द्रो देवता प्रसिद्धा । ‘या च काचिद्बलकृतिः, इन्द्रकर्मैव तत्’ इति हि वदन्ति । प्रज्ञात्मत्वमप्यप्रतिहतज्ञानत्वाद्देवतात्मनः सम्भवति । अप्रतिहतज्ञाना देवता इति हि वदन्ति । निश्चिते चैवं देवतात्मोपदेशे हिततमत्वादिवचनानि यथासम्भवं तद्विषयाण्येव योजयितव्यानि ।
அப்படியே பிரஹ்மத்தில் ஸம்பவிக்சக்கூடாததாய் விக்ரஹத்துடன் ஸம்பந்தமுள்ளவைகளாய் உள்ள தர்மங்களினாலேயே 'த்வஷ்டாவின் புத்திரனான மூன்று தலையுள்ளவனை (விசுவரூபன் என்ற பிராஹ்மணனை) கொன்றேன்; வேதாந்த விசாரம் செய்யாதயதிகளை ஓநாய்களுக்குக் கொடுத்தேன் என்றிவ்விதம் முதலான வைகளால் தன்னை ஸ்தோத்திரம் செய்துகொண்டான். இந்திரனுக்கு பலமுள்ளவனாயிருக்கும் தன்மையிருப் பதால் பிராணனாயிருப்பதும் பொருந்தும்; 'பிராணனே பலம்” என்று அறியப்படுகிறது; பலத்திற்கு இந்திரன் தேவதை என்பது பிரஸித்தம். ஏதாவது பலத்தின் கார்யமாக இருந்தால் அது இந்திரனுடைய செய்கைதான் என்று (உலகத்திலும்) சொல்லுகிறார்கள் அல்லவா? இவ்விதம் தேவதாத்மாவுக்குத்தான் உபதேசமென்று நிச்சயிக்கும் போது, உத்தமமான ஹிதம் முதலான வசனங்கள் அது விஷயமானவை தான் என்று உசிதம் போல் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியவை.
तस्माद्वक्तुरिन्द्रस्यात्मोपदेशात् न प्राणो ब्रह्मेत्याक्षिप्य प्रतिसमाधीयते — ‘अध्यात्मसम्बन्धभूमा ह्यस्मिन्’ इति । अध्यात्मसम्बन्धः प्रत्यगात्मसम्बन्धः, तस्य भूमा बाहुल्यम् , अस्मिन्नध्याये उपलभ्यते । ‘यावद्ध्यस्मिञ्शरीरे प्राणो वसति तावदायुः’ इति प्राणस्यैव प्रज्ञात्मनः प्रत्यग्भूतस्यायुष्प्रदानोपसंहारयोः स्वातन्त्र्यं दर्शयति, न देवताविशेषस्य पराचीनस्य । तथास्तित्वे च प्राणानां निःश्रेयसमित्यध्यात्ममेवेन्द्रियाश्रयं प्राणं दर्शयति ।
ஆகையால் சொல்லுகிற இந்திரனுடைய ஆத்மாவை உபதேசித்திருப்பதினால் ‘பிராணன்’ என்பது பிரஹ்மம் இல்லை.
ஸித்தாந்தம்: என்று ஆசேஷிபித்துவிட்டு, “ஆத்மா விஷயமான ஸம்பந்தம் இதில் அதிகமிருப்பதால்” என்று ஸமாதானம் சொல்லப்படுகிறது. 'ஆத்மா விஷயமான ஸம்பந்தம்', உள்ளேயிருக்கும் பிரத்யகாத்மாவின் ஸம்பந்தம். அதற்கு பூமா அதிகமாயிருப்பது; இந்த அத்யாயத்தில் காணப்படுகிறது. “எதுவரை இந்த சரீரத்தில் பிராணன் வஸிக்கிறானோ, அதுவரை ஆயுஸ்” என்று ஞானஸ்வரூபனான உள்ளே இருப்பதான பிராணனுக்கே ஆயுஸைக்கொடுப்பதிலும் நிறுத்துவதிலும் ஸ்வாதந்திரி யத்தைக்காட்டுகிறது; வெளியிலுள்ள ஒருவித தேவதைக்கும் இல்லை. அப்படியே அது இருந்தால்தான் இந்திரியங்களுக்கு க்ஷேமம் என்று சரீரசம்பந்தமாகவே இந்திரியங்களுக்கு ஆசிரயமாக பிராணனைக்காட்டுகிறது.
तथा ‘प्राण एव प्रज्ञात्मेदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ (कौ. उ. ३ । ३) इति । ‘न वाचं विजिज्ञासीत वक्तारं विद्यात्’ इति चोपक्रम्य ‘तद्यथा रथस्यारेषु नेमिरर्पिता नाभावरा अर्पिता एवमेवैता भूतमात्राः प्रज्ञामात्रास्वर्पिताः प्रज्ञामात्राः प्राणेऽर्पिताः स एष प्राण एव प्रज्ञात्मानन्दोऽजरोऽमृतः’ इति विषयेन्द्रियव्यवहारारनाभिभूतं प्रत्यगात्मानमेवोपसंहरति । ‘स म आत्मेति विद्यात्’ इति चोपसंहारः प्रत्यगात्मपरिग्रहे साधुः, न पराचीनपरिग्रहे । ‘अयमात्मा ब्रह्म सर्वानुभूः’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) इति च श्रुत्यन्तरम् । तस्मादध्यात्मसम्बन्धबाहुल्याद्ब्रह्मोपदेश एवायम् , न देवतात्मोपदेशः ॥ २९ ॥
அப்படியே, “பிரக்ஞாத்மாவான பிராணன்தான் இந்த சரீரத்தை எடுத்து நிறுத்துகிறது” என்றும், “வாக்கை அறிந்து கொள்ளாதே, பேசுகிறவனை அறியவும்" என்றும் ஆரம்பித்து ‘எப்படி ரதத்தினுடைய ஆரக்கால்களில் நேமி (வட்டை) அமைக்கப் பட்டிருக்கிறதோ, ஆரக்கால்கள் நாபியில் (குடத்தில்) அமைக்கப்பட்டிருக்கின்றனவோ, இப்படியே இந்த ‘பூதமாத்திரைகள்' 'பிரக்ஞாமாத்திரை களிலும், பிரக்ஞா மாத்திரைகள் பிராணனிலும் அமைக்கப் பட்டிருக்கின்றன. அந்த பிரக்ஞாத்மாவான இந்த பிராணனே' ஆனந்தம் ஜரையற்றது மரணமற்றது' என்று விஷயங்கள் இந்திரியங்கள் இவைகளின் வியவ ஹாரமாகிய ஆரக்கால்களுக்கு நாபி போலுள்ள உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவையே கடைசியில் சொல்லி முடிக்கிறது. ‘அவர் என் ஆத்மா என்று அறியவும்' என்று முடிப்பதும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவை எடுத்துக் கொண்டால்தான் சரியாகும். வெளியிலுள்ளதை எடுத்துக்கொண்டால் சரியாகாது. 'இந்த ஆத்மா எல்லா வற்றையும் அனுபவிக்கும் (எல்லாவற்றிலும் கூடவேயி ருக்கும்) பிரஹ்மம்' என்று வேறு சுருதியும் இருக்கிறது.
ஆகையால் ஆத்மா விஷயமான ஸம்பந்தம் அதிகமாயிருப்பதால், இது பிரஹ்மத்தை உபதேசிப்பது தான்; தேவதாத்மாவின் உபதேசமில்லை
कथं तर्हि वक्तुरात्मोपदेशः ? —
அப்படியானால், சொல்லுகிறவன் தன்னையே உபதேசம் செய்தது எப்படி?
शास्त्रदृष्ट्या तूपदेशो वामदेववत् ॥ ३० ॥
சாஸ்த்ரத்ருஷ்ட்யா தூபதேசோ வாமதேவவத் ॥ 30 ॥
इन्द्रो नाम देवतात्मा स्वमात्मानं परमात्मत्वेन ‘अहमेव परं ब्रह्म’ इत्यार्षेण दर्शनेन यथाशास्त्रं पश्यन् उपदिशति स्म — ‘मामेव विजानीहि’ इति । यथा ‘तद्धैतत्पश्यन्नृषिर्वामदेवः प्रतिपेदेऽहं मनुरभवꣳ सूर्यश्च’ इति, तद्वत्; ‘तद्यो यो देवानां प्रत्यबुध्यत स एव तदभवत्’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) इति श्रुतेः ।
இந்திரன் என்று பிரஸித்தமாயுள்ள தேவதாத்மா ஆர்ஷமான (ஜன்மஸித்தமான) ஞானத்தினால் 'நானே பரபிரஹ்மம் என்று சாஸ்திரத்தில் சொல்லியபடி அறிந்தவனாய் தன் ஆத்மாவை பரமாத்மாவாக உபதேசம் செய்தான். 'என்னையே அறிந்துகொள்' என்று. எப்படி அந்த இதை அறிந்த வாமதேவரிஷி நான் மனுவாக இருந்தேன், ஸூர்யனாகவும் இருந்தேன் என்று அறிந்தார் என்பதோ, அதைப்போல ‘அதை தேவர்களுக்குள் எவர் எவர் அறிந்தாரோ அவரே அதுவாக ஆகிவிட்டார்' (பிருஹத் 1-4-10) என்ற சுருதியினால்.
यत्पुनरुक्तम् — ‘मामेव विजानीहि’ इत्युक्त्वा, विग्रहधर्मैरिन्द्रः आत्मानं तुष्टाव त्वाष्ट्रवधादिभिरिति, तत्परिहर्तव्यम्; अत्रोच्यते — न त्वाष्ट्रवधादीनां विज्ञेयेन्द्रस्तुत्यर्थत्वेनोपन्यासः — ‘यस्मादेवंकर्माहम् , तस्मान्मां विजानीहि’ इति । कथं तर्हि ? विज्ञानस्तुत्यर्थत्वेन; यत्कारणं त्वाष्ट्रवधादीनि साहसान्युपन्यस्य परेण विज्ञानस्तुतिमनुसन्दधाति — ‘तस्य मे तत्र लोम च न मीयते स यो मां वेद न ह वै तस्य केन च कर्मणा लोको मीयते’ इत्यादिना ।
‘என்னையே அறிந்துகொள்’ ’என்று சொல்லி விட்டு, த்வஷ்டாவின் புத்திரனை வதம் செய்தது முதலியவைகளால் சரீர தர்மங்களோடு கூடவே இந்திரன் தன்னை ஸ்தோத்ரம் செய்துகொண்டானே, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் பரிஹரிக்கப்படவேண்டும். அதில் சொல்கிறோம். த்வஷ்டாவின் புத்திரனைக் கொன்றது முதலியவைகளின் விஸ்தரிப்பு அறிய வேண்டிய இந்திரனுடைய ஸ்துதியை பிரயோஜனமாயு டையதல்ல, ‘நான் இவ்வித கார்யம் செய்தவன் ஆகையால் என்னை அறிந்துகொள்' என்று. அப்படியானால் எப்படி? அறிவின் ஸ்துதியை பிரயோஜனமாயுடையதாக. ஏனென்றால், த்வாஷ்ட்ரவதம் முதலான ஸாஹஸமான கார்யங்களை சொல்லிவிட்டு, மேலுள்ள வாக்கியத்தினால் அறிவினுடைய ஸ்துதியை எடுத்துக்காட்டுகிறார். “அவ்விதமுள்ள எனக்கு அவ்விஷயத்தில் லோமம் கூடகெடுதல் அடையவில்லை. எவன் என்னை அறிகிறானோ அவனுடைய லோகமும் எவ்வித கர்மாவினாலும் கெடுபடாது ” என்று.
एतदुक्तं भवति — यस्मादीदृशान्यपि क्रूराणि कर्माणि कृतवतो मम ब्रह्मभूतस्य लोमापि न हिंस्यते, स योऽन्योऽपि मां वेद, न तस्य केनचिदपि कर्मणा लोको हिंस्यत इति । विज्ञेयं तु ब्रह्मैव ‘प्राणोऽस्मि प्रज्ञात्मा’ इति वक्ष्यमाणम् । तस्माद्ब्रह्मवाक्यमेतत् ॥ ३० ॥
இது சொன்னதாக ஆகிறது. இவ்விதமான க்ரூரமான கர்மாக்களை செய்தாலும் பிரஹ்மமாகிவிட்ட எனக்கு லோமம் கூட எந்தக் காரணத்தினால் ஹிம்ஸிக்கப்பட வில்லையோ, அதனால் வேறு எவன் என்னை அறிகிறா னோ அவனுடைய லோகமும் எவ்வித கர்மாவினாலும் ஹிம்ஸிக்கப்படாது என்று. 'பிரக்ஞாத் மாவாகிய பிராண னாய் நான் இருக்கிறேன்' என்று உபதேசிக்கப்போகும் அறிய வேண்டிய விஷயமோ பிரஹ்மம்தான். ஆகையால் இது பிரஹ்மத்தைக் குறிக்கும் வாக்கியம்.
जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेन्नोपासात्रैविध्यादाश्रितत्वादिह तद्योगात् ॥ ३१ ॥
ஜீவமுக்யப்ராணலிங்காந்நேதி சேந்நோபாஸாத்ரைவித்யாதாச்ரிதத்வாதிஹ தத்யோகாத் ॥ 31 ॥
यद्यप्यध्यात्मसम्बन्धभूमदर्शनान्न पराचीनस्य देवतात्मन उपदेशः, तथापि न ब्रह्मवाक्यं भवितुमर्हति । कुतः ? जीवलिङ्गात् मुख्यप्राणलिङ्गाच्च । जीवस्य तावदस्मिन्वाक्ये विस्पष्टं लिङ्गमुपलभ्यते — ‘न वाचं विजिज्ञासीत वक्तारं विद्यात्’ इत्यादि । अत्र हि वागादिभिः करणैर्व्यापृतस्य कार्यकरणाध्यक्षस्य जीवस्य विज्ञेयत्वमभिधीयते । तथा मुख्यप्राणलिङ्गमपि — ‘अथ खलु प्राण एव प्रज्ञात्मेदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ इति । शरीरधारणं च मुख्यप्राणस्य धर्मः; प्राणसंवादे वागादीन्प्राणान्प्रकृत्य — ‘तान्वरिष्ठः प्राण उवाच मा मोहमापद्यथाहमेवैतत्पञ्चधात्मानं प्रविभज्यैतद्बाणमवष्टभ्य विधारयामि’ (प्र. उ. २ । ३) इति श्रवणात् । ये तु ‘इमं शरीरं परिगृह्य’ इति पठन्ति, तेषाम् इमं जीवमिन्द्रियग्रामं वा परिगृह्य शरीरमुत्थापयतीति व्याख्येयम् ।
பூர்வபக்ஷம்: ஆத்மா விஷயமான ஸம்பந்தம் அதிகமாகக் காணுவதால் வெளியிலுள்ள தேவதாத் மாவைப்பற்றி உபதேசம் இல்லை என்றிருந்தபோதிலும், அப்பொழுதும் கூட பிரஹ்மத்தைக் குறிக்கும் வாக்கியமாக ஆகாது. ஏன்? ஜீவலிங்கம் இருப்பதினாலும், முக்கிய பிராணலிங்கம் இருப்பதினாலும். இந்த வாக்கியத்திலோ வெகு தெளிவாக ஜீவனுடைய லிங்கம் காணப்படுகிறது, ‘வாக்கை அறிந்துகொள்ளாதே, பேசுகிறவனை அறியவும்' என்பது முதலானது. இங்கே வாக்கு முதலான கருவிகளைக் கொண்டு வேலை செய்கிற, சரீரம், இந்திரியம் இவைகளுக்கு யஜமானனான ஜீவனுக்கு அறியப்பட வேண்டிய தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.
அப்படியே முக்கிய பிராணனுடைய லிங்கமும் ‘பிரக்ஞாத்மாவாகிய பிராணன்தான் இந்த சரீரத்தை எடுத்து நிறுத்துகிறது' என்றிருக்கிறது. சரீரத்தை தரிப்பதோ முக்கிய பிராணனுடைய தர்மம். பிராண ஸம்வாதத்தில் வாக்கு முதலான பிராணன்களைக் குறித்து 'அவைகளைப் பார்த்து உத்தமமான பிராணன் சொல்லிற்று, மோஹத்தை அடையாதீர்கள், நான்தான் என்னை ஐந்துவிதமாகச் செய்து கொண்டு நிலையற்ற இந்த சரீரத்தை நிறுத்தி தரித்துக் கொண்டிருக்கிறேன்' என்று சொல்லியிருப்பதால், எவர்கள் ‘இதையும் சரீரத்தையும் எடுத்து’ என்று பாடம் சொல்கிறார்களோ அவர்களுக்கு இந்த ஜீவனையோ இந்திரிய ஸமூஹத்தையோ எடுத்துக்கொண்டு சரீரத்தை நிறுத்துகிறது என்று வியாக்யானம் செய்ய வேண்டும்.
प्रज्ञात्मत्वमपि जीवे तावच्चेतनत्वादुपपन्नम् । मुख्येऽपि प्राणे प्रज्ञासाधनप्राणान्तराश्रयत्वादुपपन्नमेव । जीवमुख्यप्राणपरिग्रहे च, प्राणप्रज्ञात्मनोः सहवृत्तित्वेनाभेदनिर्देशः, स्वरूपेण च भेदनिर्देशः, इत्युभयथा निर्देश उपपद्यते — ‘यो वै प्राणः सा प्रज्ञा या वै प्रज्ञा स प्राणः’ ‘सह ह्येतावस्मिञ्शरीरे वसतः सहोत्क्रामतः’ इति । ब्रह्मपरिग्रहे तु किं कस्माद्भिद्येत ? तस्मादिह जीवमुख्यप्राणयोरन्यतर उभौ वा प्रतीयेयातां न ब्रह्मेति चेत् ,
பிரக்ஞாத்மாவாயிருக்கும் தன்மையும், சேதனனா யிருப்பதால், ஜீவனிடத்தில் பொருத்தமாயுள்ளதே. அறிவிற்கு ஸாதனமாயுள்ள மற்ற பிராணன்களுக்கு (இந்திரியங்களுக்கு) ஆசிரயமாயிருப்பதால், முக்கிய பிராணனிலும் பொருத்தம்தான்.
ஜீவனையும் முக்கிய பிராணனையும் எடுத்துக் கொள்ளும் பக்ஷத்தில், பிராணன் பிரக்ஞாத்மா இரண்டிற் கும் கூடவேயிருக்கும் தன்மையினால் பேதமில்லாமல் சொல்லுதல், ஸ்வரூபத்தினால் பேதத்தைச் சொல்லுதல், ஆக இரண்டு விதமாகவும் சொல்லுதல் பொருந்தும், 'எதுவே பிராணனோ அதுபிரக்ஞை, எதுவே பிரக்ஞையோ அது பிராணன், இந்த இரண்டுமே இந்;த சரீரத்தில் சேர்ந்து வஸிக்கின்றன. சேர்ந்தே வெளிக்கிளம்புகின்றன.' என்று. பிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொண்டாலோ, எது அதிலிருந்து வேறுபடும்? ஆகையால் இங்கே, ஜீவன் முக்கிய பிராணன் இவைகளுக்குள் ஏதேனும் ஒன்று, அல்லது இரண்டுமேயோ, அறியப்படலாமே தவிர, பிரஹ்மம் இல்லை, என்றால்.
नैतदेवम् । उपासात्रैविध्यात् । एवं सति त्रिविधमुपासनं प्रसज्येत — जीवोपासनं मुख्यप्राणोपासनं ब्रह्मोपासनं चेति । न चैतदेकस्मिन्वाक्येऽभ्युपगन्तुं युक्तम् । उपक्रमोपसंहाराभ्यां हि वाक्यैकत्वमवगम्यते । ‘मामेव विजानीहि’ इत्युपक्रम्य, ‘प्राणोऽस्मि प्रज्ञात्मा तं मामायुरमृतमित्युपास्स्व’ इत्युक्त्वा, अन्ते ‘स एष प्राण एव प्रज्ञात्मानन्दोऽजरोऽमृतः’ इत्येकरूपावुपक्रमोपसंहारौ दृश्येते । तत्रार्थैकत्वं युक्तमाश्रयितुम् ।
ஸித்தாந்தம்: இது இப்படியல்ல, 'உபாஸனை மூன்று விதமாகிவிடுமானதினால்' இவ்விதமிருக்குமே யானால், உபாஸனை, ஜீவனே உபாஸிப்பது, முக்கியப் பிராணனை உபாஸிப்பது, பிரஹ்மத்தை உபாஸிப்பது, என்று மூன்றுவிதமென்று ஏற்படும்; வாக்கியம் ஒன்றா யிருக்கையில், இதை ஒப்புக் கொள்வதோயுக்தமில்லை. ஆரம்பம் முடிவு இவ்விரண்டிலிருந்தும் வாக்கியம் ஒன்று என்று அறியப்படுகிறதல்லவா? 'என்னையே அறிந்து கொள்' என்று ஆரம்பித்து, 'பிரக்ஞாதமாவான பிராணனாக நான் இருக்கிறேன். அந்த என்னை ஆயுஸ் அமிருதம் என்று உபாஸனை செய்' என்று சொல்லிவிட்டு, முடிவில் அந்த இந்த பிரக்ஞாத்மாவான பிராணனே ஆனந்தம், ஜரையற்றது, மரணமற்றது என்று ஒரே மாதிரியாக ஆரம்பமும் முடிவும் காணப்படுகின்றன. அப்படியிருக் கையில், ஒரே அர்த்தமுள்ளதென்று எடுத்துக் கொள்வது உசிதம்.
न च ब्रह्मलिङ्गमन्यपरत्वेन परिणेतुं शक्यम्; दशानां भूतमात्राणां प्रज्ञामात्राणां च ब्रह्मणोऽन्यत्र अर्पणानुपपत्तेः । आश्रितत्वाच्च अन्यत्रापि ब्रह्मलिङ्गवशात्प्राणशब्दस्य ब्रह्मणि वृत्तेः, इहापि च हिततमोपन्यासादिब्रह्मलिङ्गयोगात् , ब्रह्मोपदेश एवायमिति गम्यते । यत्तु मुख्यप्राणलिङ्गं दर्शितम् — ‘इदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ इति, तदसत्; प्राणव्यापारस्यापि परमात्मायत्तत्वात्परमात्मन्युपचरितुं शक्यत्वात् — ‘न प्राणेन नापानेन मर्त्यो जीवति कश्चन । इतरेण तु जीवन्ति यस्मिन्नेतावुपाश्रितौ’ (क. उ. २ । २ । ५) इति श्रुतेः ।
மேலும், பிரஹ்மத்தை குறிக்கும் லிங்கத்தை வேறெதிலும் தாத்பர்யமுள்ளதாக மாற்றிக்கொள்வது முடியாது; பத்து பூத மாத்திரைகளுக்கும் பத்து பிரக்ஞா மாத்திரைகளுக்கும் பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு இடத்தில் கொண்டுபோய் வைப்பது பொருந்தாததினால்.
பிரஹ்மலிங்கமிருக்கும் காரணத்தினால், பிராணன் என்ற சப்தத்திற்கு பிரஹ்மத்தில் பிரவிருத்தியிருப்பது வேறு இடங்களிலும் ‘ஆசிரயிக்கப்பட்டிருப்பதாலும், இங்கேயும் கூட உத்தமமான ஹிதம் என்று வர்ணிப்பது முதலான பிரஹ்ம லிங்கங்களின் சேர்க்கையிருப்பதால் இது பிரஹ்ம விஷயமான உபதேசம்தான் என்று தெரிகிறது.
'இந்த சரீரத்தை எடுத்து நிறுத்துகிறது' என்று முக்கிய பிராணனின் லிங்கமாக எது காட்டப்பட்டதோ, அது சரியல்ல. பிராணனுடைய வியாபாரத்திற்குக்கூட, பரமாத்மாவிற்கு அதீனமாயிருக்கும் தன்மையினால், பரமாத்மாவிடம் உபசாரமாக சொல்லமுடியுமாதலால், 'எந்த பிராணியும் பிராணனினால் ஜீவிப்பதில்லை, அபானனாலும் இல்லை. ஆனால் இவை இரண்டும் எதில் ஆசிரயித்துக்கொண்டிருக்கின்றனவோ, அந்த வேறாய் உள்ளதினால்தான் ஜீவித்துக்கொண்டு இருக்கிறார்கள்' (காடக. 2-5-5) என்ற சுருதியினால்.
यदपि ‘न वाचं विजिज्ञासीत वक्तारं विद्यात्’ इत्यादि जीवलिङ्गं दर्शितम् , तदपि न ब्रह्मपक्षं निवारयति । न हि जीवो नामात्यन्तभिन्नो ब्रह्मणः, ‘तत्त्वमसि’ ‘अहं ब्रह्मास्मि’ इत्यादिश्रुतिभ्यः । बुद्ध्याद्युपाधिकृतं तु विशेषमाश्रित्य ब्रह्मैव सन् जीवः कर्ता भोक्ता चेत्युच्यते । तस्योपाधिकृतविशेषपरित्यागेन स्वरूपं ब्रह्म दर्शयितुम् ‘न वाचं विजिज्ञासीत वक्तारं विद्यात्’ इत्यादिना प्रत्यगात्माभिमुखीकरणार्थ उपदेशो न विरुध्यते । ‘यद्वाचानभ्युदितं येन वागभ्युद्यते । तदेव ब्रह्म त्वं विद्धि नेदं यदिदमुपासते’ (के. उ. १ । ५) इत्यादि च श्रुत्यन्तरं वचनादिक्रियाव्यापृतस्यैवात्मनो ब्रह्मत्वं दर्शयति ।
'வாக்கை அறிந்துகொள்ளாதே, பேசுகிறவனை அறியவும்' என்பது முதலான ஜீவலிங்கங்கள் எவை காட்டப்பட்டனவோ அவையும் கூட பிரஹ்மம் என்கிற பக்ஷத்தை மறுக்கவில்லை, ‘அது நீ', 'நான் பிரஹ்மம்' என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து ஜீவன் பிரஹ்மத்தைத் தவிர்த்து பூராவும் வேறுபட்டதில்லை. புத்தி முதலிய உபாதிகளால் ஏற்படும் விசேஷத்தை ஆசிரயித்து, பிரஹ்மமாகவே இருக்கும் ஜீவன், கர்த்தா, போக்தா, என்று சொல்லப்படுகிறது. உபாதிகளால் ஏற்பட்டுள்ள விசேஷத் தை விட்டுவிடுவதினால், அதன் (ஜீவனின்) ஸ்வரூபம் பிரஹ்மம் என்று காட்டுவதற்காக 'வாக்கை அறிந்து கொள்ளாதே, பேசுகிறவனை அறியவும்' என்பது முதலிய தால் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவின் பக்கம் திரும்பும்படி செய்வதற்காகவுள்ள உபதேசம் விரோத மில்லை. ‘எது வாக்கினால் சொல்லப்படுவ தில்லையோ; எதனால் வாக்கு சொல்லுகிறதோ, அதுவே பிரஹ்மம் என்று நீ அறிந்து கொள்; இது என்று எதை உபாஸிக்கிறார்களோ அந்த இது அல்ல' (கேந. 1-4) என்பது முதலான வேறு சுருதிகளும் பேசுவது முதலான கிரியைகளில் ஈடுபட்டிருக்கும் ஆத்மாவிற்கே பிரஹ்மத் தன்மையை காட்டுகிறது.
यत्पुनरेतदुक्तम् — ‘सह ह्येतावस्मिञ्शरीरे वसतः सहोत्क्रामतः’ इति प्राणप्रज्ञात्मनोर्भेददर्शनं ब्रह्मवादे नोपपद्यत इति, नैष दोषः; ज्ञानक्रियाशक्तिद्वयाश्रययोर्बुद्धिप्राणयोः प्रत्यगात्मोपाधिभूतयोर्भेदनिर्देशोपपत्तेः । उपाधिद्वयोपहितस्य तु प्रत्यगात्मनः स्वरूपेणाभेद इत्यतः ‘प्राण एव प्रज्ञात्मा’ इत्येकीकरणमविरुद्धम् ॥
'இவை இரண்டுமே இந்த சரீரத்தில் சேர்ந்து வஸிக்கின்றன. சேர்ந்தே வெளிக்கிளம்புகின்றன' என்று பிராணனுக்கும், பிரக்ஞாத்மாவுக்கும் பேதம் காணுவது பிரஹ்மத்தை சொல்வதாயிருந்தால் பொருந்தாது, என்று எந்த இது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷமில்லை. உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவின் உபாதிகளாயிருக்கிறவை களும், ஞான சக்தி, கிரியா சக்தி, இவ்விரண்டிற்கும் (முறையே) ஆசிரயமாயுள்ளவை களுமான புத்தி பிராணன இவைகளுக்குள் பேதத்தை சொல்வது பொருத் தமானதினால், இரண்டு உபாதிகளாலும் உபஹிதனாயுள்ள (ஸம்பந்தப்பட்டது போல தோன்றுகிற) உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவிற்கோ ஸ்வரூபத்தில் பேதமில்லை என்ற காரணத்தினால் பிராணனே பிரக்ஞாத்மா என்று ஒன்றாகச் செய்வது விருத்தமில்லை.
अथवा ‘नोपासात्रैविध्यादाश्रितत्वादिह तद्योगात्’ इत्यस्यायमन्योऽर्थः — न ब्रह्मवाक्येऽपि जीवमुख्यप्राणलिङ्गं विरुध्यते । कथम् ? उपासात्रैविध्यात् । त्रिविधमिह ब्रह्मण उपासनं विवक्षितम् — प्राणधर्मेण, प्रज्ञाधर्मेण, स्वधर्मेण च । तत्र ‘आयुरमृतमित्युपास्स्वायुः प्राणः’ इति ‘इदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ इति ‘तस्मादेतदेवोक्थमुपासीत’ इति च प्राणधर्मः । ‘अथ यथास्यै प्रज्ञायै सर्वाणि भूतान्येकीभवन्ति तद्व्याख्यास्यामः’ इत्युपक्रम्य ‘वागेवास्या एकमङ्गमदूदुहत्तस्यै नाम परस्तात्प्रतिविहिता भूतमात्रा प्रज्ञया वाचं समारुह्य वाचा सर्वाणि नामान्याप्नोति’ इत्यादिः प्रज्ञाधर्मः ।
அல்லது, 'இல்லை, உபாஸனை மூன்று விதமாவதால், ஆசிரயிக்கப்பட்டிருப்பதால், இங்கே அதன் சேர்க்கையிருப்பதால்' என்ற இதற்கு இது வேறு அர்த்தம்; பிரஹ்மத்தை சொல்லும் வாக்கியத்தில்கூட ஜீவ லிங்கமும் முக்கிய பிராணலிங்கமும் விருத்தமாகாது. எப்படி? உபாஸனை மூன்று விதமாயிருப்பதால், பிரஹ்மத்தின் உபாஸனையானது பிராணதர்மத்தைக் கொண்டு, பிரக்ஞா தர்மத்தைக் கொண்டு, தன் தர்மத்தைக்கொண்டு, என்று மூன்று விதமாகவல்லவா சொல்ல உத்தேசம்? அங்கு, ‘ஆயுஸ் அமிருதமென்று உபாஸனைசெய்; ஆயுஸ் பிராணன்' என்றும் ‘இந்த சரீரத்தை எடுத்து நிறுத்துகிறது’ என்றும், ‘ஆகையால் இதையே உக்தமாக உபாஸிக்கவும்' என்றும் இருப்பது பிராணனின் தர்மம். 'இப்பொழுது எப்படி எல்லா பூதங்களும் இந்த பிரக்ஞைக்காக ஒன்றாகின்றன என்பதை நன்கு விளக்குகிறோம்' என்று ஆரம்பித்து, ‘இதற்காக (பிரக்ஞைக்காக) வாக்கே ஒரு அம்சத்தை பூர்த்தி செய்தது; அதன் நாம கண் முதலியவைகளால் அறிவிக்கப்பட்ட ரூபாதி பூதமாத்திரை பின் பாதியை பிரக்ஞையினால் வாக்கில் ஏறிக்கொண்டு, வாக்கினால் எல்லா நாமாக்களையும் அடைகிறது' என்பது முதலியது பிரக்ஞாதர்மம்.
‘ता वा एता दशैव भूतमात्रा अधिप्रज्ञं दश प्रज्ञामात्रा अधिभूतम् । यद्धि भूतमात्रा न स्युर्न प्रज्ञामात्राः स्युः । यद्धि प्रज्ञामात्रा न स्युर्न भूतमात्राः स्युः । न ह्यन्यतरतो रूपं किञ्चन सिध्येत् । नो एतन्नाना । तद्यथा रथस्यारेषु नेमिरर्पिता नाभावरा अर्पिता एवमेवैता भूतमात्राः प्रज्ञामात्रास्वर्पिताः प्रज्ञामात्राः प्राणेऽर्पिताः स एष प्राण एव प्रज्ञात्मा’ इत्यादिर्ब्रह्मधर्मः । तस्माद्ब्रह्मण एवैतदुपाधिद्वयधर्मेण स्वधर्मेण चैकमुपासनं त्रिविधं विवक्षितम् । अन्यत्रापि ‘मनोमयः प्राणशरीरः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इत्यादावुपाधिधर्मेण ब्रह्मण उपासनमाश्रितम्; इहापि तद्युज्यते वाक्यस्योपक्रमोपसंहाराभ्यामेकार्थत्वावगमात् प्राणप्रज्ञाब्रह्मलिङ्गावगमाच्च । तस्माद्ब्रह्मवाक्यमेवैतदिति सिद्धम् ॥ ३१ ॥
'அந்த இந்த பத்து பூத மாத்திரைகளோ பிரக்ஞை யைப்பொறுத்தவை; பத்து பிரக்ஞாமாத்திரைகளும் பூதங்களைப்பொறுத்தவை. பூத மாத்திரைகள் இல்லை யானால், பிரக்ஞா மாத்திரைகளும் கிடையாது; பிரக்ஞாமாத்திரைகள் இல்லையானாலும் பூதமாத்தி ரைகள் இருக்காது. ஒன்றினால் மாத்திரம் எவ்வித ரூபமும் ஸித்திக்காது. இது வெவ்வேறல்ல. அது எப்படி ரதத்தின் ஆரக்கால்களில் நேமி பொருத்தப்பட்டிருக்கிறதோ, ஆரக்கால்கள் நாபியில் பொருத்தப்பட்டிருக்கின்றவோ அப்படியேதான் இந்த பூதமாத்திரைகள் பிரக்ஞா மாத்திரைகளில் பொருத்தப்பட்டிருக்கின்றன. பிரக்ஞா மாத்திரைகள் பிராணனில் பொருத்தப்பட்டிருக்கின்றன. அந்த இந்த பிராணன்தான் பிரக்ஞாத்மா' என்பது முதலியவை பிரஹ்மத்தின் தர்மம். ஆகையால் பிரஹ்மத் திற்கேதான் இந்த இரண்டு உபாதிகளின் தர்மத்தினாலும் தன்னுடைய தர்மத்தினாலும் என்று ஒரே உபாஸனை மூன்று விதமாக சொல்ல உத்தேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது.
வேறு இடங்களிலும் கூட “மனோமயன், பிராணனை சரீரமாக உடையவர்” என்பது முதலியவற்றில் உபாதியின் தர்மத்தைக்கொண்டு பிரஹ்மத்திற்கு உபாஸனை ஆசிரயிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இங்கேயும்கூட அது பொருந்தும் வாக்கியத்தினுடைய ஆரம்பம், முடிவு இவைகளிலிருந்து ஒரே விஷயமாயுள்ள தன்மை அறியப்படுவதாலும், பிராணன், பிரக்ஞை, பிரஹ்மம் இவைகளின் லிங்கம் அறியப்படுவதாலும்.
ஆகையால் இது பிரஹ்ம விஷயமான வாக்கியம் என்பது ஸித்தம்
इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये प्रथमाध्यायस्य प्रथमः पादः ॥
இவ்விதம் ஸ்ரீமத் பரமஹம்ஸ பரிவ்ராஜகாசார்யராயும்
ஸ்ரீமத் கோவிந்த பகவத்பூஜ்ய பாத சிஷ்யராயுமுள்ள
ஸ்ரீமத் சங்கரபகவத்பூஜ்ய பாதரின் கிருதியான
ஸ்ரீமத் சாரீரக மீமாம்ஸா பாஷ்யத்தில் முதலாவது அத்யாயத்தில் முதலாவது பாதம்.
सर्वत्र प्रसिद्धोपदेशात् ॥ १ ॥
ஸர்வத்ர ப்ரஸித்தோபதேசாத் ॥ 1 ॥
मनोमयोऽयं शारीर ईशो वा प्राणमानसे ॥
हृदयस्थित्यणीयस्त्वे जीवे स्युस्तेन जीवगाः ॥ १ ॥
शमवाक्यगतं ब्रह्म तद्धितादिरपेक्षते ॥
प्राणादियोगश्चिन्तार्थश्चिन्त्यं ब्रह्म प्रसिद्धितः ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
இந்த மனோமயன் சாரீரனா (சரீரத்திலுள்ள ஜீவனா)? அல்லது ஈசுவரரா? பிராணன், மனஸ், ஹ்ருதயத்திலிருக்கும் தன்மை, வெகு சிறியதாயிருக்கும் தன்மை, இவை ஜீவனி டத்தில் தான் இருக்கும்.ஆகையால் ஜீவனையே சேர்ந்தவை.
சமத்தை விதிக்கும் (முன்னுள்ள) வாக்கியத்தில் கண்ட பிரஹ்மத்தை இந்த 'தத்திதம்' முதலான கூட்டு வார்த்தைகள் அபேக்ஷிக்கின்றன. பிராணன் முதலியதுடன் சேர்த்துச் சொன்னது, சிந்தனை செய்ய வேண்டியதற்காக பிரஹ்மம் தான் சிந்திக்க வேண்டியது என்ற பிரஸித்தியிருப்பதால்.
प्रथमे पादे ‘जन्माद्यस्य यतः’ इत्याकाशादेः समस्तस्य जगतो जन्मादिकारणं ब्रह्मेत्युक्तम् । तस्य समस्तजगत्कारणस्य ब्रह्मणो व्यापित्वं नित्यत्वं सर्वज्ञत्वं सर्वशक्तित्वं सर्वात्मत्वमित्येवंजातीयका धर्मा उक्ता एव भवन्ति । अर्थान्तरप्रसिद्धानां च केषाञ्चिच्छब्दानां ब्रह्मविषयत्वहेतुप्रतिपादनेन कानिचिद्वाक्यानि स्पष्टब्रह्मलिङ्गानि सन्दिह्यमानानि ब्रह्मपरतया निर्णीतानि । पुनरप्यन्यानि वाक्यान्यस्पष्टब्रह्मलिङ्गानि सन्दिह्यन्ते — किं परं ब्रह्म प्रतिपादयन्ति, आहोस्विदर्थान्तरं किञ्चिदिति । तन्निर्णयाय द्वितीयतृतीयौ पादावारभ्येते
முதல் பாதத்தில் "இதன் உத்பத்தி முதலானது எதிலிருந்தோ” என்று ஆகாசம் முதலிய எல்லா ஜகத்திற்கும் உத்பத்தி முதலானத்திற்குக் காரணம் பிரஹ்மம் என்று சொல்லப்பட்டது. எல்லா ஜகத்திற்கும் காரணமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கு வியாபகமாயிருக்கும் தன்மை, நித்யமாயிருக்கும் தன்மை, ஸர்வக்ஞமா யிருக்கும் தன்மை, ஸர்வசக்தியையுமுடையதாயிருக்கும் தன்மை, எல்லா ஸ்வரூபமாகவுமிருக்கும் தன்மை என்று இதுபோலுள்ள தர்மங்கள் சொல்லப்பட்டதாகவே ஆகிறது. வேறு அர்த்தத்தில் பிரஸித்தமாயிருக்கும் சில சப்தங்களுக்கும் பிரஹ்ம விஷயமாயிருப்பதற்குள்ள காரணங்களை எடுத்துக்காட்டுவது மூலமாக, ஸந்தேஹப் படக்கூடியதாயும் தெளிவாக பிரஹ்மத்தைக் குறிக்கக் கூடிய லிங்கங்களையுடையதாயுமுள்ள சில வாக்கியங்கள் பிரஹ்மத்திலேயே தாத்பர்யமுள்ளவை என்று நிர்ணயிக் கப்பட்டன.
மறுபடியும் வேறு வாக்கியங்கள் தெளிவாக பிரஹ்மத்தைக் குறிக்கக்கூடிய லிங்கங்களற்றவைகள், பரபிரஹ்மத்தை பிரதிபாதிக்கின்றனவா, அல்லது வேறு ஏதேனும் பொருளையா என்று, ஸந்தேஹிக் கப்படுகிறன்றன. அதை நிர்ணயம் செய்வதற்காக இரண்டாம் பாதமும் மூன்றாம் பாதமும் ஆரம்பிக் கப்படுகின்றன.
(முதல் பாதத்தில் ப்ரஹ்மத்தைக் குறிப்பதாகத் தெளிவாகத் தெரியும் லிங்கங்களுள்ள (ஸ்பஷ்டப்ரஹ் மலிங்க) வேதாந்த வாக்கியங்களில் விசாரணை செய்து ப்ரஹ்மபரம்தான் என்று தீர்மானிக்கப்பட்டது. இரண்டாவது மூன்றாவது பாதங்களில் ப்ரஹ்மத்தைக் குறிப்பதாகத் தெளிவாகத் தெரியாத லிங்கங்களுள்ள (அஸ்பஷ்ட ப்ரஹ்மலிங்க) வாக்கியங்களில் விசாரணை செய்து ப்ரஹ்மபரம்தான் என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. 2வது பாதத்தில் உபாஸனாபரவாக்கிய விசாரம், 3வது பாதத்தில் ஞேய ப்ரஹ்மவிசாரம் என்பது இரண்டுக்கும் உள்ள வேற்றுமை. முன்பாதத்தில் ப்ரஹ்மம் ஸர்வஜகத் காரணம் ஸர்வக்ஞம், ஸர்வாத்மகம் எங்கும் நிறைந்தது நித்யம் இது முதலான ப்ரஹ்ம தர்மங்கள் குறிப்பிடப்பட்டன. இவைகளை ஸித்தமாக வைத்துக் கொண்டே வேறு பல வாக்கியங்களில் விசாரிக்கப் படுகிறது. சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் 3வது அத்யாயத்தில் என்ற வாக்கியம் இந்தஅதிகரணத்திற்கு விஷயம். இங்கு மனோமயனாகவும் பிராணனை சரீரமாக உடையவனாகவும் குறிப்பிடப்படும் புருஷன் ஜீவனா? அல்லது ஈசுவரனா? என்று ஸந்தேஹம். மனஸ், பிராணன் இவைகளின் ஸம்பந்தம், ஹிருதயத்தில் இருப்பு, மிக சிறியவராக இருத்தல் இவையெல்லாம் பிரஹ்மத்திற்குப் பொருந்தாததால் ஜீவனுக்கே பொருந்துமானதால் இந்த வாக்யம் ஜீவனையே குறிக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.
சமத்தைக் குறிக்கிற முன் வாக்யத்தில் எல்லாம் ப்ரஹ்மம் என்று கூறி அதையே அடுத்த வாக்கியத்தில் மனோமயம் பிராணசரீரம் என்று கூறுவதால் இந்த வாக்கியம் பிரஹ்மத்தையே பிரதிபாதனம் செய்கிறது. நிருபாதிக ப்ரஹ்மத்திற்கு மனஸ் ப்ராண சம்பந்தம் முதலியவை ஸம்பவிக்காவிட்டாலும் உபாஸனத்திற்காக ஸோபாதிக ப்ரஹ்மத்திற்கு ஸம்பவிக்கலாம் மேலும் வேதாந்தங்களில் ஒரு இடத்திலும் ஜீவன் உபாஸ்யமாக கூறப்படவில்லை. ப்ரஹ்மம் தான் உபாஸ்யமாகக் கூறப்படுகிறது. ஆதலால் எல்லா வேதாந்த வாக்கியங்களிலும் உபாஸ்யமாக பிரஸித்தமான ப்ரஹ்மத்தைத்தான் இந்த வாக்கியமும் கூறுகிறது என்று ஸித்தாந்தம்).
“இது எல்லாம் பிரஹ்மம் அல்லவா? அதிலிருந்து உண்டானது, அதிலேயே லயம் அடைவது, அதனாலேயே ஜீவித்திருப்பது என்று சாந்தனாய் உபாஸிக்கவும் புருஷன் எண்ணப்படி ஆகிறவனல்லவா? புருஷன் இந்த உலகத்தில் எந்த எண்ணத்துடன் இருக்கிறானோ அப்படியே இங்கிருந்து போன பிறகு ஆகிறான். (ஆகையால் அவன் எண்ணத்தை செய்ய வேண்டும் (நல்ல ஸங்கல்பத்துடன் இருக்கவேண்டும்)," ‘மனோமயன், பிராணனை சரீரமாயுடையவன், பிரகாசஸ்வரூபமாயிருப்பவன்' (சாந் 3-14- 1,2) என்பது முதலிய இது சொல்லப்படுகிறது. அங்கே, இந்த இடத்தில் மனேமயமாயிருத்தல் முதலான தர்மங்களுடன் கூடின, சரீரத்திலுள்ள, ஆத்மா, (ஜீவன்) உபாஸிக் கவேண்டியதாக உபதேசிக்கப்படுகிறதா அல்லது பரபிரஹ்மமா என்று ஸந்தேஹம்.
किं तावत्प्राप्तम् ? शारीर इति । कुतः ? तस्य हि कार्यकरणाधिपतेः प्रसिद्धो मनआदिभिः सम्बन्धः, न परस्य ब्रह्मणः; ‘अप्राणो ह्यमनाः शुभ्रः’ (मु. उ. २ । १ । २) इत्यादिश्रुतिभ्यः । ननु ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म’ इति स्वशब्देनैव ब्रह्मोपात्तम्; कथमिह शारीर आत्मोपास्यत्वेनाशङ्क्यते ? नैष दोषः । नेदं वाक्यं ब्रह्मोपासनाविधिपरम् । किं तर्हि ? शमविधिपरम्; यत्कारणम् ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म तज्जलानिति शान्त उपासीत’ इत्याह । एतदुक्तं भवति — यस्मात्सर्वमिदं विकारजातं ब्रह्मैव, तज्जत्वात् तल्लत्वात् तदनत्वाच्च — न च सर्वस्यैकात्मत्वे रागादयः सम्भवन्ति — तस्मात् शान्त उपासीतेति ।
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? சாரீரன் (சரீரத்திலுள்ள ஜீவன்) என்று. ஏன்? சரீரம் இந்திரியம் இவைகளுக்கு அதிபதியாயிருக்கும் அவனுக்கல்லவா மனஸ் முதலிய வைகளுடன் ஸம்பந்தம் பிரஸித்தமா யிருக்கிறது? பரபிரஹ்மத்திற்கு இல்லை, 'பிராண னில்லாதது. மனஸ் இல்லாதது, சுத்தம்' (முண்டக 2-1-2) என்பது முதலான சுருதிகளால், “இது எல்லாம் பிரஹ்மம் அல்லவா?” என்று தன் சப்தத்தினாலேயே பிரஹ்மம் சொல்லப் பட்டிருக் கிறதே? (அப்படி இருக்க) இங்கு சரீரத்திலுள்ள ஆத்மா உபாஸிக்கத்தகுந்தவன் என்று எப்படி ஸந்தேஹப் படலாம்? என்றால், இது தோஷம் இல்லை. இந்த வாக்கியம் பிரஹ்மத்தின் உபாஸனையை விதிப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளதல்ல, ஆனால் சாந்தியை விதிப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளது என்ன காரணமென்றால், “இது எல்லாம் பிரஹ்மம் அல்லவா? அதிலிருந்து உண்டானது. அதில் லயத்தை அடைகிறது, அதனால் ஜீவித்திருக்கிறது என்று சாந்தனாய் உபாஸிக்கவும்” என்று சொல்கிறது. இது சொன்னதாக ஆகிறது எந்த காரணத்தினால், அதிலிருந்து உண்டானதினால், அதில் லயமடைவதால், அதனால் ஜீவித்திருப்பதினால், விகாரங்களின் கூட்டமாகிய இது எல்லாம் பிரஹ்மமேதானோ; எல்லாம் ஒரே ஸ்வரூபமாயி ருக்குமேயானால் ராகம் முதலியவைகள் ஏற்படாது; அதனால் சாந்தனாய் இருந்து கொண்டு உபாஸிக்கவும் என்று.
न च शमविधिपरत्वे सत्यनेन वाक्येन ब्रह्मोपासनं नियन्तुं शक्यते । उपासनं तु ‘स क्रतुं कुर्वीत’ इत्यनेन विधीयते । क्रतुः सङ्कल्पो ध्यानमित्यर्थः । तस्य च विषयत्वेन श्रूयते — ‘मनोमयः प्राणशरीरः’ इति जीवलिङ्गम् । अतो ब्रूमः — जीवविषयमेतदुपासनमिति । ‘सर्वकर्मा सर्वकामः’ इत्याद्यपि श्रूयमाणं पर्यायेण जीवविषयमुपपद्यते । ‘एष म आत्मान्तर्हृदयेऽणीयान्व्रीहेर्वा यवाद्वा’ इति च हृदयायतनत्वमणीयस्त्वं चाराग्रमात्रस्य जीवस्यावकल्पते, नापरिच्छिन्नस्य ब्रह्मणः ।
சாந்தியை விதிப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளதாய் இருக்கும் போது இந்த வாக்கியத்தினால் பிரஹ்மத்தின் உபாஸனை (சொல்லப்படுகிறது) என்று கட்டுப்படுத்த முடியாது. உபாஸனையோ ‘அவன் க்ரதுவை செய்ய வேண்டும்' என்பதினால் விதிக்கப்படுகிறது. க்ரது என்றால் ஸங்கல்பம், தியானம் என்று அர்த்தம். அதற்கு விஷயமாக ‘மனோமயன், பிராணனை சரீரமாயுடையவன்' என்று ஜீவனைக் குறிக்கும் லிங்கம் சொல்லப்படுகிறது. ஆகையால் இந்த உபாஸனை ஜீவனை விஷயமாயுள்ளது என்று சொல்கிறோம்.
‘எல்லா கர்மமுமுள்ளவன், எல்லா காமமுமுள்ளவன்' என்பது முதலாகச் சொல்லப்பட்டிருப்பதும் 'வரிசையாக ஜீவ விஷயமாகவே பொருத்தமாயிருக்கிறது.
‘இந்த என்னுடைய ஆத்மா ஹ்ருதயத்தில் உள்ளே, நெல்லையும் விட, யவத்தையும் விட மிகவும் அணு' என்று ஹ்ருதயத்தை இருப்பிடமாயுள்ள தன்மை, மிகவும் அணுவாயிருக்கும் தன்மை இவை ஊசி முனையின் அளவுள்ள ஜீவனுக்குப் பொருந்தும், அளவிற்கு உள்படாத பிரஹ்மத்திற்கு பொருந்தாது.
ननु ‘ज्यायान्पृथिव्याः’ इत्याद्यपि न परिच्छिन्नेऽवकल्पत इति । अत्र ब्रूमः — न तावदणीयस्त्वं ज्यायस्त्वं चोभयमेकस्मिन्समाश्रयितुं शक्यम् , विरोधात् । अन्यतराश्रयणे च, प्रथमश्रुतत्वादणीयस्त्वं युक्तमाश्रयितुम् । ज्यायस्त्वं तु ब्रह्मभावापेक्षया भविष्यतीति । निश्चिते च जीवविषयत्वे यदन्ते ब्रह्मसङ्कीर्तनम् — ‘एतद्ब्रह्म’ (छा. उ. ३ । १४ । ४) इति, तदपि प्रकृतपरामर्शार्थत्वाज्जीवविषयमेव । तस्मान्मनोमयत्वादिभिर्धर्मैर्जीव उपास्य इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
‘பூமியைவிடப்பெரிது' என்பது முதலானதும் அளவிற்குள்பட்டதற்குப் பொருந்தாதேயென்றால், இங்கு சொல்கிறோம் மிகச்சிறியதாயிருப்பது, மிகப்பெரிதா யிருப்பது, இரண்டும் ஒரே வஸ்துவை ஆசிரயிப்பது முடியாது, (ஒன்றுக்கொன்று) விரோதமாயிருப்பதால், இரண்டிற்குள் ஒன்றை எடுத்துக்கொள்ளவேண்டுமானால், முதலில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால் மிகச்சிறியது என்பதை எடுத்துக்கொள்வது தான் நியாயம்; மிக பெரிது என்பதோ பிரஹ்மமாக ஆவதை அபேக்ஷித்து ஏற்படலாம், என்று. ஜீவ விஷயம் தான் என்று நிச்சயிக்கும்போது, கடைசியில் 'இது பிரஹ்மம்' (சாந். 3 14-4) என்று பிரஹ்மத்தை சொல்வது எதுவோ, அதுவும்கூட பிரகிருதத்தை யொட்டி யேயிருப்பதால் ஜீவ விஷயம்தான்.
ஆகையால் மனோமயத்தன்மை முதலான தர்மங்களுடன் ஜீவன் உபாஸிக்கத்தகுந்தவன், என்று
परमेव ब्रह्मेह मनोमयत्वादिभिर्धर्मैरुपास्यम् । कुतः ? सर्वत्र प्रसिद्धोपदेशात् । यत्सर्वेषु वेदान्तेषु प्रसिद्धं ब्रह्मशब्दस्यालम्बनं जगत्कारणम् , इह च ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म’ इति वाक्योपक्रमे श्रुतम् , तदेव मनोमयत्वादिधर्मैर्विशिष्टमुपदिश्यत इति युक्तम् । एवं च सति प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रिये न भविष्यतः ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும் போது சொல் கிறோம்; மனோமயத்தன்மை முதலான தர்மங்களுடன் உபாஸிக்கப்பட வேண்டியது பரபிரஹ்மம் தான். ஏன்?
‘எங்கும் பிரஸித்தமாயுள்ளதை உபதேசிப்பதால்' எது எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் பிரஸித்தமாய் பிரஹ்மம் என்ற சப்தத்திற்கு பிடிப்பாய் ஜகத்தின் காரணமாய், உள்ளதோ, இங்கேயும் ‘இது எல்லாம் பிரஹ்மம் அல்லவா' என்று வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ, அதுதான் மனோமயத்தன்மை முதலான குணங்களுடன் கூடினதாக உபதேசிக்கப்படுகிறது என்பது நியாயம். இப்படியானால் தான் பிரகிருதத்தை விடுவது பிரகிருதமில்லாததை எடுத்துக்கொள்வது என்று தோஷங்கள் ஏற்படாமலிருக்கும்.
ननु वाक्योपक्रमे शमविधिविवक्षया ब्रह्म निर्दिष्टं न स्वविवक्षयेत्युक्तम्; अत्रोच्यते — यद्यपि शमविधिविवक्षया ब्रह्म निर्दिष्टम् , तथापि मनोमयत्वादिषूपदिश्यमानेषु तदेव ब्रह्म सन्निहितं भवति, जीवस्तु न सन्निहितः, न च स्वशब्देनोपात्त इति वैषम्यम् ॥ १ ॥
வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் சாந்தி ஸம்பந்தமான விதியைச் சொல்லும் உத்தேசத்துடன் பிரஹ்மம் குறிப்பிடப் பட்டதே தவிர தன்னை (பிரஹ்மத்தை) சொல்லும் உத்தேசத்துடனில்லை என்று சொல்லப்பட்டதே யென்றால், அங்கு சொல்கிறோம். சாந்தி விதியைச்சொல்லும் உத்தேசத் துடன் பிரஹ்மம் குறிப்பிடப்பட்ட போதிலும், அப்படியும் மனோம யத்தன்மை முதலியவை உபதேசிக் கப்படும் போது அந்த பிரஹ்மமே ஸமீபத்தில் இருக்கிறது. ஜீவனோ ஸமீபத்திலும் இல்லை. தன் (ஜீவன் என்ற) சப்தத்தினால் சொல்லப்படவுமில்லை என்பது வித்தியாஸம்.
विवक्षितगुणोपपत्तेश्च ॥ २ ॥
விவக்ஷிதகுணோபபத்தேச்ச ॥ 2 ॥
वक्तुमिष्टा विवक्षिताः । यद्यप्यपौरुषेये वेदे वक्तुरभावात् नेच्छार्थः सम्भवति, तथाप्युपादानेन फलेनोपचर्यते । यच्छब्दाभिहितमुपादेयं भवति तद्विवक्षितमित्युच्यते, यदनुपादेयं तदविवक्षितमिति । तद्वद्वेदेऽप्युपादेयत्वेनाभिहितं विवक्षितं भवति, इतरदविवक्षितम् । उपादानानुपादाने तु वेदवाक्यतात्पर्यातात्पर्याभ्यामवगम्येते ।
‘சொல்லவிரும்பும்' என்பது சொல்ல வேண்டுமென்று விரும்பப்படுபவை. அபௌருஷேயமான (எந்த புருஷனாலும் உண்டுபண்ணப்படாத) வேத விஷயத்தில் சொல்கிறவன் கிடையாததினால் விரும்புவது என்ற அர்த்தம் ஸம்பவிக்காது. என்றிருந்த போதிலும், அப்படியும் “எடுத்துக்கொள்வது” என்ற பலனினால் (பிரயோஜனத் தினால்) உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது. 'உலகத்தில் எது சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்டு எடுத்துக்கொள்ள வேண்டி யதாக இருக்கிறதோ; அது சொல்ல விரும்பப்பட்ட தென்றும் எது எடுத்துக்கொள்ள வேண்டிய தில்லையோ, அது சொல்ல விரும்பப்படாததென்றும், சொல்லப்படுவ தில்லையா? அதைப்போல வேதத்திலும் கூட எது எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியதாக சொல்லப்பட்டி ருக்கிறதோ, அது சொல்ல விரும்பப்பட்டதாக ஆகிறது, மற்றது சொல்ல விரும்பப்படாததாக (ஆகிறது) எடுத்துக் கொள்வது எடுத்துக்கொள்ளாமலிருப்பது இவைகளோ வேதவாக்கியத்தின் தாத்பர்யமாயிருப்பது தாத்பர்யமில்லா மலிருப்பது என்பவைகளிலிருந்து அறியப் படுகிறது.
तदिह ये विवक्षिता गुणा उपासनायामुपादेयत्वेनोपदिष्टाः सत्यसङ्कल्पप्रभृतयः, ते परस्मिन्ब्रह्मण्युपपद्यन्ते । सत्यसङ्कल्पत्वं हि सृष्टिस्थितिसंहारेष्वप्रतिबद्धशक्तित्वात्परमात्मन एवावकल्पते । परमात्मगुणत्वेन च ‘य आत्मापहतपाप्मा’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इत्यत्र ‘सत्यकामः सत्यसङ्कल्पः’ इति श्रुतम् , ‘आकाशात्मा’ इति च आकाशवदात्मा अस्येत्यर्थः । सर्वगतत्वादिभिर्धर्मैः सम्भवत्याकाशेन साम्यं ब्रह्मणः । ‘ज्यायान्पृथिव्याः’ इत्यादिना चैतदेव दर्शयति । यदापि आकाश आत्मा यस्येति व्याख्यायते, तदापि सम्भवति सर्वजगत्कारणस्य सर्वात्मनो ब्रह्मण आकाशात्मत्वम् । अत एव ‘सर्वकर्मा’ इत्यादि । एवमिहोपास्यतया विवक्षिता गुणा ब्रह्मण्युपपद्यन्ते ।
அவ்விதம் இங்கே எந்த ஸத்ய ஸங்கல்பம் முதலான குணங்கள் சொல்வதற்கு விருப்பப்பட்டு உபாஸனையில் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியதாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கின்றனவோ, அவை பரபிரஹ் மத்தில் பொருந்துகின்றன. ஸத்ய ஸங்கல் பத்தன்மை (வீண்போகாத உத்தேசத்துடன் இருத்தல்) என்பது ஸ்ருஷ்டி ஸ்திதி ஸம்ஹாரம் இவைகளில் தடைபடாத சக்தியுள்ள தன்மையிருப்பதால் பரமாத்மாவிற்குத்தான் பொருந்தும். 'எந்த ஆத்மா பாபமற்றவரோ' (சாந். 8-7-1) என்றவிடத்தில் பரமாத்மாவின் குணமாக ஸத்யகாமர், ஸத்யஸங்கல்பர் என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.
ஆகாசாத்மா" என்பது முதலியவையால் ஆகாசம் போல் இவருடைய ஆத்மா என்ற அர்த்தம் (கிடைக்கிறது) எல்லாவற்றிலுமிருப்பது முதலான தர்மங்களினால் பிரஹ்மத்திற்கு ஆகாசத்துடன் ஸாம்யம் ஸம்பவிக்கிறது “பூமியைவிடப்பெரிது” என்பது முதலானதினாலும் இதையே காட்டுகிறது. ஆகாசம் எவருக்கு ஆத்மாவோ, என்று வியாக்யானம் செய்தாலும், அப்பொழுதும் எல்லா ஜகத்திற்கும் காரணமாய் எல்லா ஸ்வரூபமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கு ஆகாசாத்மத்தன்மை ஸம்பவிக்கும். இதினாலேயே "ஸர்வ கர்மா" என்பது முதலியதும் (ஸம்பவிக்கும்). இவ்விதமாக இங்கே உபாஸிக்க வேண்டியதாக சொல்ல விரும்பப்படும் குணங்கள் பிரஹ்மத்தில் பொருந்துகின்றன.
यत्तूक्तम् — ‘मनोमयः प्राणशरीरः’ इति जीवलिङ्गम् , न तद्ब्रह्मण्युपपद्यत इति; तदपि ब्रह्मण्युपपद्यत इति ब्रूमः । सर्वात्मत्वाद्धि ब्रह्मणो जीवसम्बन्धीनि मनोमयत्वादीनि ब्रह्मसम्बन्धीनि भवन्ति । तथा च ब्रह्मविषये श्रुतिस्मृती भवतः — ‘त्वं स्त्री त्वं पुमानसि त्वं कुमार उत वा कुमारी । त्वं जीर्णो दण्डेन वञ्चसि त्वं जातो भवसि विश्वतोमुखः’ (श्वे. उ. ४ । ३) इति; ‘सर्वतःपाणिपादं तत्सर्वतोऽक्षिशिरोमुखम् । सर्वतःश्रुतिमल्लोके सर्वमावृत्य तिष्ठति’ (भ. गी. १३ । १३) इति च । ‘अप्राणो ह्यमनाः शुभ्रः’ इति श्रुतिः शुद्धब्रह्मविषया, इयं तु श्रुतिः ‘मनोमयः प्राणशरीरः’ इति सगुणब्रह्मविषयेति विशेषः । अतो विवक्षितगुणोपपत्तेः परमेव ब्रह्म इहोपास्यत्वेनोपदिष्टमिति गम्यते ॥ २ ॥
மனோமயம் பிராண சரீரம் என்பது ஜீவலிங்கம், அது பிரஹ்மத்தில் பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் பிரஹ்மத்தில் பொருந்தும் என்று சொல்கிறோம்.
பிரஹ்மத்திற்கு எல்லாவற்றிற்கும் ஆத்மாவா யிருக்கும் தன்மை இருப்பதினால் (எல்லா ஸ்வரூபமாயும் ஜீவஸ்வரூபமாயும் இருக்கும் தன்மை இருப்பதினால்) ஜீவனுடைய ஸம்பந்தமுள்ள மனோமயத்தன்மை
முதலியவைகளும் பிரஹ்மத்தின் ஸம்பந்தமுள்ள வைகளாகவே இருக்கின்றன. அப்படியே பிரஹ்ம விஷயமாக சுருதியும் ஸ்மிருதியும் இருக்கின்றன. “நீ ஸ்திரீ, நீ புருஷனாய் இருக்கிறாய், நீ குமாரன் அல்லது குமாரி. நீ ஜரையடைந்து கம்புடன் போகிறாய். நீ பிறந்தவனாய் இருக்கிறாய். எல்லாபக்கத்திலும் முக முள்ளவர்" (சுவேதா. 4-3) என்றும், “அது எங்கும் கை, கால் உள்ளது, எங்கும் கண், தலை, வாய் உள்ளது, எங்கும் காது உள்ளது. உலகத்தில் எல்லாவற்றையும் மூடிக்கொண்டு இருக்கிறது” (கீதை 13-13) என்றும், “பிராணன் இல்லாதது; மனஸ் இல்லாதது, சுத்தமானது” என்ற சுருதி சுத்த பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ளது. “மனோமயம் பிராண சரீரம்” என்கிற இதுவோ ஸகுண பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ளது என்று வித்தியாஸம்.
ஆகையால் சொல்ல விருப்பப்படும் குணங்கள் பொருந்துமானதினால், பரபிரஹ்மம்தான் இங்கே உபாஸிக்கத்தக்கதாக உபதேசம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது என்று அறியப்படுகிறது.
अनुपपत्तेस्तु न शारीरः ॥ ३ ॥
அநுபபத்தேஸ்து ந சாரீர: ॥ 3 ॥
पूर्वेण सूत्रेण ब्रह्मणि विवक्षितानां गुणानामुपपत्तिरुक्ता । अनेन शारीरे तेषामनुपपत्तिरुच्यते । तुशब्दोऽवधारणार्थः । ब्रह्मैवोक्तेन न्यायेन मनोमयत्वादिगुणम्; न तु शारीरो जीवो मनोमयत्वादिगुणः; यत्कारणम् — ‘सत्यसङ्कल्पः’ ‘आकाशात्मा’ ‘अवाकी’ ‘अनादरः’ ‘ज्यायान्पृथिव्याः’ इति चैवंजातीयका गुणा न शारीरे आञ्जस्येनोपपद्यन्ते । शारीर इति शरीरे भव इत्यर्थः । नन्वीश्वरोऽपि शरीरे भवति । सत्यम् , शरीरे भवति; न तु शरीर एव भवति; ‘ज्यायान्पृथिव्या ज्यायानन्तरिक्षात्’ ‘आकाशवत्सर्वगतश्च नित्यः’ (शत. ब्रा. १० । ६ । ३ । २) इति च व्यापित्वश्रवणात् । जीवस्तु शरीर एव भवति, तस्य भोगाधिष्ठानाच्छरीरादन्यत्र वृत्त्यभावात् ॥ ३ ॥
முந்தின ஸூத்ரத்தினால் சொல்ல விரும்பப்படும் குணங்களுக்கு பிரஹ்மத்தினிடத்தில் பொருத்தம் சொல்லப்பட்டது. இந்த ஸூத்ரத்தினால் அவைகளுக்கு சாரீரனிடத்தில் (ஜீவனிடத்தில்) பொருத்தமில்லையென்று சொல்லப்படுகிறது. 'து' என்ற சப்தம் உறுதிப்படுத்துவதில் தாத்பர்யமுள்ளது. எடுத்துக்காட்டிய நியாயத்தினால் பிரஹ்மம்தான் மனோமயத்தன்மை முதலிய குணங்களையுடையது. சாரீரனான ஜீவன் மனேமயத் தன்மை முதலிய குணங்களையுடையவனாக இல்லை. ஏனென்றால் 'ஸத்ய ஸங்கல்பர், ஆகாசாத்மா, வாக்கில்லாதவர், விருப்பமில்லாதவர், பூமியை விட பெரியவர்' என்னும் இதுபோலுள்ள குணங்கள் சாரீரனிடத்தில் நேராக பொருந்தாது. சாரீரன் என்பது சரீரத்தில் இருப்பவன் என்று அர்த்தம். ஈசுவரனும்தான் சரீரத்தில் இருக்கிறாரேயென்றால், வாஸ்தவம் சரீரத்தில் இருக்கிறார். ஆனால் சரீரத்தில் மாத்திரம் இருக்கிறார் என்றில்லை, ‘பூமியைவிட பெரியவர், அந்தரி க்ஷத்தைவிடப் பெரியவர்’, ‘ஆகாசத்தைப்போல எங்கும் உள்ளவர், எப்பொழுதும் இருப்பவர்' என்று வியாபியாய் இருக்கும் தன்மை சொல்லப்படுவதால், ஜீவனோ சரீரத்தில் மாத்திரம்தான் இருக்கிறான். போகத்திற்கு இருப்பிடமான சரீரத்தைத் தவிர வேறு இடத்தில் அவனுக்கு இருப்பு இல்லாததினால்.
कर्मकर्तृव्यपदेशाच्च ॥ ४ ॥
கர்மகர்த்ருவ்யபதேசாச்ச ॥ 4 ॥
इतश्च न शारीरो मनोमयत्वादिगुणः; यस्मात्कर्मकर्तृव्यपदेशो भवति — ‘एतमितः प्रेत्याभिसम्भवितास्मि’ (छा. उ. ३ । १४ । ४) इति । एतमिति प्रकृतं मनोमयत्वादिगुणमुपास्यमात्मानं कर्मत्वेन प्राप्यत्वेन व्यपदिशति; अभिसम्भवितास्मीति शारीरमुपासकं कर्तृत्वेन प्रापकत्वेन । अभिसम्भवितास्मीति प्राप्तास्मीत्यर्थः । न च सत्यां गतावेकस्य कर्मकर्तृव्यपदेशो युक्तः । तथोपास्योपासकभावोऽपि भेदाधिष्ठान एव । तस्मादपि न शारीरो मनोमयत्वादिविशिष्टः ॥ ४ ॥
இதனாலும் மனோயமத்தன்மை முதலிய குணமுள்ளது சாரீரன் அல்ல, ‘இங்கிருந்து போய் இவரை அடைகிறவனாக இருக்கிறேன்' (சாந். 3-14-4) என்று கர்மாவாகவும், கர்த்தாவாகவும் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிற தென்பதால். மனோமயத்தன்மை முதலிய குணத்தோடு கூடினவராய் உபாஸிக்கப்படுகிறவராய் பிரகிருதமாயுள்ள ஆத்மாவை 'இவரை' என்று கர்மாவாக (இரண்டாவது வேற்றுமையில்) அடையப்படுபவராக குறிப்பிடுகிறது. உபாஸிக்கிறவனான சாரீர்கனை ‘அடைகிறவனாக இருக்கிறேன்' என்று கர்த்தாவாக (முதல் வேற்றுமையில்) அடைகிறவனாக (குறிப்பிடுகிறது 'அபிஸம்பவிதா அஸ்மி' என்பது ‘அடைகிறவனாக இருக்கிறேன்' என்று அர்த்தம். நேராக அர்த்தம் சொல்லும்படியான அவகாசம் இருக்கு மேயானால் ஒருவனையே கர்மாவாகவும், கர்த்தாவாகவும் குறிப்பிடுவது நியாயமாகாது. அப்படியே, உபாஸிக்கப்படு பவர் உபாஸிக்கிறவர் என்ற தன்மையும்கூட பேதத்தை அடிப்படையாயுள்ளது. ஆகையினாலும் மனோமயத் தன்மை முதலியதுடன் கூடினது சாரீரன் அல்ல.
शब्दविशेषात् ॥ ५ ॥
சப்தவிசே ஷாத் ॥ 5 ॥
इतश्च शारीरादन्यो मनोमयत्वादिगुणः; यस्माच्छब्दविशेषो भवति समानप्रकरणे श्रुत्यन्तरे — ‘यथा व्रीहिर्वा यवो वा श्यामाको वा श्यामाकतण्डुलो वैवमयमन्तरात्मन्पुरुषो हिरण्मयः’ (श. ब्रा. १० । ६ । ३ । २) इति । शारीरस्यात्मनो यः शब्दोऽभिधायकः सप्तम्यन्तः — अन्तरात्मन्निति; तस्माद्विशिष्टोऽन्यः प्रथमान्तः पुरुषशब्दो मनोमयत्वादिविशिष्टस्यात्मनोऽभिधायकः । तस्मात्तयोर्भेदोऽधिगम्यते ॥ ५ ॥
இதினாலும் மனோமயத்தன்மை முதலிய குணமுள்ளது சாரீரனைவிட வேறு, இதைப்போலுள்ள பிரகரணத்தில் வேறு சுருதியில் சப்தத்தில் வித்யாஸம் இருக்கிறது என்பதினால்! ‘ஆத்மாவில் உள்ளேயிருக்கும் இந்த ஸ்வர்ணமயமான புருஷன் நெல் அல்லது யவம் அல்லது சியாமாகம் அல்லது சியாமாக அரிசி எப்படியோ அப்படி' (சதபத பிராஹ்மணம் 10 6-3-2) என்று சாரீரனான ஆத்மாவைச் சொல்லும் சப்தம் எதுவோ அது 'ஆத்மாவில் உள்ளே' என்று ஏழாம் வேற்றுமையில் முடிவுள்ளதாயிருக்கிறது. அதிலிருந்து வித்யாஸப்பட்ட தாயுள்ள வேறான, முதல் வேற்றுமையில் முடிவுள்ளதான ‘புருஷன்’ என்ற சப்தம் மனோமயத்தன்மை முதலியதுடன் கூடின ஆத்மாவை சொல்வதாக இருக்கிறது. ஆகையால் அவ்விருவருக்கும் பேதம் அறியப்படுகிறது.
स्मृतेश्च ॥ ६ ॥
ஸ்ம்ருதேச்ச ॥ 6 ॥
சாரீரனுக்கும், பரமாத்மாவிற்கும் உள்ள பேதத்தை ஹே அர்ஜுனா எல்லா பிராணிகளுடைய ஹ்ருதயத்தில் எல்லா பிராணிகளையும் யந்திரத்தில் ஏற்றினவைகளைப் போல, மாயையினால் சுழற்றிக்கொண்டு ஈசுவரன் இருக்கிறார்’ (கீதை 18-61) என்பது முதலான ஸ்மிருதிகளும் காட்டுகின்றன.
अत्राह — कः पुनरयं शारीरो नाम परमात्मनोऽन्यः, यः प्रतिषिध्यते — ‘अनुपपत्तेस्तु न शारीरः’ इत्यादिना ? श्रुतिस्तु ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा नान्योऽतोऽस्ति श्रोता’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इत्येवंजातीयका परमात्मनोऽन्यमात्मानं वारयति । तथा स्मृतिरपि ‘क्षेत्रज्ञं चापि मां विद्धि सर्वक्षेत्रेषु भारत’ (भ. गी. १३ । २) इत्येवंजातीयकेति ।
இங்கு சொல்கிறான்: 'பொருந்தாததினால் சாரீரன் இல்லை’ என்பது முதலியதினால் எது மறுக்கப் படுகிறதோ இந்த பரமாத்மாவுக்கு வேறாயுள்ள, சாரீரன் என்பவன் யார்? சுருதியோ ‘இவரை விட பார்க்கிறவன் வேறு இல்லை, இவரை விட கேட்கிறவன் வேறு இல்லை' (பிருஹ 3-7-23) என்பது போன்றவை பரமாத்மாவிற்கு வேறான ஆத்மாவை மறுக்கின்றது. அப்படியே ஸ்மிருதியும் ‘எல்லா சேஷத்திரங்களிலும், க்ஷேத்திரக் ஞனையும் கூட நான் என்று அறிந்துகொள். ஹே அர்ஜுனா’ (கீதை 13-2) என்பது போலுள்ளது என்று.
अत्रोच्यते — सत्यमेवैतत् , पर एवात्मा देहेन्द्रियमनोबुद्ध्युपाधिभिः परिच्छिद्यमानो बालैः शारीर इत्युपचर्यते । यथा घटकरकाद्युपाधिवशादपरिच्छिन्नमपि नभः परिच्छिन्नवदवभासते, तद्वत् । तदपेक्षया च कर्मत्वकर्तृत्वादिभेदव्यवहारो न विरुध्यते प्राक् ‘तत्त्वमसि’ इत्यात्मैकत्वोपदेशग्रहणात् । गृहीते त्वात्मैकत्वे बन्धमोक्षादिसर्वव्यवहारपरिसमाप्तिरेव स्यात् ॥ ६ ॥
இங்கு சொல்கிறோம்: இது ஸத்யம்தான், பரமாத்மாதான் தேஹம், இந்திரியம், மனஸ், புத்தி என்கிற உபாதிகளால் வரையறுக்கப்பட்டு பாலர்களால் (விவேக மில்லாதவர்களால்) சாரீரன் என்று உபசாரமாய் சொல்லப் படுகிறார். குடம், கரகம் முதலான உபாதிகளின் காரணமாக (எவ்விதத்திலும்) வரையறுக்கப்படாத ஆகாசம்கூட வரையறுக்கப்பட்டது போல் தோன்றுகிறது. எப்படியோ, அதைப்போல. அதை அபேக்ஷித்து, ‘அது நீ’ என்று ஆத்மாவின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை விஷயமான உபதேசத்தை கிரகிப்பதற்கு முன்னால், கர்மா, கர்த்தா இவைகளின் தன்மை முதலான பேத விஷயமான வியவஹாரம் விரோதப்படாது. ஆத்மாவின் ஒன்றா யிருக்கும் தன்மை கிரஹிக்கப்பட்டு விட்டாலோ பந்தம் மோக்ஷம் முதலான எல்லா வியவஹாரங்களுக்கும் முடிவே ஏற்படும்.
अर्भकौकस्त्वात्तद्व्यपदेशाच्च नेति चेन्न निचाय्यत्वादेवं व्योमवच्च ॥ ७ ॥
அர்பகெளகஸத்வாத்தத்வ்யபதெசாச்ச நேதி சேந்ந; நிசாய்யத்வாதேவம் வ்யோமவச்ச ॥ 7 ॥
अर्भकमल्पम् ओको नीडम् , ‘एष म आत्मान्तर्हृदये’ इति परिच्छिन्नायतनत्वात् , स्वशब्देन च ‘अणीयान्व्रीहेर्वा यवाद्वा’ इत्यणीयस्त्वव्यपदेशात् , शारीर एवाराग्रमात्रो जीव इहोपदिश्यते, न सर्वगतः परमात्मा — इति यदुक्तं तत्परिहर्तव्यम् । अत्रोच्यते — नायं दोषः । न तावत्परिच्छिन्नदेशस्य सर्वगतत्वव्यपदेशः कथमप्युपपद्यते । सर्वगतस्य तु सर्वदेशेषु विद्यमानत्वात्परिच्छिन्नदेशव्यपदेशोऽपि कयाचिदपेक्षया सम्भवति । यथा समस्तवसुधाधिपतिरपि हि सन् अयोध्याधिपतिरिति व्यपदिश्यते । कया पुनरपेक्षया सर्वगतः सन्नीश्वरोऽर्भकौका अणीयांश्च व्यपदिश्यत इति । निचाय्यत्वादेवमिति ब्रूमः ।
‘அர்பகம்’ சிறிது, 'ஒகஸ்' கூடு. 'இந்த என் ஆத்மா ஹ்ருதயத்தில் உள்ளே' என்று சுருங்கின இடமுள்ள தினாலும், தன் சப்தத்தினாலேயே ‘நெல்லைவிட, யவத்தைவிட சிறிது' என்று சிறியதாயிருக்கும் தன்மை குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதாலும், ஊசி முனையளவு மாத்திர முள்ள சாரீரனாகிற ஜீவன்தான் இங்கே உபதேசிக்கப் படுகிறது. எங்கும் வியாபித்திருக்கும் பரமாத்மாவல்ல, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது பரிஹரிக்கப்பட வேண்டியது.
அதில் சொல்லப்படுகிறது, இது தோஷம் இல்லை யென்று. சிறிய இடமுள்ளதற்கு எங்குமுள்ள தன்மையை பதேசிப்பது எவ்விதத்திலும் பொருந்தாது; எங்குமுள்ள தற்கோ, எல்லா இடங்களிலும் இருப்பதால், சிறிய இடத்தை குறிப்பிடுவதும், எதையேனும் அபேக்ஷித்து ஸம்பவிக்கக் கூடியதே. பூமி முழுவதற்கும் அதிபதியாயி ருப்பவரும்கூட அயோத்யைக்கு அதிபதி என்று குறிப்பி டப்படுவது போல. எந்த அபேக்ஷையினால் எங்குமுள்ள ஈசுவரன் சிறிய இடமுள்ளவர், மிகவும் சிறியவர் என்று சொல்லப்படுகிறார், என்றால் 'தியானம் செய்யப்பட வேண்டிய தன்மையால் இவ்விதம்’ என்கிறோம்.
एवम् अणीयस्त्वादिगुणगणोपेत ईश्वरः, तत्र हृदयपुण्डरीके निचाय्यो द्रष्टव्य उपदिश्यते; यथा सालग्रामे हरिः । तत्रास्य बुद्धिविज्ञानं ग्राहकम् । सर्वगतोऽपीश्वरस्तत्रोपास्यमानः प्रसीदति । व्योमवच्चैतद्द्रष्टव्यम् । यथा सर्वगतमपि सद्व्योम सूचीपाशाद्यपेक्षयार्भकौकोऽणीयश्च व्यपदिश्यते, एवं ब्रह्मापि । तदेवं निचाय्यत्वापेक्षं ब्रह्मणोऽर्भकौकस्त्वमणीयस्त्वं च, न पारमार्थिकम् । तत्र यदाशङ्क्यते — हृदयायतनत्वाद्ब्रह्मणो हृदयानां च प्रतिशरीरं भिन्नत्वाद्भिन्नायतनानां च शुकादीनामनेकत्वसावयवत्वानित्यत्वादिदोषदर्शनाद्ब्रह्मणोऽपि तत्प्रसङ्ग इति, तदपि परिहृतं भवति ॥ ७ ॥
இவ்விதம், மிகவும் சிறியவராயிருக்கும் தன்மை முதலிய குண ஸமுதாயத்துடன் கூடினவராக ஈசுவரன் அங்கே ஹ்ருதயகமலத்தில் நிசாய்யராக-தியானிக்கப்பட வேண்டியவராக - உபதேசம் செய்யப்படுகிறார், சாலக்ரா மத்தில் விஷ்ணு எப்படியோ அப்படி அங்கே, (ஹ்ருத யத்தில்) இவரை கிரஹிப்பது புத்தியினால் அறிவது.
ஈசுவரன் எங்குமிருப்பவரானாலும் அங்கே உபாஸிக்கப்பட்டவராய் பிரஸாதத்தை அடைகிறார் ‘ஆகாசத்தைப்போலவும்' இதை அறிய வேண்டும். எங்கு முள்ளதாயிருக்கும் ஆகாசமும் ஊசி, கயிறு முதலியதை அபேக்ஷித்து சிறிய இடமுள்ளதாகவும் மிகச் சிறியதாகவும் எப்படி குறிப்பிடப்படுகிறதோ, அப்படியே பிரஹ்மமும் இவ்விதம் உபாஸிக்கப்படவேண்டிய தன்மையை அபேக்ஷித்து சிறிய இடமுள்ளதன்மையும் மிகச்சிறியதா யிருக்கும் தன்மையும் பிரஹ்மத்திற்கு உண்டு. இது பாரமார்த்திகம் (வாஸ்தவமாயுள்ளது) இல்லை.
பிரஹ்மத்திற்கு ஹ்ருதயத்தை இருப்பிடமாயுடைய தன்மையிருப்பதினாலும், ஹ்ருதய ரூபமான இருப்பிடங் களும் ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் வேறுபட்டிருப்பதாலும், வேறுபட்ட இருப்பிடங்களையுடைய கிளி முதலியவைக ளுக்கு பலவாயிருக்கும் தன்மை, அவயவங்களோடு கூடிய தாயிருக்கும் தன்மை, அநித்யமாயிருக்கும் தன்மை முதலான தோஷங்கள் காணுவதால், பிரஹ்மத்திற்கும் அதைப்போல ஏற்படுமே என்று அங்கு எது ஆக்ஷேபிக்கப்பட்டதோ, அதுவும் பரிஹரிக்கப்பட்டதாக ஆகிறது.
सम्भोगप्राप्तिरिति चेन्न वैशेष्यात् ॥ ८ ॥
ஸம்போகப்ராப்திரிதி சேந்ந வைசேஷ்யாத் ॥ 8 ॥
व्योमवत्सर्वगतस्य ब्रह्मणः सर्वप्राणिहृदयसम्बन्धात् , चिद्रूपतया च शारीरादविशिष्टत्वात् , सुखदुःखादिसम्भोगोऽप्यविशिष्टः प्रसज्येत । एकत्वाच्च; न हि परस्मादात्मनोऽन्यः कश्चिदात्मा संसारी विद्यते, ‘नान्योऽतोऽस्ति विज्ञाता’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इत्यादिश्रुतिभ्यः । तस्मात्परस्यैव ब्रह्मणः सम्भोगप्राप्तिरिति चेत् , न; वैशेष्यात् । न तावत्सर्वप्राणिहृदयसम्बन्धात् शारीरवद्ब्रह्मणः सम्भोगप्रसङ्गः, वैशेष्यात् । विशेषो हि भवति शारीरपरमेश्वरयोः । एकः कर्ता भोक्ता धर्माधर्मादिसाधनः सुखदुःखादिमांश्च । एकस्तद्विपरीतोऽपहतपाप्मत्वादिगुणः । एतस्मादनयोर्विशेषादेकस्य भोगः, नेतरस्य ।
ஆகாசம் போல எங்குமுள்ள பிரஹ்மத்திற்கு எல்லா பிராணிகளுடைய ஹ்ருதயங்களுடன் ஸம்பந்த மிருப்பதால், சைதன்ய ஸ்வரூபமாயிருப்பதால் சாரீரனை விட்டு வேறில்லாததால், ஸுகம், துக்கம் முதலிய வற்றின் போகமும் வித்யாசமன்னியில் ஏற்படும். ஒன்றாயிருப் பதாலும், பரமாத்மாவுக்கு வேறாக ஸம்ஸாரி என்று ஒரு ஆத்மாவும் கிடையாதே 'இவரைத்தவிர வேறு அறிகிறவன் கிடையாது' (பிருஹத் 3-7-23) என்பது முதலிய சுருதிகளால். ஆகையால் பரமாத்மாவிற்குத்தான் ஸம்ஸார ஸம்பந்தமான போகங்களின் அடைவு, என்றால்.
அப்படியல்ல ‘வித்தியாஸமிருப்பதால்' எல்லா பிராணிகளுடைய ஹ்ருதயங்களுடன் ஸம்பந்தமிருப் பதால் சாரீரனைப்போல ஸம்போகம் ஏற்படுமென்பது இல்லை, வித்தியாஸமிருப்பதால், சாரீரனுக்கும், பரமேசுவரனுக்கும் வித்தியாஸம் இருப்பது பிரஸித்தம். ஒருவன் கர்த்தா, போக்தா, தர்மாதர்மங்களை ஸாதனமாக உடையவன், ஸூகம், துக்கம் முதலியதுடன் கூடியவனும்; மற்றவர் அதற்கு நேர் விபரீதமாய் பாபமற்ற தன்மை முதலான குணங்களுடையவர். இவ்விருவர்களுக்குள் இந்த வித்தியாஸம் இருப்பதால் ஒருவனுக்கு போகம், மற்றவருக்கு இல்லை.
यदि च सन्निधानमात्रेण वस्तुशक्तिमनाश्रित्य कार्यसम्बन्धोऽभ्युपगम्येत, आकाशादीनामपि दाहादिप्रसङ्गः । सर्वगतानेकात्मवादिनामपि समावेतौ चोद्यपरिहारौ । यदप्येकत्वाद्ब्रह्मण आत्मान्तराभावाच्छारीरस्य भोगेन ब्रह्मणो भोगप्रसङ्ग इति, अत्र वदामः — इदं तावद्देवानांप्रियः प्रष्टव्यः; कथमयं त्वयात्मान्तराभावोऽध्यवसित इति । ‘तत्त्वमसि’ ‘अहं ब्रह्मास्मि’ ‘नान्योऽतोऽस्ति विज्ञाता’ इत्यादिशास्त्रेभ्य इति चेत् , यथाशास्त्रं तर्हि शास्त्रीयोऽर्थः प्रतिपत्तव्यः, न तत्रार्धजरतीयं लभ्यम् । शास्त्रं च ‘तत्त्वमसि’ इत्यपहतपाप्मत्वादिविशेषणं ब्रह्म शारीरस्यात्मत्वेनोपदिशच्छारीरस्यैव तावदुपभोक्तृत्वं वारयति । कुतस्तदुपभोगेन ब्रह्मण उपभोगप्रसङ्गः ।
வஸ்துவின் சக்தியை கவனிக்காமல், பக்கத்தி லிருப்பதினால் மாத்திரம் கார்யத்துடன் ஸம்பந்தம் உண்டென்று ஒப்புக்கொள்ளும்பக்ஷத்தில், ஆகாசம் முதலியவைகளுக்குக்கூட எரிவது முதலானது ஏற்பட வேண்டும்.
எங்குமுள்ளதாக அநேக ஆத்மாக்கள் உண்டென்று சொல்கிறவர்களுக்கும் இந்த கேள்வியும், பரிஹாரமும் ஸமமே.
பிரஹ்மம் ஒன்றாயிருப்பதால், வேறு ஆத்மா கிடையாததினால், சாரீரனுடைய போகத்தினால் பிரஹ்மத்திற்கும் போகம் ஏற்படுமே என்பது எதுவோ அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; இது உன்னை கேட்க வேண்டியிருக்கிறது - வேறு ஆத்மா கிடையாதென்ற இந்த விஷயம் உன்னால் எப்படி தீர்மானிக்கப்பட்டது? 'நீ அதாக இருக்கிறாய்' 'நான் பிரஹ்மமாயிருக்கிறேன்,’ ‘இவரைத் தவிர வேறு அறிகிறவர் இல்லை' இது முதலான சாஸ்திரப்படியென்றால், சாஸ்திரத்தில் காண்கிறபடி அதன் அர்த்தம் ஒப்புக்கொள்ளப்படவேண்டும்; அதில் 'பாதி கிழவி' என்ற நியாயம் ஏற்படக்கூடாது. சாஸ்திரமோ, பாபமற்ற தன்மை முதலான விசேஷணங்களை உடைய பிரஹ்மத்தை சாரீரனுடைய ஆத்மாவாக 'தத்துவம் அஸி (நீ அது)' என்று உபதேசித்துக்கொண்டு, சாரீரனுக்கே போக்தாவாயிருக்கும் தன்மையை மறுக்கிறது. அதனுடைய போகத்தினால் பிரஹ்மத்திற்கு போகம் ஏற்படுவது எப்படி?
अथागृहीतं शारीरस्य ब्रह्मणैकत्वम् , तदा मिथ्याज्ञाननिमित्तः शारीरस्योपभोगः । न तेन परमार्थरूपस्य ब्रह्मणः संस्पर्शः । न हि बालैस्तलमलिनतादिभिर्व्योम्नि विकल्प्यमाने तलमलिनतादिविशिष्टमेव परमार्थतो व्योम भवति । तदाह — न वैशेष्यादिति नैकत्वेऽपि शारीरस्योपभोगेन ब्रह्मण उपभोगप्रसङ्गः, वैशेष्यात् । विशेषो हि भवति मिथ्याज्ञानसम्यग्ज्ञानयोः । मिथ्याज्ञानकल्पित उपभोगः, सम्यग्ज्ञानदृष्टमेकत्वम् । न च मिथ्याज्ञानकल्पितेनोपभोगेन सम्यग्ज्ञानदृष्टं वस्तु संस्पृश्यते । तस्मान्नोपभोगगन्धोऽपि शक्य ईश्वरस्य कल्पयितुम् ॥ ८ ॥
சாரீரனுக்கு பிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை அறியப்படவில்லையென்றாலோ, அப்பொழுது மித்யையான அக்ஞானத்தை காரணமாயுள்ள போகம் சாரீரனுக்கு உண்டு. அத்துடன் வாஸ்தவ ஸ்வரூபமான பிரஹ்மத்திற்கு ஸம்பந்தமே கிடையாது. பாலர்களால் தளமாயிருக்கும் தன்மை அழுக்காயிருக்கும் தன்மை முதலியவைகளுடன் கூடியதாக ஆகாசம் கல்பிக்கப் படும்போது, வாஸ்தவமாகவே ஆகாசம் தளமாயிருக்கும் தன்மை அழுக்காயிருக்கும் தன்மை முதலியவைகளுடன் கூடினதாக ஆகிவிடுகிறதில்லையல்லவா? அதைச் சொல்கிறார் 'இல்லை வித்தியாஸம் இருப்பதால்' என்று. ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையிருந்தாலும்கூட சாரீரனுடைய போகத்தினால் பிரஹ்மத்திற்கு போகம் ஏற்படும் என்பது கிடையாது, 'வித்தியாஸம் இருப்பதால்' பொய்யான அக்ஞானம் சரியான ஞானம் என்பதினால் வித்தியாஸம் இருக்கிறதல்லவா? பொய்யான அக்ஞானத்தினால் கல்பிக்கப்பட்டது போகம், சரியான ஞானத்தினால் அறியப்பட்டது ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை பொய்யான அக்ஞானத்தினால் கல்பிக்கப்பட்ட போகத்தினால் சரியான ஞானத்தினால் அறியப்பட்ட வஸ்துவை தொடமுடியாது (பாதிக்கப்படமுடியாது). ஆகையால் ஈசுவரனுக்கு போகத்தின் கந்தம்கூட கல்பிக்கமுடியாது.
अत्ता चराचरग्रहणात् ॥ ९ ॥
அத்தா சராசரக்ரஹணாத் ॥ 9 ॥
जीवोऽग्निरीशो वाऽत्ता स्यादोदने जीव इष्यताम् ॥
स्वाद्वत्तीति श्रुतेर्वह्निर्वाऽग्निरन्नाद इत्यतः ॥ ३ ॥
ब्रह्मक्षत्रादिजगतो भोज्यत्वात्स्यादिहेश्वरः ॥
ईशप्रश्नोत्तरत्वाच्च संहारस्तस्य चातृता ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
சாப்பிடுகிறவர் ஜீவனா? அக்னியா? ஈசுவரரா? அன்னம் என்றிருப்பதினால் 'पिप्पलं स्वाद्रु अति' “கர்மபலனை ருசியாய் சாப்பிடுகிறான்" என்று (ஜீவனைப்பற்றி) சுருதி சொல்வதினால் ஜீவனையே வைத்துக் கொள்ளலாம் அல்லது अग्निः अत्रादः அக்னி அன்னத்தை சாப்பிடுகிறவர்” என்ற சுருதியினால் அக்னியாக இருக்கலாம்.
இங்கே பிராஹ்மணர், க்ஷத்திரியர் முதலான ஜகத்தே சாப்பிடப்படும் வஸ்துவாகச் சொல்லியிருப்பதாலும், ஈசுவரர் விஷயமான கேள்விக்கே இந்த வாக்கியம் பதிலாக விருப்ப தினாலும், ஈசுவரராகத்தான் இருக்க வேண்டும். ஸம்ஹாரம் செய்வது அவருக்கு சாப்பிடும் தன்மையாம்.
कठवल्लीषु पठ्यते ‘यस्य ब्रह्म च क्षत्रं चोभे भवत ओदनः । मृत्युर्यस्योपसेचनं क इत्था वेद यत्र सः’ (क. उ. १ । २ । २५) इति । अत्र कश्चिदोदनोपसेचनसूचितोऽत्ता प्रतीयते । तत्र किमग्निरत्ता स्यात् , उत जीवः, अथवा परमात्मा, इति संशयः । विशेषानवधारणात् । त्रयाणां चाग्निजीवपरमात्मनामस्मिन्ग्रन्थे प्रश्नोपन्यासोपलब्धेः ।
என்ற கடோபநிஷத்வாக்யம் இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம் இங்கு பிரஹ்மக்ஷத்ரங்களை அன்னமாகவும், மிருத்யுவை வியஞ்ஜனமாகவும் கொண்டு அத்தாவாக குறிப்பிடப்படுபவன் ஜீவனா? அக்னியா? பரமேசுவரனா? என்று ஸந்தேஹம். 'ருசியாக சாப்பிடுகிறான்' என்று கூறியிருப்பதால் ஜீவன் அல்லது அன்னத்தை சாப்பிடுகிறவராக அக்னியைக் கூறியிருப்பதால் அத்தா அக்னி. பரமாத்மாவை சாப்பிடாதவராகக் கூறியிருப்பதால் இங்கு அத்தா பிரஹ்மமல்ல என்பது பூர்வபக்ஷம்.
இங்கு பிரஹ்மக்ஷத்ரபதம் உலகம் முழுவதையும் குறிக்கிறது. உலகம் முழுவதையும் யாரும் சாப்பிட முடியாது. ஆகையால் சாப்பிட்டவுடன் அன்னம் நாசம் அடைவதுபோல் ஸர்வ பிரபஞ்சமும் நாசமடைவதாகக் கொள்ள வேண்டும். பிரபஞ்சத்தையழிக்கிற மிருத்யுவை வியஞ்ஜனமாகக் கூறியிருப்பதாலும் இந்த அர்த்தம்தான் பொருந்தும். பிரபஞ்சத்தையழிக்கிறவன் ஈசுவரனாகத் தான் இருக்கமுடியும். ஜீவன் அல்ல. ஆதலால் பிரபஞ்சத்தை (படைத்துக் காப்பாற்றி) அழிக்கும் அத்தா ஈசுவரன்தான் என்பது ஸித்தாந்தம். ஈசுவரனைப் பற்றிய கேள்விக்கு இது பதிலானதாலும் இங்கு ஈசுவரன் தான் குறிப்பிடப்படுகிறான். இங்கு சாப்பிடுவது என்பதற்கு ஸம்ஹாரம் செய்வது என்று பொருள்.
மிருத்யுவுடன் சேர்த்து உலகையழிக்கும் ஸர்வஜகத் காரணனான ஸகுண ஈசுவரன் எந்த நிர்குண ஸ்வரூபத்தில் கல்பிதமோ அந்த அதிஷ்டான ஸ்வரூபத்தை இவ்விதம் என்று யார் அறிவான்? இந்திரியம் முதலான அறிவின் கருவிகளுக்கு எட்டாதது என்று ஸித்தாந்தப்படி சுருதியின் அர்த்தம்).
கடோபநிஷத் வல்லிகளில் ‘எவருக்கு பிராஹ்மணர் க்ஷத்திரியர் இருவரும் அன்னமோ, எவருக்கு மிருத்யு அன்னத்துடன்கூடச் சேர்க்கப்படும் பொருளோ, அவர் எங்கேயிருக்கிறாரோ அவரை இவ்வாறு என்று யார்தான் அறிவார்' (1-2-24) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கு அன்னம், கூடச்சேர்க்கப்படும் பொருள் என்பதினால் ஸுசிக்கப்பட்டவராய் யாரோ சாப்பிடுகிறவர் இருப்பதாகத் தெரிகிறது. இங்கே சாப்பிடுகிறவர் அக்னியாக இருக்கலாமா, அல்லது ஜீவனா, அல்லது பரமாத்மாவா, என்று ஸந்தேகம், குறிப்பிட்டு தீர்மானமில்லாததினால். இந்த கிரந்தத்தில் அக்னி, ஜீவன், பரமாத்மா மூவருக்குமே கேள்வியும் விவரிப்பும் காணுவதால்.
किं तावत्प्राप्तम् ? अग्निरत्तेति । कुतः ? ‘अग्निरन्नादः’ (बृ. उ. १ । ४ । ६) इति श्रुतिप्रसिद्धिभ्याम् । जीवो वा अत्ता स्यात् ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्ति’ (मु. उ. ३ । १ । १) इति दर्शनात् । न परमात्मा, ‘अनश्नन्नन्योऽभिचाकशीति’ इति दर्शनादित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
अत्तात्र परमात्मा भवितुमर्हति । कुतः ? चराचरग्रहणात् । चराचरं हि स्थावरजङ्गमं मृत्यूपसेचनमिहाद्यत्वेन प्रतीयते । तादृशस्य चाद्यस्य न परमात्मनोऽन्यः कार्त्स्न्येनात्ता सम्भवति । परमात्मा तु विकारजातमुपसंहरन्सवॆमतीत्युपपधते ।
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? “அத்தா” (சாப்பிடுகிறவர்) அக்னியென்று ஏன்? “அக்னி அன்னம் சாப்பிடுகிறவர்" (பிருஹத் 1-4-6) என்ற சுருதியினாலும் பிரஸித்தியிருப்பதினாலும், அல்லது ஜீவன் அத்தாவாக இருக்கலாம். “அவ்விருவர்களில் ஒருவன் கர்ம பலனை நன்கு சாப்பிடுகிறான்” என்று காணுவதால், “சாப்பிடாமல் மற்றவர் பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறார்" (முண்டக 3-1-1) என்று காண்பதால் பரமாத்மா அல்ல என்று.
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்: இங்கே “அத்தா” பரமாத்மாவாக இருப்பதுதான் நியாயம். ஏன்? “சரம் அசரம் இவைகளை சொல்லியிருப்பதால்" சரம் அசரம் அசைகிறவை, அசையாதவை, மிருத்யுவாகிய கூடச்சேர்ப்பது, இவை இங்கே சாப்பிடப்படுபவைகளாகத் தெரிகிறது. அவ்விதம் சாப்பிடக்கூடியது முழுவதையும் சாப்பிடுகிறவர் பரமாத்மாவைத் தவிர்த்து வேறு யாரும் இருக்க முடியாது. பரமாத்மாவோ, உண்டாயுள்ளதின் கூட்டத்தை உபஸம்ஹரிக்கிறவர், எல்லாவற்றையும் சாப்பிடுகிறவர் என்பது பொருந்தும்.
नन्विह चराचरग्रहणं नोपलभ्यते, कथं सिद्धवच्चराचरग्रहणं हेतुत्वेनोपादीयते ? नैष दोषः, मृत्यूपसेचनत्वेनेहाद्यत्वेन सर्वस्य प्राणिनिकायस्य प्रतीयमानत्वात् , ब्रह्मक्षत्रयोश्च प्राधान्यात्प्रदर्शनार्थत्वोपपत्तेः । यत्तु परमात्मनोऽपि नात्तृत्वं सम्भवति ‘अनश्नन्नन्योऽभिचाकशीति’ इति दर्शनादिति, अत्रोच्यते — कर्मफलभोगस्य प्रतिषेधकमेतद्दर्शनम् , तस्य सन्निहितत्वात् । न विकारसंहारस्य प्रतिषेधकम् , सर्ववेदान्तेषु सृष्टिस्थितिसंहारकारणत्वेन ब्रह्मणः प्रसिद्धत्वात् । तस्मात्परमात्मैवेहात्ता भवितुमर्हति ॥ ९ ॥
இங்கு சராசரம் சொல்லியிருப்பது காணவேயில் லையே, அப்படியிருக்க சராசரங்களை சொல்லியிருப் பதாக வைத்துக்கொண்டு எப்படி அது காரணமாக எடுத் துக்கொள்ளப்படுகிறது? என்றால், இது தோஷமில்லை. மிருத்யுவை கூடச் சேர்ப்பதென்று சொல்லியிருப்பதால் எல்லா பிராணிக்கூட்டமும் அறியப்படுவதினாலும், பிராஹ்மணர் க்ஷத்திரியர் இருவருக்கும் முக்கியத் தன்மையிருப்பதால் உதாஹரணமென்பது பொருந்து மானதினாலும்.
‘சாப்பிடாமல் மற்றவர் பிரகாசித்துக் கொண்டி ருக்கிறார்’ என்று காணுவதால் பரமாத்மாவுக்கு சாப்பிடுகிறவர் என்ற தன்மை ஸம்பவிக்காது என்று எதுவோ, அதில் சொல்கிறோம். 'பிப்பலம்' என்று கர்ம பலனைப் பக்கத்தில் சொல்லியிருப்பதால் இந்த சுருதி கர்ம பலனை மறுக்கிறது. உண்டானவைகளை ஸம்ஹாரம் செய்வதை மறுப்பது அல்ல. எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் ஸ்ருஷ்டி, ஸ்திதி ஸம்ஹாரம் இவைகளுக்குக் காரணமாக பிரஹ்மம் பிரஸித்தமா யிருப்பதால்.
ஆகையால் இங்கே சாப்பிடுகிறவர் பரமாத்மா வாகவே இருப்பதுதான் நியாயம்.
प्रकरणाच्च ॥ १० ॥
ப்ரகரணாச்ச ॥ 10 ॥
इतश्च परमात्मैवेहात्ता भवितुमर्हति; यत्कारणं प्रकरणमिदं परमात्मनः — ‘न जायते म्रियते वा विपश्चित्’ (क. उ. १ । २ । १८) इत्यादि । प्रकृतग्रहणं च न्याय्यम् । ‘क इत्था वेद यत्र सः’ इति च दुर्विज्ञानत्वं परमात्मलिङ्गम् ॥ १० ॥
இதனாலேயும் பரமாத்மாதான் அத்தாவாக இருப்பது நியாயம், என்ன காரணமென்றால் இந்த பிரகரணம் 'பிறப்பதில்லை, இறப்பதில்லை, ஞானஸ்வரூபர்' (காடக. 1-2-18) என்பது முதலியன பிரஹ்மத்தைக் குறிப்பவை. பிரகிருதமாயுள்ளதை எடுத்துக்கொள்வதுதான் நியாயம். 'அவர் எங்கேயிருக்கிறாரோ அதை இவ்வாறு என்று யார்தான் அறிவார்' என்று அறியமுடியாத்தன்மையும் பரமாத்மாவிற்கு லிங்கம் (அடையாளம்).
गुहां प्रविष्टावात्मानौ हि तद्दर्शनात् ॥ ११ ॥
குஹாம் ப்ரவிஷ்டாவாத்மாநௌ ஹி தத்தர்சநாத் ॥ 11 ॥
गुहां प्रविष्टौ धीजीवौ जीवेशौ वा हृदि स्थितेः ॥
छायातपाभ्यां दृष्टान्ताद्धीजीवौ स्तो विलक्षणौ ॥ ५ ॥
पिबन्ताविति चैतन्यं द्वयोर्जीवेश्वरौ ततः ॥
हृत्स्थानमुपलब्ध्यै स्याद्वैलक्षण्यमुपाधितः ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
(புத்தி) குஹையில் புகுந்திருப்பது புத்தியும் ஜீவனுமா? அல்லது ஜீவனும் ஈசுவரனுமா? ஹ்ருதயத்தில் இருப்பதாகச் சொல்வதினாலும், நிழல் வெய்யில் என்று திருஷ்டாந்தம் சொல்லியிருப்பதினாலும், ஒன்றுக்கொன்று (ஜடம் சைதன்யம் என்று) வேறுபட்டுள்ள புத்தியும் ஜீவனுமாகத்தான் இருக்க வேண்டும்.
அருந்துகிறவர்கள் என்பதால் இருவருக்கும் அறிவு இருக்க வேண்டும். ஆகையால் இவரிருவரும் ஜீவனும் ஈசுவர ரும் தான். ஹ்ருதயத்தில் இருத்தல் அறிய வேண்டியதற் காகவாகும். ஒருவருக்கொருவர் வேறுபடுதல் உபாதிகளினால் இருக்கக்கூடும்.
कठवल्लीष्वेव पठ्यते — ‘ऋतं पिबन्तौ सुकृतस्य लोके गुहां प्रविष्टौ परमे परार्धे । छायातपौ ब्रह्मविदो वदन्ति पञ्चाग्नयो ये च त्रिणाचिकेताः’ (क. उ. १ । ३ । १) इति । तत्र संशयः — किमिह बुद्धिजीवौ निर्दिष्टौ, उत जीवपरमात्मानाविति । यदि बुद्धिजीवौ, ततो बुद्धिप्रधानात्कार्यकरणसङ्घाताद्विलक्षणो जीवः प्रतिपादितो भवति । तदपीह प्रतिपादयितव्यम् , ‘येयं प्रेते विचिकित्सा मनुष्येऽस्तीत्येके नायमस्तीति चैके । एतद्विद्यामनुशिष्टस्त्वयाहं वराणामेष वरस्तृतीयः’ (क. उ. १ । १ । २०) इति पृष्टत्वात् ।
என்ற வாக்கியம் இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம். இங்கு சரீரத்தில் ஹ்ருதயத்தில் குஹையில் பிரவேசித்தவர்களாக இருவர்கள் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளனர். இவர்கள் புத்தி ஜீவர்களா? ஜீவபரமாத்மாக்களா என்று ஸந்தேஹம். நிழலையும், வெய்யிலையும் திருஷ்டாந்தமாகக் கூறியிருப்பதால் ஜடர், சேதனர் என்று மாறுபட்ட ஸ்வபாவமுள்ள . புத்தி ஜீவர்களைத்தான் இம்மந்திரம் குறிக்கிறது. ஒரே மாதிரி ஸ்வபாவமுள்ள சேதனர்களான ஜீவேச்வரர்களையல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.
पिबन्तौ என்று சேதன தர்மமானபானம் சொல்லி யிருப்பதால் சேதனர்களான ஜீவேசுவரர்கள் தான் குஹையில் இருப்பவர்கள். எங்கும் நிறைந்த ஈசுவரனை அறிந்து கொள்வதற்காக ஹ்ருதய ஸ்தானம் சொல்லப் பட்டது. இருவர்களும் சேதனர்களானாலும் உபாதி மூலம் வைலக்ஷண்யமும் உண்டு என்று ஸித்தாந்தம்]
கடவல்லிகளிலேயே ‘அவசியம் ஏற்படும் கர்ம பலனை அனுபவிக்கிறவர்களாக, தான் செய்த கர்மாவின் கார்யமான தேஹத்தில் ஹிருதயத்திலுள்ள குகையில் நிழலும், வெய்யிலும் போல, இருவர் புகுந்திருக்கிறார்கள் என்று பிரஹ்மத்தை அறிந்தவர்களும், எவர்கள் நாசிகேதாக்கினியை மூன்று தரம் சயனம் செய்தவர்களாய் ஐந்து அக்னிகளுடனிருக்கிறார்களோ அவர்களும் சொல்லுகிறார்கள்' (காடக 1-3-1) என்று சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. இங்கே குறிப்பிட்டிருக்கும் இருவர் புத்தியும் ஜீவனுமா, அல்லது ஜீவனும் பரமாத்மாவுமா, என்று அங்கே ஸந்தேஹம்.
புத்தியும், ஜீவனும் என்றிருந்தால், அப்பொழுது புத்தியை பிரதானமாகவுடைய சரீர இந்திரியங்களின் கூட்டத்திலிருந்து வேறுபட்டதாக ஜீவன் பிரதிபாதிக்கப் பட்டதாக ஆகும். அதுவும் இங்கே பிரதிபாதிக்கப்பட வேண்டியதுதான், 'மனுஷியன் இறந்துவிட்டால் இவன் இருக்கிறான் என்று சிலர், இவன் இல்லை என்று சிலர் என்று இந்த ஸம்சயம் எதுவோ, அதை தங்களால் சொல்லப்பட்டு நான் தெரிந்து கொள்ளவேண்டும். வரன்களுக்குள் இது மூன்றாவது வரன்' (காடக. 1-1-20) என்று கேட்கப்பட்டிருப்பதினால்.
अथ जीवपरमात्मानौ, ततो जीवाद्विलक्षणः परमात्मा प्रतिपादितो भवति । तदपीह प्रतिपादयितव्यम् — ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मादन्यत्रास्मात्कृताकृतात् । अन्यत्र भूताच्च भव्याच्च यत्तत्पश्यसि तद्वद’ (क. उ. १ । २ । १४) इति पृष्टत्वात् । अत्राहाक्षेप्ता — उभावप्येतौ पक्षौ न सम्भवतः । कस्मात् ? ऋतपानं कर्मफलोपभोगः, ‘सुकृतस्य लोके’ इति लिङ्गात् । तच्च चेतनस्य क्षेत्रज्ञस्य सम्भवति, नाचेतनाया बुद्धेः । ‘पिबन्तौ’ द्विवचनेन द्वयोः पानं दर्शयति श्रुतिः । अतो बुद्धिक्षेत्रज्ञपक्षस्तावन्न सम्भवति ।
அல்லது, ஜீவனும் பரமாத்மாவும் என்றிருந்தால், அப்பொழுது ஜீவனுக்கு வேறாயுள்ள பரமாத்மா பிரதிபாதிக்கப்பட்டதாக ஆகும். அதுவும் இங்கே பிரதிபாதிக்கப்பட வேண்டியதுதான், 'தர்மத்திலிருந்து வேறாயும், அதர்மத்திலிருந்து வேறாயும் செய்யப்பட்டது, செய்யப்படாதது என்ற இதிலிருந்து வேறாயும், உண்டானதிலிருந்தும் உண்டாகப்போவதிலிருந்தும் வேறாயும், எந்த அதைப் பார்க்கிறீரோ, அதைச் சொல்லும்’ (காடக. 1-2-14) என்று கேட்கப் பட்டிருப்பதினால்.
இங்கே ஆக்ஷிேபிக்கிறவன் சொல்கிறான்: இந்த இரண்டு பக்ஷங்களுமே ஸம்பவிக்காது. ஏன்? ‘ருதபானம்’ என்பது, ‘நன்கு செய்யப்பட்டதின் கார்யமான தேஹத்தில்’ என்ற லிங்கத்தினால், கர்மபலனை அனுபவிப்பது என்று ஆகிறது; அது சேதனனான க்ஷேத்திரக்ஞனுக்கு (ஜீவனுக்கு) ஸம்பவிக்கும், அசேதனமான புத்திக்கு ஸம்பவிக்காது. 'சாப்பிடுகிற இருவர்' என்று த்விவசனத்தினால் இரண்டு பேர்களுக்கு சாப்பிடுவதை சுருதி காட்டுகிறது. ஆகையினாலும் புத்தியும், ஜீவனும் என்ற பக்ஷம் ஸம்பவிக்காது.
अत एव क्षेत्रज्ञपरमात्मपक्षोऽपि न सम्भवति । चेतनेऽपि परमात्मनि ऋतपानासम्भवात् , ‘अनश्नन्नन्योऽभिचाकशीति’ (मु. उ. ३ । १ । १) इति मन्त्रवर्णादिति । अत्रोच्यते — नैष दोषः; छत्रिणो गच्छन्तीत्येकेनापि च्छत्रिणा बहूनामच्छत्रिणां छत्रित्वोपचारदर्शनात् । एवमेकेनापि पिबता द्वौ पिबन्तावुच्येयाताम् । यद्वा जीवस्तावत्पिबति । ईश्वरस्तु पाययति । पाययन्नपि पिबतीत्युच्यते, पाचयितर्यपि पक्तृत्वप्रसिद्धिदर्शनात् । बुद्धिक्षेत्रज्ञपरिग्रहोऽपि सम्भवति; करणे कर्तृत्वोपचारात् । ‘एधांसि पचन्ति’ इति प्रयोगदर्शनात् । न चाध्यात्माधिकारेऽन्यौ कौचिद्द्वावृतं पिबन्तौ सम्भवतः । तस्माद्बुद्धिजीवौ स्यातां जीवपरमात्मानौ वेति संशयः ॥
அதனாலேயே ஜீவனும், பரமாத்மாவும் என்கிற பக்ஷமும் ஸம்பவிக்காது, சேதனனாயிருந்த போதிலும் பரமாத்மாவினிடத்தில் ‘ருதபானம்’ (கர்மபலனை அனுபவிப்பது) ஸம்பவிக்காததினால், ‘சாப்பிடாமல் மற்றவர் பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறார்' என்ற மந்திர வர்ணத்தினால், என்று
இங்கு சொல்கிறோம்; இது தோஷமில்லை. ஒருவன் மாத்திரம் குடையுடனிருந்தாலும் கூட 'குடையுள்ளவர்கள் போகிறார்கள்' என்று பலர்களுக்கு குடையுள்ள தன்மை உபசாரமாக காணுவதால், அவ்விதமே ஒருவர் சாப்பிட்டாலும்கூட இருவரும் சாப்பிட்டதாக சொல்லப்படலாம். அல்லது ஜீவன் சாப்பிடுகிறான். ஈசுவரனோ சாப்பிடும்படிச் செய்கிறான். சாப்பிடச் செய்கிறவனும்கூட சாப்பிடுகிறான் என்று சொல்லப் படுவான். பாகம் (சமையல்) செய்விப்பவனிடத்திலும் பாகம் செய்கிறவன் என்ற பிரஸித்தி காணுவதால்.
புத்தியையும், ஜீவனையும் எடுத்துக்கொள்வதும் ஸம்பவிக்கும், கருவியினிடத்தில் செய்யும் தன்மைக்கு உபசாரமாய் பிரயோகமிருப்பதினால், விறகு பாகம் செய்கிறது என்று பிரயோகம் காணுவதால்.
அத்யாத்மத்தைச் சொல்லும் பிரகரணத்தில் கர்மபலனை சாப்பிடுகிறவர்களாக வேறு இரண்டு யாரும் ஸம்பவிக்காது ஆகையால் புத்தியும், ஜீவனும் இருக்கலாம், அல்லது ஜீவனும் பரமாத்மாவும் இருக்கலாம் என்பதினால் ஸந்தேஹம்.
किं तावत्प्राप्तम् ? बुद्धिक्षेत्रज्ञाविति । कुतः ? ‘गुहां प्रविष्टौ’ इति विशेषणात् । यदि शरीरं गुहा, यदि वा हृदयम् , उभयथापि बुद्धिक्षेत्रज्ञौ गुहां प्रविष्टावुपपद्येते । न च सति सम्भवे सर्वगतस्य ब्रह्मणो विशिष्टदेशत्वं युक्तं कल्पयितुम् । ‘सुकृतस्य लोके’ इति च कर्मगोचरानतिक्रमं दर्शयति । परमात्मा तु न सुकृतस्य वा दुष्कृतस्य वा गोचरे वर्तते, ‘न कर्मणा वर्धते नो कनीयान्’ (बृ. उ. ४ । ४ । २३) इति श्रुतेः । ‘छायातपौ’ इति च चेतनाचेतनयोर्निर्देश उपपद्यते, छायातपवत्परस्परविलक्षणत्वात् । तस्माद्बुद्धिक्षेत्रज्ञाविहोच्येयातामित्येवं प्राप्ते ब्रूमः—
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? புத்தியும், ஜீவனும் என்று, ஏன்? "குகையில் புகுந்திருப்பவர்கள்" என்று குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியால், குஹை என்பது சரீரமானாலும் அல்லது ஹ்ருதயமானாலும், இரண்டு முறையிலும் புத்தியும் ஜீவனும் குஹையில் புகுந்திருப்பவர்கள் என்பது பொருந்தும். இது ஸம்பவிக்கும்போது, எங்குமுள்ள பிரஹ்மத்திற்கு குறிப்பிட்ட தேசமுள்ளதான தன்மையை கல்பிப்பது யுக்தமில்லை. "நன்கு செய்யப்பட்டதின் கார்யமான தேஹத்தில்” என்று கர்மாவிற்கு உள்பட்டு மீறாமல் இருப்பதைக் காட்டுகிறது. பரமாத்மாவோ நல்லதாக செய்யப்பட்டதற்கோ கெடுதலாய் செய்யப் பட்டதற்கோ உள்பட்டத்தில் இருப்பதில்லை, “கர்மாவினால் விருத்தியடைவதில்லை. குறைந்தவனாக ஆவதுமில்லை” என்று சுருதியினால். மேலும், "நிழல் வெய்யில்" என்பதினால் சேதனத்தையும் அசேதனத் தையும் குறிப்பிடுவது பொருந்தும், நிழலையும், வெய்யிலையும் போல, ஒன்றுக்கொன்று மாறுபட்டி ருப்பதால், ஆகையால் புத்தியும் ஜீவனும் இங்கே சொல்லப்படுகிறார்கள் என்று.
विज्ञानात्मपरमात्मानाविहोच्येयाताम् । कस्मात् ? आत्मानौ हि तावुभावपि चेतनौ समानस्वभावौ । संख्याश्रवणे च समानस्वभावेष्वेव लोके प्रतीतिर्दृश्यते । ‘अस्य गोर्द्वितीयोऽन्वेष्टव्यः’ इत्युक्ते, गौरेव द्वितीयोऽन्विष्यते, नाश्वः पुरुषो वा । तदिह ऋतपानेन लिङ्गेन निश्चिते विज्ञानात्मनि द्वितीयान्वेषणायां समानस्वभावश्चेतनः परमात्मैव प्रतीयते ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கி றோம்; விக்ஞானாத்மா (ஜீவன்) பரமாத்மா என்ற இருவர் இங்கே சொல்லப்படுகிறார்கள். என்ன காரணத்தினால்? அவ்விருவர்களும் ‘ஆத்மாக்கள்’ சேதனர்கள், ஸமானமான ஸ்வபாவமுள்ளவர்கள், அல்லவா? எண்ணிக்கையைக் கேட்டதும் ஸமானமான ஸ்வபாவமுள்ளவைகள் விஷயமாகவே உலகத்தில் அறிவது காணப்படுகிறது. ‘இந்தப் பசுமாட்டிற்கு இரண்டாவது தேடப்படவேண்டும்' என்று சொன்னால், இரண்டாவதாக பசுமாடுதான் தேடப்படும். குதிரையோ, மனிதனோ அல்ல. அதினால் இங்கே கர்மபலனை சாப்பிடுகிறதென்ற லிங்கத்தினால் ஒன்று விக்ஞானாத்மாவென்று நிச்சயிக்கப்படுவதால், இரண்டாவதை தேடும்போது ஸமானமான ஸ்வபாவத் தையுடைய சேதனனான பரமாத்மாதான் அறியப்படும்.
ननूक्तं गुहाहितत्वदर्शनान्न परमात्मा प्रत्येतव्य इति; गुहाहितत्वदर्शनादेव परमात्मा प्रत्येतव्य इति वदामः । गुहाहितत्वं तु श्रुतिस्मृतिष्वसकृत्परमात्मन एव दृश्यते — ‘गुहाहितं गह्वरेष्ठं पुराणम्’ (क. उ. १ । २ । १२) ‘यो वेद निहितं गुहायां परमे व्योमन्’ (तै. उ. २ । १ । १) ‘आत्मानमन्विच्छ गुहां प्रविष्टम्’ इत्याद्यासु ।
குகையில் இருப்பது என காணுவதால் பரமாத்மா என்று அறியக்கூடாது என்று சொல்லப்பட்டதேயென் றால், குஹையில் இருப்பது என காணுவதினாலேயே பரமாத்மா என்று அறிய வேண்டும் என்று சொல்கிறோம். குஹையில் இருப்பது என்பதோ பரமாத்மாவுக்குத்தான் சுருதிஸ்மிருதிகளில் பலதடவை காணப்படுகிறது. ‘குஹையில் இருப்பவராய் மிகவும் ஒளிந்திருப்பவராய் புராணராய்' (காடக 1-2-12), 'எவர் குஹையில் உத்தமமான ஆகாசத்தில் இருப்பவரை அறிகிறாரோ' (தைத்திரீய 2−1) 'குஹையில் புகுந்திருக்கும் ஆத்மாவை தேடியடை' என்பது முதலியவைகளில்.
सर्वगतस्यापि ब्रह्मण उपलब्ध्यर्थो देशविशेषोपदेशो न विरुध्यत इत्येतदप्युक्तमेव । सुकृतलोकवर्तित्वं तु च्छत्रित्ववदेकस्मिन्नपि वर्तमानमुभयोरविरुद्धम् । ‘छायातपौ’ इत्यप्यविरुद्धम्; छायातपवत्परस्परविलक्षणत्वात्संसारित्वासंसारित्वयोः, अविद्याकृतत्वात्संसारित्वस्य पारमार्थिकत्वाच्चासंसारित्वस्य । तस्माद्विज्ञानात्मपरमात्मानौ गुहां प्रविष्टौ गृह्येते ॥ ११ ॥
எங்குமுள்ள பிரஹ்மத்திற்கும் அறிய வேண்டிய தற்காக குறிப்பிட்ட இடத்தை உபதேசிப்பது விருத்த மில்லை என்கிற இதுவும் சொல்லப்பட்டதே. நன்கு செய்யப்பட்ட கர்மாவின் பலனாகிய லோகத்தில் (சரீரத்தில்) இருப்பதும், குடைபிடிக்கும் தன்மைபோல, ஒருவரிடத்தில் இருப்பது இருவருக்கும் சொல்லப் படுவது விருத்தமில்லை. நிழல், வெய்யில் என்பதும் விருத்தமில்லை. ஸம்ஸாரித் தன்மையும் ஸம்ஸாரி யில்லாத தன்மையும், நிழல், வெய்யில் போல, ஒன்றுக் கொன்று வேறுபட்டிருப்பதால்; ஸம்ஸாரித்தன்மை அவித்தையினால் ஏற்பட்டதினாலும் ஸம்ஸாரியில்லாத் தன்மை வாஸ்தவமாயுள்ளதினாலும்.
ஆகையால் விக்ஞானாத்மாவும் பரமாத்மாவும் தான் குஹையில் புகுந்திருப்பவர்களென்று அறியப்படுகிறது.
कुतश्च विज्ञानात्मपरमात्मानौ गृह्येते ? —
விக்ஞானாத்மாவும் பரமாத்மாவும் தான் என்று வேறு எந்தக் காரணத்தினால் அறியப்படுகிறது?-
विशेषणाच्च ॥ १२ ॥
விசே‌ ஷணாச்ச ॥ 12 ॥
विशेषणं च विज्ञानात्मपरमात्मनोरेव भवति । ‘आत्मानं रथिनं विद्धि शरीरं रथमेव तु’ (क. उ. १ । ३ । ३) इत्यादिना परेण ग्रन्थेन रथिरथादिरूपककल्पनया विज्ञानात्मानं रथिनं संसारमोक्षयोर्गन्तारं कल्पयति । ‘सोऽध्वनः पारमाप्नोति तद्विष्णोः परमं पदम्’ (क. उ. १ । ३ । ९) परमात्मानं गन्तव्यं कल्पयति । तथा ‘तं दुर्दर्शं गूढमनुप्रविष्टं गुहाहितं गह्वरेष्ठं पुराणम् । अध्यात्मयोगाधिगमेन देवं मत्वा धीरो हर्षशोकौ जहाति’ (क. उ. १ । २ । १२) इति पूर्वस्मिन्नपि ग्रन्थे मन्तृमन्तव्यत्वेनैतावेव विशेषितौ । प्रकरणं चेदं परमात्मनः । ‘ब्रह्मविदो वदन्ति’ इति च वक्तृविशेषोपादानं परमात्मपरिग्रहे घटते । तस्मादिह जीवपरमात्मानावुच्येयाताम् ।
விசே ஷணமும், விக்ஞானாத்மா பரமாத்மா இவர்களுக்குத் தான் இருக்கிறது. ‘ஆத்மாவை ரதஸ்வாமியாகவும் சரீரத்தை ரதமாகவுமே அறிந்துகொள்' (காடக 1-3-3) என்பது முதலிய மேலுள்ள கிரந்தத்தினால் ரதஸ்வாமி ரதம் முதலான ரூபகங்களைக் கல்பிப்பதினால், ரதஸ்வாமியான விக்ஞானாத்மாவை ஸம்ஸாரம் மோக்ஷம் இவைகளில் போகிறவனாக கல்பிக்கிறது. ‘அவன் வழியினுடைய எல்லையை அடைகிறான்; அது விஷ்ணுவின் (வியாபகமான பிரஹ்மத்தின்) உத்தமமான ஸ்தானம்' (காடக. 1-3-9) என்று பரமாத்மாவை அடையப்பட வேண்டியவராகவும் கல்பிக்கிறது. அப்படியே முன்னுள்ள கிரந்தத்திலும் ‘ஸுலபமாய் பார்க்க முடியாததாய், மறைந்துள்ளதாய், உள்ளேநுழைந்ததாய், குஹையிலிருப்பதாய், ஆழத்தில் இருப்பதாய், புராணமாய், இருக்கும் தேவனை (ஸ்வயம் பிரகாச வஸ்துவை) அத்யாத்மயோகத்தினால் (ஆத்மாவில் சித்தத்தை நிறுத்துவதால்) ஏற்படும் அறிவினால் அறிந்து தீரனாய் (சுத்தமான புத்தியுள்ளவனாய்) இருப்பவன் ஹர்ஷத் தையும், சோகத்தையும் விட்டுவிடுவான்' (காடக. 1-2-12) என்று அறிகிறவனாகவும், அறியப்படுவதாகவும் இந்த இரண்டு ஆத்மாக்களே குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறார்கள். இந்த பிரகரணமும், பரமாத்மாவைச் சேர்ந்தது ‘பிரஹ்மத்தை அறிந்தவர்கள் சொல்லுகிறார்கள்' என்று சொல்லுகிறவர்களின் விசேஷத்தைக் காட்டுவதும் பரமாத்மாவை எடுத்துக்கொண்டால் தான் பொருத்த மாகும். ஆகையால் இங்கே ஜீவனும் பரமாத்மாவுமே சொல்லப்படுகிறார்கள்.
एष एव न्यायः ‘द्वा सुपर्णा सयुजा सखाया’ (मु. उ. ३ । १ । १) इत्येवमादिष्वपि । तत्रापि ह्यध्यात्माधिकारान्न प्राकृतौ सुपर्णावुच्येते । ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्ति’ इत्यदनलिङ्गाद्विज्ञानात्मा भवति । ‘अनश्नन्नन्योऽभिचाकशीति’ (मु. उ. ३ । १ । १) इत्यनशनचेतनत्वाभ्यां परमात्मा । अनन्तरे च मन्त्रे तावेव द्रष्टृद्रष्टव्यभावेन विशिनष्टि — ‘समाने वृक्षे पुरुषो निमग्नोऽनीशया शोचति मुह्यमानः । जुष्टं यदा पश्यत्यन्यमीशमस्य महिमानमिति वीतशोकः’ (मु. उ. ३ । १ । २) इति ॥
இதே நியாயம்தான் "கூடவே சேர்ந்து இருக்கும் நண்பர்களான இரண்டு கருடர்கள்" (முண்டக 3-1-1) என்பது முதலிய இடங்களிலும், அங்கேயும் அத்யாத்ம பிரகரணமானதினால் ஸாதாரண கருடர்கள் சொல்லப் படவில்லை. “அவைகளில் ஒன்று கர்ம பலனை நன்கு சாப்பிடுகிறது” என்று சாப்பிடுவதான லிங்கத்தினால் விக்ஞானாத்மாவாக ஆகிறது. "மற்றவர் சாப்பிடாமல் பிரகாசித்துக்கொண்டிருக்கிறார்" என்று சாப்பிடாத தினாலும் அறிவுள்ளதினாலும் பரமாத்மாவாக ஆகிறது. அடுத்த மந்திரத்திலும் அவ்விருவர்களையே பார்க்கிற வனாகவும் பார்க்கப்படுவதாகவும் உள்ள தன்மையுடன் வித்தியாஸத்தை காட்டுகிறது. "ஒரே மரத்தில் ஆளும் தன்மையில்லாததினால் மூழ்கினவனாய் மோஹமடைந் தவனாய் புருஷன் துக்கமடைகிறான். எப்பொழுது ஸேவிக்கப்படுபவராய் ஆளுபவராய் உள்ள மற்றவரைப் பார்க்கிறானோ அப்பொழுது இவருடைய மஹிமையை அடைகிறான் துக்கம் விலகினவனாக ஆகிறான்” (முண்டக 3-1-2) என்று.
अपर आह — ‘द्वा सुपर्णा’ इति नेयमृगस्याधिकरणस्य सिद्धान्तं भजते, पैङ्गिरहस्यब्राह्मणेनान्यथा व्याख्यातत्वात् — ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्तीति सत्त्वमनश्नन्नन्योऽभिचाकशीतीत्यनश्नन्नन्योऽभिपश्यति ज्ञस्तावेतौ सत्त्वक्षेत्रज्ञौ’ इति । सत्त्वशब्दो जीवः क्षेत्रज्ञशब्दः परमात्मेति यदुच्यते, तन्न; सत्त्वक्षेत्रज्ञशब्दयोरन्तःकरणशारीरपरतया प्रसिद्धत्वात् । तत्रैव च व्याख्यातत्वात् — ‘तदेतत्सत्त्वं येन स्वप्नं पश्यति, अथ योऽयं शारीर उपद्रष्टा स क्षेत्रज्ञस्तावेतौ सत्त्वक्षेत्रज्ञौ’ इति । नाप्यस्याधिकरणस्य पूर्वपक्षं भजते । न ह्यत्र शारीरः क्षेत्रज्ञः कर्तृत्वभोक्तृत्वादिना संसारधर्मेणोपेतो विवक्ष्यते ।
வேறொருவர் சொல்கிறார்- ‘இரண்டு கருடர்கள்' என்ற இந்த ருக் இந்த அதிகரணத்தினுடைய ஸித்தாந் தத்தை தழுவினதாக இல்லை. பைங்கிரஹஸ்ய பிராஹ்மணத்தினால் வேறு விதமாக வியாக்யானம் செய்யப்பட்டிருக்கிறபடியால், 'அவை இரண்டில் ஒன்று கர்ம பலனை நன்கு சாப்பிடுகிறது என்பது ஸத்வம் (புத்தி); மற்றொன்று சாப்பிடாமல் பிரகாசிக்கிறது என்பது ஞன் (ஜீவன்) அவை இந்த ஸத்வமும் (புத்தியும்) க்ஷேத்திரக்ஞனும் (ஜீவனும்)' என்று; ஸத்வம் என்ற சப்தத்தால் ஜீவனும், க்ஷேத்ரக்ஞன் என்ற சப்தத்தால் பரமாத்மாவும் குறிக்கப்படுகிறது என்று எது சொல்லப் படுகிறதோ, அது சரியல்ல, ஸத்வ சப்தமும் க்ஷேத்திரக் ஞசப்தமும் அந்த:கரணத்திலும் (புத்தியிலும்) சாரீரனிடத் திலும் (ஜீவனிடத்திலும்) தாத்பர்யமுள்ளதாக பிரஸித்தமா னதினால் மேலும் அங்கேயே ‘எதனால் ஸ்வப்னத்தைப் பார்க்கிறானோ அது இந்த ஸத்வம், எந்த இது சரீரத்தில் இருந்து கொண்டு பார்த்துக் கொண்டிருக் கிறதோ அது க்ஷேத்திரக்ஞன்; அவை இந்த ஸத்வமும் க்ஷேத்திரக் ஞனும் என்று வியாக்யானம் செய்யப்பட்டிருப்பதால்.
இந்த அதிகரணத்திற்கு பூர்வபக்ஷமாகவும் அது ஆகாது. அங்கே கர்த்தாத்தன்மை போக்தாத்தன்மை முதலிய ஸம்ஸார தர்மத்தினுடன் கூடிய சாரீரனான க்ஷேத்திரக்ஞன் இங்கு சொல்ல உத்தேசிக்கப்படவில்லை.
कथं तर्हि ? सर्वसंसारधर्मातीतो ब्रह्मस्वभावश्चैतन्यमात्रस्वरूपः; ‘अनश्नन्नन्योऽभिचाकशीतीत्यनश्नन्नन्योऽभिपश्यति ज्ञः’ इति वचनात् , ‘तत्त्वमसि’ ‘क्षेत्रज्ञं चापि मां विद्धि’ (भ. गी. १३ । २) इत्यादिश्रुतिस्मृतिभ्यश्च । तावता च विद्योपसंहारदर्शनमेवमेवावकल्पते, ‘तावेतौ सत्त्वक्षेत्रज्ञौ न ह वा एवंविदि किञ्चन रज आध्वंसते’ इत्यादि । कथं पुनरस्मिन्पक्षे ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्तीति सत्त्वम्’ इत्यचेतने सत्त्वे भोक्तृत्ववचनमिति, उच्यते — नेयं श्रुतिरचेतनस्य सत्त्वस्य भोक्तृत्वं वक्ष्यामीति प्रवृत्ता; किं तर्हि ? चेतनस्य क्षेत्रज्ञस्याभोक्तृत्वं ब्रह्मस्वभावतां च वक्ष्यामीति । तदर्थं सुखादिविक्रियावति सत्त्वे भोक्तृत्वमध्यारोपयति ।
அப்படியானால் எப்படி? எல்லா ஸம்ஸார தர்மங்களுக்கும் மேல் போனதாய், பிரஹ்ம ஸ்வரூபமாய், சைதன்ய மாத்திரத்தை ஸ்வரூபமாயுடையதாய் (சொல்ல உத்தேசம்), 'சாப்பிடாமல் மற்றவர் பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறார் என்பது சாப்பிடாமல் மற்றவர் ஞராக (அறிவு ஸ்வரூபராக) பார்த்துக்கொண்டிருக்கிறார்' என்ற வசனத்தினால். 'அது நீ' 'க்ஷேஷத்திரக்ஞனையும் நானாக அறி' (கீதை 13-2) என்பது முதலிய சுருதி ஸ்மிருதி களிலிருந்தும் ‘அவை இந்த ஸத்வமும் க்ஷேத்திரக்ஞனும். இவ்விதம் அறிகிறவனிடத்தில் எந்த அழுக்கும் ஒட்டுவ தில்லை' என்பது முதலிய இத்துடன் வித்யையை முடித்து விடுவதும் இவ்விதமிருந்தால்தான் நியாயமாகும்.
இந்த பக்ஷத்தில் 'அவர்களுக்குள் ஒருவன் கர்மபலனை நன்கு சாப்பிடுகிறான் என்பது ஸத்வம்' என்று அசேதனமான ஸத்வத்தில் சாப்பிடுகிறவன் என்ற தன்மையை சொன்னது எப்படி? சொல்லுகிறோம். இந்த சுருதி அசேதனமான ஸத்வத்திற்கு சாப்பிடுகிறவன் என்ற தன்மையைச் சொல்லுகிறேன் என்று பிரவிருத் திக்கவில்லை. அப்படியானால் எப்படி? சேதனனாயுள்ள க்ஷேத்திரக்ஞனுக்கு போக்தாவென்ற தன்மையில்லை என்பதையும் பிரஹ்ம ஸ்வபாவமாகவே இருக்கும் தன்மை யையும் சொல்லுகிறேன் என்று (பிரவிருத்தித்திருக் கிறது). அதற்காக ஸுகம் முதலான விகாரங்களையுடைய ஸத்வத்தினிடத்தில் போக்தா என்ற தன்மையை ஆரோபணம் செய்கிறது (ஏற்றி வைக்கிறது).
इदं हि कर्तृत्वं भोक्तृत्वं च सत्त्वक्षेत्रज्ञयोरितरेतरस्वभावाविवेककृतं कल्प्यते । परमार्थतस्तु नान्यतरस्यापि सम्भवति, अचेतनत्वात्सत्त्वस्य, अविक्रियत्वाच्च क्षेत्रज्ञस्य । अविद्याप्रत्युपस्थापितस्वभावत्वाच्च सत्त्वस्य सुतरां न सम्भवति । तथा च श्रुतिः — ‘यत्र वा अन्यदिव स्यात्तत्रान्योऽन्यत्पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) इत्यादिना स्वप्नदृष्टहस्त्यादिव्यवहारवदविद्याविषय एव कर्तृत्वादिव्यवहारं दर्शयति । ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) इत्यादिना च विवेकिनः कर्तृत्वादिव्यवहाराभवं दर्शयति ॥ १२ ॥
இந்த கர்த்தா என்ற தன்மையும் போக்தா என்ற தன்மையும் ஸத்வத்தினுடையவும் க்ஷேத்திரக்ஞனு டையவும் ஒன்றுக்கொன்று ஸ்வபாவத்தைப் பிரித்தறியா ததினால் ஏற்பட்டு கல்பிக்கப்படுகிறது. வாஸ்தவத்திலோ இவ்விரண்டில் எதற்கும் ஸம்பவிக்காது; அசேதன மானதினால் ஸத்வத்திற்கு, விகாரமற்றதினால் க்ஷேத்திரக்ஞனுக்கு (ஸம்பவிக்காது) அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்ட ஸ்வபாவமுள்ளதால் ஸத்வத்திற்கு கொஞ்சமேனும் ஸம்பவிக்காது. அப்படியே சுருதியும் 'எங்கே வேறுபோலிருக்குமோ அங்கே ஒருவன் மற்றதை பார்க்கலாம்' என்பது முதலானதினால், ஸ்வப்னத்தில் காணப்பட்ட யானை முதலான வியவஹாரங்களைப் போல, அவித்யை விஷயத்தில் தான் செய்கிறவன் என்ற தன்மை முதலிய வியவஹாரம் என்று காட்டுகிறது. 'எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவே இருக்குமோ அங்கே எதினால் எதை பார்ப்பான்' (பிருஹத் 4-5-15) என்பது முதலானதினால் பகுத்தறிவு உள்ளவனுக்கு செய்கிறவன் என்ற தன்மை முதலிய வியவஹாரம் கிடையாதென் பதையும் காட்டுகிறது.
अन्तर उपपत्तेः ॥ १३ ॥
அந்தர உபபத்தே: ॥ 13 ॥
छायाजीवौ देवतेशौ वाऽसौ योऽक्षणि दृश्यते ॥
आधारदृश्यतोक्त्येशादन्येषु त्रिषु कश्चन ॥ ७ ॥
कं खं ब्रह्म यदुक्तं प्राक्तदेवाक्षण्युपास्यते ॥
वामनीत्वादिनाऽन्येषु नामृतत्वादिसम्भवः ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
கண்ணில் எது தெரியப்படுகிறதாகச் சொல்லப்படு கிறதோ, அது (கண்ணில் தோன்றும்) பிரதிபிம்பமா? ஜீவனா? தேவதையா? ஈசுவரரா? ஆதாரமுடையதாயிருத்தல், பார்க்கப் படுந்தன்மை, இரண்டும் சொல்லியிருப்பதால் ஈசுவரரைத் தவிர்த்து மற்றுள்ள மூன்றில் ஏதேனும் ஒன்று.
முன்னால் எந்த பிரஹ்மம் ஸுகம், ஆகாசம் என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ அதுவேதான் கண்ணில் உபாஸிக்கப்படுகிறது. வாமனீ என்பது முதலான தன்மையும் (பிரஹ்மத்தைத் தவிர) மற்றவைகளில் மரணமற்ற தன்மையும் ஸம்பவிக்காது.
‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यत एष आत्मेति होवाचैतदमृतमभयमेतद्ब्रह्मेति । तद्यद्यप्यस्मिन्सर्पिर्वोदकं वा सिञ्चति वर्त्मनी एव गच्छति’ (छा. उ. ४ । १५ । १) इत्यादि श्रूयते । तत्र संशयः — किमयं प्रतिबिम्बात्माक्ष्यधिकरणो निर्दिश्यते, अथ विज्ञानात्मा, उत देवतात्मेन्द्रियस्याधिष्ठाता, अथवेश्वर इति ।
[உபகோஸலன் ஸத்யகாம ஜாபாலரிடம் கல்வி கற்க குருகுலவாஸம் செய்தான். 12 வருஷம் ஆகியும் இவனுக்கு குரு வித்யாப்யாஸத்தை பூர்த்திசெய்ய வில்லை. இவனுக்குப்பின் வந்தவர்கள் பூர்த்தியாகி வீட்டுக்குச் சென்றார்கள். ‘அக்னிக்கு நன்றாக சுச்ரூஷை செய்யும் உபகோஸலனுக்குத் தாங்கள் வித்யை உபதேசம் செய்து பூர்த்தி செய்ய வேண்டும் இல்லாவிட்டால் அக்னி தங்களை வெறுக்கும்' என்று குருபத்னி தன் பர்த்தாவிடம் பிரார்த்தித்தாள். இதைக் காதில் போட்டுக்கொள்ளாமல் அவர் வேறு ஊருக்குச் சென்றுவிட்டார். உபகோசலன் தன் நிலைமையை எண்ணி மனோவியாதியால் சாப்பிடாமல் பட்டினியாக அக்னிஹோத்ரசாலையில் இருந்தான். குருபத்னி வற்புறுத்தியும் இவன் சாப்பிடவில்லை. இதை கண்டு அக்னிதேவதைகள் உபகோஸலனுக்கு அக்னி வித்யையையும் ஆத்மவித்யையையும் உபதேசித்து ‘இனி வித்யா பலனையடைவதற்கு வேண்டிய வழியை உனக்கு உன் குரு உபதேசித்து பூர்த்தி செய்வார்' என்று சொன்னார்கள். அயலூரிலிருந்து வந்த குரு சிஷ்யனைப் பார்த்து 'உன் முகம் ப்ரஹ்மவித்தின் முகம்போல காண்கிறதே! உனக்கு யார் உபதேசித்தார்' என்று கேட்டார். உபகோஸலன் குறிப்பால் அக்னியைகாட்டி அவர்கள் செய்த உபதேசத்தையும் கூறினான். உடனே குரு ப்ரஹ்மவித்யையை உனக்கு பூர்ணமாக உபதேசிக்கிறேன். 'ப்ரம்ஹோபாஸகனிடம் எந்தப்பாபமும் ஒட்டாது' என்று கூறி உபதேசிக்கிறார்.
य एषोऽक्षिणि पुरषोदृश्यते एष आत्मेति होवाच एतद्द्घृतमभयं एतद् ब्रह्मेति
இங்கு கண்ணில் காணப்படுவதாகக் கூறப்படும் புருஷன் பிரதிபிம்பமா? ஜீவனா? ஆதித்ய தேவதையா? பரமாத்மாவா? என்று ஸம்சயம் இங்கு புருஷனுக்கு கண் என்னும் இருப்பிடத்தைக் கூறி காணப்படுவதாக கூறியிருப்பதால் பரமாத்மா அல்ல. அவருக்கு ஆதாரம் கிடையாது. அவரைக் காணமுடியாது. பிரதிபிம்பம் ஜீவன், தேவதை இவைகளில் ஏதாவது ஒன்று என்று பூர்வபக்ஷம்.
முன்னால் ‘कं ब्रहा खं ब्रहा’ என்று கூறப்பட்ட ப்ரஹ்ம மேதான் இங்கு கண்ணில் உபாஸிக்கத்தக்கதாக உபதேசிக் கப்படுகிறது. கர்மபலனைத் தருதல் அமிருதம் அபயம் இவையெல்லாம் ப்ரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு யாரிடமும் பொருந்தாது. ஆகையால் கண்ணில் உபாஸிக்கப்படும் புருஷன் ப்ரஹ்மம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்].
“எந்த இந்த புருஷன், கண்ணில் காணப் படுகிறாரோ இவர் ஆத்மா என்று சொன்னார் இது அமிருதம் (மரணமற்றது), பயமற்றது, இது பிரஹ்மம் என்று. ஆகையால் அதில் நெய்யையோ, ஜலத்தையோ தெளித்தாலும் இமைகளையே அடைகிறது" என்பது முதலியது சொல்லப்படுகிறது (சாந். 4-15-1), அங்கே, இது கண்ணில் இருப்பதான பிரதிபிம்ப ஸ்வரூபம் சொல்லப்படுகிறதா, அல்லது ஜீவாத்மாவா, அல்லது இந்திரியத்தின் அதிஷ்டான தேவதையா, அல்லது ஈசுவரனா என்று ஸந்தேஹம்.
किं तावत्प्राप्तम् ? छायात्मा पुरुषप्रतिरूप इति । कुतः ? तस्य दृश्यमानत्वप्रसिद्धेः, ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यते’ इति च प्रसिद्धवदुपदेशात् । विज्ञानात्मनो वायं निर्देश इति युक्तम् । स हि चक्षुषा रूपं पश्यंश्चक्षुषि सन्निहितो भवति । आत्मशब्दश्चास्मिन्पक्षेऽनुकूलो भवति । आदित्यपुरुषो वा चक्षुषोऽनुग्राहकः प्रतीयते — ‘रश्मिभिरेषोऽस्मिन्प्रतिष्ठितः’ (बृ. उ. ५ । ५ । २) इति श्रुतेः, अमृतत्वादीनां च देवतात्मन्यपि कथञ्चित्सम्भवात् । नेश्वरः, स्थानविशेषनिर्देशात् — इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? புருஷன் மாதிரி ரூபமுள்ள நிழல் (பிரதிபிம்பம்) என்று. எதனால்? அதற்கு பார்க்கப்படும் தன்மை பிரஸித்தமாயிருப்பதால் ‘எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில் காணப்படுகிறாரோ' என்று பிரஸித்தம் போலவே சொல்லியிருப்பதால்.
அல்லது இது ஜீவாத்மாவைக் குறிக்கிறது என்பது பொருந்தும். அது அல்லவா கண்ணினால் ரூபத்தைப பார்த்துக்கொண்டு கண்ணில் இருக்கிறான், ‘ஆத்மா' என்ற சப்தமும் இந்த பக்ஷத்தில் அனுகூலமாக இருக்கிறது.
அல்லது கண்ணுக்கு அனுக்ரஹம் செய்யும் ஆதித்ய புருஷனாக அறியலாம். ‘இவர் இதில் கிரணங்களால் நிலைத்திருக்கிறார்' (பிருஹத் 5-5-2) என்ற சுருதியினால்; மரணமற்ற தன்மை முதலிய வைகளும் எப்படியாவது தேவதாத்மாவிலும் ஸம்பவிக் கக்கூடியதால்.
குறிப்பிட்ட இடம் சொல்லியிருப்பதால், ஈசுவரன் இல்லை.
परमेश्वर एवाक्षिण्यभ्यन्तरः पुरुष इहोपदिष्ट इति । कस्मात् ? उपपत्तेः । उपपद्यते हि परमेश्वरे गुणजातमिहोपदिश्यमानम् । आत्मत्वं तावन्मुख्यया वृत्त्या परमेश्वरे उपपद्यते, ‘स आत्मा तत्त्वमसि’ इति श्रुतेः । अमृतत्वाभयत्वे च तथा परमेश्वरानुरूपमेतदक्षिस्थानम् । यथा हि परमेश्वरः सर्वदोषैरलिप्तः, अपहतपाप्मत्वादिश्रवणात्; तथाक्षिस्थानं सर्वलेपरहितमुपदिष्टम् ‘तद्यद्यप्यस्मिन्सर्पिर्वोदकं वा सिञ्चति, वर्त्मनी एव गच्छति’ इति श्रुतेः । संयद्वामत्वादिगुणोपदेशश्च तस्मिन्नवकल्पते । ‘एतं संयद्वाम इत्याचक्षते । एतं हि सर्वाणि एष उ एव वामनीरेष हि सर्वाणि वामानि नयति ।’ (छा. उ. ४ । १५ । ३) ‘एष उ एव भामनीरेष हि सर्वेषु लोकेषु भाति’ (छा. उ. ४ । १५ । ४) इति च । अत उपपत्तेरन्तरः परमेश्वरः ॥ १३ ॥
ஸித்தாந்தம்: என்று ஏற்படும்போது சொல்கிறோம் பரமேசுவரர் தான் கண்ணில் உள்ளேயிருக்கும் புருஷனாக இங்கே உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறார், என்று. எதினால்? “பொருந்துவதால்" இங்கே உபதேசிக் கப்படுகிற குண ஸமூஹம் பரமேசுவரரிடம் பொருந்துகின்றது அல்லவா? ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மை முக்கியமான விருத்தியால் (நேரே) பரமேசுவரரிடத்தில் பொருந்துகிறது. "அவர் ஆத்மா, அது நீ" என்ற சுருதியினால். மரணமற்ற தன்மையும் பயமற்ற தன்மையும் அவர் விஷயத்தில் அடிக்கடி வேதத்தில் கேட்கப்படுகின்றன. அப்படியே இந்தக் கண்ணும் பரமேசுவரனுக்குத் தகுந்த இடம். பாபமற்றவர் என்பது முதலியது காணுவதால் பரமேசுவரர் எவ்விதம் எவ்வித தோஷங்களாலும் ஒட்டப்படுவ தில்லையோ, அப்படியே எவ்வித ஒட்டுதலுமற்ற கண்ணாகிற ஸ்தானம் உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது, ‘ஆகையால் இதில் நெய்யோ, ஜலமோ தெளிக்கப்பட்டால் இமைகளையே அடைகிறது' என்ற சுருதியிலிருந்து ‘ஸம்யத்வாம’த் தன்மை முதலிய குணங்களின் உபதேசமும் அவரிடத்தில் பொருந்துகிறது, 'இவரை ஸம்யத்வாமர் என்று சொல்கிறார்கள். இவரை எதிர்பார்த் தல்லவா எல்லா வாமங்களும் (கர்ம பலன்களும்) ஏற்படுகின்றன. இவரே தான் வாமனீ; எல்லா வாமங்களையும் இவரல்லவா கொண்டுசேர்க்கிறார்”, 'இவரே பாமனீ; எல்லா உலகங்களிலும் இவரல்லவா பிரகாசிக்கிறார்” என்றும்.
ஆகையால் பொருந்துவதால் உள்ளேயிருப்பவர் பரமேசுவரர்.
स्थानादिव्यपदेशाच्च ॥ १४ ॥
ஸ்தாநாதிவ்யபதேசாச்ச ॥ 14 ॥
कथं पुनराकाशवत्सर्वगतस्य ब्रह्मणोऽक्ष्यल्पं स्थानमुपपद्यत इति, अत्रोच्यते — भवेदेषानवकॢप्तिः, यद्येतदेवैकं स्थानमस्य निर्दिष्टं भवेत् । सन्ति ह्यन्यान्यपि पृथिव्यादीनि स्थानान्यस्य निर्दिष्टानि — ‘यः पृथिव्यां तिष्ठन्’ (बृ. उ. ३ । ७ । ३) इत्यादिना । तेषु हि चक्षुरपि निर्दिष्टम् ‘यश्चक्षुषि तिष्ठन्’ इति ।
ஆகாசம் போல எங்குமிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கு சிறிய இடமான கண் எப்படிப் பொருந்தும்? என்றால் இங்கே சொல்கிறோம். இவருக்கு இந்த இடம் ஒன்று தான் இங்கே குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறதாயிருந்தால், இந்த புதிய கல்பனை ஏற்படலாம். பிருதீவி முதலான வேறு இடங்கள் கூட இவருக்குக் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கின்றனவே, 'எவர் பிருதிவியில் இருந்து கொண்டு' (பிருஹத் 3-7-3) என்பது முதலியதால். அவைகளுக்குள் கண்ணும் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது 'எவர் கண்ணில் இருந்து கொண்டு' என்று.
स्थानादिव्यपदेशादित्यादिग्रहणेनैतद्दर्शयति — न केवलं स्थानमेवैकमनुचितं ब्रह्मणो किं तर्हि ? नाम रूपमित्येवंजातीयकमप्यनामरूपस्य ब्रह्मणोऽनुचितं निर्दिश्यमानं दृश्यते — ‘तस्योदिति नाम’ (छा. उ. १ । ६ । ७) ‘हिरण्यश्मश्रुः’ इत्यादि । निर्गुणमपि सद्ब्रह्म नामरूपगतैर्गुणैः सगुणमुपासनार्थं तत्र तत्रोपदिश्यत इत्येतदप्युक्तमेव । सर्वगतस्यापि ब्रह्मण उपलब्ध्यर्थं स्थानविशेषो न विरुध्यते, सालग्राम इव विष्णोरित्येतदप्युक्तमेव ॥ १४ ॥
‘ஸ்தானம் முதலியதை குறிப்பிட்டிருப்பதால்' என்பதில் ‘முதலியது' என்று சொல்லியிருப்பதினால், பிரஹ்மத்திற்கு உசிதமில்லாததாக ஸ்தானம் ஒன்று மாத்திரம்தான் குறிப்பிட்டதாகக் காணப்படுகிறது என்பதில்லை என்ற இதையும் காட்டுகிறார். அப்படி யென்றால் என்ன? நாமரூபமற்ற பிரஹ்மத்திற்கு உசிதமில்லாத நாமரூபம் என்பது போலுள்ளதும்கூட குறிப்பிடப்படுவதாகக் காணப்படுகிறது, ‘அதற்கு உத் என்று பெயர்', 'ஸ்வர்ணமயமான மீசையுள்ளவர்' என்பது முதலியது. குணமற்றதாய் இருக்கும் பிரஹ்மமும்கூட நாமரூபங்களிலுள்ள குணங்களோடு ஸ்குணமாக உபாஸனைக்காக ஆங்காங்கு உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது என்ற இதுவும் சொல்லப்பட்டதே. எங்குமுள்ள பிரஹ்மத்திற்கும் அறிய வேண்டியதற்காக குறிப்பிட்ட ஸ்தானம் விரோதமில்லை, விஷ்ணுவிற்கு சாலக்கிராமம் போல, என்ற இதுவும் சொல்லப்பட்டதே.
सुखविशिष्टाभिधानादेव च ॥ १५ ॥
ஸுகவிசிஷ்டாபிதாநாதேவ ச ॥ 15 ॥
अपि च नैवात्र विवदितव्यम् — किं ब्रह्मास्मिन्वाक्येऽभिधीयते, न वेति । सुखविशिष्टाभिधानादेव ब्रह्मत्वं सिद्धम् । सुखविशिष्टं हि ब्रह्म यद्वाक्योपक्रमे प्रक्रान्तम् ‘प्राणो ब्रह्म कं ब्रह्म खं ब्रह्म’ (छा. उ. ४ । १० । ४) इति, तदेवेहाभिहितम्; प्रकृतपरिग्रहस्य न्याय्यत्वात् , ‘आचार्यस्तु ते गतिं वक्ता’ (छा. उ. ४ । १४ । १) इति च गतिमात्राभिधानप्रतिज्ञानात् । कथं पुनर्वाक्योपक्रमे सुखविशिष्टं ब्रह्म विज्ञायत इति, उच्यते — ‘प्राणो ब्रह्म कं ब्रह्म खं ब्रह्म’ (छा. उ. ४ । १० । ४) इत्येतदग्नीनां वचनं श्रुत्वोपकोसल उवाच — ‘विजानाम्यहं यत्प्राणो ब्रह्म, कं च तु खं च न विजानामि’ इति । तत्रेदं प्रतिवचनम् — ‘यद्वाव कं तदेव खं यदेव खं तदेव कम्’ इति । तत्र खंशब्दो भूताकाशे निरूढो लोके ।
மேலும் இந்த வாக்கியத்தில் பிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறதா இல்லையா என்று விவாதிக்க டமேயில்லை; ஸுகத்துடன் கூடியவர் என்று சொல்லியிருப்பதினாலேயே பிரஹ்மமாயிருப்பது ஸித்தம். வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் ‘பிராணன் பிரஹ்மம் கம் (ஸுகம்) பிரஹ்மம், கம் (ஆகாசம்) பிரஹ்மம்' என்று ஸுகத்துடன் கூடினதாக எந்த பிரஹ்மம் துவக்கப் பட்டதோ அதேயல்லவா இங்கே சொல்லப் பட்டிருக்கிறது? பிரகிருதத்தை எடுத்துக்கொள்வதே நியாயமாகுமாதலால். 'ஆசார்யர் உனக்கு கதியை சொல்லுவார்’ (சாந்.4-14-2) என்று கதிமாத்திரம் சொல்வது என்பதில் பிரதிக்ஞையிருப்பதாலும்.
வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் ஸுகத்துடன் கூடின பிரஹ்மம் என்று எப்படி அறியப்படுகிறது? என்றால் சொல்கிறோம். 'பிராணன் பிரஹ்மம், ஸுகம் பிரஹ்மம், ஆகாசம் பிரஹ்மம்' என்ற இந்த அக்னிகளுடைய வார்த்தையைக் கேட்டு, உபகோஸலர் 'பிராணன் எப்படி பிரஹ்மம் என்பதை அறிகிறேன். ஆனால் ஸுகமும் ஆகாசமும் என்பதை அறியவில்லை' என்று கேட்கிறார். அதற்கு ‘எது ஸுகமோ அதுவே ஆகாசம், எது ஆகாசமோ அதுவே ஸுகம்' என்ற இது பதில் வசனம். அங்கே கம் என்ற சப்தம் உலகத்தில் பூதாகாசத்தில் ரூடியாயிருக்கிறது.
यदि तस्य विशेषणत्वेन कंशब्दः सुखवाची नोपादीयेत, तथा सति केवले भूताकाशे ब्रह्मशब्दो नामादिष्विव प्रतीकाभिप्रायेण प्रयुक्त इति प्रतीतिः स्यात् । तथा कंशब्दस्य विषयेन्द्रियसम्पर्कजनिते सामये सुखे प्रसिद्धत्वात् , यदि तस्य खंशब्दो विशेषणत्वेन नोपादीयेत; लौकिकं सुखं ब्रह्मेति प्रतीतिः स्यात् । इतरेतरविशेषितौ तु कंखंशब्दौ सुखात्मकं ब्रह्म गमयतः । तत्र द्वितीये ब्रह्मशब्देऽनुपादीयमाने ‘कं खं ब्रह्म’ इत्येवोच्यमाने कंशब्दस्य विशेषणत्वेनैवोपयुक्तत्वात्सुखस्य गुणस्याध्येयत्वं स्यात् । तन्मा भूत् — इत्युभयोः कंखंशब्दयोर्ब्रह्मशब्दशिरस्त्वम् — ‘कं ब्रह्म खं ब्रह्म’ इति । इष्टं हि सुखस्यापि गुणस्य गुणिवद्ध्येयत्वम् । तदेवं वाक्योपक्रमे सुखविशिष्टं ब्रह्मोपदिष्टम् ।
அதற்கு விசேஷணமாக ஸுகத்தைச் சொல்கிற கம் என்ற சப்தம் சொல்லப்படாமலிருந்தால் நாமம் முதலியது களில் போல, வெறும் பூதாகாசத்தில் பிரதீகம் என்ற அபிப்பிராயத்துடன் பிரஹ்மம் என்ற சப்தம் பிரயோகம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது என்ற எண்ணம் ஏற்படலாம். அப்படியே கம் என்ற சப்தம் விஷயங்களுக்கும் இந்திரியங்களுக்கும் உள்ள சேர்க்கையினால் ஏற்படுவதாய் தோஷமுள்ளதாயுள்ள ஸுகத்தில் பிரஸித்தமாயிருப்பதால் அதற்கு கம் என்ற சப்தம் விசே ஷணமாக எடுத்துக் கொள்ளவில்லையானால் உலகத்திலுள்ள ஸுகமே பிரஹ்மம் என்ற எண்ணம் ஏற்படலாம். ஒன்றுக்கொன்று விசேஷணமாயுடைய கம் கம் என்ற சப்தங்களோ ஸுகஸ்வரூபமாயுள்ள பிரஹ்மத்தை அறிவிக்கின்றன.
அங்கே இரண்டாவது பிரஹ்மம் என்ற சப்தம் இல்லையானால் 'கம் கம் பிரஹ்ம' என்று மாத்திரம் சொல்லப்படுமேயானால், கம் என்ற சப்தம் விசே ஷண மாகவே உபயோகிக்கப்பட்டதாய் ஆகிவிடுகிறபடியால், ஸுகத்திற்கு த்யானிக்கப்படும் தன்மையில்லாது போய்விடும்; அது ஏற்படக்கூடாதென்று, கம் கம் இரண்டு சப்தங்களுக்குமே 'கம் பிரஹ்ம, கம் பிரஹ்ம' என்று பிரஹ்ம சப்தத்தை மேலாலுள்ள தன்மை (கொடுக்கப் பட்டிருக்கிறது). குணமாயுள்ள ஸுகத்திற்கும் கூட, குணியைப்போல, தியானம் செய்யவேண்டிய தன்மை விரும்பப்படுகிறதல்லவா? ஆகையால் இவ்விதம் வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் ஸுகத்துடன் கூடின பிரஹ்மம் உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது.
प्रत्येकं च गार्हपत्यादयोऽग्नयः स्वं स्वं महिमानमुपदिश्य ‘एषा सोम्य तेऽस्मद्विद्यात्मविद्या च’ इत्युपसंहरन्तः पूर्वत्र ब्रह्म निर्दिष्टमिति ज्ञापयन्ति । ‘आचार्यस्तु ते गतिं वक्ता’ इति च गतिमात्राभिधानप्रतिज्ञानमर्थान्तरविवक्षां वारयति । ‘यथा पुष्करपलाश आपो न श्लिष्यन्त एवमेवंविदि पापं कर्म न श्लिष्यते’ (छा. उ. ४ । १४ । ३) इति चाक्षिस्थानं पुरुषं विजानतः पापेनानुपघातं ब्रुवन्नक्षिस्थानस्य पुरुषस्य ब्रह्मत्वं दर्शयति । तस्मात्प्रकृतस्यैव ब्रह्मणोऽक्षिस्थानतां संयद्वामत्वादिगुणतां चोक्त्वा अर्चिरादिकां तद्विदो गतिं वक्ष्यामीत्युपक्रमते — ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यत एष आत्मेति होवाच’ (छा. उ. ४ । १५ । १) इति ॥ १५ ॥
கார்ஹபத்யம் முதலான அக்னிகள் தனித்தனியே தங்கள் தங்கள் மஹிமையை உபதேசித்துவிட்டு, 'ஹே ஸோம்ய, உனக்கு (சொன்ன) இது எங்கள் வித்யை, ஆத்ம வித்யையும் கூட' என்று முடிக்கிறவர்கள் முன்னால் பிரஹ்மம் காட்டப்பட்டதென்பதை ஞாபகப்படுத்துகின் றனர். ‘ஆசார்யரோ உனக்குக் கதியைச்சொல்வார்' என்று கதிமாத்திரத்தை சொல்வதை பிரதிக்ஞை செய்வது வேறு விஷயத்தைச் சொல்ல விருப்பமென்பதை மறுக்கிறது.
“எப்படி தாமரை இலையில் ஜலம் ஒட்டுகிற தில்லையோ, அப்படியே இவ்விதம் அறிபவனிடத்தில் பாபச்செயல் ஒட்டுவதில்லை” என்று கண்ணை ஸ்தான மாகவுடைய புருஷனை அறிபவனுக்கு பாபத்தினால் கெடுதலில்லை என்று சொல்லிக்கொண்டு கண்ணை ஸ்தானமாகவுடைய புருஷனுக்கு பிரஹ்மத்தன்மையைக் காட்டுகிறது.
ஆகையால் பிரகிருதமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கே தான் கண்ணை ஸ்தானமாகவுடைய தன்மையையும், ஸம்யத் வாமத்தன்மை முதலான குணங்களோடு கூடி இருக்கும் தன்மையையும் சொல்லிவிட்டு, அதை அறிந்தவனுக்கு அர்ச்சிஸை முதலிலுடைய கதியை சொல்லுகிறேன் என்று எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில் பார்க்கப்படுகிறாரோ இவர் ஆத்மா என்று சொன்னார் (சா. 4-15-1) என்று ஆரம்பிக்கிறது.
श्रुतोपनिषत्कगत्यभिधानाच्च ॥ १६ ॥
ச்ருதோபநிஷத்ககத்யாபிதாநாச்ச ॥ 16 ॥
इतश्चाक्षिस्थानः पुरुषः परमेश्वरः, यस्माच्छ्रुतोपनिषत्कस्य श्रुतरहस्यविज्ञानस्य ब्रह्मविदो या गतिर्देवयानाख्या प्रसिद्धा श्रुतौ — ‘अथोत्तरेण तपसा ब्रह्मचर्येण श्रद्धया विद्ययात्मानमन्विष्यादित्यमभिजयन्ते । एतद्वै प्राणानामायतनमेतदमृतमभयमेतत्परायणमेतस्मान्न पुनरावर्तन्ते’ (प्र. उ. १ । १०) इति, स्मृतावपि — ‘अग्निर्ज्योतिरहः शुक्लः षण्मासा उत्तरायणम् । तत्र प्रयाता गच्छन्ति ब्रह्म ब्रह्मविदो जनाः’ (भ. गी. ८ । २४) इति, सैवेहाक्षिपुरुषविदोऽभिधीयमाना दृश्यते ।
இதினாலும் கண்ணை ஸ்தானமாயுடைய புருஷர் பரமேசுவரர் எதனால், என்றால், உபநிஷத்தை கேட்டறிந்தவனுக்கு (ரஹஸ்யமான உபாஸனத்தைக் கேட்டு அறிந்து அனுஷ்டித்த ப்ரஹ்மவித்துக்கு ப்ரஹ்மோபாஸகனுக்கு) தேவயானம் என்ற பெயருடைய எந்த கதியானது 'பிறகு தபஸினால் பிரஹ்மசர்யத்தினால் சிரத்தையினால் உபாஸனையினால் ஆத்மாவைத் தேடியடைந்து வடக்குவழியாக ஆதித்யனை ஜயிக்கிறார்கள். (ஆதித்யன் வாயிலாக ஸகுண ப்ரஹ்ம ஸ்தானத்தை அடைகின்றனர்) இதுதான் பிராணன் களுக்கு இருப்பிடம், இது மரணமற்றது, பயமற்றது, இது மேலான அடையவேண்டிய ஸ்தானம். இதிலிருந்து மறுபடியும் திரும்புவதில்லை" (பிரசன் 1-10) என்று சுருதியிலும், ஸ்மிருதியிலும், "ஜ்யோதிரபிமானி தேவதையான அக்னி, பகல், சுகலபக்ஷம், ஆறு மாஸங்களாகிற உத்தராயணம் அதில் போகிற பிரஹ்மத்தையறிந்த ஜனங்கள் பிரஹ்மத்தை அடைகி றார்கள்” (கீதை 8-24) என்றும், பிரஸித்தமாயுள்ளதோ, அதுவேதான் இங்கு கண்ணிலுள்ள புருஷனை அறிபவனுக்கு சொல்லப்படுவதாகக் காணப்படுகிறது.
‘अथ यदु चैवास्मिञ्छव्यं कुर्वन्ति यदि च नार्चिषमेवाभिसम्भवन्ति’ इत्युपक्रम्य ‘आदित्याच्चन्द्रमसं चन्द्रमसो विद्युतं तत्पुरुषोऽमानवः स एनान्ब्रह्म गमयत्येष देवपथो ब्रह्मपथ एतेन प्रतिपद्यमाना इमं मानवमावर्तं नावर्तन्ते’ (छा. उ. ४ । १५ । ५) इति । तदिह ब्रह्मविद्विषयया प्रसिद्धया गत्या अक्षिस्थानस्य ब्रह्मत्वं निश्चीयते ॥ १६ ॥
"இவர்கள் விஷயத்தில் பிரேத கர்மாவை செய்தாலும் சரி செய்யாமலிருந்தாலும் சரி, அர்ச்சிஸ் ஸையே அடைகிறார்கள்” என்று ஆரம்பித்து "ஆதித்ய னிலிருந்து சந்திரனை, சந்திரனிலிருந்து மின்னலை, அங்கு மனு ஸிருஷ்டியில் உட்படாத புருஷன், அவன் இவர்களை பிரஹ்மம் கொண்டுபோய் சேர்க்கிறான். இது தேவயானம், பிரஹ்மத்தையடைய வழி. இது வழியாகப் போகிறவர்கள் மனு ஸம்பந்தமான சுழலுக்குத் திரும்புவ தில்லை" (சாந். 4-15-6) என்று.
ஆகையால் இங்கே பிரஹ்மோபாஸகன் விஷயமாய் பிரஸித்தமாயுள்ள கதி சொல்லியிருப்பதால், கண்ணை ஸ்தானமாயுடையவருக்கு பிரஹ்மத்தன்மை நிச்சயிக்கப் படுகிறது.
अनवस्थितेरसम्भवाच्च नेतरः ॥ १७ ॥
அநவஸ்திதேரஸம்பவாச்ச நேதர: ॥ 17 ॥
यत्पुनरुक्तं छायात्मा, विज्ञानात्मा, देवतात्मा वा स्यादक्षिस्थान इति, अत्रोच्यते — न च्छायात्मादिरितर इह ग्रहणमर्हति । कस्मात् ? अनवस्थितेः । न तावच्छायात्मनश्चक्षुषि नित्यमवस्थानं सम्भवति । यदैव हि कश्चित्पुरुषश्चक्षुरासीदति, तदा चक्षुषि पुरुषच्छाया दृश्यते । अपगते तस्मिन्न दृश्यते । ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषः’ इति च श्रुतिः सन्निधानात्स्वचक्षुषि दृश्यमानं पुरुषमुपास्यत्वेनोपदिशति । न चोपासनाकाले च्छायाकरं कञ्चित्पुरुषं चक्षुःसमीपे सन्निधाप्योपास्त इति युक्तं कल्पयितुम् । ‘अस्यैव शरीरस्य नाशमन्वेष नश्यति’ (छा. उ. ८ । ९ । १) इति श्रुतिश्छायात्मनोऽप्यनवस्थितत्वं दर्शयति । असम्भवाच्च तस्मिन्नमृतत्वादीनां गुणानां न च्छायात्मनि प्रतीतिः ।
கண்ணை ஸ்தானமாகவுடையது பிரதிபிம்ப ஆத்மாவாகவோ, விக்ஞானாத்மாவாகவோ, தேவதாத் மாவாகவோ, இருக்கலாம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; பிரதிபிம்ப ஆத்மா முதலியமற்றது இங்கே எடுத்துக்கொள்ளத்தக்கதில்லை. ஏன்? ‘நிலையான இருப்பு இல்லாததினால்'. பிரதிபிம்ப ஆத்மாவிற்கு எப்பொழுதும் கண்ணில் இருப்பது ஸம்பவிக்காது. எப்பொழுது ஒரு புருஷன் கண்ணின் அருகில் வருகிறானோ, அப்பொழுதுதான் (அவன்) கண்ணில் (இந்த) புருஷனுடைய பிரதிபிம்பம் காணப்படும்; அவன் விலகிவிட்டால் காணப்படாது. மேலும் “எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில்” என்ற சுருதி சமீபமானதினால் தன் கண்ணில் காணப்படும் புருஷனை உபாஸிக்கத் தகுந்தவராக உபதேசிக்கிறது. (தன் கண்ணில் தெரியும் புருஷனைத் தான் பார்க்கமுடியாது.) தவிரவும், உபாஸனை செய்யும் காலத்தில் பிரதிபிம்பத்தை ஏற்படுத்தக்கூடிய ஒரு புருஷனை கண்ணுக்கு ஸமீபத்தில் இருக்கும்படிச் செய்துகொண்டு உபாஸிக்கிறான் என்று கல்பிப்பது யுக்தமில்லை. (பிரதிபிம்பத்தைக் கொடுக்கும் பிம்பமான) 'இந்த சரீரத்தின் மறைவையனுஸரித்தே இது (பிரதிபிம்பம்) மறைந்துவிடுகிறது' (சாந். 8-9-1) என்று சுருதி, பிரதிபிம்ப ஆத்மாவின் நிலை இல்லாமையையும் காட்டுகிறது. அந்த பிரதிபிம்ப ஆத்மாவில் மரணமற்ற தன்மை முதலான குணங்களுக்கு ஸம்பவமில்லாததாலும், பிரதிபிம்பாத் மாவுக்கு கிரஹணமில்லை.
तथा विज्ञानात्मनोऽपि साधारणे कृत्स्नशरीरेन्द्रियसम्बन्धे सति न चक्षुष्येवावस्थितत्वं शक्यं वक्तुम् । ब्रह्मणस्तु सर्वव्यापिनोऽपि दृष्ट उपलब्ध्यर्थो हृदयादिदेशविशेषसम्बन्धः । समानश्च विज्ञानात्मन्यप्यमृतत्वादीनां गुणानामसम्भवः । यद्यपि विज्ञानात्मा परमात्मनोऽनन्य एव, तथाप्यविद्याकामकर्मकृतं तस्मिन्मर्त्यत्वमध्यारोपितं भयं चेत्यमृतत्वाभयत्वे नोपपद्येते । संयद्वामत्वादयश्चैतस्मिन्ननैश्वर्यादनुपपन्ना एव ।
அப்படியே விக்ஞானாத்மாவிற்கும் பொதுவாக பூரா சரீரம் இந்திரியங்கள் இவைகளுடன் ஸம்பந்தமிருக்கும் போது கண்ணில் மாத்திரம் இருப்பதாக சொல்ல முடியாது. பிரஹ்மத்திற்கோ, வியாபியாயிருந்தபோதிலும், அறிய வேண்டியதற்காக ஹ்ருதயம் முதலான குறிப்பிட்ட இடங்களின் ஸம்பந்தம் காணப்படுகிறது. விக்ஞானாத் மாவிலும் மரணமற்ற தன்மை முதலான குணங்களுக்கு ஸம்பவம் இல்லை என்பது ஸமம்.
விக்ஞானாத்மா பரமாத்மாவிடமிருந்து வேறுபடா மலே இருந்தபோதிலும், அப்படியும் அதனிடத்தில் அவித்யை காமம் கர்மா இவைகளால் உண்டாகும் மரணமுள்ள தன்மையும், பயமும் ஆரோபிக்கப் பட்டிருக்கும் காரணத்தினால் மரணமற்ற தன்மையும், பயமற்ற தன்மையும் பொருந்தாது. ஸம்யத்வாமத்தன்மை முதலானவைகளும் இவனிடத்தில் ஈசுவரத்தன்மை யில்லாததினால், பொருந்தாதவைகளே.
देवतात्मनस्तु ‘रश्मिभिरेषोऽस्मिन्प्रतिष्ठितः’ इति श्रुतेः यद्यपि चक्षुष्यवस्थानं स्यात् , तथाप्यात्मत्वं तावन्न सम्भवति, पराग्रूपत्वात् । अमृतत्वादयोऽपि न सम्भवन्ति, उत्पत्तिप्रलयश्रवणात् । अमरत्वमपि देवानां चिरकालावस्थानापेक्षम् । ऐश्वर्यमपि परमेश्वरायत्तम् , न स्वाभाविकम्; ‘भीषास्माद्वातः पवते । भीषोदेति सूर्यः । भीषास्मादग्निश्चेन्द्रश्च । मृत्युर्धावति पञ्चमः’ (तै. उ. २ । ८ । १) इति मन्त्रवर्णात् । तस्मात्परमेश्वर एवायमक्षिस्थानः प्रत्येतव्यः । अस्मिंश्च पक्षे ‘दृश्यते’ इति प्रसिद्धवदुपादानं शास्त्राद्यपेक्षं विद्वद्विषयं प्ररोचनार्थमिति व्याख्येयम् ॥ १७ ॥
தேவதாத்மாவிற்கோ 'இவர் இதில் கிரணங்களால் நிலைத்திருக்கிறார்' என்ற சுருதியினால் கண்ணில் இருப்பு இருந்த போதிலும், அப்படியும் ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்காது, வெளியிலுள்ள ஸ்வரூபமுள்ளதால், மரணமற்ற தன்மை முதலியவைகளும் ஸம்பவிக்காது. உத்பத்தி பிரளயம்சொல்லப்பட்டிருப்பதால். தேவர்களுக்கு மரணமற்ற தன்மையென்பதும் வெகுகாலம் இருப்பதை அபேக்ஷித்துத்தான். ஐசுவர்யமும், பரமேசுவரருக்குக் கட்டுப்பட்டது, ஸ்வபாவமாக உள்ள தில்லை. ‘இவரிடமிருந்து பயத்தினால் வாயு வீசுகிறார், பயத்தினால் ஸூர்யன் உதிக்கிறார், இவரிடமிருந்து பயத்தினால் அக்னியும் இந்திரனும் தம் தம் காரியங்களைச் செய்கிறார்கள். ஐந்தாவதான மிருத்யு ஓடுகிறான். (தைத்திரீய. 28) என்ற மந்திர வர்ணத்தினால்’ ஆகையால் கண்ணை ஸ்தானமாயுடைய இவர் பரமேசுவரர்தான் என்று அறிந்துகொள்ளவேண்டியது. இந்த பக்ஷத்திலோ 'பார்க்கப் படுகிறது' என்று பிரஸித்தம்போல சொல்லப் பட்டிருப்பது சாஸ்திரம் முதலியதை அபேக்ஷித்த வித்வான்களின் அனுபவத்தையொட்டியது இது உபாஸனத்தில் ருசி உண்டு பண்ணுவதற்காக என்று வியாக்யானம் செய்யவேண்டும்.
अन्तर्याम्यधिदैवादिषु तद्धर्मव्यपदेशात् ॥ १८ ॥
அந்தர்யாம்யதிதைவாதிஷு தத்தர்மவ்யபதேசாத் ॥ 18 ॥
प्रधानं जीव ईशो वा कोऽन्तर्यामी जगत्प्रति ॥
कारणत्वात्प्रधानं स्याज्जीवो वा कर्मणो मुखात् ॥ ९ ॥
जीवैकत्वामृतत्वादेरन्तर्यामी परेश्वरः ॥
द्रष्टृत्वादेर्न प्रधानं न जीवोऽपि नियम्यतः ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला
ஜகத்தையுத்தேசித்து அந்தர்யாமீ (உள்ளிருந்து நியமனம் செய்கிறவர்) யார்? பிரதானமா? ஜீவனா? ஈசுவரரா? (ஜகத்திற்கு) காரணமாயிருப்பதால் பிரதானமாயிருக்கலாம். அல்லது (ஜீவர்கள் கர்மபலனை அனுபவிப்பதற்காகவே ஜகத் ஸ்ருஷ்டிக்கப்படுவதால்) கர்மாவின் மூலமாய் ஜீவன் (அந்தர்யாமியாகவிருக்கலாம்).
ஜீவனுடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை, மரணமற்றி ருக்கும் தன்மை, முதலியவை சொல்லியிருப்பதால் அந்தர் யாமி பரமேசுவரர்தான். "பார்க்கிறவர்” என்ற தன்மை முதலிய திருப்பதால் பிரதானம் அல்ல. நியமிக்கப்படும் தன்மை ஜீவனுக் கிருப்பதால், ஜீவனுமல்ல.
‘य इमं च लोकं परं च लोकं सर्वाणि च भूतानि योऽन्तरो यमयति’ (बृ. उ. ३ । ७ । १) इत्युपक्रम्य श्रूयते — ‘यः पृथिव्यां तिष्ठन्पृथिव्या अन्तरो यं पृथिवी न वेद यस्य पृथिवी शरीरं यः पृथिवीमन्तरो यमयत्येष त आत्मान्तर्याम्यमृतः’ (बृ. उ. ३ । ७ । ३) इत्यादि । अत्राधिदैवतमधिलोकमधिवेदमधियज्ञमधिभूतमध्यात्मं च कश्चिदन्तरवस्थितो यमयिता अन्तर्यामीति श्रूयते । स किमधिदैवाद्यभिमानी देवतात्मा कश्चित् , किं वा प्राप्ताणिमाद्यैश्वर्यः कश्चिद्योगी, किं वा परमात्मा, किं वार्थान्तरं किञ्चित् , इत्यपूर्वसंज्ञादर्शनात्संशयः ।
[பிருஹதாரண்யக உபநிஷத்தில் 3-வது அத்யா யத்தில் உள்ள அந்தர்யாமி பிராஹ்மணம் இந்த அதிகர ணத்திற்கு விஷயம். இங்கு அந்தர்யாமி என்ற பெயரில் எல்லா இடங்களிலும் உள்ளே இருந்துகொண்டு அடக்கி ஆள்பவராகக் குறிப்பிடப்படுகிறார். இந்த அந்தர்யாமி பிரதானமா? ஒரு தேவதையா? அணிமாதி ஸித்திகள் பெற்ற யோகீசுவரரா? பரமாத்மாவா? என்று ஸந்தேஹம்.
ஜகத்திற்கு பிரதானம் காரணமானதால் அதற்கு நியமனம் பொருந்தும். ஆகவே அந்தர்யாமி பிரதானம் அல்லது பிருதிவ்யாதி அபிமானி தேவதைக்கும், ஸித்திகள் பெற்ற யோகிக்கும் உள்ளே இருந்து கொண்டு நியமனம் பொருந்தும், இவர்கள் அந்தர்யாமியாயிருக் கலாம். ஜீவன் தனது கர்மாமூலம் அந்தர்யாமி ஆகலாம். பரமாத்மாவுக்கு சரீரமில்லாததால் அந்தர்யாமியாக முடியாது என்று பூர்வபக்ஷம்.
ஜீவனோடு அபேதம், மரணமில்லாமை முதலானவை ப்ரஹ்மத்தைத் தவிர வேறுயாருக்கும் ஸம்பிக்காது. ஜீவனும், ஈசுவரனுக்கு கட்டுப்பட்டவன். எல்லாரையும் நியமனம் செய்யமுடியாது. பார்க்கும் தன்மை முதலான சேதன தர்மம் ஜடமான பிரதானத்திற்கு பொருந்தாது. பிரதானம் ஆத்மாவாக முடியாது. “ஆகையால் அந்தர்யாமி பரமாத்மாதான் என்று ஸித்தாந்தம்”
‘எவர் இந்த லோகத்தையும், பரலோகத்தையும் எல்லா பிராணிகளையும் உள்ளேயிருந்து நியமனம் செய்கிறாரோ' என்று ஆரம்பித்து 'எவர் பிருதிவியில் இருந்து கொண்டு, பிருதிவிக்கு உள்ளேயிருப்பவராய் எவரை பிருதிவீ அறிவதில்லையோ, எவருக்கு பிருதிவீ சரீரமோ, எவர் பிருதிவியை உள்ளேயிருந்துகொண்டு நியமனம் செய்கிறாரோ' இவர் உன் ஆத்மா, அந்தர்யாமீ, மரணமற்றவர் (பிருஹத் 3-7-1, 2) என்பது முதலியது சொல்லப்படுகிறது. இங்கே தேவதா விஷயமாயும், லோகங்கள் விஷயமாயும், வேதங்கள் விஷயமாயும், யக்ஞம் விஷயமாயும், பூதங்கள் விஷயமாயும், சரீரம் விஷயமாயும் ஒருவர் உள்ளேயிருந்துகொண்டு நியமனம் செய்வதாக ‘அந்தர்யாமீ என்று சொல்லப்படுகிறார். அவர் அதிதைவம் முதலானதை அபிமானிக்கும் ஏதோ ஒரு தேவதாத்மாவா, அல்லது அணிமா முதலான ஐசுவர்யத்தை யடைந்துள்ள ஏதேனும் ஒரு யோகியா, பரமாத்மாவா, வேறு ஏதேனும் வஸ்துவா, என்று இதுவரை முன்கேட்கப் படாத புதிய பெயர் காணுவதால் ஸந்தேஹம்.
किं तावन्नः प्रतिभाति ? संज्ञाया अप्रसिद्धत्वात्संज्ञिनाप्यप्रसिद्धेनार्थान्तरेण केनचिद्भवितव्यमिति । अथवा नानिरूपितरूपमर्थान्तरं शक्यमस्त्यभ्युपगन्तुम् । अन्तर्यामिशब्दश्चान्तर्यमनयोगेन प्रवृत्तो नात्यन्तमप्रसिद्धः । तस्मात्पृथिव्याद्यभिमानी कश्चिद्देवोऽन्तर्यामी स्यात् । तथा च श्रूयते — ‘पृथिव्येव यस्यायतनमग्निर्लोको मनो ज्योतिः’ (बृ. उ. ३ । ९ । १०) इत्यादि । स च कार्यकरणवत्त्वात्पृथिव्यादीनन्तस्तिष्ठन्यमयतीति युक्तं देवतात्मनो यमयितृत्वम् । योगिनो वा कस्यचित्सिद्धस्य सर्वानुप्रवेशेन यमयितृत्वं स्यात् । न तु परमात्मा प्रतीयेत, अकार्यकरणत्वात् — इत्येवं प्राप्ते इदमुच्यते —
பூர்வபக்ஷம்: நமக்கு என்ன தோன்றுகிறது? பெயர் பிரஸித்தமில்லாததினால், பெயரையுடையதும் பிரஸித்த மில்லாத வேறு ஏதேனும் வஸ்துவாயிருக்க வேண்டும் என்று. அல்லது, விளக்கிக் காட்டமுடியாத ஸ்வரூபத்துடன் வேறு ஒரு வஸ்து இருக்கிறது என்று ஒப்புக்கொள்ள முடியாது. அந்தர்யாமீ என்ற சப்தமும், உள்ளேயிருந்து நியமனம் என்ற அவயவார்த்தத்தால் பிரவிருத்தித்திருக் கிறது. பூராவும் பிரஸித்தமில்லாததில்லை. ஆகையால் பிருதிவீ முதலியதில் அபிமானிக்கும் ஏதோ ஒரு தேவதை அந்தர்யாமீயாய் இருக்கலாம். அப்படியே "எவருக்கு பிருதிவியே இருப்பிடமோ (சரீரமோ) அக்னி - கண். ஜ்யோதிஸ்மனஸ்” (பிருஹத் 3-9-10) என்பது முதலியது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அவர் சரீரம் இந்திரியங்களுடன கூடினவராயிருப்பதால் உள்ளே யிருந்துகொண்டு பிருதிவீ முதலானவைகளை நியமனம் செய்கிறார் என்று தேவதாத்மாவுக்கு நியமனம் செய்யும் தன்மை பொருந்தும். ஏதேனும் யோகஸித்தியை அடைந்திருக்கும் ஏதோ ஒரு யோகிக்காவது எல்லாவற்றிலும் உள்ளே புகுந்து கொள்வதால் நியமனம் செய்யும் தன்மை இருக்கலாம். பரமாத்மாவுக்கோ சரீரம் இந்திரியம் இல்லாததினால் (அத்தன்மை) இருக்காது, என்று.
योऽन्तर्याम्यधिदैवादिषु श्रूयते, स परमात्मैव स्यात् , नान्य इति । कुतः ? तद्धर्मव्यपदेशात् । तस्य हि परमात्मनो धर्मा इह निर्दिश्यमाना दृश्यन्ते । पृथिव्यादि तावदधिदैवादिभेदभिन्नं समस्तं विकारजातमन्तस्तिष्ठन्यमयतीति परमात्मनो यमयितृत्वं धर्म उपपद्यते । सर्वविकारकारणत्वे सति सर्वशक्त्युपपत्तेः । ‘एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः’ इति चात्मत्वामृतत्वे मुख्ये परमात्मन उपपद्येते ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது இது சொல்லப்படுகிறது. எவர் அதிதைவம் முதலியவைகளில் அந்தர்யாமீ என்று சொல்லப்படுகிறாரோ, அவர் பரமாத் மாதான், வேறுயாரும் இல்லை. ஏன்? 'அவருடைய தர்மங்களைக் குறிப்பிடுவதால்' அந்த பரமாத்மா வினுடைய தர்மங்கள் அல்லவா இங்கே குறிப்பிடப் படுவதாகக் காண்கின்றன? அதிதைவம் முதலான பேதத்தினால் வேறுபட்டிருக்கும் பிருதிவீ முதலான ஸமஸ்தமான விகாரக்கூட்டத்தையும் உள்ளேயிருந்து கொண்டு நியமனம் செய்கிறார் என்ற காரணத்தால் நியமனம் செய்யும் தன்மை என்ற தர்மம் பரமாத்மாவிற்குப் பொருந்தும், எல்லா விகாரத்திற்கும் காரணமாயி ருப்பதினால் எல்லா சக்தியும் பொருந்துமானதினால் ‘இவர் உன் ஆத்மா அந்தர்யாமீ மரணமற்றவர்’ என்று ஆத்மத்தன்மையும் மரணமற்ற தன்மையும் முக்கியமாக பரமாத்மாவிடத்திலேயே பொருந்தும்.
‘यं पृथिवी न वेद’ इति च पृथिवीदेवताया अविज्ञेयमन्तर्यामिणं ब्रुवन्देवतात्मनोऽन्यमन्तर्यामिणं दर्शयति । पृथिवी देवता ह्यहमस्मि पृथिवीत्यात्मानं विजानीयात् । तथा ‘अदृष्टोऽश्रुतः’ इत्यादिव्यपदेशो रूपादिविहीनत्वात्परमात्मन उपपद्यत इति । यत्त्वकार्यकरणस्य परमात्मनो यमयितृत्वं नोपपद्यत इति, नैष दोषः; यान्नियच्छति तत्कार्यकरणैरेव तस्य कार्यकरणवत्त्वोपपत्तेः । तस्याप्यन्यो नियन्तेत्यनवस्थादोषश्च न सम्भवति, भेदाभावात् । भेदे हि सत्यनवस्थादोषोपपत्तिः । तस्मात्परमात्मैवान्तर्यामी ॥ १८ ॥
'எவரை பிருதிவீ அறிவதில்லையோ' என்று பிருதிவீ தேவதையால் அறியமுடியாததாக அந்தர் யாமியைச் சொல்வதும், தேவதாத்மாவுக்கு வேறாக அந்தர்யாமியைக் காட்டுகிறது. பிருதிவீ தேவதையோ 'நான் பிருதிவியாய் இருக்கிறேன்' என்று தன்னை அறிந்துகொள்ள முடியுமல்லவா? அப்படியே 'பார்க்கப் படாமலிருப்பவர்' கேட்கப்படாமலிருப்பவர் என்பது முதலிய குறிப்பிடல், ரூபம் முதலியது இல்லாததினால், பரமாத்மாவுக்குப் பொருந்தும் என்று.
சரீரம் இந்திரியமில்லாத பரமாத்மாவுக்கு நியமனம் செய்யும் தன்மை பொருந்தாது என்பது எதுவோ, அது தோஷமில்லை. எவர்களை நியமனம் செய்கிறாரோ, அவர்களுடைய சரீரம் இந்திரியங்களினாலேயே இவருக்கு சரீரம் இந்திரியமுடைய தன்மை பொருந்துமாதலால். அவரை நியமனம் செய்கிறவர் வேறு என்று அனவஸ்தா (முடிவின்மை) என்ற தோஷம் ஏற்படாது பேதமில்லாத தினால். பேதம் இருந்தாலல்லவா அனவஸ்தா தோஷம் பொருந்தும்?
ஆகையால் பரமாத்மாதான் அந்தர்யாமீ (18)
न च स्मार्तमतद्धर्माभिलापात् ॥ १९ ॥
ந ச ஸ்மார்தமதத்தர்மாபிலாபாத் ॥ 19 ॥
स्यादेतत् — अदृष्टत्वादयो धर्माः साङ्ख्यस्मृतिकल्पितस्य प्रधानस्याप्युपपद्यन्ते, रूपादिहीनतया तस्य तैरभ्युपगमात् । ‘अप्रतर्क्यमविज्ञेयं प्रसुप्तमिव सर्वतः’ (मनु. १ । ५) इति हि स्मरन्ति । तस्यापि नियन्तृत्वं सर्वविकारकारणत्वादुपपद्यते । तस्मात्प्रधानमन्तर्यामिशब्दं स्यात् । ‘ईक्षतेर्नाशब्दम्’ (ब्र. सू. १ । १ । ५) इत्यत्र निराकृतमपि सत् प्रधानमिहादृष्टत्वादिव्यपदेशसम्भवेन पुनराशङ्क्यते ।
பூர்வபக்ஷம்: இது இருக்கட்டும், பார்க்கப்படாத தன்மை முதலான தர்மங்கள் ஸாங்கிய ஸ்மிருதியில் கல்பிக்கப்பட்டிருக்கிற பிரதானத்திற்கும் பொருந்து கின்றன. ரூபம் முதலியது இல்லாததாக பிரதானம் அவர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால் ‘யுக்திக்கு எட்டாதது, அறியமுடியாதது, எல்லாப்பக்கத்திலும் நன்கு தூங்குவதுபோல் உள்ளது' (மனு 1-5) என்றல்லவா ஸ்மரிக்கிறார்கள்! எல்லா விகாரங்களுக்கும் காரணமா யிருப்பதால் அதற்கும் நியமனம் செய்யும் தன்மை பொருந்தும். ஆகையால் அந்தர்யாமீ என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படுவது பிரதானமாயிருக்கலாம். 'பார்ப்பதினால் சப்தமற்றது இல்லை' (ஸூத்ரம் 1 1-5) என்ற இடத்தில் நிராகரிக்கப்பட்டபோதிலும், இங்கே பார்க்கப்படாத தன்மை முதலிய சப்தமிருப்பதினால் மறுபடியும் பிரதானம் சங்கிக்கப்படுகிறது.
अत उत्तरमुच्यते — न च स्मार्तं प्रधानमन्तर्यामिशब्दं भवितुमर्हति । कस्मात् ? अतद्धर्माभिलापात् । यद्यप्यदृष्टत्वादिव्यपदेशः प्रधानस्य सम्भवति, तथापि न द्रष्टृत्वादिव्यपदेशः सम्भवति, प्रधानस्याचेतनत्वेन तैरभ्युपगमात् । ‘अदृष्टो द्रष्टाश्रुतः श्रोतामतो मन्ताविज्ञातो विज्ञाता’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इति हि वाक्यशेष इह भवति । आत्मत्वमपि न प्रधानस्योपपद्यते ॥ १९ ॥
ஸித்தாந்தம்: அதனால் பதில் சொல்லப்படுகிறது ‘ஸ்மார்த்தமும் இல்லை' பிரதானம் அந்தர்யாமீ என்ற சப்தமுள்ளதாக இருக்க நியாயமில்லை. ஏன்? ‘அதைவிட வேறான சேதனனின் தர்மம் சொல்லியிருப்பதால்' பார்க்கப்படாத தன்மை முதலியதை சொல்வது பிரதானத் திற்கு பொருந்துமேயானலும், அப்பொழுதும் பார்க்கும் தன்மை முதலியதை சொல்வது ஸம்பவிக்காது, பிரதான மானது அசேதனமாக அவர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப்படு வதால், இங்கேயோ பின் வாக்கியத்தில் 'பார்க்கப்படாதவர் பார்க்கிறவர், கேட்கப்படாதவர் கேட்கிறவர், நினைக்கப் படாதவர் நினைப்பவர், அறியப்படாதவர் அறிகிறவர்' (பிருஹத் 3-7-23) என்றல்லவா இருக்கிறது? ஆத்மத் தன்மையும் பிரதானத்திற்கு பொருந்தாது.
यदि प्रधानमात्मत्वद्रष्टृत्वाद्यसम्भवान्नान्तर्याम्यभ्युपगम्यते, शारीरस्तर्ह्यन्तर्यामी भवतु । शारीरो हि चेतनत्वाद्द्रष्टा श्रोता मन्ता विज्ञाता च भवति, आत्मा च प्रत्यक्त्वात् । अमृतश्च, धर्माधर्मफलोपभोगोपपत्तेः । अदृष्टत्वादयश्च धर्माः शारीरे प्रसिद्धाः । दर्शनादिक्रियायाः कर्तरि प्रवृत्तिविरोधात् । ‘न दृष्टेर्द्रष्टारं पश्येः’ (बृ. उ. ३ । ४ । २) इत्यादिश्रुतिभ्यश्च । तस्य च कार्यकरणसङ्घातमन्तर्यमयितुं शीलम् , भोक्तृत्वात् । तस्माच्छारीरोऽन्तर्यामीत्यत उत्तरं पठति —
பூர்வபக்ஷம்: ஆத்மத்தன்மை பார்க்கும் தன்மை முதலியது ஸம்பவிக்காததினால் பிரதானம் ஒப்புக் கொள்ளப்படவில்லை. ஆனால், அப்பொழுது அந்தர்யாமீ என்பது சாரீரனாக இருக்கட்டுமே? சாரீரனோ, சேதனனாயிருப்பதால், பார்க்கிறவனாகவும், கேட்கிற வனாகவும், நினைக்கிறவனாகவும், அறிகிறவனாகவும் இருக்கிறான்; உள்ளேயிருப்பதால் ஆத்மாவும்கூட, தர்மங்களுக்கும், அதர்மங்களுக்கும் உள்ள பலன்களை அனுபவிக்க வேண்டியது நியாயமானதினால், மரண மற்றவனும்கூட, பார்க்கப்படாத தன்மை முதலிய தர்மங் களும் சாரீர்னிடத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ளவை, பார்ப்பது முதலான கிரியைக்கு கிரியை செய்பவனிடத்தில் பிரவிருத்தி விரோதப்படுமானதினால். 'பார்வையைப் பார்ப் பவனே நீ பார்க்கமுடியாது' (பிருஹத் 3-4-2) என்பது முதலான சுருதிகளால். போக்தாவாக இருப்பதால் அவனுக்கும் சரீர இந்திரியங்களை உள்ளிருந்து நியமனம் செய்யும் யோக்கியதையும் இருக்கிறது, ஆகையால் சாரீரன் அந்தர்யாமீ என்று இதற்கு பதில் சொல்கிறார்:-
शारीरश्चोभयेऽपि हि भेदेनैनमधीयते ॥ २० ॥
சாரீரச்சோபயேஅபி ஹி பேதேநைநமதீயதே ॥ 20 ॥
नेति पूर्वसूत्रादनुवर्तते । शारीरश्च नान्तर्यामी स्यात् । कस्मात् ? यद्यपि द्रष्टृत्वादयो धर्मास्तस्य सम्भवन्ति, तथापि घटाकाशवदुपाधिपरिच्छिन्नत्वान्न कार्त्स्न्येन पृथिव्यादिष्वन्तरवस्थातुं नियन्तुं च शक्नोति । अपि चोभयेऽपि हि शाखिनः काण्वा माध्यन्दिनाश्चान्तर्यामिणो भेदेनैनं शारीरं पृथिव्यादिवदधिष्ठानत्वेन नियम्यत्वेन चाधीयते — ‘यो विज्ञाने तिष्ठन्’ (बृ. उ. ३ । ७ । २२) इति काण्वाः । ‘य आत्मनि तिष्ठन्’ इति माध्यन्दिनाः । ‘य आत्मनि तिष्ठन्’ इत्यस्मिंस्तावत् पाठे भवत्यात्मशब्दः शारीरस्य वाचकः । ‘यो विज्ञाने तिष्ठन्’ इत्यस्मिन्नपि पाठे विज्ञानशब्देन शारीर उच्यते, विज्ञानमयो हि शारीर इति । तस्माच्छारीरादन्य ईश्वरोऽन्तर्यामीति सिद्धम् ।
ஸித்தாந்தம்: முன் ஸூத்திரத்திலிருந்து 'இல்லை' என்பது கூடவே வருகிறது. சாரீரனும் அந்தர்யாமியாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதில்லை. ஏன்? பார்க்கும் தன்மை முதலிய தர்மங்கள் அவனுக்கு ஸம்பவிக்கும் என்றிருந் தாலும், அப்படியும் குடத்திலுள்ள ஆகாசத்தைப் போல் உபாதியினால் வரையறுக்கப்பட்டிருப்பதினால் பிருதிவீ முதலியவைகளில் பூராவும் இருக்கவும் நியமனம் செய்யவும் சக்தியற்றது. தவிரவும் ‘இருவருமே', காண்வசா கையைச் சேர்ந்தவர்களும் மாத்யந்தினசாகையைச் சேர்ந்தவர்களும், இந்த சாரீரனை அந்தர்யாமிக்கு வேறாகவும், பிருதிவீ முதலானது போல இருப்பிடமாகவும், நியமனம் செய்யப்படுவதாகவும், சொல்லுகிறார்கள், ‘எவர் விக்ஞானத்தில் இருந்துகொண்டு' (பிருஹத். 3-7-22) என்று காண்வர்கள்; 'எவர் ஆத்மாவில் இருந்துகொண்டு' என்று மாத்தியந்தினர்கள். ‘எவர் ஆத்மாவில் இருந்து கொண்டு' என்ற இந்த பாடத்தில் ஆத்மா என்ற சப்தம் சாரீரனை சொல்வதாக இருக்கிறது; 'எவர் விக்ஞானத்தில் இருந்து கொண்டு' என்றஇந்தப் பாடத்திலும் விக்ஞானம் என்ற சப்தத்தினால் சாரீரன் சொல்லப்படுகிறான்; விக்ஞா னமயன் அல்லவா சாரீரன்? ஆகையால் சாரீரனைவிட வேறாக உள்ள ஈசுவரன் அந்தர்யாமீ என்று ஸித்தம்.
कथं पुनरेकस्मिन्देहे द्वौ द्रष्टारावुपपद्येते यश्चायमीश्वरोऽन्तर्यामी, यश्चायमितरः शारीरः ? का पुनरिहानुपपत्तिः ? ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा’ इत्यादिश्रुतिवचनं विरुध्येत । अत्र हि प्रकृतादन्तर्यामिणोऽन्यं द्रष्टारं श्रोतारं मन्तारं विज्ञातारं चात्मानं प्रतिषेधति । नियन्त्रन्तरप्रतिषेधार्थमेतद्वचनमिति चेत् , न; नियन्त्रन्तराप्रसङ्गादविशेषश्रवणाच्च ।
பூர்வபக்ஷம்: அப்படியானால், ஒரே தேஹத்தில், இந்த ஈசுவரனாகிய அந்தர்யாமீ எவரோ, வேறாயுள்ள இந்த சாரீரன் எவனோ ஆக, இரண்டு பார்க்கிறவர்கள் என்பது எப்படிப் பொருந்தும்? இங்கே பொருந்தாது எது? ‘இவரைவிட வேறாக பார்க்கிறவன் கிடையாது' என்பது முதலிய சுருதி வசனம் விரோதப்படும். இங்கேயோ, பிரகிருதமான அந்தர்யாமியைத் தவிர வேறாக பார்ப்பவனாயும், கேட்கிறவனாயும், நினைக்கிறவனாயும், அறிகிறவனாயும் உள்ள ஆத்மாவை மறுக்கிறது. வேறு நியந்தாவை மறுப்பதற்காக இந்த வசனம் என்றால் சரியல்ல, வேறு நியந்தாவுக்கு பிரஸங்கமேயில்லாத தாலும், பொதுவாகவே சொல்லப்பட்டிருத்தலாலும்.
अत्रोच्यते — अविद्याप्रत्युपस्थापितकार्यकरणोपाधिनिमित्तोऽयं शारीरान्तर्यामिणोर्भेदव्यपदेशः, न पारमार्थिकः । एको हि प्रत्यगात्मा भवति, न द्वौ प्रत्यगात्मानौ सम्भवतः । एकस्यैव तु भेदव्यवहार उपाधिकृतः, यथा घटाकाशो महाकाश इति । ततश्च ज्ञातृज्ञेयादिभेदश्रुतयः प्रत्यक्षादीनि च प्रमाणानि संसारानुभवो विधिप्रतिषेधशास्त्रं चेति सर्वमेतदुपपद्यते । तथा च श्रुतिः — ‘यत्र हि द्वैतमिव भवति तदितर इतरं पश्यति’ इत्यविद्याविषये सर्वं व्यवहारं दर्शयति । ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ इति विद्याविषये सर्वं व्यवहारं वारयति ॥ २० ॥
ஸித்தாந்தம்: இங்கே சொல்கிறோம் சாரீரன் அந்தர்யாமி. இவர்களுக்குள் பேதத்தைச் சொல்வது அவித் யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்கும் சரீரம் இந்திரியமாகிய உபாதியை நிமித்தமாயுள்ளது. இது பாரமார்த்திகம் (வாஸ்தவமாயுள்ளது) அல்ல. உள்ளே இருக்கும் ஆத்மா ஒருவர்தான். உள்ளேயுள்ள ஆத்மாக்கள் இரண்டு ஸம்பவிக்காது. ஒருவருக்கே உபாதியினால் பேதவிய வஹாரம் ஏற்பட்டது, குடத்து ஆகாசம் பெரிய ஆகாசம் என்பது எப்படியோ அப்படி, அதினாலேயே அறிகிறவன் அறியப்படுவது முதலிய பேதத்தைச் சொல்லும் சுருதிகள், பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங்கள், ஸம்ஸாரத்தின் அனுபவம், விதிபிரதி ஷேதங்களைச் சொல்லும் சாஸ்திரம், இந்த எல்லாம் பொருந்துகின்றன. அப்படியே சுருதியும் ‘எங்கே இரண்டாயிருக்கும் தன்மைபோல் இருக்கிறதோ, அங்கே ஒருவன் மற்றதைப் பார்ப்பான்' என்று அவித் யைக்கு விஷயமாயுள்ளதில் தான் எல்லா வியவஹாரமும் என்று காட்டுகிறது. 'எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மா வாகவேயிருக்குமோ. அப்பொழுது எதினால் எதை பார்ப்பான்' என்று வித்யைக்கு விஷயமாயுள்ளதில் எல்லா வியவஹாரத் தையும் மறுக்கிறது.
अदृश्यत्वादिगुणको धर्मोक्तेः ॥ २१ ॥
அத்ருச்யத்வாதிகுணகோ தர்மோக்தே: ॥ 21 ॥
भूतयोनिः प्रधानं वा जीवो वा यदि वेश्वरः ॥
आद्यौ पक्षावुपादाननिमित्तत्वाभिधानतः ॥ ११ ॥
ईश्वरो भूतयोनिः स्यात्सर्वज्ञत्वाादिकीर्तनात् ॥
दिव्याद्युक्तेर्न जीवः स्यान्न प्रधानं भिदोक्तितः ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
"பூதயோநி" (பூதங்களுக்குக் காரணம் என்பது பிரதானமா? அல்லது ஜீவனா? அல்லது ஈசுவரரா? "யோனி" என்ற சப்தம் காரணத்தைக் குறிக்கும் ஆனதினால் காரணம் என்பது உபாதான காரணம், நிமித்த காரணம் என்று இருவிதமாயிருப்பதால் முதலில் சொன்ன இரண்டு பக்ஷங்களும் (பிரதானம், ஜீவன்) தான் இருக்க வேண்டும்.
ஸர்வக்ஞத்தன்மை முதலியது சொல்லியிருப்பதால் "பூதயோனி" ஈசுவரராகத்தான் இருக்க வேண்டும். “திவ்யம்” என்பது முதலியது சொல்லியிருப்பதால் ஜீவன் அல்ல. வேற்றுமை சொல்லியிருப்பதால் பிரதானமும் இல்லை.
[अथ परा यया तदक्षरमधिगम्यते यत्तदद्रेयं भूतयोनिं परिपश्यन्ति धीराः
என்ற முண்டகோபநிஷத் வாக்யம் இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம். இங்கு கூறப்பட்டுள்ள, புலன்களால் அறியமுடியாத அழிவற்ற ஜகத்காரண வஸ்து பிரதானமா? ஜீவனா? பரமேச்வரனா என்று ஸம்சயம்.
மிகவும் ஸூக்ஷ்மமானதும் புலன்களால் அறிய முடியாததும் காரணப்பொருளுமான பிரதானம்தான். இங்கு ‘பூதயோநி’ பதத்தால் குறிப்பிடப்படுகிறது. அல்லது நி என்ற பதத்திற்கு நிமித்தம் என்ற அர்த்தம் கொண்டால், தான் செய்யும் கர்மாக்கள் மூலம் உலகப் படைப்பிற்கு ஜீவன் காரணமாவதால் பூதயோனி பதம் ஜீவனை குறிக்கலாம். ஆகவே பூதயோநி ஈசுவரனல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.
எல்லாம் அறிந்தவன், ஸ்வப்ரகாசன் என்று சொல்லியிருப்பதாலும் அக்ஷரத்தைக் காட்டிலும் வேறாகக் கூறியிருப்பதாலும் பூதயோநி பிரதானமோ ஜீவனோ அல்ல. ஈசுவரன்தான் என்று ஸித்தாந்தம்]
“எதனால் அந்த அக்ஷரம் (நாசமற்றது) அறியப் படுகிறதோ அது மேலானது (பராவித்யை)”, 'எந்த அது பார்க்கத்தகாததோ கிரஹிக்கத்தகாததோ, கோத்திர மற்றதோ, வர்ணம் (ஜாதி) அற்றதோ, கண், காது இல்லா ததுவோ அது கைகால் இல்லாதது’, ''நித்யமாயிருப்பது, மஹிமையுடையது, எங்குமுள்ளது, வெகு ஸூக்ஷ்மமானது, எதை பிராணிகளுக்குக் காரணமாகதீரர்கள் பார்க்கிறார் களோ, அது குறைவற்றது' (முண்டக 1 1-5, 6) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. பார்க்கத்தகாத தன்மை முதலிய குணங்களையுடையதாய் பிராணிகளுக்கு காரணமாயுள்ள இது பிரதானமாக இருக்கலாமா, அல்லது சாரீரனா அல்லது பரமேசுவரரா, என்று அங்கே ஸந்தேஹம்.
तत्र प्रधानमचेतनं भूतयोनिरिति युक्तम् , अचेतनानामेव तस्य दृष्टान्तत्वेनोपादानात् । ‘यथोर्णनाभिः सृजते गृह्णते च यथा पृथिव्यामोषधयः सम्भवन्ति । यथा सतः पुरुषात्केशलोमानि तथाक्षरात्सम्भवतीह विश्वम्’ (मु. उ. १ । १ । ७) इति । ननूर्णनाभिः पुरुषश्च चेतनाविह दृष्टान्तत्वेनोपात्तौ; नेति ब्रूमः । न हि केवलस्य चेतनस्य तत्र सूत्रयोनित्वं केशलोमयोनित्वं चास्ति । चेतनाधिष्ठितं ह्यचेतनमूर्णनाभिशरीरं सूत्रस्य योनिः, पुरुषशरीरं च केशलोम्नामिति प्रसिद्धम् ।
பூர்வபக்ஷம்: அங்கு அசேதனமாயுள்ள பிரதானம் பிராணிகளின் காரணம் என்பது யுக்தம், அதற்கு திருஷ்டாந்தமாக அசேதனங்களையே எடுத்துக்கொண்டி ருப்பதினால், ‘எப்படி சிலந்தி உண்டு பண்ணுகிறதோ, எடுத்துக்கொண்டு விடுகிறதோ, எப்படி பூமியில் ஒஷதிகள் உண்டாகின்றனவோ, எப்படி ஜீவித்திருக்கும் புருஷனிடமிருந்து கேசம் லோமம் உண்டாகின்றனவோ, அப்படியே அக்ஷரத்திலிருந்து இங்கு பிரபஞ்சம் உண்டாகிறது' (முண்டக 1-1-7) என்று, இங்கு சேதனர்களாயிருக்கும் சிலந்தியும், புருஷனுமல்லவா திருஷ்டாந்தமாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது? என்றால் இல்லை என்கிறோம். அங்கு வெறும் சேதனனுக்கு நூலின் காரணத்தன்மையும், கேசலோமங் களின் காரணத்தன்மையும் கிடையாதல்லவா? சேதனன் இருந்து வரும் அசேதனமான சிலந்தியின் சரீரம்தான் நூலுக்குக் காரணம், புருஷனுடைய சரீரம்தான் கேசலோ மங்களுக்குக் காரணம்.
अपि च पूर्वत्रादृष्टत्वाद्यभिलापसम्भवेऽपि द्रष्टृत्वाद्यभिलापासम्भवान्न प्रधानमभ्युपगतम् । इह त्वदृश्यत्वादयो धर्माः प्रधाने सम्भवन्ति । न चात्र विरुध्यमानो धर्मः कश्चिदभिलप्यते । ननु ‘यः सर्वज्ञः सर्ववित्’ (मु. उ. १ । १ । ९) इत्ययं वाक्यशेषोऽचेतने प्रधाने न सम्भवति, कथं प्रधानं भूतयोनिः प्रतिज्ञायत इति; अत्रोच्यते — ‘यया तदक्षरमधिगम्यते’ ‘यत्तदद्रेश्यम्’ इत्यक्षरशब्देनादृश्यत्वादिगुणकं भूतयोनिं श्रावयित्वा, पुनरन्ते श्रावयिष्यति — ‘अक्षरात्परतः परः’ (मु. उ. २ । १ । २) इति । तत्र यः परोऽक्षराच्छ्रुतः, स सर्वज्ञः सर्ववित्सम्भविष्यति । प्रधानमेव त्वक्षरशब्दनिर्दिष्टं भूतयोनिः । यदा तु योनिशब्दो निमित्तवाची, तदा शारीरोऽपि भूतयोनिः स्यात् , धर्माधर्माभ्यां भूतजातस्योपार्जनादिति ।
மேலும் பார்க்கப்படாத தன்மை முதலானது சொன்னது ஸம்பவிக்குமானாலும், பார்க்கும் தன்மை முதலியது சொன்னது ஸம்பவிக்காது என்பதினால் முன்னால் பிரதானம் ஒப்புக்கொள்ளப்படவில்லை.
இங்கேயோ பார்க்கத்தகாத தன்மை முதலிய தர்மங்கள் பிரதானத்தில் ஸம்பவிக்கும். இங்கு இதற்கு விரோதப் படக்கூடிய தர்மம் எதுவும் சொல்லப் படவுமில்லை.
‘எவர் (பொதுவாக) எல்லாமறிந்தவரோ, எல்லா வற்றையும் (விசேஷமாகவும்) அறிந்தவரோ' (முண்டக 1-1-9) என்ற இந்த பின்னுள்ள வாக்கியம் அசேதனமான பிரதானத்தில் பொருந்தாதே, எப்படி பிரதானம் பூதயோனி (பிராணிகளுக்கு காரணம்) என்று பிரதிக்ஞை செய்யப்படுகிறது? என்றால் அங்கு சொல்கிறோம். “எதனால் அந்த அக்ஷரம் அறியப்படுகிறதோ”, “எந்த அது பார்க்கமுடியாததோ" என்று பார்க்கமுடியாத்தன்மை முதலான குணங்களையுடைய பூதயோனியை அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லிவிட்டு, மறுபடியும் கடைசியில் “மேலான அக்ஷரத்திற்கும் மேலே" என்று சொல்லப்போகிறது; அங்கே எது அக்ஷரத்திற்கு மேலே என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அது (ஸாமான்யமாக) எல்லாமறிந்தவர் (விசேஷமாக) எல்லாவற்றையும் அறிந்தவராக இருக்கலாம்; அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படும் பிரதானம்தான் பூதயோனி."
யோனி என்ற சப்தம் நிமித்தமென்பதைச் சொல்வது என்றிருந்தாலோ, தர்மா தர்மங்களினால் பூதக் கூட்டத்தை ஸம்பாதிப்பதினால் சாரீரனும் பூதயோனியாய் இருக்கலாம்.
एवं प्राप्ते अभिधीयते — योऽयमदृश्यत्वादिगुणको भूतयोनिः, स परमेश्वर एव स्यात् , नान्य इति । कथमेतदवगम्यते ? धर्मोक्तेः । परमेश्वरस्य हि धर्म इहोच्यमानो दृश्यते — ‘यः सर्वज्ञः सर्ववित्’ इति । न हि प्रधानस्याचेतनस्य शारीरस्य वोपाधिपरिच्छिन्नदृष्टेः सर्वज्ञत्वं सर्ववित्त्वं वा सम्भवति । नन्वक्षरशब्दनिर्दिष्टाद्भूतयोनेः परस्यैव तत्सर्वज्ञत्वं सर्ववित्त्वं च, न भूतयोनिविषयमित्युक्तम्; अत्रोच्यते — नैवं सम्भवति; यत्कारणम् ‘अक्षरात्सम्भवतीह विश्वम्’ इति प्रकृतं भूतयोनिमिह जायमानप्रकृतित्वेन निर्दिश्य, अनन्तरमपि जायमानप्रकृतित्वेनैव सर्वज्ञं निर्दिशति — ‘यः सर्वज्ञः सर्वविद्यस्य ज्ञानमयं तपः । तस्मादेतद्ब्रह्म नाम रूपमन्नं च जायते’ इति ।
ஸித்தாந்தம்: என்றிவ்விதம் வரும்போது சொல்லப் படுகிறது. இந்த பார்க்கமுடியாத்தன்மை முதலிய குணங்களோடு கூடிய பூதயோனி எதுவோ, அது பரமேசுவரராகத்தான் இருக்கலாம், வேறு இல்லை. இது எப்படி அறியப்படுகிறது? 'தர்மங்கள் சொல்லியிருப் பதால்'. பரமேசுவரருடைய தர்மமல்லவா இங்கு சொல்லப்படுவதாக காணப்படுகிறது. 'எல்லாம் அறிந்தவர் எல்லாவற்றையும் அறிந்தவர் எவரோ' என்று, அசேதன மான பிரதானத்திற்காவது, உபாதியினால் அளவுக்குள் பட்ட ஞானத்தையுடைய சாரீரனுக்காவது, எல்லாம் அறியும் தன்மையோ எல்லாவற்றையும் அறியும் தன்மையோ ஸம்பவிக்காது அல்லவா?
அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்ட பூதயோனிக்கு வேறாக மேலுள்ளதிற்குத்தான் அந்த எல்லாம் அறியும் தன்மையும் எல்லாவற்றையும் அறியும் தன்மையுமே தவிர, பூதயோனி விஷயமில்லை, என்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அங்கு சொல்கிறோம். இவ்விதம் ஸம்பவிக்காது. ஏனென்றால் ‘அக்ஷரத்தி லிருந்து இங்கு பிரபஞ்சம் உண்டாகிறது' என்று பிருகிருதமான பூதயோனியை இங்கே உண்டாகப் போவதற்கு மூல காரணமாய் குறிப்பிட்டு விட்டு, பிறகும் கூட, 'எவர் எல்லாம் அறிந்தவரோ, எல்லாவற்றையும் அறிந்தவரோ, எவருடைய தபஸ் ஞானமயமோ, அவரிடமிருந்து இந்த பிரஹ்மம் (ஹிரண்யகர்ப்பர்), நாமம், ரூபம், அன்னம் இவை உண்டாகிறதோ' என்று உண்டாகப்போவதற்கு மூலகாரணமாகவே எல்லாமறிந்த வரை குறிப்பிடுகிறது.
तस्मान्निर्देशसाम्येन प्रत्यभिज्ञायमानत्वात्प्रकृतस्यैवाक्षरस्य भूतयोनेः सर्वज्ञत्वं सर्ववित्त्वं च धर्म उच्यत इति गम्यते । ‘अक्षरात्परतः परः’ इत्यत्रापि न प्रकृताद्भूतयोनेरक्षरात्परः कश्चिदभिधीयते । कथमेतदवगम्यते ? ‘येनाक्षरं पुरुषं वेद सत्यं प्रोवाच तां तत्त्वतो ब्रह्मविद्याम्’ (मु. उ. १ । २ । १३) इति प्रकृतस्यैवाक्षरस्य भूतयोनेरदृश्यत्वादिगुणकस्य वक्तव्यत्वेन प्रतिज्ञातत्वात् । कथं तर्हि ‘अक्षरात्परतः परः’ इति व्यपदिश्यत इति ? उत्तरसूत्रे तद्वक्ष्यामः ।
ஆகையால் குறிப்பிடுவது ஸமானமாயிருப்பதால் அதுவே இது என்று ஞாபகப்படுத்தப்படுகிறபடியால் பிரகிருதமான அந்த அக்ஷரமான பூதயோனிக்கேதான் எல்லாமறியும் தன்மையும் எல்லாவற்றையுமறியும் தன்மையும் தர்மமாக சொல்லப்படுகிறதென்று தெரிகிறது. ‘மேலான அக்ஷரத்திற்கு மேலே' என்றவிடத்திலும் பிரகிருதமான பூதயோனியான அக்ஷரத்திற்கு அப்பால் எதுவும் சொல்லப்படவில்லை. இது எப்படி தெரிகிறது? ‘எதனால் அக்ஷரமான ஸத்யமான புருஷனை அறிவானோ அந்த பிரஹ்ம வித்யையை வாஸ்தவப்படிக்கு விளக்கிச் சொன்னார்' என்று தொடங்கி பார்க்க முடியாத்தன்மை முதலிய குணங்களையுடைய அக்ஷரமான அந்த பூதயோனிக்குத்தான் சொல்ல வேண்டிய தன்மை யுள்ளதாக பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டிருப்பதால். அப்படி யானால் ‘மேலான அக்ஷரத்திற்கு மேலே' என்று எப்படி சொல்லப்பட்டது என்று கேட்டால், அதை மேலுள்ள ஸூத்திரத்தில் சொல்கிறோம்.
अपि चात्र द्वे विद्ये वेदितव्ये उक्ते — ‘परा चैवापरा च’ इति । तत्रापरामृग्वेदादिलक्षणां विद्यामुक्त्वा ब्रवीति ‘अथ परा यया तदक्षरमधिगम्यते’ इत्यादि । तत्र परस्या विद्याया विषयत्वेनाक्षरं श्रुतम् । यदि पुनः परमेश्वरादन्यददृश्यत्वादिगुणकमक्षरं परिकल्प्येत, नेयं परा विद्या स्यात् । परापरविभागो ह्ययं विद्ययोः अभ्युदयनिःश्रेयसफलतया परिकल्प्यते । न च प्रधानविद्या निःश्रेयसफला केनचिदभ्युपगम्यते । तिस्रश्च विद्याः प्रतिज्ञायेरन्, त्वत्पक्षेऽक्षराद्भूतयोनेः परस्य परमात्मनः प्रतिपाद्यमानत्वात् । द्वे एव तु विद्ये वेदितव्ये इह निर्दिष्टे ।
மேலும் இங்கு இரண்டு வித்யைகள் அறியப்பட வேண்டியதாக சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன. 'பரா (மேலானது), அபரா (கீழானது) என்றே' என்று அவைகளில் ரிக்வேதம் முதலான லக்ஷணமுடைய வித்யையை அபரா என்று சொல்லிவிட்டு ‘இனி எதனால் அந்த அக்ஷரம் அறியப்படுகிறதோ அது பரா' என்பது முதலியதால் சொல்கிறது. அங்கே பரா வித்யைக்கு விஷயமாக அக்ஷரம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. பார்க்க முடியாத்தன்மை முதலான குணங்களையுடைய அக்ஷரம் என்பது பரமேசுவரரைவிட வேறு என்று கல்பிக்கிறதா யிருந்தால் இது பரா வித்யை ஆகாது. வித்யைகளில் பரா அபரா என்ற இந்த பிரிவு அப்யுதத்தை பலனாயுடையது. நிச்சிரேயஸத்தை பலனாயுடையது என்பதினால் கல்பிக் கப்படுகிறது. பிரதானத்தை அறிவது நிச்சிரேயஸத்தை பலனாயுடையது என்று யாராலும் ஒப்புக்கொள்ளப் படவில்லை. மூன்று வித்யைகள் பிரதிக்ஞைசெய்யப் பட்டதாகவும் ஆகும், உன்னுடைய பக்ஷத்தில், பூதயோனி யான அக்ஷரத்திற்கும் மேலாயுள்ள பரமாத்மா பிரதிபாதிக் கப்படுவதால். இங்கேயோ இரண்டே வித்யைகள் தான் அறிய வேண்டியதாக குறிப்பிடப் பட்டிருக்கின்றன.
‘कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति’ (मु. उ. १ । १ । ३) इति चैकविज्ञानेन सर्वविज्ञानापेक्षणं सर्वात्मके ब्रह्मणि विवक्ष्यमाणेऽवकल्पते, नाचेतनमात्रैकायतने प्रधाने, भोग्यव्यतिरिक्ते वा भोक्तरि । अपि च ‘स ब्रह्मविद्यां सर्वविद्याप्रतिष्ठामथर्वाय ज्येष्ठपुत्राय प्राह’ (मु. उ. १ । १ । १) इति ब्रह्मविद्यां प्राधान्येनोपक्रम्य परापरविभागेन परां विद्यामक्षराधिगमनीं दर्शयन् तस्या ब्रह्मविद्यात्वं दर्शयति । सा च ब्रह्मविद्यासमाख्या तदधिगम्यस्य अक्षरस्याब्रह्मत्वे बाधिता स्यात् ।
“ஹே பகவன், எது அறியப்பட்டால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்” என்று ஒன்றையறிவதினால் எல்லாவற்றையும் அறிவதை எதிர்பார்ப்பது எல்லா ஸ்வரூபமாயுள்ள பிரஹ்மம் சொல்லப்பட உத்தேசம் என்றால்தான் பொருத்தமாகும்; அசேதனங்களுக்கு மாத்திரம் (அசேதனம் பூராவிற்கும்) ஒரே இருப்பிடமான பிரதானத்தையோ, போக்கியத்திற்கு வேறாயுள்ள போக்தா வையோ, சொல்ல உத்தேச மென்றால் பொருந்தாது.
மேலும், "எல்லா வித்யைகளுக்கும் பிரதிஷ்டை யாயுள்ள பிரஹ்ம வித்யையை அவர் மூத்த புத்திரனாகிய அதர்வாவுக்குச் சொன்னார்” (முண்டக 1-1-1) என்று பிரதானமாக பிரஹ்மவித்யையை ஆரம்பித்து, பரா அபரா என்று பிரித்து அக்ஷரத்தை அடைவிக்கிற பராவித்யை யைக் காட்டுகிறவர் அதற்கு பிரஹ்ம வித்யையாயிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறார். அந்த “பிரஹ்ம வித்யை” என்ற பெயரோ, அதனால் அறியப்படும் அக்ஷரத்திற்கு பிரஹ்மத்தன்மையில்லை யானால், பாதிக்கப்பட்டுவிடும்.
பிரஹ்மவித்யையின் ஆரம்பத்தில் ரிக்வேதம் முதலிய லக்ஷணமுடைய அபரமான கர்மவித்யை, பிரஹ்மவித்யையை புகழுவதற்காக, சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. 'எவர்கள் விஷயமாக தாழ்ந்த (அநித்யமான) பலனைத் தரும் கர்மா சுருதியில் சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ, இந்த யக்ஞரூபமான (யக்ஞத்தால் நிரூபணம் செய்யப்படுகிற) 18ம் வலிமையற்ற தெப்பங்கள் எந்த மூடர்கள் இதுவே சிரேயஸ் என்று ஸந்தோஷப்படுகிறார்களோ அவர்கள் ஜரையையும் மரணத்தையும் அடிக்கடி அடைகிறார்கள்" (முண்டக 1-2-7) என்பது முதலான நிந்திக்கும் வசனத்தினால் அபராவித்யையை நிந்தித்துவிட்டு, அதிலிருந்து விரக்தி யடைந்தவனுக்கு பரவித்யையில் அதிகாரம் என்றும் காட்டுகிறது, “கர்மாவினால் ஸம்பாதிக்கப்பட்ட லோகங் களை நன்கு பரீக்ஷித்து (அநித்யம் என்பதை தீர்மானித்து) பிராஹ்மணன் நிர்வேதத்தை (வைராக்கியத்தை) அடைய வேண்டும். செய்யப்படாதது செய்வதினால் கிடையாது. (அநித்யமான கர்மாவால் நித்யமான மோக்ஷத்தையடைய முடியாது) அதை அறிவதற்காக ஸமித்தை கையில் எடுத்துக்கொண்டு சுரோத்ரியராய் பிரஹ்ம நிஷ்டராயுள்ள குருவையே அவன் வினயத்துடன் அடையவேண்டும்” என்று.
यत्तूक्तम् — अचेतनानां पृथिव्यादीनां दृष्टान्तत्वेनोपादानाद्दार्ष्टान्तिकेनाप्यचेतनेनैव भूतयोनिना भवितव्यमिति, तदयुक्तम्; न हि दृष्टान्तदार्ष्टान्तिकयोरत्यन्तसाम्येन भवितव्यमिति नियमोऽस्ति । अपि च स्थूलाः पृथिव्यादयो दृष्टान्तत्वेनोपात्ता इति न स्थूल एव दार्ष्टान्तिको भूतयोनिरभ्युपगम्यते । तस्माददृश्यत्वादिगुणको भूतयोनिः परमेश्वर एव ॥ २१ ॥
பிருதிவீ முதலான அசேதனங்களை திருஷ்டாந் தமாக எடுத்துக்கொண்டிருப்பதனால், தார்ஷ்டாந்திகமான பூதயோனியும் அசேதனமாக இருக்கவேண்டுமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை. திருஷ்டாந் தத்திற்கும் தார்ஷ்டாந்திகத்திற்கும் பூராவும் ஸாம்யமிருக்க வேண்டுமென்ற நியமம் கிடையாதல்லவா? மேலும், திருஷ்டாந்தமாக எடுத்துக்கொள்ளப்பட்ட பிருதிவீ முதலியவை ஸ்தூலமாயுள்ளவை என்பதினால், தார்ஷ்டாந் திகமான பூதயோனியும் ஸ்தூலம்தான் என்று ஒப்புக் கொள்வதில்லை.
ஆகையால் பார்க்கப்படாத்தன்மை முதலிய குணங் களையுடைய பூதயோனி பரமேசுவரர்தான்.
विशेषणभेदव्यपदेशाभ्यां च नेतरौ ॥ २२ ॥
விசே ஷணபேதவ்யபதேசாப்யாம் ச நேதரௌ ॥ 22 ॥
इतश्च परमेश्वर एव भूतयोनिः, नेतरौ — शारीरः प्रधानं वा । कस्मात् ? विशेषणभेदव्यपदेशाभ्याम् । विशिनष्टि हि प्रकृतं भूतयोनिं शारीराद्विलक्षणत्वेन — ‘दिव्यो ह्यमूर्तः पुरुषः सबाह्याभ्यन्तरो ह्यजः । अप्राणो ह्यमनाः शुभ्रः’ (मु. उ. २ । १ । २) इति । न ह्येतद्दिव्यत्वादिविशेषणम् अविद्याप्रत्युपस्थापितनामरूपपरिच्छेदाभिमानिनः तद्धर्मान्स्वात्मनि कल्पयतः शारीरस्योपपद्यते । तस्मात्साक्षादौपनिषदः पुरुष इहोच्यते ।
இதனாலேயும் பூதயோனி என்பது பரமேசுவரர் தான், சாரீரனோ பிரதானமோ அல்ல. எதனால்? 'விசேஷணம் பேதம் இரண்டும் குறிப்பிடப்படுவதால்' பிரகிருதமான பூதயோனியை சாரீரனிடமிருந்து வேறு பட்ட ஸ்வபாவமுள்ளவனாக 'புருஷன் வெளியிலுள்ள ஸ்தூலம், உள்ளேயுள்ள ஸூக்ஷ்மம் இவைகளுடன்கூட இவைகளுக்கு அதிஷ்டானமாக இருப்பவர், ஸ்வயம் பிரகாசமுள்ளவர், ரூபமில்லாதவர், பிறப்பற்றவர், பிராணன் இல்லாதவர் மனஸ் இல்லாதவர், சுத்தர்' என்று குறிப் பிடுகிறது. இந்த ஸ்வயம்பிரகாசத் தன்மை முதலிய விசேஷணம், அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்டுள்ள நாம ரூபங்களால் வரம்புக்குள்பட்டதை அபிமானிக்கிற தாயும் அவைகளின் தர்மங்களை தன்னிடத்தில் கல்பிக் கிறதாயுமிருக்கும் சாரீரனுக்குப் பொருந்தாதல்லவா? ஆகையால் உபநிஷத்துக்களில் சொல்லப்படும் புருஷன் - இங்கே நேரே சொல்லப்படுகிறார்.
तथा प्रधानादपि प्रकृतं भूतयोनिं भेदेन व्यपदिशति — ‘अक्षरात्परतः परः’ इति । अक्षरमव्याकृतं नामरूपबीजशक्तिरूपं भूतसूक्ष्ममीश्वराश्रयं तस्यैवोपाधिभूतम् , सर्वस्माद्विकारात्परो योऽविकारः, तस्मात्परतः परः इति भेदेन व्यपदिशन् परमात्मानमिह विवक्षितं दर्शयति । नात्र प्रधानं नाम किञ्चित्स्वतन्त्रं तत्त्वमभ्युपगम्य, तस्माद्भेदव्यपदेश उच्यते । किं तर्हि ? यदि प्रधानमपि कल्प्यमानं श्रुत्यविरोधेनाव्याकृतादिशब्दवाच्यं भूतसूक्ष्मं परिकल्प्येत, परिकल्प्यताम् । तस्माद्भेदव्यपदेशात् परमेश्वरो भूतयोनिरित्येतदिह प्रतिपाद्यते ॥ २२ ॥
அப்படியே பிரகிருதமான பூதயோனியை பிரதானத் திலிருந்து வேறாக "மேலான அக்ஷரத்திற்கும்மேலே" என்று குறிப்பிடுகிறது. அக்ஷரம் என்பது அவ்யாகிருதம் (நாம ரூபம் ஏற்படாதது), நாம ரூபங்களுக்கு பீஜமாயுள்ள சக்தி ஸ்வரூபமாயுள்ளது, பூதங்களுடைய ஸூக்ஷ்மம் (ஸம்ஸ்காரரூபம்), ஈசுவரனை ஆசிரயமாயுடையது. அவருக்கே உபாதியா கவுமிருப்பது. எல்லா விகாரங்க ளுக்கும் மேலான எது விகாரமற்றிருக்கிறதோ, அந்த மேலானதிற்கும் மேலே என்று வேறாக குறிப்பிட்டிருப் பதால், பரமாத்மாதான், இங்கே சொல்ல உத்தேசிக்கப் பட்டது என்பதைக் காட்டுகிறது. ''இங்கு பிரதானம் என்று ஸ்வதந்திரமான ஒரு தத்வத்தை ஒப்புக்கொண்டு அதைக்காட்டிலும் வேறாகக் குறிப்பிடுவதாக சொல்லப் படவில்லை. பின் எப்படி? கல்பிக்கப்படுகிற பிரதானமும் சுருதிக்கு விரோதமன்னியில் அவ்யாக்ருதம் முதலான சப்த ங்களால் சொல்லப்படுவதாக பூதங்களின் ஸூக்ஷ்மமாக கல்பிக்கப்படுமேயானால் கல்பிக்கப்படட்டும். ஆகையால் (பிரதானத்தைக்காட்டிலும்) வேறாக குறிப்பிடுவதால் பரமேசுவரர் பூதயோநி என்ற இது எடுத்துக்காட்டப் படுகிறது.
कुतश्च परमेश्वरो भूतयोनिः ? —
இன்னும் எதனால் பரமேசுவரர் பூதயோனி?
रूपोपन्यासाच्च ॥ २३ ॥
ரூபோபந்யாஸாச்ச ॥ 23 ॥
अपि च ‘अक्षरात्परतः परः’ इत्यस्यानन्तरम् ‘एतस्माज्जायते प्राणः’ इति प्राणप्रभृतीनां पृथिवीपर्यन्तानां तत्त्वानां सर्गमुक्त्वा, तस्यैव भूतयोनेः सर्वविकारात्मकं रूपमुपन्यस्यमानं पश्यामः — ‘अग्निर्मूर्धा चक्षुषी चन्द्रसूर्यौ दिशः श्रोत्रे वाग्विवृताश्च वेदाः । वायुः प्राणो हृदयं विश्वमस्य पद्भ्यां पृथिवी ह्येष सर्वभूतान्तरात्मा’ (मु. उ. २ । १ । ४) इति । तच्च परमेश्वरस्यैवोचितम् , सर्वविकारकारणत्वात् । न शारीरस्य तनुमहिम्नः; नापि प्रधानस्य अयं रूपोपन्यासः सम्भवति, सर्वभूतान्तरात्मत्वासम्भवात् । तस्मात्परमेश्वर एव भूतयोनिः, नेतराविति गम्यते ।
மேலும், 'மேலான அக்ஷரத்திற்கு மேலேயுள்ள என்ற இதற்குப்பிறகு 'இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது' என்று பிராணன் முதல் பிருதிவி வரையுள்ள தத்வங்களின் ஸ்ருஷ்டியை சொல்லிவிட்டு, பூதயோனியான அதற்கே எல்லா விகார ஸ்வரூப மாயிருக்கும் ரூபம் வர்ணிக்கப்படுவதை பார்க்கிறோம். இவருக்கு அக்னி (த்யுலோகம்) சிரஸ், சந்திரனும், ஸூர்யனும், கண்கள், திக்குகள் இரண்டு காதுகள், விஸ்தாரமாயுள்ள வேதங்கள் வாக்கு, வாயு பிராணன், பிரபஞ்சம், ஹ்ருதயம், பிருதிவீ பாதங்கள். இவர்தான் எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மா (முண்டக 2-1-4) என்று. அதுவோ பரமேசுவரருக் குத்தான் உசிதம், எல்லா விகாரங்களுக்கும் காரணமா யிருப்பதால்; அல்பமான மஹிமையுள்ள சாரீரனுக்கு உசிதமில்லை இந்த ரூபம் வர்ணித்திருப்பது பிரதானத் திற்கும் ஸம்பவிக்காது, எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாக இருக்கும் தன்மை இல்லா ததினால், ஆகையால் பரமேசுவரர்தான் பூதயோனி, மற்ற இருவர்களுமில்லை, என்று தெரிகிறது'.
कथं पुनर्भूतयोनेरयं रूपोपन्यास इति गम्यते ? प्रकरणात् , ‘एषः’ इति च प्रकृतानुकर्षणात् । भूतयोनिं हि प्रकृत्य ‘एतस्माज्जायते प्राणः’ ‘एष सर्वभूतान्तरात्मा’ इति वचनं भूतयोनिविषयमेव भवति । यथा उपाध्यायं प्रकृत्य ‘एतस्मादधीष्व, एष वेदवेदाङ्गपारगः’ इति वचनमुपाध्यायविषयं भवति, तद्वत् । कथं पुनरदृश्यत्वादिगुणकस्य भूतयोनेर्विग्रहवद्रूपं सम्भवति ? सर्वात्मत्वविवक्षयेदमुच्यते, न तु विग्रहवत्त्वविवक्षया इत्यदोषः, ‘अहमन्नम्’ ‘अहमन्नादः’ (तै. उ. ३ । १० । ६) इत्यादिवत् ॥
இந்த ரூபம் வர்ணித்திருப்பது பூதயோனிக்கு என்று எப்படித் தெரிகிறது? பிரகரணத்தினால், 'இவர்’ என்று பிரகிருதமாயிருப்பதை இழுப்பதால், பூதயோனியைத் தொடங்கி ‘இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது', 'இவர் எல்லாப் பிராணிகளுக்கும் அந்தராத்மா' என்று கூறும் வசனம் பூதயோனியை விஷயமாயுள்ளதாகவே அல்லவா ஆகும்? உபாத்யாயரைத் தொடங்கி ‘இவரிடமிருந்து அத்யயனம் செய்; இவர் வேதம், வேதத்தின் அங்கங்கள் இவைகளில் கரைகண்டவர்' என்று கூறும் வசனம் எப்படி உபாத்யாயரை விஷயமாயுள்ளதோ, அதைப்போல. பார்க்கத்தகாத தன்மை முதலான குணங்களோடு கூடிய பூதயோனிக்கு விக்கிரஹத்துடன் கூடிய ஸ்வரூபம் எப்படி ஸம்பவிக்கும்? எல்லாமாக இருக்கும் தன்மையை சொல்ல விருப்பத்தினால் இது சொல்லப்படுகிறது, விக்கிரஹத் துடன் கூடியது என்பதை சொல்லும் விருப்பத்தினால் இல்லை, என்பதினால் தோஷமில்லை, 'நான் அன்னம், நான் அன்னம் புஜிக்கிறவன் (தைத்திரீய 3-10-6) என்பது முதலியது போல'.
अन्ये पुनर्मन्यन्ते — नायं भूतयोनेः रूपोपन्यासः, जायमानत्वेनोपन्यासात् । ‘एतस्माज्जायते प्राणो मनः सर्वेन्द्रियाणि च । खं वायुर्ज्योतिरापः पृथिवी विश्वस्य धारिणी’ इति हि पूर्वत्र प्राणादि पृथिव्यन्तं तत्त्वजातं जायमानत्वेन निरदिक्षत् । उत्तरत्रापि च ‘तस्मादग्निः समिधो यस्य सूर्यः’ इत्येवमादि ‘अतश्च सर्वा ओषधयो रसश्च’ इत्येवमन्तं जायमानत्वेनैव निर्देक्ष्यति । इहैव कथमकस्मादन्तराले भूतयोनेः रूपमुपन्यसेत् ?
வேறு சிலர் எண்ணுகிறார்கள், இந்த ரூபத்தின் வர்ணனை பூதயோனிக்கு அல்ல, உண்டாவதாக வர்ணித்திருக்கிறபடியால், 'இதிலிருந்து பிராணன், மனஸ், இந்திரியங்கள், ஆகாசம், வாயு, ஜ்யோதிஸ், ஜலம் எல்லாவற்றையும் தாங்கிக்கொண்டிருக்கிற பிருதிவீ” என்று பிராணன் முதல் பிருதிவீ முடிவாயுள்ள தத்வங்களின் கூட்டம் உண்டாவதாக முன்னமே குறிப்பிட்டிருக்கிறார். பின்னாலேயும் ‘எதற்கு ஸூர்யன் ஸமித்தோ அந்த அக்னி (த்யுலோகம்) அவரிடமிருந்து' என்றிவ்விதம் ஆரம்பித்து, ‘இதிலிருந்து தான் எல்லா ஓஷதிகளும், ரஸங்களும்’ என்று முடிவுள்ளதாக உண்டாகும் தன்மையுடனேயே குறிப்பிடு கிறது. இங்கே மாத்திரம் காரணமில்லாமல் மத்தியில் பூதயோனியின் ரூபத்தை எப்படி வர்ணிக்கும்?
सर्वात्मत्वमपि सृष्टिं परिसमाप्योपदेक्ष्यति — ‘पुरुष एवेदं विश्वं कर्म’ (मु. उ. २ । १ । १०) इत्यादिना । श्रुतिस्मृत्योश्च त्रैलोक्यशरीरस्य प्रजापतेर्जन्मादि निर्दिश्यमानमुपलभामहे — ‘हिरण्यगर्भः समवर्तताग्रे भूतस्य जातः पतिरेक आसीत् । स दाधार पृथिवीं द्यामुतेमां कस्मै देवाय हविषा विधेम’ (ऋ. सं. १० । १२१ । १) इति; समवर्ततेति अजायतेत्यर्थः — तथा, ‘स वै शरीरी प्रथमः स वै पुरुष उच्यते । आदिकर्ता स भूतानां ब्रह्माग्रे समवर्तत’ इति च । विकारपुरुषस्यापि सर्वभूतान्तरात्मत्वं सम्भवति, प्राणात्मना सर्वभूतानामध्यात्ममवस्थानात् । अस्मिन्पक्षे ‘पुरुष एवेदं विश्वं कर्म’ इत्यादिसर्वरूपोपन्यासः परमेश्वरप्रतिपत्तिहेतुरिति व्याख्येयम् ॥ २३ ॥
எல்லாமாகவிருக்கும் தன்மையையும், ஸ்ருஷ்டியை முடித்துவிட்டு, 'இந்த எல்லா கர்மாவும் புருஷனேதான்' (முண்டக 2-1-10) என்பது முதலானதால் பின்னால் உபதேசிக்கப்போகிறது. சுருதியிலும், ஸ்மிருதியிலும் மூவுலகத்தையும் சரீரமாயுடைய பிரஜாபதிக்கு ஜன்மம் முதலியது சொல்லப்படுவதைக் காண்கிறோம். 'முதலில் ஹிரண்ய கர்ப்பர் இருந்தார் பிறந்த அவர் பிராணிகளுக்கு ஒரே யஜமானராக இருந்தார். அவர் இந்த பூமியையும் த்யுலேகத்தையும் தாங்கினார். அந்த ஒரு தேவரை (ஹிரண்யகர்ப்பரை) உத்தேசித்து ஹவிஸினால் ஸேவிப்போம்' (ரிக்ஸம்ஹிதை 10 121-1) என்று இருந்தார் என்பதற்கு பிறந்தார் என்று அர்த்தம். அப்படியே அவர்தான் சரீரமுள்ள முதலானவர்; அவர்தான் புருஷன் என்று சொல்லப்படுகிறார். பூதங்களுக்கு ஆதிகர்த் தாவாகிய அந்த பிரஹ்மம் முதலில் இருந்தது என்று விகார (உண்டான) புருஷனுக்குக்கூட எல்லா பூதங்களுக்கும் அந்தராத்மா வாகயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்கும், எல்லா பூதங்களினுடைய பிராண ஸ்வரூபமாக ஒவ்வொரு சரீரத் திலும் இருப்பதால், இந்த பக்ஷத்தில் 'இந்த எல்லா கர்மா வும் புருஷனே' என்பது முதலானதால் எல்லா ரூபமாகவும் இருப்பதாக சொல்லியிருப்பது பரமேசுவரரை அறிவதற்கு ஹேது என்று வியாக்யானம் சொல்ல வேண்டும்.
वैश्वानरः साधारणशब्दविशेषात् ॥ २४ ॥
வைச்வாநர ஸாதாரணசப்தவிசே ஷாத் ॥ 24 ॥
वैश्वानरः कौक्षभूतदेवजीवेश्वरेषु कः ॥
वैश्वानरात्मशब्दाभ्यामीश्वरान्येषु कश्चन ॥ १३ ॥
द्युमूर्धत्वादितो ब्रह्मशब्दाच्चेश्वर इष्यते ॥
वैश्वानरात्मशब्दौ तावीश्वरस्यापि वाचकौ ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
வைசுவாநரர் என்பது ஜாடராக்னி, (பஞ்ச பூதங்களில் ஒன்றாகிய) பூத அக்னி, அக்னி தேவதை, ஜீவன், ஈசுவரர் இவைகளில் யார்? வைசுவாநரர் என்றும் "ஆத்மா” என்று முள்ள இரண்டு சப்தங்களால் ஈசுவரரைத் தவிர்த்து மற்ற வைகளில் ஏதேனும் ஒன்று.
த்யுலோகத்தை சிரஸாகவுடையது என்பதிருப்பதி னாலும் பிரஹ்மம் என்ற சப்தம் இருப்பதினாலும் ஈசுவரர்தான் என்று கருதப்படுகிறது. அந்த “வைசுவாநரர்", "ஆத்மா” என்ற இரண்டு சப்தங்களும் பிரஹ்மத்தையும் சொல்லும் வார்த்தைகளே.
‘को न आत्मा किं ब्रह्म’ (छा. उ. ५ । ११ । १) इति ‘आत्मानमेवेमं वैश्वानरं सम्प्रत्यध्येषि तमेव नो ब्रूहि’ (छा. उ. ५ । ११ । ६) इति चोपक्रम्य द्युसूर्यवाय्वाकाशवारिपृथिवीनां सुतेजस्त्वादिगुणयोगमेकैकोपासननिन्दया च वैश्वानरं प्रत्येषां मूर्धादिभावमुपदिश्याम्नायते — ‘यस्त्वेतमेवं प्रादेशमात्रमभिविमानमात्मानं वैश्वानरमुपास्ते, स सर्वेषु लोकेषु सर्वेषु भूतेषु सर्वेष्वात्मस्वन्नमत्ति;’ (छा. उ. ५ । १८ । १) , ‘तस्य ह वा एतस्यात्मनो वैश्वानरस्य मूर्धैव सुतेजाश्चक्षुर्विश्वरूपः प्राणः पृथग्वर्त्मात्मा सन्देहो बहुलो वस्तिरेव रयिः पृथिव्येव पादावुर एव वेदिर्लोमानि बर्हिर्हृदयं गार्हपत्यो मनोऽन्वाहार्यपचन आस्यमाहवनीयः’ (छा. उ. ५ । १८ । २) इत्यादि ।
ப்ராசீனசாலர், ஸத்யயஜ்ஞர், இந்த்ரத்யும்னர், ஜனர், புடிலர் இந்த ஐவரும் மஹாசுரோத்ரியர்கள். இவர்கள் ஒன்று சேர்ந்து நம் ஆத்மா எது? பிரஹ்மம் எது? என்று விசாரம் செய்தார்கள். தீர்மானம் தெரியாததால் உத்தாலகரிடம் போய் வைசுவாநர ஆத்மாவைப்பற்றிக் கேட்டார்கள். அவருக்கும் முழுவதும் தெரியாததால் எல்லாரும் கேகய நாட்டரசனான, அச்வபதியிடம் சென்றார்கள். அரசன் இவர்களை வரவேற்று தனித்தனியாக ஸத்காரம் செய்து தனத்தைக்கொடுத்தான். அவர்கள் அதை ஏற்றுக்கொள்ள வில்லை. 'நான் ஒரு பாபமும் செய்யவில்லையே ஏன் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை' என்று கேட்டு 'நான் சமீபத்தில் நடத்தப்போகும் யாகத்தில் உங்களுக்கு ஏராளமாகப் பொருள் தருகிறேன்' என்று சொன்னான். அவர்கள் இப்பொழுது எங்களுக்குப் பணம் தேவையில்லை. வைசுவானர ஆத்மாவைப்பற்றி உனக்குத் தெரியும், அதை எங்களுக்குச் சொல்லவேணும்' என்று கேட்டார்கள். அரசன் ப்ராசீனசாலரிடம் நீர், எந்த ஆத்மாவை வைச்வாநரராக உபாஸிக்கிறீர்? என்று கேட்டார். 'த்யுலோகத்தை' என்று அவர் பதில் சொன்னார். இவ்விதமே மற்றவர்களும் முறையே ஸூர்யன், வாயு, ஆகாசம், ஜலம், பிருதிவி இவைகளை உபாஸிப்பதாகச் சொன்னார்கள். அரசன் ஒவ்வொன்றுக்கும் ஒவ்வொரு குணத்தைக் கூறிவிட்டு இவைகள் ஒவ்வொன்றும் வைச்வாநரனின் சிரஸ் முதலிய அவயவங்களே தவிர இதுவே வைச்வாநராத்மா இல்லை. இப்படி உபாஸிப்பவன் க்ஷேஷமமடையமாட்டான் என்று தனித்தனியான உபாஸ னையை நிந்தித்துவிட்டு எல்லா அவயவங்களுடன் சேர்த்து வைச்வாநராத்மாவை உபாஸிக்கிறவனுக்கு எல்லா போகங்களும் ஏற்படுவதாகக் கூறினார்.
இங்கு கூறப்பட்டுள்ள வைச்வாநரன் வயிற்றி லுள்ள ஜாடராக்னியா, அல்லது ஐந்து பூதங்களில் ஒன்றான அக்னியா, அக்னிதேவதையா, ஜீவனா, ஈசுவரனா என்று ஸந்தேஹம். வைச்வாநரபதம் இருப்பதால் ஜாடராக்னி, பூதாக்னி, அக்னிதேவதை இம்மூன்றில் ஒன்றாக இருக்கலாம். வைச்வாநரன் ஈசுவரன் இல்லை என்று பூர்வபக்ஷம், த்யுலோகம் முதலியவைகளை அவயவமாகச் சொல்லி இருப்பதாலும், பிரஹ்ம சப்தம் இருப்பதாலும் வைச்வாநரன் ஸர்வகாரணமான ஈசுவரன் தான் வைசுவாநர ஆத்ம சப்தங்களுக்கு ஈசுவரனையும் பொருளாகக் கூறலாம் என்று ஸித்தாந்தம்.
'நம்முடைய ஆத்மா யார், பிரஹ்மம் எது?' ‘(எந்த) ஆத்மாவை வைசுவாநரராக நீர் இப்பொழுது அறிந்திருக்கிறீரோ அதையே எங்களுக்கு சொல்லும்' (சாந். 5-11-1, 6) என்று ஆரம்பித்து, 'த்யுலோகம், ஸூர்யன் வாயு, ஆகாசம், ஜலம், பூமி இவைகளுக்கு நன்கு பிரகாசிக்கும் தன்மை முதலிய குணங்களிருப் பதையும் ஒவ்வொன்றையும் தனித்தனியாக உபாஸிப்பதை நிந்திப்பது மூலமாய் இவைகளுக்கு வைசுவாநரரை உத்தேசித்து சிரஸ் முதலியதாக இருக்கும் தன்மையையும் உபதேசித்துவிட்டு சொல்லப்படுகிறது' 'இந்த ஓட்டைச்சாண் அளவுள்ள நேரில் நன்கு எல்லாவற்றையும் அறியும் ஆத்மாவான வைசுவாநரரை எவன் இவ்விதம் உபாஸிக்கிறானோ, அவன் எல்லா உலகங்களிலும் எல்லா சரீரங்களிலும், எல்லா ஜீவர்களிலும் இருந்து கொண்டு அன்னம் சாப்பிடுகிறான். (போகங்களை அனுபவிக் கிறான்).' அந்த இந்த வைசுவாநர ஆத்மாவிற்கு நன்கு பிரகாசிப்பது (த்யுலோகம்) தான் சிரஸ்; எல்லா ரூபமுடையவர் (ஸூர்யன்) கண்; நாலா பக்கங்களிலும் போகக்கூடிய ஸ்வபாவமுடையவர் (வாயு) பிராணன்; எங்கும் வியாபிப்பது (ஆகாசம்) உடலின் மத்யபாகம்; செல்வமுள்ளது (ஜலம்) தான் மூத்திரப்பை பூமியே பாதங்கள்; வேதியே மார்பு; பர்ஹிஸ் (தர்ப்பை) ரோமங்கள் கார்ஹபத்யம் ஹ்ருதயம்; அன்வா ஹார்யபசனம் (தக்ஷிணாக்னி) மனஸ்; ஆஹவநீயம் முகம் (சாந் 5-18-2) என்பது முதலியது.
तत्र संशयः — किं वैश्वानरशब्देन जाठरोऽग्निरुपदिश्यते, उत भूताग्निः, अथ तदभिमानिनी देवता, अथवा शारीरः, आहोस्वित्परमेश्वरः इति । किं पुनरत्र संशयकारणम् ? वैश्वानर इति जाठरभूताग्निदेवतानां साधारणशब्दप्रयोगात् , आत्मेति च शारीरपरमेश्वरयोः । तत्र कस्योपादानं न्याय्यं कस्य वा हानमिति भवति संशयः । किं तावत्प्राप्तम् ? जाठरोऽग्निरिति । कुतः ? तत्र हि विशेषेण क्वचित्प्रयोगो दृश्यते — ‘अयमग्निर्वैश्वानरो योऽयमन्तः पुरुषे येनेदमन्नं पच्यते यदिदमद्यते’ (बृ. उ. ५ । ९ । १) इत्यादौ ।
அங்கே 'வைசுவாநரன்' என்ற சப்தத்தினால் வயிற்றிலுள்ள அக்னி, (ஜாடராக்னி) உபதேசிக் கப்படுகிறதா, அல்லது (ஐந்து பூதங்களில் சேர்ந்த) பூதாக்னியா அல்லது அதை அபிமானிக்கும் (அக்னி) தேவதையா, அல்லது சாரீரனா (ஜீவனா), அல்லது பரமேசுவரரா என்று ஸந்தேஹம். இங்கு ஸந்தே ஹத்திற்கு என்ன காரணம்? வயிற்றிலிருப்பது, பூதாக்னி தேவதை இம்மூவர்களுக்கும் ‘வைசுவாநரன்' என்று பொதுவாக சப்தத்தின் பிரயோகமிருப்பதினாலும், சாரீரனுக்கும், பரமேசுவரருக்கும் 'ஆத்மா' என்று (பொதுவாயுள்ள சப்தத்தில் பிரயோகம் இருப்பதினாலும், அவைகளுள் எதை எடுத்துக்கொள்வது நியாயம் எதை விடுவது நியாயம் என்று ஸந்தேஹம் ஏற்படுகிறது.
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? வயிற்றிலுள்ள அக்னி என்று, ஏன்? அந்த அர்தத்தில் அல்லவா விசேஷமாக ‘எந்த இது சரீரத்திற்கு உள்ளே, எது சாப்பிடப்படுகிறதோ இந்த அன்னம் எதனால் பாகம் செய்யப்படுகிறதோ (ஜரிப்பிக் கிறதோ இந்த அக்னி வைசுவாநரன்' (பிருஹத் 5-9) என்பது முதலான சில இடங்களில் காண்கிறது.
अग्निमात्रं वा स्यात् , सामान्येनापि प्रयोगदर्शनात् — ‘विश्वस्मा अग्निं भुवनाय देवा वैश्वानरं केतुमह्नामकृण्वन्’ (ऋ. सं. १० । ८८ । १२) इत्यादौ । अग्निशरीरा वा देवता स्यात् , तस्यामपि प्रयोगदर्शनात् — ‘वैश्वानरस्य सुमतौ स्याम राजा हि कं भुवनानामभिश्रीः’ (ऋ. सं. १ । ९८ । १) इत्येवमाद्यायाः श्रुतेर्देवतायामैश्वर्याद्युपेतायां सम्भवात् । अथात्मशब्दसामानाधिकरण्यादुपक्रमे च ‘को न आत्मा किं ब्रह्म’ इति केवलात्मशब्दप्रयोगादात्मशब्दवशेन वैश्वानरशब्दः परिणेय इत्युच्यते, तथापि शारीर आत्मा स्यात् । तस्य भोक्तृत्वेन वैश्वानरसन्निकर्षात् , प्रादेशमात्रमिति च विशेषणस्य तस्मिन्नुपाधिपरिच्छिन्ने सम्भवात् । तस्मान्नेश्वरो वैश्वानर इत्येवं प्राप्ते ततः
அல்லது, வெறும் அக்னியாக இருக்கலாம். 'எல்லா உலகத்தின் பொருட்டு தேவர்கள் வைசுவாநரனை (அக்னியை) பகல்களுக்குக் கொடியாக (ஸூர்யனாக) செய்தார்கள் (ரிக்ஸம்ஹிதை 10-88-12) என்பது முதலியதில் ஸாமான்யமாகவும் பிரயோகம் காணுவதால்.
அல்லது, அக்னியை சரீரமாயுடைய தேவதையாக இருக்கலாம், அதிலும் பிரயோகம் 'வைசுவாநரருடைய நல்ல எண்ணத்தில் நாம் இருப்போமாக, அவர் உலகங் களுக்கெல்லாம் அரசன், ஸுகத்தைக்கொடுப்பவர், ஐசுவரியமுள்ளவர் அல்லவா' (ரிக்ஸம்ஹிதை 1 98-1) என்பது முதலான சுருதியினால் ஐசுவரியம் முதலியதுடன் கூடிய தேவதை விஷயத்தில் பொருந்துமானதினால்.
அல்லது, ஆத்மா என்ற சப்தத்திற்கு ஸாமானாதி கரண்யமிருப்பதாலும் (வைசுவாநர ஆத்மா என்று), ஆரம்பத்திலும் 'நமக்கு ஆத்மா யார், பிரஹ்மம் எது' என்று வெறும் (வைச்வாநரபதமில்லாமல்) ஆத்மா என்ற சப்தத்தின் பிரயோகம் இருப்பதினாலும் ஆத்மா என்ற சப்தத்தின் பலத்தினால் வைசுவாநரன் என்ற சப்தம் மாற்றிப்பொருள் கொள்ளவேண்டும் என்று சொல்லப் படுமேயானால் அப்படியானாலும் சரீரத்திலுள்ள ஆத்மாகவா இருக்கலாம். அதற்கு போக்தா என்ற தன்மையினால் வைசுவாநரருக்கு ஸமீபத்திலிருப்பதால் ஓட்டைச்சாண் அளவுள்ளது என்ற விசேஷணமும் உபாதியினால் அளவுக்குள் பட்டிருக்கும் அதில் பொருந்துமாதலால்.
ஆகையால் வைசுவாநரன் ஈசுவரன் இல்லை, என்று
तत्रेदमुच्यते — वैश्वानरः परमात्मा भवितुमर्हति । कुतः ? साधारणशब्दविशेषात् । साधारणशब्दयोर्विशेषः साधारणशब्दविशेषः । यद्यप्येतावुभावप्यात्मवैश्वानरशब्दौ साधारणशब्दौ — वैश्वानरशब्दस्तु त्रयस्य साधारणः, आत्मशब्दश्च द्वयस्य, तथापि विशेषो दृश्यते, येन परमेश्वरपरत्वं तयोरभ्युपगम्यते — ‘तस्य ह वा एतस्यात्मनो वैश्वानरस्य मूर्धैव सुतेजाः’ इत्यादिः ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும் போது அதற்காக இது சொல்லப்படுகிறது. வைசுவாநரன் பரமாத்மாவாக இருப்பதுதான் நியாயம். ஏன்? 'ஸாதாரண சப்தத்தில் விசேஷமிருப்பதால்' ஸாதாரண சப்தங்களுக்குள் விசேஷம் ஸாதாரண சப்த விசேஷம். ஆத்மா வைசுவாநரன் என்ற இந்த இரண்டு சப்தங்களும் ஸாதாரண சப்தங்களாக இருந்தபோதிலும், வைசுவாநர சப்தமோ மூன்றுக்கு (ஜாடராக்னி, பூதாக்னி, அக்னி தேவதை) ஸாதாரணம். ஆத்ம சப்தம் இரண்டிற்கு (ஜீவன், பரமாத்மா) என்று அப்படியும் விசேஷம் காணப்படுகிறது. 'அந்த இந்த வைசுவாநர ஆத்மாவினுடைய சிரஸ்தான் த்யுலோகம்' என்பது முதலியது;
अत्र हि परमेश्वर एव द्युमूर्धत्वादिविशिष्टोऽवस्थान्तरगतः प्रत्यगात्मत्वेनोपन्यस्त आध्यानायेति गम्यते, कारणत्वात् । कारणस्य हि सर्वाभिः कार्यगताभिरवस्थाभिरवस्थावत्त्वात् द्युलोकाद्यवयवत्वमुपपद्यते । ‘स सर्वेषु लोकेषु सर्वेषु भूतेषु सर्वेष्वात्मस्वन्नमत्ति’ इति च सर्वलोकाद्याश्रयं फलं श्रूयमाणं परमकारणपरिग्रहे सम्भवति, ‘एवं हास्य सर्वे पाप्मानः प्रदूयन्ते’ (छा. उ. ५ । २४ । ३) इति च तद्विदः सर्वपाप्मप्रदाहश्रवणम् , ‘को न आत्मा किं ब्रह्म’ इति चात्मब्रह्मशब्दाभ्यामुपक्रमः; — इत्येवमेतानि लिङ्गानि परमेश्वरमेव गमयन्ति । तस्मात्परमेश्वर एव वैश्वानरः ॥ २४ ॥
அதனால் இரண்டிற்கும் பரமேசுவரனில் தாத்பர்யம் அறியப்படுகிறது.
இங்கே த்யுலோகத்தை சிரஸாகவுடையதன்மை முதலியதுடன் சேர்ந்து வேறு நிலையை அடைந்த பரமேசுவரரே தான் தியானத்திற்காக உள் இருக்கும் ஆத்மாவாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறார் என்பது தெரிகிறது. காரணமாயிருப்பதால், காரணபதார்த்தத்திற்கல்லவா கார்யத்திலுள்ள எல்லா நிலைகளினாலும் அந்நிலை யுள்ள தன்மை ஏற்படுவதால் த்யுலோகம் முதலியதை அவயவமாகவுடைய தன்மை பொருந்தும். மேலும், 'அவன் எல்லா உலகங்களிலும் எல்லா சரீரங்களிலும் எல்லா ஆத்மாக்களிலும் இருந்துகொண்டு போகத்தை அனுபவிக்கிறான்' என்று எல்லா உலகம் முதலியதை ஒட்டிய பலன் சொல்லப்படுவது பரம் காரணத்தை எடுத்துக்கொண்டால்தான் ஸம்பவிக்கும். 'இவ்விதம் இவனுடைய எல்லா பாபங்களும் போய்விடுகின்றன' (சாந். 5 24-3) என்று அதையறிந்தவனுக்கு எல்லா பாபங்களும் எரிந்து விடுவதாகச் சொல்வது ‘நமக்கு ஆத்மா யார், பிரஹ்மம் எது' என்று ஆத்மா பிரஹ்மம் என்ற இரண்டு சப்தங்களைக் கொண்டு ஆரம்பம் என்ற இவ்விதமான இந்த லிங்கங்களும் பரமேசுவரரையே அறிவிக்கின்றன. ஆகையால் பரமேசுவரர் தான் வைசுவாநரர்.
स्मर्यमाणमनुमानं स्यादिति ॥ २५ ॥
ஸ்மர்யமாணமநுமாநம் ஸ்யாதிதி ॥ 25 ॥
इतश्च परमेश्वर एव वैश्वानरः; यस्मात्परमेश्वरस्यैव ‘अग्निरास्यं द्यौर्मूर्धा’ इतीदृशं त्रैलोक्यात्मकं रूपं स्मर्यते — ‘यस्याग्निरास्यं द्यौर्मूर्धा खं नाभिश्चरणौ क्षितिः । सूर्यश्चक्षुर्दिशः श्रोत्रं तस्मै लोकात्मने नमः’ इति । एतत्स्मर्यमाणं रूपं मूलभूतां श्रुतिमनुमापयदस्य वैश्वानरशब्दस्य परमेश्वरपरत्वे अनुमानं लिङ्गं गमकं स्यादित्यर्थः । इतिशब्दो हेत्वर्थे — यस्मादिदं गमकम् , तस्मादपि वैश्वानरः परमात्मैवेत्यर्थः ।
இதனாலேயும் பரமேசுவரர்தான் வைசுவாநரர் எதனால்? பரமேசுவரருக்குத்தான் அக்னி வாய். த்யுலோகம் சிரஸ், என்றிவ்விதம் மூவுலகத்தையும் சரீரமாயுள்ள ரூபம் ஸ்மரிக்கப்படுகிறது. 'எவருக்கு அக்னிவாயோ, த்யுலோகம் தலையோ, ஆகாசம் தொப்புளோ, பூமி கால்களோ, ஸூர்யன் கண்ணோ திக்குக்கள்காதோ, அந்த லோக ஸ்வரூமாயுள்ளவருக்கு நமஸ்காரம்' என்று,
ஸ்மரிக்கப்படுகிற இந்த ரூபம் மூலமாயுள்ள சுருதியை அனுமானத்தினால் தெரியப்படுத்தி, இந்த வைசுவாநர சப்தத்திற்கு பரமேசுவரரில் தாத்பர்யமென்ற விஷயத்தில் அனுமானம், காட்டும் லிங்கமாக ஆகலாம் என்று அர்த்தம் 'இதி' என்ற சப்தம் ஹேதுவென்று அர்த்தமுடையது; எதனால் இது காட்டுகிறதோ அதனாலும் வைசுவாநரர் பரமாத்மாதான் என்று அர்த்தம்.
यद्यपि स्तुतिरियम् — ‘तस्मै लोकात्मने नमः’ इति, तथापि स्तुतित्वमपि नासति मूलभूते वेदवाक्ये सम्यक् ईदृशेन रूपेण सम्भवति । ‘द्यां मूर्धानं यस्य विप्रा वदन्ति खं वै नाभिं चन्द्रसूर्यौ च नेत्रे । दिशः श्रोत्रे विद्धि पादौ क्षितिं च सोऽचिन्त्यात्मा सर्वभूतप्रणेता’ इत्येवंजातीयका च स्मृतिरिहोदाहर्तव्या ॥ २५ ॥
‘அந்த லோகஸ்வரூபமாயுள்ளவருக்கு நமஸ்காரம்’ என்ற இது ஸ்தோத்திரமாயிருந்தபோதிலும், மூலமாயுள்ள வேத வாக்கியமில்லையானால் இவ்வித ரூபத்துடன் ஸ்தோத்திரமாய் இருக்கும் தன்மையும் நன்கு ஏற்படாது.
‘த்யுலோகத்தை எவருடைய தலையாகவும், ஆகாசத்தை நாபியாகவும், சந்திரனையும் ஸூர்யனையும் இரண்டு கண்களாகவும், திக்குகளை இரண்டு காதுகளாகவும், பூமியை இரண்டு கால்களாகவும் பிராஹ் மணர்கள் சொல்கிறார்களோ, அந்த நினைக்கமுடியாத ஆத்மா எல்லா பிராணிகளையும் நடத்துகிறவர் என்று அறிந்துகொள்' என்பது போலுள்ள ஸ்மிருதியும் இங்கு எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியது.
शब्दादिभ्योऽन्तःप्रतिष्ठानाच्च नेति चेन्न तथादृष्ट्युपदेशादसम्भवात्पुरुषमपि चैनमधीयते ॥ २६॥
சப்தாதிப்யோஅந்த: ப்ரதுஷ்டாநாச்ச நேதி சேந்நததாத்ருஷ்ட்யுபதேசாத ஸம்பவாத்புருஷமபி சைநமதீயதே ॥ 26 ॥
अत्राह — न परमेश्वरो वैश्वानरो भवितुमर्हति । कुतः ? शब्दादिभ्योऽन्तःप्रतिष्ठानाच्च । शब्दस्तावत् — वैश्वानरशब्दो न परमेश्वरे सम्भवति, अर्थान्तरे रूढत्वात् । तथाग्निशब्दः ‘स एषोऽग्निर्वैश्वानरः’ इति । आदिशब्दात् ‘हृदयं गार्हपत्यः’ (छा. उ. ५ । १८ । २) इत्याद्यग्नित्रेताप्रकल्पनम्; ‘तद्यद्भक्तं प्रथममागच्छेत्तद्धोमीयम्’ (छा. उ. ५ । १९ । १) इत्यादिना च प्राणाहुत्यधिकरणतासङ्कीर्तनम् । एतेभ्यो हेतुभ्यो जाठरो वैश्वानरः प्रत्येतव्यः । तथान्तःप्रतिष्ठानमपि श्रूयते — ‘पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद’ इति । तच्च जाठरे सम्भवति ।
பூர்வபக்ஷம்: இங்கே சொல்லுகிறான்; வைசுவாநரன் பரமேசுவரராக இருக்க நியாயமில்லை. ஏன்? 'சப்தம் முதலானவைகளாலும், உள்ளே இருப்பதினாலுமே, 'சப்தம்’ என்பது 'வைசுவாநரன்' என்ற சப்தம் பரமேசுவரரிடத்தில் பொருந்தாது. வேறு அர்த்தத்தில் ஸ்திரப்பட்டிருப்பதால். ‘அந்த இந்த அக்னி வைசுவாநரர்' என்று அக்னி சப்தமும் (பொருந்தாது). 'முதலான' என்ற சப்தத்தினால் ‘ஹ்ருதயம் கார்ஹபத்யம்' (சா. 5-18-2) என்பது முதலியதால் மூன்று அக்னிகளைக் கல்பிப்பதும், ‘அங்கே எந்த அன்னம் முதலில் வருகிறதோ அது ஹோமத்திற்கு உரியது' (சாந். 5-19-1) என்பது முதலியதால் பிராணாஹுதிக்கு ஆதாரமாகச் சொல்லிஇருப்பதும் இந்தக் காரணங்களால் வயிற்றிலுள்ள அக்னிதான் வைசுவாநரன் என்று அறியவேண்டும்.
அப்படியே உள்ளேயிருப்பதும் சொல்லப்படுகிறது. ‘புருஷனில் (சரீரத்தில்) உள்ளேயிருப்பதை அறிகிறான்' என்று அதுவும் வயிற்றிலுள்ள அக்னிக்குத்தான் பொருந்தும்.
यदप्युक्तम् ‘मूर्धैव सुतेजाः’ इत्यादेर्विशेषात्कारणात्परमात्मा वैश्वानर इति, अत्र ब्रूमः — कुतो ह्येष निर्णयः, यदुभयथापि विशेषप्रतिभाने सति परमेश्वरविषय एव विशेष आश्रयणीयो न जाठरविषय इति । अथवा भूताग्नेरन्तर्बहिश्चावतिष्ठमानस्यैष निर्देशो भविष्यति । तस्यापि हि द्युलोकादिसम्बन्धो मन्त्रवर्णादवगम्यते — ‘यो भानुना पृथिवीं द्यामुतेमामाततान रोदसी अन्तरिक्षम्’ (ऋ. सं. १० । ८८ । ४) इत्यादौ । अथवा तच्छरीराया देवताया ऐश्वर्ययोगात् द्युलोकाद्यवयवत्वं भविष्यति । तस्मान्न परमेश्वरो वैश्वानर इति ॥
நன்கு பிரகாசிக்கிற த்யுலோகமே சிரஸ் என்பது முதலிய விசேஷ காரணத்தினால் பரமாத்மா வைசுவாநரன் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கி றோம்; இரண்டு விதமாகவும் விசேஷம் தோன்றிக்கொண் டிருக்கையில், பரமேசுவர விஷயமாகத்தான் விசேஷம் எடுத்துக்கொள்ளத்தக்கது. வயிற்றிலுள்ள அக்னி விஷய மாயில்லை என்ற இந்த நிர்ணயம் எங்கிருந்து வந்தது?
அல்லது, உள்ளேயும், வெளியிலும் இருந்து வருகிற பூதாக்னிக்கே இந்த நிர்தேசம் (குறிப்பிடல்) இருக்கலாம். அதற்கும்கூட த்யுலோகம் முதலியதுடன் ஸம்பந்தம் ‘எது ஸூர்ய ரூபத்தினால் இந்த பூமியையும், த்யுலோகத்தையும் அந்தரிக்ஷத்தையும் வியாபிக்கிறதோ' (ரிக் ஸம்ஹிதை 10-88-3) என்பதாதி மந்திர வர்ணத் தினால் அறியப்படுகிறது.
அல்லது, அதை சரீரமாயுடைய தேவதைக்கு ஐசுவர்யமிருப்பதால் த்யுலோகம் முதலியதை அவயவ மாயுடைய தன்மை இருக்கலாம்.
ஆகையால் வைசுவாநரன் பரமேசுவரர் இல்லை, என்று.
अत्रोच्यते — न तथादृष्ट्युपदेशादिति । न शब्दादिभ्यः कारणेभ्यः परमेश्वरस्य प्रत्याख्यानं युक्तम् । कुतः ? तथा जाठरापरित्यागेन, दृष्ट्युपदेशात् । परमेश्वरदृष्टिर्हि जाठरे वैश्वानरे इहोपदिश्यते — ‘मनो ब्रह्मेत्युपासीत’ (छा. उ. ३ । १८ । १) इत्यादिवत् । अथवा जाठरवैश्वानरोपाधिः परमेश्वर इह द्रष्टव्यत्वेनोपदिश्यते — ‘मनोमयः प्राणशरीरो भारूपः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इत्यादिवत् । यदि चेह परमेश्वरो न विवक्ष्येत, केवल एव जाठरोऽग्निर्विवक्ष्येत, ततः ‘मूर्धैव सुतेजाः’ इत्यादेर्विशेषस्यासम्भव एव स्यात् । यथा तु देवताभूताग्निव्यपाश्रयेणाप्ययं विशेष उपपादयितुं न शक्यते, तथोत्तरसूत्रे वक्ष्यामः ।
ஸித்தாந்தம்: இங்கு சொல்லப்படுகிறது. இல்லை, அவ்விதம் திருஷ்டியின் உபதேசம் இருப்பதால்' என்று சப்தம் முதலான காரணங்களால் பரமேசுவரரை மறுப்பது யுக்தமில்லை. ஏன்? ‘அவ்விதம்', வயிற்றிலுள்ள அக்னியை விடாமலே, திருஷ்டியின் உபதேசம் இருப்பதால்: வயிற்றி லுள்ள வைசுவாநரனில் தானே பரமேசுவரர் என்ற திருஷ்டி இங்கே உபதேசிக்கப் படுகிறது. 'மனஸை பிரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கவும்' (சாந். 3-18, 1) என்பது முதலானது போல,
அல்லது வயிற்றிலுள்ள வைசுவாநரரை உபாதியா யுடைய பரமேசுவரர் இங்கே அறியப்பட வேண்டியவராக உபதேசிக்கப்படுகிறார். 'மனோமயர், பிராணனை சரீரமாயுடையவர், பிரகாச ஸ்வரூபர்' (சாந்.3-14-2) என்பது முதலானது போல.
இங்கே பரமேசுவரர் சொல்ல விருப்பப்பட வில்லை, வெறும் வயிற்றிலுள்ள அக்னிதான் சொல்ல விரும்பப்படுகிறது என்றிருத்தாலும் அப்பொழுது ‘சிரஸ்ஸே ஸுதேஜஸ்' என்பது முதலான விசேஷத்திற்கு ஸம்பவமே இராது. தேவதையை எடுத்துக்கொண்டாலும் பூதாக்னியை எடுத்துக் கொண்டாலும்கூட இந்த விசே ஷம் எப்படி நிரூபிக்கமுடியாது என்பதை அடுத்த ஸூத்திரத்தில் சொல்கிறோம்.
यदि च केवल एव जाठरो विवक्ष्येत, पुरुषेऽन्तःप्रतिष्ठितत्वं केवलं तस्य स्यात् । न तु पुरुषत्वम् । पुरुषमपि चैनमधीयते वाजसनेयिनः — ‘स एषोऽग्निर्वैश्वानरो यत्पुरुषः स यो हैतमेवमग्निं वैश्वानरं पुरुषं पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद’ (श. ब्रा. १० । ६ । १ । ११) इति । परमेश्वरस्य तु सर्वात्मत्वात्पुरुषत्वं पुरुषेऽन्तःप्रतिष्ठितत्वं चोभयमुपपद्यते । ये तु ‘पुरुषविधमपि चैनमधीयते’ इति सूत्रावयवं पठन्ति, तेषामेषोऽर्थः — केवलजाठरपरिग्रहे पुरुषेऽन्तःप्रतिष्ठितत्वं केवलं स्यात् । न तु पुरुषविधत्वम् । पुरुषविधमपि चैनमधीयते वाजसनेयिनः — ‘पुरुषविधं पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद’ इति । पुरुषविधत्वं च प्रकरणात् यदधिदैवतं द्युमूर्धत्वादि पृथिवीप्रतिष्ठितत्वान्तम् , यच्चाध्यात्मं प्रसिद्धं मूर्धत्वादि चुबुकप्रतिष्ठितत्वान्तम् , तत्परिगृह्यते ॥ २६ ॥
மேலும், வெறும் வயிற்றிலுள்ள அக்னி தான் சொல்ல விரும்பப்படுகிறது என்றிருந்தால், புருஷனில் (சரீரத்தில்) உள்ளே இருக்கும் தன்மை மாத்திரம் இருக்கலாமே தவிர புருஷத்தன்மை இருக்காது. இவனை புருஷன் என்று கூட வாஜஸநேயிகள் சொல்லுகிறார்கள். 'எவர் புருஷரோ அவர் இந்த வைசுவாநர அக்னி. எவன் இந்த வைசுவாநர அக்னியை புருஷனில் உள்ளே யிருக்கும் புருஷன்போல இவ்விதம் அறிகிறனோ அவன்’ (சதபத பிராஹ்மணம் 10-6-1, 11) என்று, பரமேசுவரருக்கோ எல்லா ஸ்வரூபமாயிருப்பதால் புருஷத்தன்மையும், புருஷனில் உள்ளேயிருக்கும் தன்மையும் இரண்டுமே பொருந்தம். எவர்கள் ‘இவனை புருஷவிதனாகவும் சொல்கிறார்கள்' என்று ஸூத்திர அம்சத்தை சொல்கிறார்களோ, அவர்களுக்கு அர்த்தம் இது; வெறும் வயிற்றிலுள்ள அக்னியை எடுத்துக்கொண்டால் புருஷனில் உள்ளேயிருக்கும் தன்மை மாத்திரம் தான் இருக்கும் புருஷவிதத்தன்மையிராது. வாஜஸனேயிகள் இவனை புருஷவிதனாகவும் சொல்கிறார்கள்.
‘புருஷவிதனாய் புருஷனில் உள்ளயிருப்பவரை அறிகிறான்' என்று புருஷத்தன்மை (புருஷன போலிருக்கும் தன்மை) பிரகரணத்திலிருந்து அதிதை வதமாக த்யுலோகம் சிரஸ் என்பது முதல் பூமியில் நிலைத்திருப்பது வரையும், அத்யாதமமாக பிரஸித்த மாயுள்ள தலையாயிருப்பது முதல் சுபுகத்தில் (மோவாய்க் கட்டையில்) நிலைத்திருப்பது வரையும் எதுவோ அது எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது.
अत एव न देवता भूतं च ॥ २७ ॥
அத ஏவ தேவதா பூதம் ச ॥ 27 ॥
यत्पुनरुक्तम् — भूताग्नेरपि मन्त्रवर्णे द्युलोकादिसम्बन्धदर्शनात् ‘मूर्धैव सुतेजाः’ इत्याद्यवयवकल्पनं तस्यैव भविष्यतीति, तच्छरीराया देवताया वा ऐश्वर्ययोगादिति; तत्परिहर्तव्यम् । अत्रोच्यते — अत एवोक्तेभ्यो हेतुभ्यो न देवता वैश्वानरः । तथा भूताग्निरपि न वैश्वानरः । न हि भूताग्नेरौष्ण्यप्रकाशमात्रात्मकस्य द्युमूर्धत्वादिकल्पनोपपद्यते, विकारस्य विकारान्तरात्मत्वासम्भवात् । तथा देवतायाः सत्यप्यैश्वर्ययोगे न द्युमूर्धत्वादिकल्पना सम्भवति, अकारणत्वात् परमेश्वराधीनैश्वर्यत्वाच्च । आत्मशब्दासम्भवश्च सर्वेष्वेषु पक्षेषु स्थित एव ॥ २७ ॥
பூதாக்னிக்குகூட மந்திரவர்ணத்தில் த்யுலோகம் முதலானதுடன் ஸம்பந்தம் காணுவதால் சிரஸ்ஸே ஸுதேஜஸ் என்பது முதலிய அவயவங்களின் கல்பனை அதற்கே இருக்கலாமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அல்லது அதை சரீரமாயுடைய தேவதைக்கு ஐசுவர்ய மிருப்பதால் இருக்கலாம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவை பரிஹரிக்கப்படவேண்டும். இங்கு சொல்லப் படுகிறது. ‘அதனாலேயே’ சொல்லப்பட்டிருக்கும் காரணங்களினாலேயே வைசுவாநரன் தேவதையல்ல; அப்படியே பூதாக்னியும் வைசுவாநரர் இல்லை. உஷ்ணம், பிரகாசம் இவைகளை மாத்திரம் ஸ்வபாவமாயுடைய பூதாக்னிக்கு த்யுலோகம் சிரஸ் என்பது முதலான கல்பனை பொருந்தாதல்லவா? ஒரு விகாரத்திற்கு மற்றொரு விகாரரூபமாக இருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக் காததினால். அப்படியே ஐசுவர்யமிருந்தபோதிலும் தேவதைக்கு த்யுலோகம் சிரஸ் என்பது முதலான கல்பனை பொருந்தாது, காரணத்தன்மையில்லாததி னாலும் ஈசுவரனுக்குக் கட்டுப்பட்ட ஐசுவர்யத்தையுடை தன்மையினாலும்.
இந்த எல்லா பக்ஷங்களிலுமே ஆத்மா என்ற சப்தம் பொருந்தாது என்பது இருக்கவேயிருக்கிறது.
साक्षादप्यविरोधं जैमिनिः ॥ २८ ॥
ஸாக்ஷாதப்யவிரோதம் ஜைமிநி: ॥ 28 ॥
पूर्वं जाठराग्निप्रतीको जाठराग्न्युपाधिको वा परमेश्वर उपास्य इत्युक्तम् अन्तःप्रतिष्ठितत्वाद्यनुरोधेन । इदानीं तु विनैव प्रतीकोपाधिकल्पनाभ्यां साक्षादपि परमेश्वरोपासनपरिग्रहे न कश्चिद्विरोध इति जैमिनिराचार्यो मन्यते । ननु जाठराग्न्यपरिग्रहेऽन्तःप्रतिष्ठितत्ववचनं शब्दादीनि च कारणानि विरुध्येरन्निति । अत्रोच्यते — अन्तःप्रतिष्ठितत्ववचनं तावन्न विरुध्यते । न हीह ‘पुरुषविधं पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद’ इति जाठराग्न्यभिप्रायेणेदमुच्यते, तस्याप्रकृतत्वादसंशब्दितत्वाच्च । कथं तर्हि ? यत्प्रकृतं मूर्धादिचुबुकान्तेषु पुरुषावयवेषु पुरुषविधत्वं कल्पितम् , तदभिप्रायेणेदमुच्यते — ‘पुरुषविधं पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद’ इति । यथा वृक्षे शाखां प्रतिष्ठितां पश्यतीति, तद्वत् ।
உள்ளேயிருக்கும் தன்மை முதலியதை அனுஸரித்து, ஜாடராக்னியை பிரதீகமாயுடைய, அல்லது ஜாடராக்னியை உபாதியாயுடைய, பரமேசுவரர் உபாஸிக் கப்படுபவர் என்று முன்னால் சொல்லப்பட்டது. இப்பொழுதோ பிரதீகம், உபாதி என்ற இரண்டு வித கல்பனையுமில்லாமலே ஸாக்ஷாத்தாகவே பரமேசுவர ருடைய உபாஸனையென்று எடுத்துக்கொண்டாலும் கூட விரோதம் எதுவுமில்லையென்று ஜைமினி ஆசாரியர் எண்ணுகிறார்.
ஜாடராக்னியை எடுத்துக்கொள்ளவில்லையானால் உள்ளேயிருக்கும் தன்மையைச் சொல்வது, சப்தம் முதலான காரணங்கள் இவை விரோதப்படுமே என்றால், அங்கு சொல்லப்படுகிறது. உள்ளேயிருக்கும் தன்மையைச் சொல்வது விரோதப்படாது. இங்கே 'புருஷவிதனாய் புருஷனில் உள்ளேயிருப்பவரை அறிகிறான்' என்று ஜாடராக்னியை அபிப்பிராயப்பட்டு இது சொல்லவில்லை, அது பிரகிருதமில்லாததினாலும் சப்தத்தினால் சொல்லப் படாதத்தினாலும் அப்படியானால் எப்படி? தலை முதல் சுபுகம் முடியவுள்ள புருஷனு டைய அவயவங்களில் எந்த புருஷவிதத் தன்மை பிரகிருதமாய் கல்பிக்கப்பட்டதோ, அந்த அபிப்பிராயத் தினால் ‘புருஷவிதனாய் புருஷனில் உள்ளேயிருப்பவரை அறிகிறான்' என்ற இது சொல்லப் படுகிறது. மரத்தில் நிலைத்திருக்கும் கிளையைப் பார்க்கிறான் என்பது எப்படியோ அதுபோல.
अथवा यः प्रकृतः च पुरुषविधत्वोपाधिः, तस्य यत्केवलं साक्षिरूपम् , तदभिप्रायेणेदमुच्यते — ‘पुरुषविधं पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद’ इति । निश्चिते च पूर्वापरालोचनवशेन परमात्मपरिग्रहे, तद्विषय एव वैश्वानरशब्दः केनचिद्योगेन वर्तिष्यते — विश्वश्चायं नरश्चेति, विश्वेषां वायं नरः, विश्वे वा नरा अस्येति विश्वानरः परमात्मा, सर्वात्मत्वात् , विश्वानर एव वैश्वानरः । तद्धितोऽनन्यार्थः, राक्षसवायसादिवत् । अग्निशब्दोऽप्यग्रणीत्वादियोगाश्रयणेन परमात्मविषय एव भविष्यति । गार्हपत्यादिकल्पनं प्राणाहुत्यधिकरणत्वं च परमात्मनोऽपि सर्वात्मत्वादुपपद्यते ॥ २८ ॥
அல்லது, அத்யாத்மம் அதிதைவதம் என்று புருஷவிதத்தன்மையாகிற உபாதியுடைய எந்த பரமாத்மா பிரகிருதமாய் இருக்கிறாரோ, அவருக்கு எது வெறும் ஸாக்ஷியாயிருக்கும் ஸ்வரூபமோ அதை அபிப்பிராயப் பட்டு ‘புருஷனில் உள்ளே இருப்பவரை அறிகிறான்' என்ற இது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.
முன்பின் ஆலோசனை செய்வதினால் பரமாத்மாவை எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும். என்று தீர்மானம் ஏற்பட்டு விட்டால்; வைசுவாநரன் என்ற சப்தம் ஏதேனும் உபாயத்தினால் அவர் விஷயமாகவே ஏற்பட்டுவிடும். இவர் விசுவமாகவும் (ஜகத்தாகவும்) நரனாகவும் (ஜீவனாகவும்) இருப்பவர். அல்லது இவர் விசுவங்களுடைய (எல்லாவற்றினுடைய) நரர் (உண்டு பண்ணுபவர்), அல்லது விசுவமான (எல்லா) நரர்களும் (ஜீவர்களும்) இவரைச் சேர்ந்தவர்கள் (இவரது ஸ்வரூபமாக அல்லது இவரால் நியமிக்கத்தக்கதாக உள்ளவர்கள்) என்று ‘விசுவாநரர்' பரமாத்மா, எல்லா வற்றிற்கும், ஆத்மாவாயிருப்பதால், 'விசுவாநரர்' தான் ‘வைசுவாநரர்’ 'தத்தித' பிரத்யயத்திற்கு வேறில்லை. அதுவே என்ற அர்த்தம், (ரக்ஷஸ் என்பது) ராக்ஷஸ, (வயஸ் என்பது) வாயஸ என்பது முதலியதைப் போல' ‘அக்னி’ என்ற சப்தமும் முன்னால் கொண்டு போகிறார் (அக்ரணீ) என்ற தன்மை முதலிய உபாயத்தை எடுத்துக்கொண்டால் பரமாத்ம விஷயமாகவே ஆகிவிடும். கார்ஹபத்யம் முதலிய கல்பனை, பிராணாஹுதிக்கு அதிகரணமா யிருப்பது, இவையும் எல்லாமாக இருக்கும் தன்மையினால் பரமாத்மாவிற்கும் பொருந்தும்.
कथं पुनः परमेश्वरपरिग्रहे प्रादेशमात्रश्रुतिरुपपद्यत इति, तां व्याख्यातु मारभते —
(அ) பரமேசுவரரை எடுத்துக்கொள்ளும் பக்ஷத்தில் ‘ப்ராதேச மாத்ரர்' என்று சுருதி எப்படி பொருந்தும் என்று அதை விளக்கிச் சொல்ல ஆரம்பிக்கிறார்.
अभिव्यक्तेरित्याश्मरथ्यः ॥ २९ ॥
அபிவ்யக்தேரித்யாச்மரத்ய: ॥ 29 ॥
अतिमात्रस्यापि परमेश्वरस्य प्रादेशमात्रत्वमभिव्यक्तिनिमित्तं स्यात् । अभिव्यज्यते किल प्रादेशमात्रपरिमाणः परमेश्वर उपासकानां कृते । प्रदेशविशेषेषु वा हृदयादिषूपलब्धिस्थानेषु विशेषेणाभिव्यज्यते । अतः परमेश्वरेऽपि प्रादेशमात्रश्रुतिरभिव्यक्तेरुपपद्यत इत्याश्मरथ्य आचार्यो मन्यते ॥ २९ ॥
அளவைமீறியுள்ள பரமேசுவரருக்கும் அபிவ்யக்தி (வெளியில் தெரிவது) காரணமாக ஒட்டைச்சாண் அளவுள்ள தன்மையிருக்கலாம். உபாஸகர்களுக்காக பரமேசுவரர் ஒட்டைசாண் அளவு உள்ளவராக அபிவ்யக்திடைகிறார் அல்லவா? அல்லது பிரதேசங் களில் அதாவது ஹ்ருதயம் முதலான அறியப்படுவ தற்குள்ள இடங்களில் விசேஷமாக அபிவ்யக்தி யடைகிறார். ஆகையால் பரமேசுவரரிடத்திலும் பிராதேச மாத்ரர் என்ற சுருதி அபிவ்யக்தியினால் பொருந்துகிறது என்று ஆச்மரத்யரென்ற ஆசார்யார் அபிப்பிரயாப் படுகிறார்.
अनुस्मृतेर्बादरिः ॥ ३० ॥
அனுஸ்ம்ருதேர்பாதரி: ॥ 30 ॥
प्रादेशमात्रहृदयप्रतिष्ठेन वायं मनसानुस्मर्यते । तेन ‘प्रादेशमात्रः’ इत्युच्यते । यथा प्रस्थमिता यवाः प्रस्था इत्युच्यन्ते, तद्वत् । यद्यपि च यवेषु स्वगतमेव परिमाणं प्रस्थसम्बन्धाद्व्यज्यते, न चेह परमेश्वरगतं किञ्चित्परिमाणमस्ति, यद्धृदयसम्बन्धाद्व्यज्येत; तथापि प्रयुक्तायाः प्रादेशमात्रश्रुतेः सम्भवति यथाकथञ्चिदनुस्मरणमालम्बनमित्युच्यते । प्रादेशमात्रत्वेन वायमप्रादेशमात्रोऽप्यनुस्मरणीयः प्रादेशमात्रश्रुत्यर्थवत्तायै । एवमनुस्मृतिनिमित्ता परमेश्वरे प्रादेशमात्रश्रुतिरिति बादरिराचार्यो मन्यते ॥ ३० ॥
அல்லது ஒட்டைச்சாண் அளவுள்ள ஹ்ருதயத் திலிருக்கும் மனஸினால் இவர் அதை அனுஸரித்து ஸ்மரிக்கப் (தியானிக்க) படுகிறார், அதனால் ஓட்டைச் சாண் அளவுள்ளவராக சொல்லப்படுகிறார்; மரக்காலால் அளக்கப்பட்ட யவங்கள் மரக்கால் என்று எப்படி சொல்லப்படுகின்றனவோ, அதைப்போல் யவங்களில் அதற்குள்ள அளவுதான் மரக்காலுடைய ஸம்பந்தத்தினால் வெளியில் தெரிகிறது; அவ்விதம் பரமேசுவரருக்கு உள்ள அளவு எதுவும் ஹ்ருதய ஸம்பந்தத்தினால் வெளியில் தெரியும்படி கிடையாது; என்றிருந்த போதிலும் அப்படியும் சொல்லப்பட்டிருக்கிற ஒட்டைச்சாண் அளவு என்ற சுருதிக்கு எப்படியாவது அனுஸ்மரணம் (த்யானம்) பிடிப்பாக ஸம்பவிக்கும் என்று சொல்லப்படுகிறது. அல்லது ஒட்டைச்சாண் அளவு இல்லாதவரும்கூட, ஒட்டைச்சாண் என்று சொன்ன சுருதிக்கு பிரயோஜன மிருக்கவேண்டியதற்காக ஒட்டைச்சாண் அளவுள்ளவ ரென்று ஸ்மரிக்கப்பட வேண்டியவர். இவ்விதமாக பரமேசுவரரிடத்தில் சொல்லப்படும் ஒட்டைச்சாண் அளவு என்ற சுருதி அனுஸ்மிருதியை நிமித்தமாயுள்ளது என்று பாதரி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார்.
सम्पत्तेरिति जैमिनिस्तथा हि दर्शयति ॥ ३१ ॥
ஸம்பத்தேரிதி ஜைமிநிஸ்ததாஹி தர்சயதி ॥ 31 ॥
सम्पत्तिनिमित्ता वा स्यात्प्रादेशमात्रश्रुतिः । कुतः ? तथाहि समानप्रकरणं वाजसनेयिब्राह्मणं द्युप्रभृतीन्पृथिवीपर्यन्तांस्त्रैलोक्यात्मनो वैश्वानरस्यावयवानध्यात्ममूर्धप्रभृतिषु चुबुकपर्यन्तेषु देहावयवेषु सम्पादयत्प्रादेशमात्रसम्पत्तिं परमेश्वरस्य दर्शयति — ‘प्रादेशमात्रमिव ह वै देवाः सुविदिता अभिसम्पन्नास्तथा नु व एतान्वक्ष्यामि यथा प्रादेशमात्रमेवाभिसम्पादयिष्यामीति । स होवाच मूर्धानमुपदिशन्नुवाचैष वा अतिष्ठा वैश्वानर इति । चक्षुषी उपदिशन्नुवाचैष वै सुतेजा वैश्वानर इति । नासिके उपदिशन्नुवाचैष वै पृथग्वर्त्मात्मा वैश्वानर इति । मुख्यमाकाशमुपदिशन्नुवाचैष वै बहुलो वैश्वानर इति । मुख्या अप उपदिशन्नुवाचैष वै रयिर्वैश्वानर इति । चुबुकमुपदिशन्नुवाचैष वै प्रतिष्ठा वैश्वानरः’ इति । चुबुकमित्यधरं मुखफलकमुच्यते ।
அல்லது ஒட்டைச்சாண் அளவு என்ற சுருதி ஸம்பத்தியை நிமித்தமாயுடையதாய் இருக்கலாம். அப்படியே ஸமான பிரகரணமாயிருக்கிற வாஜஸனேயி பிராஹ்மணம் மூவுலகத்தையும் சரீரமாயுடைய வைசுவா நரருடைய அவயவங்களாகிற த்யுலோகம் முதல் பூமி முடிய உள்ளவைகளை அத்யாத்மமான தலை முதல் சுபுகம் வரையிலுள்ள தேஹ அவயவங்களில் ஏற்றிச் சொல்லி, பரமேசுவரருக்கு ஒட்டைச்சாண் என்ற ஸம்பத்தியை காட்டுகிறது; 'தேவர்கள் (அளவுக்குட் படாத ஈசுவரனை) பிராதேசமாத்திரம் (ஒட்டைச்சாண் அளவுள்ளவர்) போலவே (ஸம்பத்தியால் கல்பித்து) நன்கு தியானித்தவர்களாக (ஈசுவரனை பிரத்யக்காக) அடைந் தார்கள். ஆகையால் எப்படி பிராதேச மாத்திரமாகவே வைச்வானரனை ஸம்பாதிப்பேனோ (பாவிப்பேனோ) அப்படியே உங்களுக்கு இவைகளை சொல்கிறேன்' என்று அவர் சொன்னார். மேலேயிருக்கிற வைசுவாநரர் இது என்று தலையை கையால் காட்டிக்கொண்டு சொன்னார். (வைச்வாநரனுக்கு த்யுலோகம் தலை) ஸுதேஜஸ் வைசுவாநரர் இது என்று கண்களை காட்டிக்கொண்டு சொன்னார். எங்கேயும் போகக்கூடிய ஸ்வபாவமுள்ள வைசுவாநரர் இது என்று மூக்குகளை காட்டிக்கொண்டு சொன்னார். வியாபகமான வைசுவாநரர் இது என்று வாயிலுள்ள ஆகாசத்தை காட்டிக்கொண்டு சொன்னார். ஸம்பத்து ரூபமாயிருக்கும் வைசுவாநரர் இது என்று வாயிலுள்ள ஜலத்தை காட்டிக்கொண்டு சொன்னார். நிலையான வைசுவாநரர் இது என்று சுபுகத்தை காட்டிக் கொண்டு சொன்னார்' என்று. சுபுகம் என்று கீழேயுள்ள வாய்ப்பலகை (முகவாய்க்கட்டை) சொல்லப்படுகிறது.
यद्यपि वाजसनेयके द्यौरतिष्ठात्वगुणा समाम्नायते, आदित्यश्च सुतेजस्त्वगुणः, छान्दोग्ये पुनः द्यौः सुतेजस्त्वगुणा समाम्नायते, आदित्यश्च विश्वरूपत्वगुणः; तथापि नैतावता विशेषेण किञ्चिद्धीयते, प्रादेशमात्रश्रुतेरविशेषात् , सर्वशाखाप्रत्ययत्वाच्च । सम्पत्तिनिमित्तां प्रादेशमात्रश्रुतिं युक्ततरां जैमिनिराचार्यो मन्यते ॥ ३१ ॥
வாஜஸநேயத்தில் த்யுலோகம் மேலேயிருப்பதான குணமுள்ளதாயும், ஆதித்யன் ஸுதேஜஸ் தன்மையை மணமாகவுடையதாகவும் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. சாந்தோக்கியத்திலோ த்யுலோகம் ஸுதேஜஸ் தன்மையை குணமாகவுடையதாகவும், ஆதித்யன் விசுவரூப (எல்லா ரூபமாயிருக்கும்) தன்மையை குணமாயுடையதாகவும் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. என்றிருந்த போதிலும், அப்படி யும் இவ்வளவு வித்யாஸத்தினால் எவ்வித குறைவு மில்லை, பிராதேச மாத்திரம் என்ற சுருதியில் வித்தியாஸ மில்லாததினால், எல்லா சாகைகளிலும் (ஒரே விதமாய்) ஞான மேற்படுவதினாலும், பிராதேசமாத்திரம் என்ற சுருதி ஸம்பத்தியை நிமித்தமாயுடையது என்பது மிக உசிதமா யிருப்பதாக ஜைமினி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார்.
आमनन्ति चैनमस्मिन् ॥ ३२ ॥
ஆமநந்தி சைநமஸ்மிந் ॥ 32 ॥
आमनन्ति चैनं परमेश्वरमस्मिन्मूर्धचुबुकान्तराले जाबालाः — ‘य एषोऽनन्तोऽव्यक्त आत्मा सोऽविमुक्ते प्रतिष्ठित इति । सोऽविमुक्तः कस्मिन्प्रतिष्ठित इति । वरणायां नास्यां च मध्ये प्रतिष्ठित इति । का वै वरणा का च नासीति’ । तत्र चेमामेव नासिकाम् ‘सर्वाणीन्द्रियकृतानि पापानि वारयतीति सा वरणा, सर्वाणीन्द्रियकृतानि पापानि नाशयतीति सा नासी’ इति वरणानासीति निरुच्य, पुनरप्यामनन्ति — ‘कतमच्चास्य स्थानं भवतीति । भ्रुवोर्घ्राणस्य च यः सन्धिः स एष द्युलोकस्य परस्य च सन्धिर्भवति’ (जा. उ. २) इति । तस्मादुपपन्ना परमेश्वरे प्रादेशमात्रश्रुतिः ।
மேலும், ‘இவரை', பரமேசுவரரை, ‘இதில்’. தலைக்கும் சுபுகத்திற்கும் மத்தியில், ஜாபாலர்கள் சொல்லுகிறார்கள்; 'இந்த எல்லையற்ற வியக்தமில்லாத ஆத்மா எவரோ, அவர் அவிமுக்தத்தில் நிலைத்திருக்கிறார் என்று அந்த அவிமுக்தம் எதில் நிலைத்திருக்கிறது என்று. வரணைக்கும் நாஸிக்கும் மத்தியில் நிலைத்திருக்கிறது என்று. வரணா, எது, நாஸி எது என்று' அங்கே இந்த நாஸிகையையே (மூக்கையே) வரணா நாஸி என்று, இந்திரியங்களால் செய்யப்படும் எல்லா பாபங்களையும் வாரணம் செய்கிறது (விலக்குகிறது) என்பதினால் அது வரணா, இந்திரியங்களால் செய்யப்படும் எல்லா பாபங்களையும் நாசம் செய்கிறது என்பதினால் நாஸீ என்று நிர்வசனம் செய்துவிட்டு, மறுபடியும் சொல்கி றார்கள் ‘இதற்கு இருப்பிடமாக எது இருக்கிறது என்று புருவங்களுக்கும் மூக்குக்கும் எது ஸந்தியோ (சேரும் இடமோ) அது. இது த்யுலோகத்திற்கும் (ஸ்வர்க்க லோகத்திற்கும்) மேலுள்ளதற்கும் (பிரஹ்மலோகத் திற்கும்) ஸந்தியாக இருக்கிறது என்று' (ஜாபால 1). ஆகையால் பிராதேசமாத்திரம் என்ற சுருதி பரமேசுவர ரிடத்தில் பொருத்தமானது.
अभिविमानश्रुतिः प्रत्यगात्मत्वाभिप्राया । प्रत्यगात्मतया सर्वैः प्राणिभिरभिविमीयत इत्यभिविमानः । अभिगतो वायं प्रत्यगात्मत्वात् , विमानश्च मानवियोगात् इत्यभिविमानः । अभिविमिमीते वा सर्वं जगत् , कारणत्वादित्यभिविमानः । तस्मात्परमेश्वरो वैश्वानर इति सिद्धम् ॥ ३२ ॥
“அபிவிமான” என்ற சுருதி உள்ளேயுள்ள ஆத்மா வாயிருப்பதை அபிப்பிராயமாயுள்ளது. எல்லா பிராணி களாலும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாக அறியப்படுகிறது என்பதினால் ‘அபிவிமானர்’ அல்லது இவர் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாக இருப்பதால் “அபிகதர்” (எங்குமுள்ளவர்) அளவு இல்லாததினால் “விமானர்” என்று “அபிவிமானர்” அல்லது, ஜகத் காரணமாயிருப்பதால் எல்லாவற்றையும் நிர்மாணம் செய்கிறார் என்பதினால் “அபிவிமானர்”
ஆகையால் பரமேசுவரர்தான் வைசுவாநரர் என்று ஸித்தம்.
इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये प्रथमाध्यायस्य द्वितीयः पादः ॥
இவ்விதம் முதலாவது அத்யாயத்தில் இரண்டாவது பாதம்.
द्युभ्वाद्यायतनं स्वशब्दात् ॥ १ ॥
த்யுப்வாத்யாயதநம் ஸ்வசப்தாத் ॥ 1 ॥
सूत्रं प्रधानं भोक्तेशो द्युभ्वाद्यायतनं भवेत् ॥
श्रुतिस्मृतिप्रतिद्धिभ्यां भोक्तृत्वाच्चेश्वरेतरः ॥ १ ॥
नाऽऽद्यौ पक्षावात्मशब्दान्न भोक्ता मुक्तगम्यतः ॥
ब्रह्मप्रकरणादीशः सर्वज्ञत्वादितस्तथा ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
த்யுலோகம், பூலோகம் இவை முதலியதிற்கு ஆதாரமா யிருப்பது ஸூத்ராத்மாவா? பிரதானமா? ஜீவனா? ஈசுவரரா? சுருதியிலுள்ள பிரஸித்தியாலும், ஸ்மிருதியிலுள்ள பிரஸித்தி யாலும், போக்தாவாக இருப்பதாலும் ஈசுவரரைத் தவிர வேறுதான்.
ஆத்மா என்ற சப்தமிருப்பதால் முதல் இரண்டு பக்ஷங்களும் இல்லை. முக்தனால் அடையப்பட வேண்டியதா யிருப்பதால் ஜீவனுமில்லை. பிரஹ்மத்தைச் சொல்லும் பிரகரணமாயிருப்பதாலும், அப்படியே ஸர்வக்ஞத் தன்மை முதலியது சொல்லியிருப்பதாலும் ஈசுவரர்தான்.
इदं श्रूयते — ‘यस्मिन्द्यौः पृथिवी चान्तरिक्षमोतं मनः सह प्राणैश्च सर्वैः । तमेवैकं जानथ आत्मानमन्या वाचो विमुञ्चथामृतस्यैष सेतुः’ (मु. उ. २ । २ । ५) इति । अत्र यदेतद्द्युप्रभृतीनामोतत्ववचनादायतनं किञ्चिदवगम्यते, तत्किं परं ब्रह्म स्यात् , आहोस्विदर्थान्तरमिति सन्दिह्यते ।
(இரண்டாவது பாதத்திலும் மூன்றாவது பாதத் திலும் அஸ்பஷ்டப்ரஹ்மலிங்க வாக்கியவிசாரம் என்பது ஸமமாயிருந்த போதிலும் 2வது பாதத்தில் அதிகமாக ரூடி பதங்களுள்ள ஸகுண வாக்கிய விசாரம் செய்யப்பட்டது. இந்த மூன்றாவது பாதத்தில் அநேகமாக யௌகிக பதங்க ளுள்ள நிர்விசேஷ வாக்கிய விசாரம் செய்யப்படுகிறது.
முண்டகோபநிஷத்தில் உள்ள : 'यस्मिन् धौ: प्रथिवि' என்ற மந்திரம் இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம். இங்கு த்யுலோகம், பிருதிவீ, அந்தரிக்ஷம் முதலான வைகளுக்கு ஆதாரமாக கூறப்படும் வஸ்து பிரதானமா, ஸூத்ராத்மாவா, ஜீவனா, ஈசனா என்று ஸந்தேஹம் ஸ்ம்ருதிப்ர ஸித்தியால் பிரதானமோ, ச்ருதி பிரஸித்தியால் ஸூத்ராத்மாவோ, போக்தாவாக இருப்பதால் ஜீவனோ இங்கு ஆதாரமாக கூறப்படுகிறது. ஈசுவரன் இல்லை என்று பூர்வபக்ஷம் இங்கு ஆத்மசப்தமிருப்பதால் அநாத்மாவான பிரதானமும் ஸூத்ராத்மாவும் ஆயதனமாகாது. முக்தர்க ளால் அடையப்படுவதாகக் கூறியிருப்பதால் ஜீவனுமல்ல பிரஹ்மப்ரகரணமானதாலும் ஸர்வக்ஞத்வம் முதலியவை சொல்லியிருப்பதாலும் இங்கு ஆயதனம் ப்ரஹ்மம் தான். இந்த வாக்கியம் நிர்விசேஷ ப்ரஹ்மத்தை உபதேசிக்கிறது.
‘எதனிடத்தில் த்யுலோகமும், பூலோகமும் அந்தரி க்ஷமும், எல்லா பிராணன்களுடன் சேர்ந்து மனஸும், கோர்க்கப்பட்டிருக்கின்றனவோ, அந்த ஆத்மா ஒன்றையே அறியுங்கள்; மற்ற பேச்சுகளை விட்டு விடுங்கள்; அமிருதத்திற்கு (மரணமற்ற நிலைக்கு இது ஸேது' (முண்டக 2-2-5) என்று இது சொல்லப்படுகிறது. இங்கே த்யு முதலியவைகள் கோர்க்கப்பட்டதாக சொல்வதி லிருந்து அவைகளுக்கு ஆதாரமாக ஏதோ ஒன்று அறியப்படுகிறது. அது பரபிரஹ்மமாயிருக்குமா அல்லது வேறேதேனும் வஸ்துவா என்று ஸந்தேஹிக்கப்படுகிறது.
तत्रार्थान्तरं किमप्यायतनं स्यादिति प्राप्तम् । कस्मात् ? ‘अमृतस्यैष सेतुः’ इति श्रवणात् । पारवान्हि लोके सेतुः प्रख्यातः । न च परस्य ब्रह्मणः पारवत्त्वं शक्यमभ्युपगन्तुम्, ‘अनन्तमपारम्’ (बृ. उ. २ । ४ । १२) इति श्रवणात् । अर्थान्तरे चायतने परिगृह्यमाणे स्मृतिप्रसिद्धं प्रधानं परिग्रहीतव्यम् , तस्य कारणत्वादायतनत्वोपपत्तेः । श्रुतिप्रसिद्धो वा वायुः स्यात्; ‘वायुर्वाव गौतम तत्सूत्रं वायुना वै गौतम सूत्रेणायं च लोकः परश्च लोकः सर्वाणि च भूतानि सन्दृब्धानि भवन्ति’ (बृ. उ. ३ । ७ । २) इति वायोरपि विधारणत्वश्रवणात् । शारीरो वा स्यात्; — तस्यापि भोक्तृत्वात् , भोग्यं प्रपञ्चं प्रत्यायतनत्वोपपत्तेः
பூர்வபக்ஷம்: வேறு ஏதேனும் வஸ்து ஆயதனமாக இருக்கலாம் என்று அங்கு ஏற்படுகிறது. ஏன்? 'அமிருதத்திற்கு இது ஸேது" என்று சொல்வதால். உலகத்தில் கரையுள்ளதாக அல்லவா ஸேது என்பது பிரஸித்தமாக இருக்கிறது. பரபிரஹ்மத்திற்கோ, 'எல்லை யற்றது, கரையற்றது' (பிருஹத் 2-4-12) என்று சொல்வதால், கரையையுடைய தன்மையை ஒப்புக் கொள்ள முடியாது. ஆயதனமாக வேறு வஸ்துவை எடுத்துக்கொள்வதானால், ஸ்மிருதியில் பிரஸித்தமான பிரதானத்தை எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும், அது காரணமாயிருப்பதால் ஆயதனமாயிருப்பது பொருந்து மானதினால்.
அல்லது, வேதத்தில் பிரஸித்தமாயிருக்கும் வாயுவாக இருக்கலாம்: 'ஹே கௌதம, வாயுதான் அந்த ஸூத்ரம் (நூல்). ஹே கௌதம, இந்த லோகம் பரலோகம் எல்லா பிராணிகள் இவை ஸூத்ரமாயுள்ள வாயுவினால் தான் கோர்க்கப்பட்டவைகளாக இருக்கின்றன' (பிருஹத் 3-7-2) என்று வாயுவிற்கும் தாங்கும் தன்மை சொல்வதால்.
அல்லது, சாரீரனாக இருக்கலாம்: அவனுக்கு போக்தா என்ற தன்மையிருப்பதால் போக்கியமான பிரபஞ்சத்தை உத்தேசித்து ஆயதனம் என்ற தன்மை பொருந்துமானதினால்.
इत्येवं प्राप्ते इदमाह — द्युभ्वाद्यायतनमिति । द्यौश्च भूश्च द्युभुवौ, द्युभुवौ आदी यस्य तदिदं द्युभ्वादि । यदेतदस्मिन्वाक्ये द्यौः पृथिव्यन्तरिक्षं मनः प्राणा इत्येवमात्मकं जगत् ओतत्वेन निर्दिष्टम् , तस्यायतनं परं ब्रह्म भवितुमर्हति । कुतः ? स्वशब्दात् आत्मशब्दादित्यर्थः । आत्मशब्दो हीह भवति — ‘तमेवैकं जानथ आत्मानम्’ इति । आत्मशब्दश्च परमात्मपरिग्रहे सम्यगवकल्पते, नार्थान्तरपरिग्रहे । क्वचिच्च स्वशब्देनैव ब्रह्मण आयतनत्वं श्रूयते — ‘सन्मूलाः सोम्येमाः सर्वाः प्रजाः सदायतनाः सत्प्रतिष्ठाः’ (छा. उ. ६ । ८ । ४) इति ।
ஸித்தாந்தம்: என்று இவ்விதம் வரும்போது இதை சொல்கிறார். 'த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனம்’ என்று. த்யுவும் பூவும், 'த்யு பூ', 'த்யு பூ’ எதற்கு முதலோ அது இந்த ‘த்யு பூ' முதலியது இந்த வாக்கியத்தில் த்யு, பிருதிவீ அந்தரிக்ஷம், மனஸ், பிராணன்கள் என்று இந்த ஸ்வரூபமாயுள்ள எந்த ஜகத் கோர்க்கப்பட்டதாக சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ, அதற்கு ஆயதனமாக பரபிரஹ்மம் இருப்பது நியாயம். ஏன்? 'தன் சப்தமிருப்பதால்' ஆத்மா என்ற சப்தமிருப்பதால் என்று அர்த்தம். 'அந்த ஆத்மா ஒருவரையே அறியுங்கள்' என்று ஆத்ம சப்தமல்லவா இங்கே இருக்கிறது. ஆத்ம சப்தமோ பரமாத்மாவை எடுத்துக்கொண்டால் நன்கு பொருந்தும்; வேறு வஸ்துவை எடுத்துக்கொண்டால் பொருந்தாது.
சிலவிடங்களில் பிரஹ்மத்தின் ஆயதனத்தன்மை தன் சப்தத்தினாலேயே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. 'ஹே ஸோம்ய, இந்த பிரஜைகள் எல்லாம் ஸத் வஸ்துவை மூலமாய் (காரணமாய்) உடையவை, ஸத் வஸ்துவை ஆயதனமாக உடையவை, ஸத் வஸ்துவையே பிரதிஷ் டையாய் (லயஸ்தானமாய்) உடையவை' (சாந். 6 8-4) என்று.
स्वशब्देनैव चेह पुरस्तादुपरिष्टाच्च ब्रह्म सङ्कीर्त्यते — ‘पुरुष एवेदं विश्वं कर्म तपो ब्रह्म परामृतम्’ इति, ‘ब्रह्मैवेदममृतं पुरस्ताद्ब्रह्म पश्चाद्ब्रह्म दक्षिणतश्चोत्तरेण’ (मु. उ. २ । २ । १२) इति च । तत्र त्वायतनायतनवद्भावश्रवणात् सर्वं ब्रह्मेति च सामानाधिकरण्यात् , यथानेकात्मको वृक्षः शाखा स्कन्धो मूलं चेति, एवं नानारसो विचित्र आत्मेत्याशङ्का सम्भवति । तां निवर्तयितुं सावधारणमाह — ‘तमेवैकं जानथ आत्मानम्’ इति ।
இங்கேயும் முன்னாலும், பின்னாலும் தன் சப்தத்தினாலேயே பிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறது. "புருஷன்தான் இது எல்லாம், கர்மா, தபஸ்; பிரஹ்மம் மேலான அமிருதம்”, (முண் 2-1-10) என்றும், “இந்த அமிருதமான பிரஹ்மம்தான் முன்னால்; பிரஹ்மம் பின்னால்; பிரஹ்மம் வலது பக்கத்திலும், இடது பக்கத்திலும் (தெற்கேயும் வடக்கேயும்) (முண்டக 2-2-12) என்றும், அங்கேயோ ஆயதனமாயிருக்கும் தன்மையும் ஆயதனத்தை உடையதாயிருக்கும் தன்மையும் சொல்லப்படுவதால், எல்லாம் பிரஹ்மம்” என்ற ஸாமானாதிகரண்யமிருப்பதால், எப்படி மரமானது கிளை தூர்வேர் என்று பலவாக இருக்கிறதோ, அப்படியே ஆத்மாவும் பலவிதத்தன்மையுள்ளதாய் விசித்திரமாய் இருக்கலாமென்று சங்கை ஏற்படும். அதை நிவிருத்தி செய்வதற்காக ‘அந்த ஒருவரான ஆத்மாவை அறிந்து கொள்ளுங்கள்' என்று வற்புறுத்தலுடன் சொல்கிறது.
एतदुक्तं भवति — न कार्यप्रपञ्चविशिष्टो विचित्र आत्मा विज्ञेयः । किं तर्हि ? अविद्याकृतं कार्यप्रपञ्चं विद्यया प्रविलापयन्तः तमेवैकमायतनभूतमात्मानं जानथ एकरसमिति । यथा ‘यस्मिन्नास्ते देवदत्तस्तदानय’ इत्युक्ते आसनमेवानयति, न देवदत्तम् । तद्वदायतनभूतस्यैवैकरसस्यात्मनो विज्ञेयत्वमुपदिश्यते । विकारानृताभिसन्धस्य चापवादः श्रूयते — ‘मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति’ (क. उ. २ । १ । १०) इति । ‘सर्वं ब्रह्म’ इति तु सामानाधिकरण्यं प्रपञ्चप्रविलापनार्थम् , न अनेकरसताप्रतिपादनार्थम् , ‘स यथा सैन्धवघनोऽनन्तरोऽबाह्यः कृत्स्नो रसघन एवैवं वा अरेऽयमात्मानन्तरोऽबाह्यः कृत्स्नः प्रज्ञानघन एव’ (बृ. उ. ४ । ५ । १३) इत्येकरसताश्रवणात् । तस्माद्द्युभ्वाद्यायतनं परं ब्रह्म ।
இது சொன்னதாக ஆகிறது; உண்டானதான பிரபஞ்சத்தோடு கூடியதாக விசித்திரமாயுள்ளதாக ஆத்மா அறியப்படக்கூடாது. அப்படியானால் எப்படி? அவித்யை ய யினால் ஏற்பட்டிருக்கும் உண்டான பிரபஞ்சத்தை வித்யையினால் விலாபனம் செய்துவிட்டு, ஆயதனமா யிருக்கும் ஒரே ஸ்வபாவமுள்ள ஆத்மாவாகிற அவர் ஒருவரையே அறியுங்கள், என்று. 'எதில் தேவதத்தன் உட்கார்ந்திருக் கிறானோ அதைக்கொண்டுவா' என்று சொல்லப்பட்டவன் ஆஸனத்தைத் தான் கொண்டு வருவான், தேவதத்தனை கூட்டிக்கொண்டு வரமாட்டான், என்பது எப்படியோ, அதைப்போல ஆயதனமாய் ஏகரஸமாயுள்ள ஆத்மாவிற்குத்தான் அறியவேண்டியதான தன்மை உபதேசிக்கப்படுகிறது.
உண்டானதாய் வாஸ்தவமில்லாததாய் இருப்பதில் பற்று உள்ளவனுக்கு அபவாதமும் (தோஷமும்) சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. 'எவன் இதனிடத்தில் பல போல பார்க்கிறானோ, அவன் மரணத்திலிருந்து மரணத்தை அடைகிறான்' (காடக. 2-4-11) என்று, 'எல்லாம் பிரஹ்ம' என்ற ஸாமானாதிகரண்யமோ பிரபஞ்சத்தை விலாபனம் செய்யவேண்டும் என்பதற்காக, அநேக ஸ்வபாமுள்ள தென்று எடுத்துக் காட்டுவதற்காகவல்ல. 'எப்படி உப்புக் கட்டி உள்ளெனறில்லாமல் வெளியென்றில்லாமல் பூராவும் ரஸக்கட்டியாகவேயிருக்கிறதோ, அப்படியே இந்த ஆத்மா உள்ளென்றில்லாமல் வெளியென்றில்லாமல் பூராவும் அறிவுக்கட்டியேதான்' (பிருஹத் 4-5-13) என்று ஏகரஸமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லியிருப்பதால், ஆகையால் த்யு, பூ முதலானவைகளுக்கு ஆயதனமாய் இருப்பது ப்ரஹ்மம்.
यत्तूक्तम् — सेतुश्रुतेः, सेतोश्च पारवत्त्वोपपत्तेः, ब्रह्मणोऽर्थान्तरेण द्युभ्वाद्यायतनेन भवितव्यमिति, अत्रोच्यते — विधारणत्वमात्रमत्र सेतुश्रुत्या विवक्ष्यते, न पारवत्त्वादि । न हि मृद्दारुमयो लोके सेतुर्दृष्ट इत्यत्रापि मृद्दारुमय एव सेतुरभ्युपगम्यते । सेतुशब्दार्थोऽपि विधारणत्वमात्रमेव, न पारवत्त्वादि, षिञो बन्धनकर्मणः सेतुशब्दव्युत्पत्तेः ।
ஸேது என்று சொல்லியிருப்பதால், ஸேதுவிற்கு கரையையுடைய தன்மை பொருத்தமானதினால் பிரஹ் மத்தைவிட வேறு வஸ்து த்யு, பூ முதலானவைகளுக்கு ஆயதனமாய் இருக்கவேண்டுமென்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அங்கு சொல்கிறோம். இங்கே 'ஸேது' என்ற சொல்லால் தடுத்துக்கொண்டிருக்கும் தன்மை மாத்திரமே சொல்ல விரும்பப்பட்டது. கரையையுடையது முதலிய தில்லை. உலகத்தில் ஸேது மண்ணாலும் மரத்தினாலும் செய்யப்பட்டதாக காணப்படுகிறது என்பதால் இங்கேயும் வஸ்து மண்ணாலும் மரத்தாலும் செய்யப்பட்டதென்று ஒப்புக்கொள்வது கிடையாதே. கட்டுவது என்ற செய்கையைக் குறிக்கும். ‘ஷிஞ்' என்ற தாதுவிலிருந்து ‘ஸேது' என்ற சப்தம் ஏற்பட்டிருப்பதால், 'ஸேது' என்ற சப்தத்தின் அர்த்தம் கட்டுப்படுத்தும் தன்மை மாத்திரமே, கரையை உடையது முதலானது இல்லை.
अपर आह — ‘तमेवैकं जानथ आत्मानम्’ इति यदेतत्सङ्कीर्तितमात्मज्ञानम् , यच्चैतत् ‘अन्या वाचो विमुञ्चथ’ इति वाग्विमोचनम् , तत् अत्र अमृतत्वसाधनत्वात् , ‘अमृतस्यैष सेतुः’ इति सेतुश्रुत्या सङ्कीर्त्यते । न तु द्युभ्वाद्यायतनम् । तत्र यदुक्तम् — सेतुश्रुतेर्ब्रह्मणोऽर्थान्तरेण द्युभ्वाद्यायतनेन भाव्यमिति, एतदयुक्तम् ॥ १ ॥
வேறொருவர் சொல்கிறார்: 'அந்த ஒன்றாகவே யுள்ள ஆத்மாவை அறியுங்கள்' என்று சொல்லப்பட்ட எந்த இந்த ஆத்மஞானமோ, 'வேறு பேச்சுக்களை விட்டு விடுங்கள்' என்று எந்த வாக்கை விடுதலோ, அது இங்கு அமிருதத்தன்மைக்கு ஸாதனமாயிருப்பதால் 'இது அமிரு தத்திற்கு ஸேது என்று ‘ஸேது' என்ற சொல்லால் சொல்லப் படுகிறது. த்யு, பூ முதலானவைகளுக்கு ஆயதனமாயிருப் பது சொல்லப்படவில்லை என்று. ஆகவே அங்கு 'ஸேது' என்ற சொல்லால் பிரஹ்மத்திற்கு வேறாகயுள்ள வஸ்து த்யு, பூ முதலானவைகளுக்கு ஆயதனமாக இருக்கு மென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை.
मुक्तोपसृप्यव्यपदेशात् ॥ २ ॥
முக்தோபஸ்ருப்யவ்யபதேசாத் ॥ 2 ॥
इतश्च परमेव ब्रह्म द्युभ्वाद्यायतनम्; यस्मान्मुक्तोपसृप्यतास्य व्यपदिश्यमाना दृश्यते । मुक्तैरुपसृप्यं मुक्तोपसृप्यम् । देहादिष्वनात्मसु अहमस्मीत्यात्मबुद्धिरविद्या, ततस्तत्पूजनादौ रागः, तत्परिभवादौ द्वेषः, तदुच्छेददर्शनाद्भयं मोहश्च — इत्येवमयमनन्तभेदोऽनर्थव्रातः सन्ततः सर्वेषां नः प्रत्यक्षः । तद्विपर्ययेद्युभ्वाद्यायतनं प्रकृत्य व्यपदेशो भवति ।
இதனாலும் த்யு, பூ முதலானவைகளுக்கு ஆயதனம் பரபிரஹ்மம்தான்; எதனால், விடுபட்டவனால் நெருங்கி அடையப்படும் தன்மை இதற்கே குறிப்பிடப்படுவதாகத் தெரிகிறதோ, விடுபட்டவனால் நெருங்கி அடையப்படுவது என்பது முக்தோபஸ்ருப்யம் ஆத்மாவல்லாத தேஹம் முதலானவைகளில் 'நானாக இருக்கிறேன்' என்று ஆத்மாயென்கிற எண்ணம் அவித்யை, அதிலிருந்து அவைகளை கௌரவிப்பது முதலியதில் ராகம், அவைகளுக்கு இழிவு முதலியதில் த்வேஷம், அவைகளுக்குக் கெடுதலைப் பார்க்கிறதினால் பயம் மோஹம், இவ்விதம் எல்லையற்ற பேதங்களை யுடையதாய் துடர்ந்து இருந்துகொண்டிருக்கும் இந்த அனர்த்தக்கூட்டம் நம் எல்லோருக்கும் நேரில் தெரிந்ததே.
இதற்கு மாறுதலாக, அவித்யை ராகம் த்வே ஷம் முதலிய தோஷங்களிலிருந்து விடுபட்ட வர்களால் நெருங்கியடைய வேண்டியது. போக வேண்டியது (அறிய வேண்டியது) இது. என்று, த்யு, பூ முதலியதற்கு ஆயதனமாயுள்ளதைக் குறித்து சொல்லப் பட்டதாக இருக்கிறது.
எப்படி? 'மேலுக்கும் மேலாயுள்ள அது பார்க்கப் பட்டுவிட்டால், ஹ்ருதயத்திலுள்ள முடிச்சு அறுக்கப் பட்டுவிடும். எல்லா ஸந்தேஹங்களும் போக்கடிக்கப் பட்டுவிடும். இவனுடைய கர்மாக்கள் நசித்துவிடும்' (முண்டக 2-2-9) என்று சொல்லிவிட்டு, 'அவ்விதம் அறிபவன் நாமரூபத்திலிருந்து நன்கு விடுபட்டவனாய் மேலுக்கும் மேலான ஸ்வயம் பிரகாசமான புருஷனை அடைகிறான்' (முண்டக3-2-8) என்று சொல்கிறது. பிரஹ்மத்திற்கு விடுபட்டவர்களால் அடையப்படும் தன்மையோ, 'இவனுடைய ஹ்ருதயத்தில் எந்த காமங்கள் இருக்கின்றனவோ, அந்த காமங்களெல்லாம் எப்பொழுது நன்குவிடப்படுகின் றனவோ, அப்பொழுது மரண முள்ளவன் மரணமற்றவனாக ஆகிறான்' இங்கேயே பிரஹ்மத்தை அடைகிறான் (பிருஹத் 4-4-7) என்பது முதலான சாஸ்திரத்தில் பிரஸித்தமாயிருக்கிறது.
अपि च ‘तमेवैकं जानथ आत्मानमन्या वाचो विमुञ्चथामृतस्यैष सेतुः’ इति वाग्विमोकपूर्वकं विज्ञेयत्वमिह द्युभ्वाद्यायतनस्योच्यते । तच्च श्रुत्यन्तरे ब्रह्मणो दृष्टम् — ‘तमेव धीरो विज्ञाय प्रज्ञां कुर्वीत ब्राह्मणः । नानुध्यायाद्बहूञ्शब्दान्वाचो विग्लापनं हि तत्’ (बृ. उ. ४ । ४ । २१) इति । तस्मादपि द्युभ्वाद्यायतनं परं ब्रह्म ॥ २ ॥
பிரதானம் முதலியவைகளுக்கோ விடுபட்டவர் களால் அடையப்படும் தன்மை எங்கேயும் பிரஸித்தமாக இல்லை. மேலும் "அந்த ஆத்மா ஒன்றையே அறியுங்கள், வேறு பேச்சுகளை விட்டுவிடுங்கள். இவர் அமிருதத்திற்கு ஸேது” என்று பேச்சை விடுவதை முன்னிட்டு அறிய.
வேண்டிய தன்மை த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனத்திற்கு சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இதுவோ வேறு சுருதியில் பிரஹ்மத்திற்கு காணப்படுகிறது. “தீரனான பிராஹ்மணன் (தெளிந்த புத்தியுள்ளவன்) அவரையே நன்கு சுத்தமாக, லக்ஷ்யமாக அறிந்து பிரக்ஞையை (வாக்யார்த்தமான ஐக்யஞானத்தை) அடைய வேண்டும். அதிகமான சப்தங்களை நினைத்துப்பார்க்கக்கூடாது. அதுவோ வாக்குக்கு வீண் சிரமம்" (பிருஹத் 4-4-21) என்று.
இதனாலும் த்யு, பூ முதலானதிற்கு ஆயதனம் பரப்பிரஹ்மமாம். (2)
नानुमानमतच्छब्दात् ॥ ३ ॥
நானுமாநமதச்சப்தாத் ॥ 3 ॥
यथा ब्रह्मणः प्रतिपादको वैशेषिको हेतुरुक्तः, नैवमर्थान्तरस्य वैशेषिको हेतुः प्रतिपादकोऽस्तीत्याह । नानुमानं साङ्ख्यस्मृतिपरिकल्पितं प्रधानम् इह द्युभ्वाद्यायतनत्वेन प्रतिपत्तव्यम् । कस्मात् ? अतच्छब्दात् । तस्याचेतनस्य प्रधानस्य प्रतिपादकः शब्दः तच्छब्दः, न तच्छब्दः अतच्छब्दः । न ह्यत्राचेतनस्य प्रधानस्य प्रतिपादकः कश्चिच्छब्दोऽस्ति, येनाचेतनं प्रधानं कारणत्वेनायतनत्वेन वावगम्येत । तद्विपरीतस्य चेतनस्य प्रतिपादकशब्दोऽत्रास्ति — ‘यः सर्वज्ञः सर्ववित्’ (मु. उ. १ । १ । ९) इत्यादिः । अत एव न वायुरपीह द्युभ्वाद्यायतनत्वेनाश्रीयते ॥ ३ ॥
எப்படி பிரஹ்மத்தை எடுத்துக்காட்டிக்கூடியதாக விசேஷமான காரணம் சொல்லப்பட்டதோ, அப்படி வேறு வஸ்துவை எடுத்துக்காட்டக்கூடியதாக விசேஷமான காரணம் இல்லை என்பதைச் சொல்கிறார். 'அனுமானம்’, ஸாங்கியர்களின் ஸ்மிருதியில் கல்பிக்கப்படும் ஆனுமானி கமான பிரதானம் த்யு, பூ முதலியத்திற்கு ஆயதனமாக இங்கு அறிந்து கொள்ளக்கூடியது ‘இல்லை’ ஏன்? ‘அதன் சப்தம் இல்லாததினால்' அந்த அசேதனமான பிரதானத்தை எடுத்துக்காட்டும் சப்தம் அதன் சப்தம் அதன் சப்தம் இல்லாதது. இங்கேயோ அசேதனமான பிரதானத்தை எடுத்துச் சொல்லும் எந்த சப்தமும் இல்லை; எதிருந்தால், அசேதனமான பிரதானம் காரணமாகவோ ஆயதன மாகவோ அறியக்கூடியதாகும். அதற்கு நேர்மாறாக சேதனத்தை எடுத்துச்சொல்லும் சப்தம் இங்கு ‘எவர் எல்லாமறிந்தவரோ எல்லாவற்றையுமறிந்தவரோ' என்பது முதலியது இருக்கிறது.
இந்தக் காரணத்தினாலேயே இங்கு த்யு, பூ முதலியதிற்கு ஆயதனமாக வாயுவும் எடுத்துக் கொள்ளப் படவில்லை.
प्राणभृच्च ॥ ४ ॥
ப்ராணப்ருச்ச ॥ 4 ॥
यद्यपि प्राणभृतो विज्ञानात्मन आत्मत्वं चेतनत्वं च सम्भवति, तथाप्युपाधिपरिच्छिन्नज्ञानस्य सर्वज्ञत्वाद्यसम्भवे सति अस्मादेवातच्छब्दात् प्राणभृदपि न द्युभ्वाद्यायतनत्वेनाश्रयितव्यः । न चोपाधिपरिच्छिन्नस्याविभोः प्राणभृतो द्युभ्वाद्यायतनत्वमपि सम्यक्संभवति । पृथग्योगकरणमुत्तरार्थम् ॥ ४ ॥
பிராணனை தரிக்கிற விக்ஞானாத்மாவிற்கு (ஜீவனுக்கு) ஆத்மத்தன்மையும் சேதனத்தன்மையும் ஸம்பவித்தபோதிலும், அப்படியும்கூட உபாதியினால் வரையறுக்கப்பட்ட ஞானத்தையுடையவனுக்கு எல்லாம் அறியும் தன்மை முதலியது ஸம்பவிக்காமலிருப்பதால், ‘அதன் சப்தமில்லாததினால்' என்ற இதே காரணத்தால், பிராணனை தரிப்பவனும் த்யு, பூ முதலியதிற்கு ஆயதனமாக எடுத்துக்கொள்ளக்கூடியதில்லை. உபாதியி னால் வரையறுக்கப்பட்டு, வியாபகமில்லாத, பிராணனை தரிப்பவனுக்கு த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனத்தன்மையும் நன்கு ஸம்பவிக்காது. 'தனியாக ஸூத்ரம் போட்டது மேலுள்ளதுடன் சேர்ப்பதற்காக.
कुतश्च न प्राणभृत् द्युभ्वाद्यायतनत्वेनाश्रयितव्यः ? —
வேறு எந்த காரணத்தினாலும் பிராணனை தரிப்பவன் த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனமாக எடுத்துக் கொள்ளத்தக்கதில்லை.
भेदव्यपदेशात् ॥ ५ ॥
பேதவ்யபதேசாத் ॥ 5 ॥
भेदव्यपदेशश्चेह भवति — ‘तमेवैकं जानथ आत्मानम्’ इति ज्ञेयज्ञातृभावेन । तत्र प्राणभृत् तावन्मुमुक्षुत्वाज्ज्ञाता । परिशेषादात्मशब्दवाच्यं ब्रह्म ज्ञेयं द्युभ्वाद्यायतनमिति गम्यते, न प्राणभृत् ॥ ५ ॥
‘அந்த ஒன்றாயிருக்கும் ஆத்மாவையே அறியுங்கள்' என்று அறியப்படுவது அறிகிறவன் என்று இங்கே வேற்றுமை சொல்லியிருப்பது இருக்கிறது. அங்கே மோக்ஷத்தில் விருப்பமுள்ளவனானதால் பிராணனை தரிப்பவன் அறிகிறவன், மிச்சமிருப்பதால் ஆத்ம சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற அறியப்படவேண்டிய ப்ரஹ்மம் த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனம், பிராணனை தரிக்கும் ஜீவன் த்யுப்வாத்யாயதனம் அல்ல என்று தெரிகிறது.
कुतश्च न प्राणभृत् द्युभ्वाद्यायतनत्वेनाश्रयितव्यः ? —
வேறு எதனால், பிராணனை தரிப்பவன் த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனமாக எடுத்துக்கொள்ளத்தக்க தில்லை?
प्रकरणात् ॥ ६ ॥
ப்ரகரணாத் ॥ 6 ॥
प्रकरणं चेदं परमात्मनः — ‘कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति’ (मु. उ. १ । १ । ३) इत्येकविज्ञानेन सर्वविज्ञानापेक्षणात् । परमात्मनि हि सर्वात्मके विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं स्यात् , न केवले प्राणभृति ॥ ६ ॥
இந்த பிரகரணமும் பரமாத்மாவைப்பற்றியது. 'ஹேபகவன், எதை அறிந்தால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்' (முண்டக 1 1-3) என்று ஒன்றை அறிவதினால் எல்லா விஷயமான அறிவும் அபேக்ஷிக்கப்படுகிறபடிாயல் எல்லா ஸ்வரூபமாயுமுள்ள பரமாத்மா அறியப்பட்டால் அல்லவா இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்? வெறும் பிராணனை தரிப்பவன் அறியப்பட்டால் ஆகாது.
कुतश्च न प्राणभृत् द्युभ्वाद्यायतनत्वेनाश्रयितव्यः ? —
வேறு எதனால் பிராணனை தரிப்பவன் த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனமாக எடுத்துக் கொள்ளத் தக்கதில்லை?:-
स्थित्यदनाभ्यां च ॥ ७ ॥
ஸ்தித்யதநாப்யாம் ச ॥ 7 ॥
द्युभ्वाद्यायतनं च प्रकृत्य, ‘द्वा सुपर्णा सयुजा सखाया’ (मु. उ. ३ । १ । १) इत्यत्र स्थित्यदने निर्दिश्येते । ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्ति’ इति कर्मफलाशनम् । ‘अनश्नन्नन्योऽभिचाकशीति’ इत्यौदासीन्येनावस्थानम् । ताभ्यां च स्थित्यदनाभ्यामीश्वरक्षेत्रज्ञौ तत्र गृह्येते । यदि च ईश्वरो द्युभ्वाद्यायतनत्वेन विवक्षितः, ततस्तस्य प्रकृतस्येश्वरस्य क्षेत्रज्ञात्पृथग्वचनमवकल्पते । अन्यथा ह्यप्रकृतवचनमाकस्मिकमसम्बद्धं स्यात् ।
த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனத்தை தொடங்கி கூடவேயிருக்கும் ஸகாக்களான, நல்ல இறக்கையுள்ள ‘இரண்டு பக்ஷிகள்' என்ற இந்த இடத்தில் உதாஸீனமாக இருப்பும் சாப்பிடுவதும் குறிப்பிடப்படுகின்றன. ‘அவைகளில் ஒன்று பிப்பலத்தை (கர்மபலனை) ருசியாக சாப்பிடுகிறது' என்று கர்ம பலனை சாப்பிடுவதும், 'மற்றொன்று சாப்பிடாமல் நன்கு பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறது' என்று உதாஸீனத் தன்மையுடன் இருப்பும் சொல்லப்படுகின்றன. அந்த இருப்பு சாப்பிடுவது இவைகளிலிருந்து அங்கே ஈசுவரனும் க்ஷேத்ரக்ஞனும் (ஜீவனும்) கிரஹிக்கப் படுகிறார்கள். த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனமாக ஈசுவரன் சொல்ல விரும்பப் படுவாரேயானால். அப்பொழுது அந்த பிரகிருதமான ஈசுவரனை க்ஷேத்ரக்ஞனைக் காட்டிலும் வேறு என்று சொல்வது யுக்தமாகும். அப்படி இல்லையானாலோ, காரணமில்லாமல் பிரகிருதமில்லாததைச் சொல்வது ஸம்பந்தமே இல்லாததாக ஏற்பட்டுவிடும்.
ननु तवापि क्षेत्रज्ञस्येश्वरात्पृथग्वचनमाकस्मिकमेव प्रसज्येत । न, तस्याविवक्षितत्वात् । क्षेत्रज्ञो हि कर्तृत्वेन भोक्तृत्वेन च प्रतिशरीरं बुद्ध्याद्युपाधिसम्बद्धः, लोकत एव प्रसिद्धः, नासौ श्रुत्या तात्पर्येण विवक्ष्यते । ईश्वरस्तु लोकतोऽप्रसिद्धत्वाच्छ्रुत्या तात्पर्येण विवक्ष्यत इति न तस्याकस्मिकं वचनं युक्तम् । ‘गुहां प्रविष्टावात्मानौ हि’ इत्यत्राप्येतद्दर्शितम् — ‘द्वा सुपर्णा’ इत्यस्यामृचि ईश्वरक्षेत्रज्ञावुच्येते इति । यदापि पैङ्ग्युपनिषत्कृतेन व्याख्यानेनास्यामृचि सत्त्वक्षेत्रज्ञावुच्येते, तदापि न विरोधः कश्चित् ।
க்ஷேத்ரக்ஞனை ஈசுவரனிடமிருந்து வேறாகச் சொல்வது உமக்கும்கூட காரணமற்றதென்றே ஏற்படுமல் லவா? என்றால், அப்படியல்ல, அதற்கு இங்கே சொல்ல விரும்பப்படும் தன்மையில்லாததால், க்ஷேத்ரக்ஞனோ, கர்த்தாவாகவும் போக்தாவாகவும் ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் புத்தி முதலிய உபாதிகளுடன் ஸம்பந்தப்பட்டிருப்பவனாக உலகத்திலேயே பிரஸித் தமாய் இருப்பவன்; அவன் சுருதி யினால் தாத்பர்யத்துடன் சொல்ல விரும்பப் படுபவ னில்லை. ஈசுவரனோ உலகத்தில் பிரஸித்தராய் இல்லாததினால் வேதத்தினால் தாத்பர்யத்துடன் சொல்ல விரும்பப்படுகிறவர், என்பதினால் அவரை காரணமில் லாமல் சொல்வது யுக்தமில்லை.
‘குஹாம் ப்ரவிஷ்டாவாத்மாநௌ ஹி' (ஸூத்ரம். 1-2-11) என்ற இடத்திலும், ‘இரண்டு கருடர்கள்' என்ற இந்த ரிக்கில் ஈசுவரனும், க்ஷேத்ரக்ஞனும் சொல்லப் படுகிறார்களென்று காட்டப்பட்டது. பைங்கி உபநிஷத்தில் செய்யப்பட்டிருக்கும் வியாக்யானத்தினால் இந்த ரிக்கில் ஸதவமும் க்ஷேத்ரக்ஞனும் சொல்லப்படுவதாக இருந்தாலும் அப்படியும் எவ்வித விரோதமுமில்லை.
कथम् ? प्राणभृद्धीह घटादिच्छिद्रवत् सत्त्वाद्युपाध्यभिमानित्वेन प्रतिशरीरं गृह्यमाणो द्युभ्वाद्यायतनं न भवतीति निषिध्यते । यस्तु सर्वशरीरेषूपाधिभिर्विनोपलक्ष्यते, स भवति । यथा घटादिच्छिद्राणि घटादिभिरुपाधिभिर्विनोपलक्ष्यमाणानि महाकाश एव भवन्ति, तद्वत् प्राणभृतः परस्मादन्यत्वानुपपत्तेः प्रतिषेधो नोपपद्यते । तस्मात्सत्त्वाद्युपाध्यभिमानिन एव द्युभ्वाद्यायतनत्वप्रतिषेधः । तस्मात्परमेव ब्रह्म द्युभ्वाद्यायतनम् । तदेतत् ‘अदृश्यत्वादिगुणको धर्मोक्तेः’ इत्यनेनैव सिद्धम् । तस्यैव हि भूतयोनिवाक्यस्य मध्ये इदं पठितम् — ‘यस्मिन्द्यौः पृथिवी चान्तरिक्षम्’ इति । प्रपञ्चार्थं तु पुनरुपन्यस्तम् ॥ ७ ॥
எப்படி? குடம் முதலியதிலுள்ள ஆகாசம்போல, ஸத்வம் முதலான உபாதிகளை அபிமானிப்பதாக ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் கிரஹிக்கப்படுகிற பிராணனை தரிப்பவன் த்யு, பூமி முதலியதின் ஆயதனமாக மாட்டாரென்று அல்லவா இங்கே நிஷேதிக்கப்படுகிறது. எல்லா சரீரங்களிலும் உபாதிகளில்லாமல் எவர் காணப் படுகிறாரோ, அவர் பரமாத்மாவாகவே இருப்பார். குடம் முதலான உபாதிகளில்லாமல், குடம் முதலானவைகளில் உள்ள ஆகாசங்கள் பார்க்கப்படுமேயானால் அவை எப்படி பெரிய ஆகாசமாகவே இருக்கின்றனவோ பிராணனைத்தரிப்பவனுக்கு பரமாத்மா வைவிட வேறா யிருக்கும் தன்மை பொருந்தாதினால், மறுப்பது பொருந்தாது. ஆகையால் ஸத்வம் முதலியதை அபிமானிக்கிறவனுக்குத்தான் த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனத்தன்மையின் நிஷேதம்.
ஆகையால் த்யு முதலியதின் ஆயதனம் பரப்பிரஹ்மம்தான் அந்த இது ‘அத்ருச்யத்வாதிகுணகோ தர்மோக்தே'. (ஸூத்ரம் 1-2-21) என்ற இந்த ஸூத்ரத்தினாலேயே ஏற்பட்டது. அந்த பூதயோனி வாக்கியத்தின் மத்தியிலேயே ‘எதில் த்யு லோகம், பூமி, அந்தரிக்ஷம்' என்ற இதுவும் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. விஸ்தரித்துச் சொல்வதற்காக மறுபடியும் சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது.
भूमा सम्प्रसादादध्युपदेशात् ॥ ८ ॥
பூமா ஸம்ப்ரஸாதாதத்யுபதேசாத் ॥ 8 ॥
भूमा प्राणः परेशो वा प्रश्नप्रत्युक्तिवर्जनात् ॥
अनुवर्त्यातिवादित्वं भूमोक्तेश्चासुरेव सः ॥ ३ ॥
विच्छिद्यैष त्विति प्राणं सत्यस्योपक्रमात्तथा ॥
महोपक्रम आत्मोक्तेरीशोऽयं द्वैतवारणात् ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
பூமா என்பது பிராணனா? அல்லது பரமேசுவரரா? கேள்வி பதில் என்ற முறை விடப்பட்டிருப்பதாலும், "அதிவாதியாகவிருத்தல" என்பதைத் தொடர்ந்தே பூமா சொல்லப்படுவதாலும், அது பிராணன் தான்.
"एष तु" "இவரோ என்றால்" என்று பிராணனை விட்டுவிட்டு, ஸத்யத்தைப்பற்றி ஆரம்பித்திருப்பதாலும், அப்படியே உபநிஷத்தின் முதல் ஆரம்பத்தில் ஆத்மாவை சொல்லியிருப்பதாலும், இரண்டாயிருப்பது நிராகரிக்கப் படுவதாலும் இது ஈசுவரர்தான்.
इदं समामनन्ति — ‘भूमा त्वेव विजिज्ञासितव्य इति भूमानं भगवो विजिज्ञास इति ।’ (छा. उ. ७ । २३ । १) ‘यत्र नान्यत्पश्यति नान्यच्छृणोति नान्यद्विजानाति स भूमाथ यत्रान्यत्पश्यत्यन्यच्छृणोत्यन्यद्विजानाति तदल्पम्’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इत्यादि । तत्र संशयः — किं प्राणो भूमा स्यात् , आहोस्वित्परमात्मेति । कुतः संशयः ? भूमेति तावद्बहुत्वमभिधीयते । ‘बहोर्लोपो भू च बहोः’ (पा. सू. ६ । ४ । १५८) इति भूमशब्दस्य भावप्रत्ययान्ततास्मरणात् । किमात्मकं पुनस्तद्बहुत्वमिति विशेषाकाङ्क्षायाम् ‘प्राणो वा आशाया भूयान्’ (छा. उ. ७ । १५ । १) इति सन्निधानात् प्राणो भूमेति प्रतिभाति । तथा ‘श्रुतं ह्येव मे भगवद्दृशेभ्यस्तरति शोकमात्मविदिति । सोऽहं भगवः शोचामि तं मा भगवाञ्शोकस्य पारं तारयतु’ (छा. उ. ७ । १ । ३) इति प्रकरणोत्थानात्परमात्मा भूमेत्यपि प्रतिभाति । तत्र कस्योपादानं न्याय्यम् , कस्य वा हानमिति भवति संशयः ।
(சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் நாரதர் ஸனத் குமாரரிடம் சிஷ்ய முறையில் சொன்று நான் ருக்வேதம் முதலான எல்லா வித்யைகளையும் கற்றும் துன்பப்படு கிறேன். ஆத்மாவையறிந்தவனுக்குத்தான் சோகம் நீங்கும் என்று கேள்விப்பட்டிருக்கிறேன். தாங்கள் என் சோகத்தை நீக்க வேண்டும் என்று கேட்டார். நீ கற்றுக்கொண்ட ருக்வேதம் முதலானதெல்லாம் 'நாமா'தான். நாமாவை ப்ரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கிற வனுக்கும் பலன் உண்டு, என்றுசொல்ல 'நாமாவுக்குமேல் ஏதாவது உண்டா' என்று நாரதர் கேட்டார். 'நாமாவுக்குமேலாக உள்ளது' என்று ஸநத்குமாரர் சொன்னார். இவ்வாறு நாரதர் கேட்கக்கேட்க ஸநத்குமாரர் மனஸ், ஸங்கல்பம், சித்தம், த்யானம், விஜ்ஞானம், பலம், அன்னம், ஜலம், தேஜஸ், ஆகாசம், ஸ்மரணம், ஆசை பிராணன் இவைகளை முறையே மேல்பட்டதாகச் சொல்லி பிராணோபாஸ்கனை ‘அதிவாதீ” என்றும் சொன்னார். நாரதர் பிராணனையே எல்லா வற்றிற்கும் மேல்பட்டதாக எண்ணிக்கொண்டு மேலே கேள்வி கேட்கவில்லை. ஸநத்குமாரர் ஸத்யவாதி அதிவாதியாகிறான் என்று கூறி ஸத்யம், விஜ்ஞானம், மதி, சிரத்தை, நிஷ்டை, க்ருதி, ஸுகம் இவைகளை அறிந்து கொள்ள வேண்டுமென்று கூறி ‘பூமா, ஸுகம், அல்பத்தில் ஸுகமில்லை வேறு பொருளை பார்ப்பது, கேட்பது அறிவது என்பது எதில் இல்லையோ அது பூமா. எதில் வேறு பொருளை பார்க்கிறானோ, கேட்கிறானோ, அறிகிறானோ, அது அல்பம்’ என்று உபதேசிக்கிறார். இது இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம்.
இங்கு பூமா என்ற சப்தத்தால் கூறப்படும் பொருள் பிராணனா, பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம் பிராணன் என்று பூர்வபக்ஷம். நாமா முதல் ஒவ்வொன்றிலும் அதற்கு மேல் என்ன என்று கேட்ட நாரதர், பிராணனுக்கு மேற்பட்டது என்ன என்று கேட்கவில்லை. இது பிராணனுக்கு மேல்பட்டது என்று ஸநத்குமாரரும் பதில் சொல்லவில்லை. பிராணனை உபாஸிக்கிறவன் 'அதிவாதி என்று கூறி இதைத் தொடர்ந்தே பின்னால் பூமாப் பற்றிக்கூறுவதால் பிராணவாயுதான் பூமா என்று பூர்வபக்ஷம்.
'एष तु वा अतिवदति' என்று 'तु' சப்தத்தால் முன் சொன்ன பிராணனை விலக்கி தனியாக ஸத்யத்தைத் தொடங்கி இருப்பதால் பூமா பிராணனில்லை. ஆரம்பத்தில் ஆத்மசப்தம் இருப்பதாலும் பூமாவில் வேற்றுமையே கிடையாது என்று சொல்லி யிருப்பதாலும் அத்வைதமான ஸத்யமான பிரஹ்மம்தான் பூமா என்று ஸித்தாந்தம்).
‘பூமாவேதான் நன்கு அறிய விரும்பப்பட வேண்டியது என்று, எங்கே வேறு எதையும் பார்ப்பதில்லையோ, வேறு எதையும் கேட்பதில்லையோ, வேறு எதையும் அறிவதில்லையோ, அது பூமா, இனி எங்கே மற்றதை பார்க்கிறானோ, மற்றதை கேட்கிறானோ, மற்றதை அறிகிறாயோ, அது அல்பம்' என்பது முதலிய இதை சொல்கிறார்கள். அங்கே பூமா என்பது பிராணனாக இருக்குமா அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம்.
எதனால் ஸந்தேஹம்? "பஹோர்லோபோ பூ சபஹோ:' (பாணினி ஸூத: 6-4-158) என்று பூம சப்தம் ‘தன்மை’ என்ற அர்த்தத்தில் உள்ள பிரத்யயத்தை கடைசியில் உள்ளதாக சொல்லியிருப்பதால் பூமா என்பதால் வெகுவாக இருத்தல் சொல்லப்படுகிறது. அந்த பகுத்தன்மை என்ன ஸ்வபாவத்துடன் கூடினது என்று விசே ஷத்தை அறிய நினைக்கையில், 'பிராணன்தான் ஆசையைவிட பெரிது' (சாந். 7 15-1) என்று ஸமீபத்திலிருப்பதால், (பிரகரணத்தால்) பிராணன் பூமா என்று தோன்றுகிறது. அப்படியே ‘ஆத்மாவை அறிபவன் சோகத்தை கடந்து விடுகிறான் என்று என்னால் தங்களைப்போலுள்ளவரிடமிருந்து கேட்கப்பட்டேயிருக் கிறது ஹே பகவன், அந்த (அவ்விதம் கேட்ட) நான் சோகத்துடனிருக்கிறேன். அந்த என்னை பகவான் (தாங்கள்) சோகத்தின் கரையை கடக்கச்செய்ய வேண்டும்’ (சாந் 7-1-3) என்று பிரகரணம் ஆரம்பிப்பதால் பரமாத்மா பூமா என்றும் தோன்றுகிறது. அவைகளில் எதை எடுத்துக்கொள்வது நியாயம், எதைத் தள்ளவேண்டும், என்று ஸந்தேஹம் ஏற்படுகிறது.
किं तावत्प्राप्तम् ? प्राणो भूमेति । कस्मात् ? यथा हि ‘अस्ति भगवो नाम्नो भूयः’ इति, ‘वाग्वाव नाम्नो भूयसी’ इति; तथा ‘अस्ति भगवो वाचो भूयः’ इति, ‘मनो वाव वाचो भूयः’ इति च — नामादिभ्यो हि आ प्राणात् प्रवृत्तः नैवं प्राणात्परं दृश्यते — ‘अस्ति भगवः प्राणाद्भूयः’ इति, ‘अदो वाव प्राणाद्भूयः’ इति । प्राणमेव तु नामादिभ्य आशान्तेभ्यो भूयांसम् — ‘प्राणो वा आशाया भूयान्’ इत्यादिना सप्रपञ्चमुक्त्वा, प्राणदर्शिनश्चातिवादित्वम् ‘अतिवाद्यसीत्यतिवाद्यस्मीति ब्रूयान्नापह्नुवीत’ इत्यभ्यनुज्ञाय, ‘एष तु वा अतिवदति यः सत्येनातिवदति’ इति प्राणव्रतमतिवादित्वमनुकृष्य, अपरित्यज्यैव प्राणं सत्यादिपरम्परया भूमानमवतारयन्, प्राणमेव भूमानं मन्यत इति गम्यते ।
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? பிராணன் பூமா என்று, எதனால்? மேலானது எது என்ற கேள்வியும், பதிலும் தொடர்ச்சியாக காணப்படுவதால் ‘பகவன், நாமாவைவிட அதிகப்பெரிது உண்டா' என்றும், 'வாக்குத்தான் நாமாவை விட அதிகப்பெரிது' என்றும், அப்படியே 'பகவன், வாக்கைவிட அதிகப்பெரிது உண்டா' என்றும், மனஸ்தான் வாக்கைவிட அதிகப்பெரிது என்றும் நாமா முதலிய திலிருந்து பிராணன் வரையில் ‘அதிகப்பெரிது எது' என்ற கேள்விகளும், பதில்களும் அடங்கிய பிரவாஹம் எவ்விதம் ஏற்பட்டிருக்கிறதோ, இவ்விதம் பிராணனுக்குப் பிறகு, ‘பகவன், பிராணனை விட அதிகப்பெரிது உண்டா' என்றும் ‘இதுதான் பிராணனைவிட அதிகப்பெரிது' என்றும், முன்போல அதிகப்பெரிது விஷயமாய் கேள்வியோ, பதிலோ காணவில்லை. நாமா முதல் ஆசை முடியவுள்ள வைகளைக்காட்டிலும் அதிகப்பெரிதாக ‘பிராணன்தான் ஆசையைவிட அதிகப்பெரிது' என்பது முதலியதால் விஸ்தாரமாக பிராணனையே சொல்லி விட்டு, பிராணனை அறிந்தவனுக்கு ‘நீ அதிவாதி என்றால், நான் அதிவாதியாய் இருக்கிறேன் என்று சொல்லலாம் மறைக்கவேண்டாம்' என்று அதிவாதித் தனத்திற்கு அனுமதி கொடுத்துவிட்டு, ‘எவன் ஸத்யத்தினால் அதிவதனம் செய்கிறானோ அவன் தானல்லவா அதிவதனம் (மேலானதைச் சொல்லுதல்) செய்கிறான்' என்று பிராணவிரதமான. அதிவாதித் தனத்தை இழுத்துக்கொண்டு பிராணனை விட்டு விடாமலே ஸத்யம் முதலிய வரிசையாக பூமாவைக் கொண்டு வருகிறவர் பிராணனைத்தான் பூமாவாக எண்ணுகிறார் என்று தெரிகிறது.
कथं पुनः प्राणे भूमनि व्याख्यायमाने ‘यत्र नान्यत्पश्यति’ इत्येतद्भूम्नो लक्षणपरं वचनं व्याख्यायेतेति, उच्यते — सुषुप्त्यवस्थायां प्राणग्रस्तेषु करणेषु दर्शनादिव्यवहारनिवृत्तिदर्शनात्सम्भवति प्राणस्यापि ‘यत्र नान्यत्पश्यतीति’ एतल्लक्षणम् । तथा च श्रुतिः — ‘न शृणोति न पश्यति’ इत्यादिना सर्वकरणव्यापारप्रत्यस्तमयरूपां सुषुप्त्यवस्थामुक्त्वा, ‘प्राणाग्नय एवैतस्मिन्पुरे जाग्रति’ (प्र. उ. ४ । ३) इति तस्यामेवावस्थायां पञ्चवृत्तेः प्राणस्य जागरणं ब्रुवती, प्राणप्रधानां सुषुप्त्यवस्थां दर्शयति ।
பிராணனை பூமா என்று வியாக்யானம் செய்தால் 'எங்கே மற்றதை பார்ப்பதில்லையோ' என்று பூமாவிற்கு லக்ஷணத்தை சொல்லும் இந்த வசனம் எவ்விதம் வியாக்யானம் செய்யப்படுமென்றால் சொல்கிறோம்; நல்லதூக்க நிலையில் இந்திரியங்கள் பிராணனில் ஒடுங்கினவைகளாக இருக்கும் போது பார்வை பிராணனுக்கும் ‘எங்கே மற்றதை பார்ப்பதில்லையோ' என்ற இந்த லக்ஷணம் ஸம்பவிக்கும். அப்படியே சுருதியும் ‘கேட்கிறானில்லை, பார்க்கிறானில்லை' என்பது முதலி யதால் எல்லா இந்திரியங்களுடைய வியாபாரங்களுக்கும் ஓய்வு என்ற ஸ்வரூபமுள்ள நல்ல தூக்க நிலையைச் சொல்லிவிட்டு 'பிராணன்களாகிற அக்னிகள் மாத்திரம் இந்த பரத்தில் (சரீரத்தில்) விழித்துக்கொண்டிருக்கின்றன' (பிரச்ன. 4-2-8) என்று அந்த நிலையிலேயே ஐந்து விருத்திகளையுடைய பிராணனுக்கு விழித்துக் கொண்டிருப்பதைச் சொல்வது நல்லதூக்க நிலையை 'பிராணனை பிரதானமா யுள்ள'தென்று காட்டுகிறது.
यच्चैतद्भूम्नः सुखत्वं श्रुतम् — ‘यो वै भूमा तत्सुखम्’ (छा. उ. ७ । २३ । १) इति, तदप्यविरुद्धम् । ‘अत्रैष देवः स्वप्नान्न पश्यत्यथैतस्मिञ्शरीरे सुखं भवति’ (प्र. उ. ४ । ६) इति सुषुप्त्यवस्थायामेव सुखश्रवणात् । यच्च ‘यो वै भूमा तदमृतम्’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इति, तदपि प्राणस्याविरुद्धम् । ‘प्राणो वा अमृतम्’ (बृ. उ. १ । ६ । ३) इति श्रुतेः । कथं पुनः प्राणं भूमानं मन्यमानस्य ‘तरति शोकमात्मवित्’ इत्यात्मविविदिषया प्रकरणस्योत्थानमुपपद्यते ? प्राण एवेहात्मा विवक्षित इति ब्रूमः । तथाहि — ‘प्राणो ह पिता प्राणो माता प्राणो भ्राता प्राणः स्वसा प्राण आचार्यः प्राणो ब्राह्मणः’ (छा. उ. ७ । १५ । १) इति प्राणमेव सर्वात्मानं करोति, ‘यथा वा अरा नाभौ समर्पिता एवमस्मिन्प्राणे सर्वं समर्पितम्’ इति च सर्वात्मत्वारनाभिनिदर्शनाभ्यां च सम्भवति वैपुल्यात्मिका भूमरूपता प्राणस्य । तस्मात्प्राणो भूमेत्येवं प्राप्तम् ॥
பூமாவிற்கு ஸுகத்தன்மை ‘எது பூமாவோ அதுவே ஸுகம்' (சாந். 7-23-1) என்று எந்த இது சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோா, அதுவும்கூட விரோத மில்லை. 'இங்கே இந்த தேவன் ஸ்வப்னங்களை பார்ப்பதில்லை. அப்பொழுது இந்த சரீரத்தில் ஸுகம் இருக்கிறது’ (பிரச்ன 4-6) என்று நல்ல தூக்க நிலையிலேயே ஸுகம் சொல்லப்படுவதால்
‘எது பூமாவோ அதுவே அமிருதம்' (சாந். 7-24-1) என்பது எதுவோ அதுவும் கூட பிராணனுக்கு விரோதமில்லை, 'பிராணனே அமிருதம்' (கௌஷீதகீ. 3-2) என்று சுருதியிருப்பதால்.
பிராணனை பூமா என்று எண்ணுகிறவனுக்கு 'ஆத்மாவை அறிபவன் சோகத்தை தாண்டுகிறான்' என்று ஆத்மாவை அறியும் எண்ணத்துடன் பிரகரணம் ஆரம்பிக்கப்பட்டது எப்படி பொருந்தும்? என்றால், இங்கே பிராணனைத்தான் ஆத்மாவாக சொல்ல உத்தேசம் என்று சொல்கிறோம். அப்படியே ‘பிராணன் தான் பிதா, பிராணன் மாதா, பிராணன் ஸஹோதரன், பிராணன் ஸஹோதரி, பிராணன் ஆசார்யர், பிராணன் பிராஹ்மாணன்’ (சாந். 7-15-1), என்று பிராணனையை எல்லா ஸ்வரூபமாகக் காட்டுகிறது. 'எப்படி ஆரக்கால்கள் நாபியில் வைக்கப் பட்டிருக்கின்றனவோ அப்படியே இந்த பிராணனில் எல்லாம் வைக்கப்பட்டிக்கிறது’ என்றும் எல்லா ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை. ஆரக்கால் நாபி திருஷ்டாந்தம், இவை இரண்டிலிருந்தும் விஸ்தாரமாயிருக்கும் தன்மையாகிய பூமஸ்வரூபத் தன்மை பிராணனுக்கும் ஸம்பவிக்கிறது.
ஆகையால் பிராணன் பூமா என்று இவ்விதம் ஏற்பட்டது.
तत इदमुच्यते — परमात्मैवेह भूमा भवितुमर्हति, न प्राणः । कस्मात् ? सम्प्रसादादध्युपदेशात् । सम्प्रसाद इति सुषुप्तं स्थानमुच्यते; सम्यक्प्रसीदत्यस्मिन्निति निर्वचनात् । बृहदारण्यके च स्वप्नजागरितस्थानाभ्यां सह पाठात् । तस्यां च सम्प्रसादावस्थायां प्राणो जागर्तीति प्राणोऽत्र सम्प्रसादोऽभिप्रेयते । प्राणादूर्ध्वं भूम्न उपदिश्यमानत्वादित्यर्थः । प्राण एव चेद्भूमा स्यात् , स एव तस्मादूर्ध्वमुपदिश्येतेत्यश्लिष्टमेवैतत्स्यात् । न हि नामैव ‘नाम्नो भूयः’ इति नाम्न ऊर्ध्वमुपदिष्टम् । किं तर्हि ? नाम्नोऽन्यदर्थान्तरमुपदिष्टं वागाख्यम् ‘वाग्वाव नाम्नो भूयसी’ इति । तथा वागादिभ्योऽपि आ प्राणादर्थान्तरमेव तत्र तत्रोर्ध्वमुपदिष्टम् । तद्वत्प्राणादूर्ध्वमुपदिश्यमानो भूमा प्राणादर्थान्तरभूतो भवितुमर्हति ।
ஸித்தாந்தம்: அதனால் இது சொல்லப்படுகிறது. பரமாத்மா தான் இங்கே பூமாவாக இருப்பது நியாயம், பிராணன் அல்ல. ஏன்? '“ஸம்பிரஸாதத்திற்கு மேலே உபதேசிக்கப்பட்டிருப்பதால்’ ‘ஸம்பிரஸாதம்' என்பதால் நல்ல தூக்க நிலை சொல்லப்படுகிறது. அதில் நன்றாக பிரஸன்னமாக ஆகிறான் (தெளிவு அடைகிறான்) என்ற நிர்வசனத்தினால்.
பிருஹதாரண்யகத்தில் ஸ்வப்ந ஜாகரஸ்தானங் களுடன்கூட ஸம்ப்ரஸாத்தை படித்திருப்பதால் ஸம்ப்ரஸாதபதம் ஸுஷுப்தியை குறிக்கிறது. அந்த ஸம்பிரஸாத நிலையில் ‘பிராணன்' விழித்துக் கொண்டி ருக்கிறது என்பாதல் இங்கே பிராணன் ஸம்பிரஸாத மென்று அபிப்பிராயப்பட்டிருக்கிறது. பிராணனுக்கு மேலாக பூமா உபதேசிக்கப்படுவதால், என்று (ஸூத்ரத் திற்கு) அர்த்தம். பிராணனே பூமாவாக இருந்தால், அதுவே அதற்குமேல் உபதேசிக்கப்படுகிறது என்று பொருத்தமற்ற தாகவே இது ஏற்படும். நாமமே நாமத்தைவிட அதிகப் பெரிது என்று நாமத்திற்கு மேலாக உபதேசிக்கப்பட வில்லையே. அப்படியானால் எப்படி? 'நாமத்தைவிட வாக்குத்தான் அதிகப்பெரிது' என்று நாமத்தை விட்டு வேறாயுள்ள இன்னொரு வஸ்து வாக்கு என்று பெயருள்ளது உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அப்படியே பிராணன் வரையில், வாக்கு முதலான வைகளைக் காட்டிலும் வேறு வேறு வஸ்துவே அங்கே அங்கே மேலாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அதைப் போல, பிராணனுக்கு மேலாக உபதேசிக்கப்படுகிற பூமா என்பது பிராணனைவிட வேறு வஸ்துவாயிருப்பதுதான் நியாயம்.
नन्विह नास्ति प्रश्नः — ‘अस्ति भगवः प्राणाद्भूयः’ इति । नापि प्रतिवचनमस्ति ‘प्राणाद्वाव भूयोऽस्ति’ इति; कथं प्राणादधि भूमोपदिश्यत इत्युच्यते ? प्राणविषयमेव चातिवादित्वमुत्तरत्रानुकृष्यमाणं पश्यामः — ‘एष तु वा अतिवदति यः सत्येनातिवदति’ इति । तस्मान्नास्ति प्राणादध्युपदेश इति । अत्रोच्यते — न तावत्प्राणविषयस्यैवातिवादित्वस्यैतदनुकर्षणमिति शक्यं वक्तुम् , विशेषवादात् ‘यः सत्येनातिवदति’ इति ।
இங்கே 'பகவன் பிராணனைவிட அதிகப்பெரிது உண்டா?' என்ற கேள்வி இல்லையே; 'பிராணனைவிட அதிகப்பெரிது உண்டு' என்று பதிலும் இல்லையே: பிராணனுக்கு மேலே பூமா உபதேசிக்கப்படுகிறதென்று எப்படி சொல்லப்படுகிறது? எவன் ஸத்தியத்தினால் அதிவதனம் செய்கிறானோ அவனேதான் அதிவதனம் செய்கிறான்' என்று மேலேயும் இழுத்துக் கொள்ளப்படுகிற அதிவாதியாயிருப்பது பிராணனையே விஷயமாயுள்ள தென்று பார்க்கிறோம். ஆகையால் பிராணனுக்கு மேலே உபதேசம் இல்லை, என்று? இங்கு சொல்கிறோம்; பிராணனை விஷயமாயுள்ள அதிவாதித் தன்மைக்குத்தான் பின் இழுத்துத் தொடர்ச்சி என்று சொல்லமுடியாது, ‘எவன் ஸத்யத்தினால் அதிவதனம் செய்கிறானோ' என்று விசேஷமாய் சொல்லியிருப்பதால்.
ननु विशेषवादोऽप्ययं प्राणविषय एव भविष्यति । कथम् ? यथा ‘एषोऽग्निहोत्री, यः सत्यं वदति’ इत्युक्ते, न सत्यवदनेनाग्निहोत्रित्वम् । केन तर्हि ? अग्निहोत्रेणैव; सत्यवदनं त्वग्निहोत्रिणो विशेष उच्यते । तथा ‘एष तु वा अतिवदति, यः सत्येनातिवदति’ इत्युक्ते, न सत्यवदनेनातिवादित्वम् । केन तर्हि ? प्रकृतेन प्राणविज्ञानेनैव । सत्यवदनं तु प्राणविदो विशेषो विवक्ष्यत इति । नेति ब्रूमः; श्रुत्यर्थपरित्यागप्रसङ्गात् । श्रुत्या ह्यत्र सत्यवदनेनातिवादित्वं प्रतीयते —
இந்த விசே ஷமாய் சொல்லியிருப்பது கூட பிராண விஷயமாயிருக்கலாமே? எப்படி? 'எவர் ஸத்யம் சொல்கிறாரோ அவர் அக்னிஹோத்ரீ ' என்று சொன்னால், அக்னிஹோத்ரித் தன்மை ஸத்யம் சொல்வதினால் இல்லை. அப்படியானால் எதனால்? அக்னிஹோத் ரத்தினால்தான் ஸத்யம் சொல்வது என்பதோ அக்னிஹோத்ரிக்கு ஒரு விசேஷமாக சொல்லப்படுகிறது என்பது எப்படியோ அப்படியே ‘எவர் ஸத்யத்தினால் அதிவதனம் செய்கிறானோ அவன்தான் அதிவதனம் செய்கிறான்' என்று சொன்னால், ஸத்யம் சொல்வதினால் அதிவாதித்தன்மை இல்லை. அப்படியானால் எதனால்? பிரகிருதமான பிராணனை அறிவதினால்தான். ஸத்யம் சொல்வதோ பிராணனை அறிந்தவனுக்கு விசேஷமாக சொல்ல உத்தேசிக்கப்படுகிறது, என்று.
அப்படியல்ல என்று சொல்கிறோம்; சுருதியின் அர்த்தத்தை விட்டுவிடும்படி ஏற்படுமானதினால், இங்கே ‘எவன் ஸத்யத்தினால் அதிவதனம் செய்கிறானோ அவன் அதிவதனம் செய்கிறான்' என்ற சுருதியினால் அதிவாதித் தன்மை ஸத்யத்தை சொல்வதினால் என்று தெரிகிறது; இங்கே பிராணனை அறிவது என்பதைப்பற்றி சொல்ல வில்லை. பிரகரணத்தினால்தான் பிராணவிக்ஞானம் ஸம்பந்தப்படவேண்டும்; அப்பொழுது பிரகரணத்தை அனுஸரித்து (நேரில் சொல்லும்) சுருதி விடப்பட்டதாக ஆகிவிடும்.
‘यः सत्येनातिवदति सोऽतिवदति’ इति । नात्र प्राणविज्ञानस्य सङ्कीर्तनमस्ति । प्रकरणात्तु प्राणविज्ञानं सम्बध्येत । तत्र प्रकरणानुरोधेन श्रुतिः परित्यक्ता स्यात् । प्रकृतव्यावृत्त्यर्थश्च तुशब्दो न सङ्गच्छेत — ‘एष तु वा अतिवदति’ इति । ‘सत्यं त्वेव विजिज्ञासितव्यम्’ (छा. उ. ७ । १६ । १) इति च प्रयत्नान्तरकरणमर्थान्तरविवक्षां सूचयति । तस्माद्यथैकवेदप्रशंसायां प्रकृतायाम् , ‘एष तु महाब्राह्मणः, यश्चतुरो वेदानधीते’ इत्येकवेदेभ्योऽर्थान्तरभूतश्चतुर्वेदः प्रशस्यते, तादृगेतद्द्रष्टव्यम् ।
மேலும் இவனோவெனில் அதிவதனம் செய்கிறான்’ என்று பிரகிருதத்தை விலக்கக்கூடிய அர்த்தமுள்ள‘து’ என்ற சப்தம் பொருத்தமாகாது ‘ஸத்யமேதான் நன்கு அறியப்படவேண்டும்' என்று வேறாயுள்ள பிரயத்தினத்தைக் கண்டிருப்பதும் வேறு விஷயத்தை சொல்லவிருப்பமென்பதை ஸூசிக்கிறது. ஆகையால், ஒருவேதமறிந்தவரைப் புகழ்வது பிரகிருதமா யிருக்கும் போது 'இவரோ மஹாபிராஹ்மணர், எவர் நான்கு வேதங்களையும் அத்யயனம் செய்கிறாரோ' என்று ஒரு வேதமுள்ளவர்களுக்கு வேறாயிருப்பவரான நான்கு வேதமுள்ளவர் எப்படி புகழப்படுகிறாரோ, அதைப் போலவே இது என்று அறிய வேண்டும்.
न च प्रश्नप्रतिवचनरूपयैवार्थान्तरविवक्षया भवितव्यमिति नियमोऽस्ति; प्रकृतसम्बन्धासम्भवकारितत्वादर्थान्तरविवक्षायाः । तत्र प्राणान्तमनुशासनं श्रुत्वा तूष्णींभूतं नारदं स्वयमेव सनत्कुमारो व्युत्पादयति — यत्प्राणविज्ञानेन विकारानृतविषयेणातिवादित्वमनतिवादित्वमेव तत् — ‘एष तु वा अतिवदति, यः सत्येनातिवदति’ इति । तत्र सत्यमिति परं ब्रह्मोच्यते, परमार्थरूपत्वात्; ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इति च श्रुत्यन्तरात् । तथा व्युत्पादिताय नारदाय ‘सोऽहं भगवः सत्येनातिवदानि’ इत्येवं प्रवृत्ताय विज्ञानादिसाधनपरम्परया भूमानमुपदिशति ।
மேலும், வேறுவிஷயத்தை சொல்ல நினைப்பது கேள்வி, பதில் என்ற ரூபமாகவே இருக்கவேண்டு மென்று நியமம் கிடையாது. பிரகிருத விஷயத்துடன் தொடர்பு ஒட்டாமல் இருப்பதுதான் வேறு விஷயத்தை சொல்வதில் தாத்பர்யத்திற்கு காரணம் அங்கே பிராணன் முடிய உபதேசத்தைவிட்டு சும்மாவிருந்த நாரதருக்கு தானாகவே ஸநத்குமாரர் போதிக்கிறார். உண்டானதாய் வாஸ்தவ மல்லாததை விஷயமாயுள்ள பிராண விக்ஞானத்தினால் ஏற்படுகிற அதிவாதித்தனம் எதுவோ அது அதிவாதத்தனம் இல்லை, ‘எவன் ஸத்யத்தினால் அதிவதனம் செய்கிறானோ அவன்தான் வாஸ்தவத்தில் அதிவதனம் செய்கிறான்' என்று, அங்கே ஸத்யம்என்று பரபிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறது, வாஸ்தவமான ஸ்வரூபமாயிருப்பதால், 'ஸத்யம் ஞானம் அனந்தம் பிரஹ்ம' (தைத்திரீய 2-1) என்று வேறு சுருதியினாலும் இவ்விதம் அறிவிக்கப்பட்டு, 'பகவன், அந்த நான் ஸத்யத்தினால் அதிவதனம் செய்வேன்' என்று ஆரம்பித்த நாரதருக்கு 'விக்ஞானம் முதலான ஸாதனங்கள் மூலம் பூமாவை உபதேசிக்கிறார்.
तत्र यत्प्राणादधि सत्यं वक्तव्यं प्रतिज्ञातम् , तदेवेह भूमेत्युच्यत इति गम्यते । तस्मादस्ति प्राणादधि भूम्न उपदेश इति — अतः प्राणादन्यः परमात्मा भूमा भवितुमर्हति । एवं चेहात्मविविदिषया प्रकरणस्योत्थानमुपपन्नं भविष्यति । प्राण एवेहात्मा विवक्षित इत्येतदपि नोपपद्यते । न हि प्राणस्य मुख्यया वृत्त्यात्मत्वमस्ति । न चान्यत्र परमात्मज्ञानाच्छोकविनिवृत्तिरस्ति, ‘नान्यः पन्था विद्यतेऽयनाय’ (श्वे. उ. ६ । १५) इति श्रुत्यन्तरात् ।
அங்கே பிராணனுக்கு மேலே. எந்த ஸத்யம் சொல்லவேண்டியதாக பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டதோ, அதுவே தான் இங்கே பூமா என்று சொல்லப்படுகிற தென்று தெரிகிறது. ஆகையால் பிராணனுக்கு மேல் பூமா விற்கு உபதேசம் இருக்கிறது என்பதினால் பிராணனை விட வேறாகிய பரமாத்மா பூமாவாக இருப்பது நியாயம்.
மேலும், இப்படியானால்தான் ஆத்மாவை அறிய விருப்பத்துடன் பிரகரணம் ஆரம்பத்திருப்பது உசிதமாகும். பிராணன் தான் இங்கே ஆத்மாவாக சொல்ல விருப்பப் பட்டதென்பதும் பொருந்தாது. பிராணனுக்கு முக்கிய விருத்தியால் (நேர் அர்த்தமாக) ஆத்மத்தன்மை கிடையா தல்லவா?
மேலும் பரமாத்மாவை அறிவதைத்தவிர வேறு எங்கேயும் சோகத்தின் நிவிருத்தி கிடையாது. 'மோக்ஷத் திறகு வேறு வழி கிடையாது' (சுவேதா 6-15) என்று வேறு சுருதியிருப்பதால்,
‘तं मा भगवाञ्शोकस्य पारं तारयतु’ (छा. उ. ७ । १ । ३) इति चोपक्रम्योपसंहरति — ‘तस्मै मृदितकषायाय तमसः पारं दर्शयति भगवान्सनत्कुमारः’ (छा. उ. ७ । २६ । २) इति । तम इति शोकादिकारणमविद्योच्यते । प्राणान्ते चानुशासने न प्राणस्यान्यायत्ततोच्येत । ‘आत्मतः प्राणः’ (छा. उ. ७ । २६ । १) इति च ब्राह्मणम् । प्रकरणान्ते परमात्मविवक्षा भविष्यति; प्राण एवेति चेत् , न; ‘स भगवः कस्मिन्प्रतिष्ठित इति स्वे महिम्नि’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इत्यादिना भूम्न एव आ प्रकरणसमाप्तेरनुकर्षणात् । वैपुल्यात्मिका च भूमरूपता सर्वकारणत्वात्परमात्मनः सुतरामुपपद्यते ॥ ८ ॥
‘பகவான், அந்த என்னை சோகத்தின் கரையை தாண்டிவிடுங்கள்' (சாந்.7 1-3) என்று ஆரம்பித்து, 'தோஷம் விலகிவிட்ட அவனுக்கு பகவான் ஸநத்குமாரர் இருட்டின் கரையைக்காட்டுகிறார் என்று முடித்து மிருக்கிறது'. 'இருட்டு' என்று சோகம் முதலியதற்குக் காரணமாயுள்ள அவித்யை சொல்லப் படுகிறது.
பிராணனுடன் முடிகிறதாக உபதேசமிருக்கு மானால், பிராணனுக்கு வேறொன்றுக்கு உட்பட்டிருக்கும் தன்மை சொல்லியிருக்கக்கூடாது, ‘ஆத்மாவிலிருந்து பிராணன்' (சாந் 7 26-1) என்று பிராஹ்மணம் கூறுகிறது.
பிரகரணத்தின் முடிவில் பரமாத்மாவைப்பற்றி சொல்ல விருப்பமிருக்கலாம்; பூமாமாத்திரம் பிராணன் தான்; என்றால் சரியல்ல. 'பகவன், அது எதில் நிலைத்திருக்கிறது என்று தன் மஹிமையில்' (சாந்7-24-1) என்பது முதலானதினால் பிரகரணம் முடியும்ரை பூமாவையேதான் இழுத்துச் சொல்லப் பட்டிருப்பதால், விஸ்தாரரூபமான பூமத்தன்மை, எல்லாவற்றிற்கும் காரணமாயிருப்பதால் பரமாத்மாவுக்கு த்தான் வெகு நன்றாகப் பொருந்தும்.
धर्मोपपत्तेश्च ॥ ९ ॥
தர்மோபபத்தேச்ச ॥ 9 ॥
अपि च ये भूम्नि श्रूयन्ते धर्माः, ते परमात्मन्युपपद्यन्ते । ‘यत्र नान्यत्पश्यति नान्यच्छृणोति नान्यद्विजानाति स भूमा’ इति दर्शनादिव्यवहाराभावं भूमनि अवगमयति । परमात्मनि चायं दर्शनादिव्यवहाराभावोऽवगतः — ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) इत्यादिश्रुत्यन्तरात् । योऽप्यसौ सुषुप्तावस्थायां दर्शनादिव्यवहाराभाव उक्तः, सोऽप्यात्मन एवासङ्गत्वविवक्षयोक्तः, न प्राणस्वभावविवक्षया, परमात्मप्रकरणात् ।
மேலும், பூமா விஷயமாக எந்த தர்மங்கள் சொல்லப்படுகின்றனவோ, அவை பரமாத்மாவிடத்தில் பொருந்துகின்றன.
“எங்கே வேறு எதையும் பார்க்கிறானில்லையோ, வேறு எதையும் கேட்கிறானில்லையோ, வேறு எதையும் அறிகிறான் இல்லையோ, அது பூமா” என்று பார்வை முதலிய வியவஹாரங்களின் இல்லாமையை பூமாவில் அறிவிக்கிறது. இந்த பார்வை முதலிய வியவஹாரங் களின் இல்லாமை, ‘எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவேயிருக்குமோ, அப்பொழுது எதனால் எதை பார்ப்பான்' (பிருஹத் 4-5-15) என்பது முதலான வேறு சுருதியினால், பரமாத்மா விஷயத்தில் அறியப் பட்டிருக்கிறது.
நல்ல தூக்கநிலையில் எந்த பார்வை முதலிய வியவஹாரங்களின் இல்லாமை சொல்லப்பட்டிருப்பது எதுவோ, அதுவும்கூட ஆத்மாவுக்குத்தான் பற்றற்ற தன்மையைச் சொல்லும் விருப்பத்துடன் சொல்லப் பட்டிருக்கிறதே தவிர, பிராணனுடைய ஸ்வபாவத்தைச் சொல்ல விரும்பியதால் இல்லை. பரமாத்மாவின் பிரகரணமாக இருப்பதால்.
यदपि तस्यामवस्थायां सुखमुक्तम् , तदप्यात्मन एव सुखरूपत्वविवक्षयोक्तम्; यत आह — ‘एषोऽस्य परम आनन्द एतस्यैवानन्दस्यान्यानि भूतानि मात्रामुपजीवन्ति’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३२) इति । इहापि ‘यो वै भूमा तत्सुखं नाल्पे सुखमस्ति भूमैव सुखम्’ इति सामयसुखनिराकरणेन ब्रह्मैव सुखं भूमानं दर्शयति । ‘यो वै भूमा तदमृतम्’ इत्यमृतत्वमपीह श्रूयमाणं परमकारणं गमयति । विकाराणाममृतत्वस्यापेक्षिकत्वात् , ‘अतोऽन्यदार्तम्’ (बृ. उ. ३ । ४ । २) इति च श्रुत्यन्तरात् । तथा च सत्यत्वं स्वमहिमप्रतिष्ठितत्वं सर्वगतत्वं सर्वात्मत्वमिति चैते धर्माः श्रूयमाणाः परमात्मन्येवोपपद्यन्ते, नान्यत्र । तस्माद्भूमा परमात्मेति सिद्धम् ॥ ९ ॥
அந்த நிலையில் எந்த ஸுகம் சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் ஆத்மாவினுடையவே ஸுகஸ்வ ரூபத்தைச் சொல்ல விரும்பி சொல்லப்பட்டது, 'இது இவனுடைய மேலான ஆனந்தம். மற்ற பிராணிகள் இதனுடையவே ஆனந்தத்தின் லேசத்தை அனுசரித்து ஜீவிக்கிறார்கள்' (பிருஹத் 4-3-32) என்று சொல்லியிருப்பதால், இங்கேயும் ‘எது பூமாவோ அது ஸுகம், அல்பத்தில் ஸுகம் கிடையாது; பூமாதான் ஸுகம்' என்று தோஷமுள்ள ஸுகத்தை நிராகரணம் செய்து பிரஹ்மமே ஸுகம், பூமா என்று காட்டுகிறது.
‘எது பூமாவோ அதுவே அமிருதம்' என்று சொல்லப்படும் அமிருதத்தன்மையும் இங்கே பரம் காரணமாயுள்ளதைத் தெரிவிக்கிறது, ‘இதைவிட மற்றது அர்த்தம் (தோஷமுள்ளது)' (பிருஹத் 3-4-2) என்ற வேறு சுருதியினால் உண்டாகிற வஸ்துக்களுக்கு அமிருதத் தன்மை ஆபேக்ஷிகமாய் (வேறொன்றை உத்தேசித்து) இருப்பதால்,
ஆகவே, ஸத்யமாயிருக்கும் · தன்மை, தன் மஹிமையில் (ஸ்வரூபத்தில்) நிலைத்திருத்தல், எங்கும் இருத்தல், எல்லாமாக இருத்தல், ஆகிய சொல்லப்படும் தர்மங்கள் பரமாத்மாவினிடத்தில் தான் பொருந்தும்; வேறு எங்கேயும் பொருந்தாது. ஆகையால் பூமா என்பது பரமாத்மா என்று ஸித்தம்.
अक्षरमम्बरान्तधृतेः ॥ १० ॥
அக்ஷரமம்பராந்தத்ருதே: ॥ 10 ॥
अक्षरं प्रणवः किंवा ब्रह्म लोकेऽक्षराभिधा ॥
वर्णे प्रसिद्धा तेनात्र प्रणवः स्यादुपास्तये ॥ ५ ॥
अव्याकृताधारतोक्तेः सर्वधर्मनिषेधतः ॥
शासनाद्द्रष्टृतादेश्च ब्रह्मैवाक्षरमुच्यते ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
அக்ஷரம் என்பது பிரணவமா? அல்லது பிரஹ்மமா? உலகத்தில் அக்ஷரம் என்ற பெயர் வர்ணத்தில் (எழுத்தில்) பிரஸித்தமாய் இருக்கிறது. அதனால் இங்கே உபாஸனைக்காகச் சொல்லப்படுவது பிரணவம்தான். அவ்யாகிருதத்திற்கும் ஆதாரமாகச் சொல்லப்பட்டு இருப்பதாலும், எல்லா தர்மங்களும் மறுக்கப்பட்டு இருப்பதாலும், ஆளுபவதி னாலும், பார்க்கிறவருடைய தன்மை முதலியது சொல்லப் பட்டு இருப்பதாலும், பிரஹ்மந்தான் அக்ஷரம் என்று சொல்லப்படுகிறது.
‘कस्मिन्नु खल्वाकाश ओतश्च प्रोतश्चेति ।’ (बृ. उ. ३ । ८ । ७) ‘स होवाचैतद्वै तदक्षरं गार्गि ब्राह्मणा अभिवदन्त्यस्थूलमनणु’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) इत्यादि श्रूयते । तत्र संशयः — किमक्षरशब्देन वर्ण उच्यते, किं वा परमेश्वर इति । तत्राक्षरसमाम्नाय इत्यादावक्षरशब्दस्य वर्णे प्रसिद्धत्वात् , प्रसिद्ध्यतिक्रमस्य चायुक्तत्वात् , ‘ओंकार एवेदं सर्वम्’ (छा. उ. २ । २३ । ३) इत्यादौ च श्रुत्यन्तरे वर्णस्याप्युपास्यत्वेन सर्वात्मकत्वावधारणात् , वर्ण एवाक्षरशब्द
[ஜநகர் ஓர் யாகத்தில் 1000 பசுக்களுக்கு கொம்புகளில் ஸுவர்ணத்தைக்கட்டி ப்ரஹ்மிஷ்டன் இதை ஓட்டிச்செல்லலாம் என்று சொன்னார். எல்லோரும் தயங்கினார்கள். யாக்ஞவல்க்யர் தைர்யமாக தன் சிஷ்யரைப் பார்த்து இந்தப் பசுக்களை நம் கிருஹத்திற்கு அழைத்துச்செல் என்றார். இதைக்கண்டு பிராமணர்கள் கோபமடைந்தனர் அச்வலர் யாக்ஞ்வல்க்யரிடம் ‘நீர் ப்ரஹ் மிஷ்டரா' என்று கேட்டார். ப்ரஹ்மிஷ்டருக்கு நமஸ்காரம் செய்கிறோம் என்று யாக்ஞவலக்யர் சொன்னார். வாதத்தில் யாக்ஞவல்க்யரை தோல்வியடையச்செய்ய முதலில் அச்வலர் கேள்விகேட்டார். இதற்கு யாக்ஞவல்க்யர் சரியான பதில் கூறிவிட்டார். பிறகு ஆர்த்தபாகர், புஜ்யு, உஷஸ்தர், கஹோளர், கார்க்கீ, உத்தாலகர் இவர்கள் வரிசையாக கேள்வி கேட்டனர். எல்லாருடைய கேள்விகளுக்கும் யாக்ஞவலக்யர் பதில் கூறிவிட்டார். கடைசியில் கார்கி முடிவாக எல்லோருக்கும் ப்ரதிநிதியாக இரண்டு கேள்விகள் கேட்டாள். முதல் கேள்வி: 'இந்த த்வைத பிரபஞ்சமெல்லாம் எதில் 'ஓத ப்ரோதமாக இருக்கிறதோ, அந்த ஸூத்ராத்மா எதில் ஓதப்ரோதமாக இருக்கிறது? என்று, ஆகாசத்தில் (அவ்யாக்ருதம் மாயை) என்று யாக்ஞவல்கயர் பதில் கூறினார். கார்கி இந்த ஆகாசம் எதில் ஒன்றுபட்டிருக்கிறது? என்று கேட்டார்'. 'இதை அக்ஷரம் என்று பிராஹ்மணர்கள் சொல்கிறார்கள். இது ஸ்தூலமுமல்ல ஸூக்ஷ்மமுமல்ல' என்று யாக்ஞவல்க்யர் பதில் சொன்னார்.
இங்கு கூறப்பட்ட அக்ஷரம் பிரணவமா? பிரஹ்மமா? என்று ஸந்தேஹம். உலகில் வர்ணத் திற்குத்தான் அக்ஷரம் என்று பிரஸித்தி உள்ளது. ஆகையால் உபாஸனைக்காக ‘அக்ஷரம்' என்ற சப்தத்தால் பிரணவம்தான் சொல்லப்படுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம் அவ்யாக்ருதத்திற்கும் ஆதாரமாக அக்ஷரத்தை சொல்லி யிருப்பதாலும் அக்ஷரத்தில் ஒரு தர்மமும் இல்லை என்று மறுத்திருப்பதாலும், ஆணையிடுவதாகச் சொல்லியிருப் பதாலும், அக்ஷரத்தை த்ரஷ்டாவாக (அறிகிறவனாக) சொல்லியிருப்பதாலும் இங்கு கூறப்பட்ட அக்ஷரம் சேதனமான பிரஹ்மம்தான் என்பது ஸித்தாந்தம்.]
‘ஆகாசம் எதில் குறுக்கேயும் நெடுக்கிலும் கோர்க்கபட்டிருக்கிறது, என்று. அவர் சொன்னார்-ஹே கார்க்கி, இதுதான் அக்ஷரம், ஸ்தூலமில்லை ஸூக்ஷ்ம மில்லை, என்று பிராம்மணர்கள் சொல்கிறார்கள்' (பிருஹத். 3-8-7, 8) முதலியது சொல்லப்படுகிறது. அங்கே அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தினால் வர்ணம் (உச்சரிக்கும் எழுத்து) சொல்லப்படுகிறதா அல்லது பரமேசுவரனா என்று ஸந்தேஹம்.
பூர்வபக்ஷம்: அங்கு ‘அக்ஷர ஸமாம்நாய:' முதலிய இடங்களில் அக்ஷரம் என்ற சப்தத்திற்கு வர்ணத்தில் பிரஸித்தி இருப்பதாலும், பிரஸித்தியை மீறுவது நியாயமில்லாததினாலும், 'ஓம் காரம்தான் இது எல்லாம்' (சாந்.2-23-3) என்பது முதலிய வேறு சுருதியில் வர்ணத்திற்கும் உபாஸிக்கப்படும் தன்மையினால் எல்லாமாகவிருக்கும் தன்மை குறிப்பிட்டிப்பதாலும், வர்ணம் தான் அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப் படுகிறது, என்று.
इत्येवं प्राप्ते, उच्यते — पर एवात्माक्षरशब्दवाच्यः । कस्मात् ? अम्बरान्तधृतेः; पृथिव्यादेराकाशान्तस्य विकारजातस्य धारणात् । तत्र हि पृथिव्यादेः समस्तविकारजातस्य कालत्रयविभक्तस्य ‘आकाश एव तदोतं च प्रोतं च’ इत्याकाशे प्रतिष्ठितत्वमुक्त्वा, ‘कस्मिन्नु खल्वाकाश ओतश्च प्रोतश्च’ (बृ. उ. ३ । ८ । ७) इत्यनेन प्रश्नेनेदमक्षरमवतारितम् । तथा चोपसंहृतम् — ‘एतस्मिन्नु खल्वक्षरे गार्ग्याकाश ओतश्च प्रोतश्च’ इति । न चेयमम्बरान्तधृतिर्ब्रह्मणोऽन्यत्र सम्भवति । यदपि ‘ओंकार एवेदं सर्वम्’ इति, तदपि ब्रह्मप्रतिपत्तिसाधनत्वात्स्तुत्यर्थं द्रष्टव्यम् । तस्मान्न क्षरति अश्नुते चेति नित्यत्वव्यापित्वाभ्यामक्षरं परमेव ब्रह्म ॥ १० ॥
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்லப் படுகிறது: அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது பரமாத்மாதான் ஏன்? ‘ஆகாசம் முடிய உள்ளதை தரிப்பதினால்', பூமி முதல் ஆகாசம் முடியவுள்ள உண்டாகும் வஸ்துக்களின் ஸமூஹத்தைதரிப்பதினால், அங்கே மூன்று காலங்களால் பிரிக்கப்பட்டுள்ள பூமி முதலான உண்டாகும் எல்லா வஸ்துக்களின் கூட்டத்திற்கு ‘அது ஆகாசத்தில்தான் குறுக்கேயும், நெடுக்கிலும் கோர்க்கப்பட்டிருக்கிறது' என்று ஆகாசத்தில் நிலைத் திருக்கும் தன்மையை சொல்லிவிட்டு ‘ஆகாசம் எதில் குறுக்கேயும், நெடுக்கிலும் கோர்க்கப்பட்டிருக்கிறது?' என்ற இந்த கேள்வியினால் இந்த அக்ஷரம் தொடங்கப்பட்டிருக்கிறது. அப்படியே 'ஹேகார்க்கி, இந்த அக்ஷரத்தில்தான் ஆகாசம் குறுக்கேயும், நெடுக்கிலும் கோர்க்கப்பட்டிருக்கிறது' என்று முடிக்கப்பட்டுமிருக்கிறது. இந்த ஆகாசம் முடியவுள்ளதை தாங்குவதும், பிரஹ்மத் தைத் தவிர வேறு எங்கேயும் ஸம்பவிக்காது.
‘ஓம் காரம்தான் இது எல்லாம்' என்பது எதுவோ, அதுவும் பிரஹ்மத்தை அறிவதற்கு ஸாதனமாயிருப்பதால் ஸ்துதிப்பதற்காக என்று தெரிந்து கொள்ள வேண்டும்.
ஆகையால் 'க்ஷரிப்பதில்லை (நாசமடைவ தில்லை)' என்றும் 'அச்நுதே (வியாபிக்கிறது)' என்றும் ஏற்படுகிற நித்யத்தன்மை வியாபிக்கும் தன்மை இவைகளால் அக்ஷரம் என்பது பரபிருஹ்மம் தான்.
स्यादेतत् — कार्यस्य चेत्कारणाधीनत्वमम्बरान्तधृतिरभ्युपगम्यते, प्रधानकारणवादिनोऽपीयमुपपद्यते । कथमम्बरान्तधृतेर्ब्रह्मत्वप्रतिपत्तिरिति ? अत उत्तरं पठति —
கார்யம் (உண்டாகிற வஸ்து) காரணத்திற்கு அதீனமென்ற முறையில் ஆகாசம் முதலானதின் தாங்குதல் ஒப்புக்கொள்ளப்படுமேயானால், பிரதானத்தை காரணமாக சொல்கிறவருக்கும் இது பொருந்துமே? ஆகாசம் முதலியதை தாங்குவதால் பிரஹ்மத்தன்மை எப்படி அறியப்படுகிறது? என்பதற்கு பதில் சொல்கிறார்.
सा च प्रशासनात् ॥ ११ ॥
ஸா ச ப்ரசாஸநாத் ॥ 11 ॥
सा च अम्बरान्तधृतिः परमेश्वरस्यैव कर्म । कस्मात् ? प्रशासनात् । प्रशासनं हीह श्रूयते — ‘एतस्य वा अक्षरस्य प्रशासने गार्गि सूर्याचन्द्रमसौ विधृतौ तिष्ठतः’ (बृ. उ. ३ । ८ । ९) इत्यादि । प्रशासनं च पारमेश्वरं कर्म । न अचेतनस्य प्रशासनं सम्भवति । न ह्यचेतनानां घटादिकारणानां मृदादीनां घटादिविषयं प्रशासनमस्ति ॥ ११ ॥
அதுவோ, ஆகாசம் முதலியதை தாங்குவதோ, பரமேசுவரனுடையவே செயல். ஏன்? நன்கு சாஸனம் செய்வதால் 'ஹே கார்க்கி, இந்த அக்ஷரத்தினுடையவே ஆளுகையில் ஸூர்யனும் சந்திரனும் தாங்கப் பட்டவர்களாக (நிலைபெற்றவர்களாக) இருக்கிறார்கள்' என்பது முதலான நன்கு சாஸனம் செய்வது அல்லவா இங்கே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது? நன்கு சாஸனம் செய்வதோ பரமேசுவரனுடைய செயல்; அசேதன மாயிருப்பதற்கு சாஸனம் ஸம்பவிக்காது. குடம் முதலியவைகளுக்குக் காரணமாயுள்ள மண் முதலான அசேதனங்களுக்கு குடம் முதலிய விஷயமாக சாஸனம் கிடையாதல்லவா?
अन्यभावव्यावृत्तेश्च ॥ १२ ॥
அந்யபாவவ்யாவ்ருத்தேச்ச ॥ 12 ॥
अन्यभावव्यावृत्तेश्च कारणाद्ब्रह्मैवाक्षरशब्दवाच्यम् , तस्यैवाम्बरान्तधृतिः कर्म, नान्यस्य कस्यचित् । किमिदम् अन्यभावव्यावृत्तेरिति ? अन्यस्य भावोऽन्यभावः तस्माद्व्यावृत्तिः अन्यभावव्यावृत्तिरिति । एतदुक्तं भवति — यदन्यद्ब्रह्मणोऽक्षरशब्दवाच्यमिहाशङ्क्यते तद्भावात् इदमम्बरान्तविधारणमक्षरं व्यावर्तयति श्रुतिः — ‘तद्वा एतदक्षरं गार्गि अदृष्टं द्रष्टृ अश्रुतं श्रोतृ अमतं मन्तृ अविज्ञातं विज्ञातृ’ (बृ. उ. ३ । ८ । ११) इति ।
'வேறு வஸ்துவின் தன்மையிலிருந்து விலக்கி யிருப்பது' என்ற காரணத்தினாலும் அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது பிரஹ்மம்தான். ஆகாசம் முடிய உள்ளதை தாங்குவதான செய்கை அவருடையது தான், வேறு எதனுடையதும் இல்லை. ‘அன்யபாவவ் யாவ்ருத்தி' என்பது என்ன? வேறு வஸ்துவின் தன்மை 'அன்யபாவம்’ அதிலிருந்து விலக்குதல் 'அன்யபா வவ்யாவ்ருத்தி’ இது சொல்லப்பட்டதாக ஆகிறது. பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறான எது அக்ஷரசப்தத்தின் பொருளாக இங்கு சங்கிக்கப்படுகிறதோ அதன் தன்மையிலிருந்து அம்பரம் முடிய உள்ளதைத் தாங்கும் அக்ஷரத்தை சுருதி விலக்குகிறது. 'ஹே கார்க்கி, அந்த இந்த அக்ஷரம், பார்க்கப்படாதது பார்ப்பது, கேட்கப்படாதது கேட்பது, நினைக்கப்படாதது நினைப்பது, அறியப்படாதது அறிவது' (பிருஹத் 3-8-11) என்று
तत्रादृष्टत्वादिव्यपदेशः प्रधानस्यापि सम्भवति । द्रष्टृत्वादिव्यपदेशस्तु न सम्भवति, अचेतनत्वात् । तथा ‘नान्यदतोऽस्ति द्रष्टृ, नान्यदतोऽस्ति श्रोतृ, नान्यदतोऽस्ति मन्तृ, नान्यदतोऽस्ति विज्ञातृ’ इत्यात्मभेदप्रतिषेधात् , न शारीरस्याप्युपाधिमतोऽक्षरशब्दवाच्यत्वम्; ‘अचक्षुष्कमश्रोत्रमवागमनः’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) इति चोपाधिमत्ताप्रतिषेधात् । न हि निरुपाधिकः शारीरो नाम भवति । तस्मात्परमेव ब्रह्माक्षरमिति निश्चयः ॥ १२ ॥
அங்கு பார்க்கப்படாதத்தன்மை முதலியதை குறிப்பிட்டிருப்பது பிரதானத்திற்கும் ஸம்பவிக்கும். ஆனால் பார்க்கும் தன்மை முதலியதை குறிப்பிடுவது ஸம்பவிக்காது, அசேதனமாய் இருப்பதால்.
அப்படியே ‘இதற்கு வேறாகப் பார்க்கிறது கிடையாது, இதற்கு வேறாக கேட்கிறது கிடையாது. இதற்கு வேறாக நினைக்கிறது கிடையாது, இதற்குவேறாக அறிகிறது கிடையாது' என்று ஆத்மாவில் வேற்றுமையை மறுத்திருப்பதால், உபாதியுடன் கூடிய சாரீரனுக்கும் க்ஷரம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் தன்மை கிடையாது. ‘கண் இல்லாதது, காது இல்லாதது, வாக்கு இல்லாதது, மனஸ் இல்லாதது' (பிருஹத் 3-8-8) என்றும் (பிருஹ்மத்திற்கு) உபாதியுடனிருக்கும் தன்மை மறுக்கப்பட்டிருப்பதினால், உபாதியற் றவனோ சாரீரனாக இருக்க முடியாதல்லவா?
ஆகையால் பரப்பிரஹ்மம்தான் அக்ஷரம் என்று தீர்மானம்.
ईक्षतिकर्मव्यपदेशात्सः ॥ १३ ॥
ஈக்ஷதிகர்மவ்யபதேசாத்ஸ: ॥ 13 ॥
त्रिमात्रप्रणवे ध्येयमपरं ब्रह्म वा परम् ॥
ब्रह्मलोकफलोक्त्यादेरपरं ब्रह्म गम्यते ॥ ७ ॥
ईक्षितव्यो जीवघनात्परस्तत्प्रत्यभिज्ञया ॥
भवेद्ध्येयं परं ब्रह्म क्रममुक्तिः फलिष्यति ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
மூன்று மாத்திரையுள்ள பிரணவத்தில் தியானிக்கப்பட வேண்டியது அபர பிரஹ்மமா? அல்லது பரபிரஹ்மமா? பிரஹ்ம லோகத்தை பலனாக சொல்லியிருப்பது முதலானதிலிருந்து அபரபிரஹ்மம் என்று தெரிகிறது. பார்க்கப்பட வேண்டியவர் (ஸாக்ஷாத் தரிசிக்க வேண்டியவர்) ஜீவர்களுக்கு மேலுள்ளவர். அவர் ஞாபகப்படுத்தப்படுவதால் தியானிக்கப்பட வேண்டியது பரபிரஹ்மந்தான் ஆகும். கிரமமுக்தி பின்னால் பலனாக ஏற்படும்.
‘एतद्वै सत्यकाम परं चापरं च ब्रह्म यदोंकारस्तस्माद्विद्वानेतेनैवायतनेनैकतरमन्वेति’ (प्र. उ. ५ । २) इति प्रकृत्य श्रूयते — ‘यः पुनरेतं त्रिमात्रेणोमित्येतेनैवाक्षरेण परं पुरुषमभिध्यायीत’ (प्र. उ. ५ । ५) इति । किमस्मिन्वाक्ये परं ब्रह्माभिध्यातव्यमुपदिश्यते, आहोस्विदपरमिति । एतेनैवायतनेन परमपरं वैकतरमन्वेतीति प्रकृतत्वात्संशयः । तत्रापरमिदं ब्रह्मेति प्राप्तम् ।
[பிரச்நோபநிஷத்தில் (5வது பிரச்நம்) ஸத்யகாமர் பிப்பலாதரிடம் பிரச்னம் செய்கிறார். மனுஷ்யர்களில் எவன் உயிருள்ளவரை ஓங்காரத்தை த்யானம் செய்கிறானோ அவன் எந்த லோகத்தை அடைகிறான்' என்று. இதற்கு பிப்பலாதர் ‘ஓங்காரம் பரபிரஹ்மமாகவும், அபரப்ரஹ்மமாகவும் ஆகிறது. ஆகையால் வித்வான் இந்த ஓங்காரத்தாலேயே பரபிரஹ்மம், அபரபிரஹ்மம் இவ் விரண்டில் ஒன்றையடைகிறான்' என்று ஆரம்பித்து,
'यः पुनरेतं त्रिमात्रेणोमित्येतेनैवाक्षरेण परं पुरुषम — भिध्यायीत'
‘எவன் மூன்று மாத்திரைகள் உள்ள ஓம் என்ற அக்ஷரத்தாலேயே பரபுருஷனை த்யானம் செய்கிறானோ' என்று சொல்கிறார். அது இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம். இங்கு அகாரம், உகாரம், மகாரம் என்ற மூன்று மாத்திரைகளுள்ள பிரணவத்தில் த்யானம் செய்ய வேண்டியதாக உபதேசிக்கப்பட்டது அபரப்ரஹ்மமா? பரப்ரஹ்மமா? என்று ஸந்தேஹம், ப்ரஹ்மலோகத்தை யடைவதாக பலன் கூறியிருப்பதால் த்யானம் செய்யத்தக்கது அபரப்ரஹ்மம் தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.
‘स एतस्माज्जीवधनात् परात्परं पुरिशयं पुरुषमीक्षते'
என்று பரபுருஷனை பார்க்கிறான் என்று கூறியிருப்பதால் இவனையே தியானிக்கத்தக்கவனாக ஞாபகப்படுத்தியிருப்பதால் பார்க்கத்தக்க பரமாத்மாதான் ஓங்காரத்தில் த்யானிக்கத்தக்கவன் இருவரும் ஒரே பரமாத்மாதான் என்று ஸித்தாந்தம். இந்த உபாஸனத்திற்கு கிரமமுக்தி பலம் ஓங்காரத்தில் பரப்ரஹ்மத்தை த்யானிப்பவன் ப்ரஹ்மலோகம் சென்று ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரம் பெற்று முக்தியடைகிறான்.]
'ஹே ஸத்யக்காம, ஓம்காரம் என்பது எதுவோ, அதுவே பரமான பரமான (மேலான) பிரஹ்மமும் அபரமான (கீழான) பிரஹ்மமும், ஆகையால் இந்த ஆயதனத்தினா லேயே அறிகிறவன் இரண்டிலொன்றை அடைகிறான்' என்று ஆரம்பித்து எவன் மூன்று மாத்திரைகளையுடைய ஓம் என்கிற இந்த அக்ஷரத்தினாலேயே இந்த மேலான புருஷனை தியானம் செய்கிறானோ (பிரச்ன 5-2-5) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இந்த வாக்கியத்தில் தியானிக்க வேண்டியதாக பரபிரஹ்மம் உபதேசிக்கப் பட்டிருக்கிறதா, அல்லது அபர பிரஹ்மமா? இந்த ஆயதனத்தினாலேயே பரபிரஹ்மம் அபர பிரஹ்மம் இரண்டிலொன்றையடைகிறான் என்று (இரண்டுமே) பிரகிருதமாயிருப்பதால் ஸந்தேஹம்.
कस्मात् ? ‘स तेजसि सूर्ये सम्पन्नः’ ‘स सामभिरुन्नीयते ब्रह्मलोकम्’ इति च तद्विदो देशपरिच्छिन्नस्य फलस्योच्यमानत्वात् । न हि परब्रह्मविद्देशपरिच्छिन्नं फलमश्नुवीतेति युक्तम्; सर्वगतत्वात्परस्य ब्रह्मणः । नन्वपरब्रह्मपरिग्रहे ‘परं पुरुषम्’ इति विशेषणं नोपपद्यते । नैष दोषः — पिण्डापेक्षया प्राणस्य परत्वोपपत्तेः;
பூர்வபக்ஷம்: அங்கு இது அபரபிரஹ்மம் என்று ஏற்படுகிறது. எதனால்? 'அவன், தேஜஸாகிய ஸூர்யனில் சேருகிறான்' ‘அவன் ஸாமங்களினால் பிரஹ்மலோகம் அழைத்துச் செல்லப்படுகிறான்', என்றும் அதையறிந் தவனுக்கு தேசத்தினால் வரையறுக்கப்பட்டிருக்கும் பலன் சொல்லப்படுவதால் பரபிரஹ்மம் எங்குமுள்ளதால், பரபிரஹ்மத்தை அறிந்தவன் தேசத்தினால் வரையறுக்கப் பட்ட பலனை அடைகிறனென்பது, பொருந்தாதல்லவா?
அபரபிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொண்டால் ‘மேலான புருஷனை' என்று குறிப்பிட்டிருப்பது பொருந்தாதே யென்றால், இது தோஷமில்லை, சரீரத்தை அபேக்ஷித்து பிராணனுக்கு மேலாயிருக்கும் தன்மை பொருந்து மானதினால், என்று.
इत्येवं प्राप्ते, अभिधीयते — परमेव ब्रह्म इह अभिध्यातव्यमुपदिश्यते । कस्मात् ? ईक्षतिकर्मव्यपदेशात् । ईक्षतिर्दर्शनम्; दर्शनव्याप्यमीक्षतिकर्म । ईक्षतिकर्मत्वेनास्याभिध्यातव्यस्य पुरुषस्य वाक्यशेषे व्यपदेशो भवति — ‘स एतस्माज्जीवघनात्परात्परं पुरिशयं पुरुषमीक्षते’ इति । तत्र अभिध्यायतेरतथाभूतमपि वस्तु कर्म भवति, मनोरथकल्पितस्याप्यभिध्यायतिकर्मत्वात् । ईक्षतेस्तु तथाभूतमेव वस्तु लोके कर्म दृष्टम् , इत्यतः परमात्मैवायं सम्यग्दर्शनविषयभूत ईक्षतिकर्मत्वेन व्यपदिष्ट इति गम्यते ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்லப் படுகிறது; பரபிரஹ்மம் தான் இங்கே தியானிக்க வேண்டியதாக உபதேசிக்கப்படுகிறது. ஏன்? ‘பார்ப்பதற்கு கர்மாவாக சொல்லியிருப்பதால்' பார்ப்பது என்பது அறிதல், அறிதலில் உள்ளடங்கியது (பார்வையின் விஷயம் (பார்ப்பதற்கு கர்மாவாக (விஷயமாக) இருப்பது அறிவினால் வியாபிக்கப் படுகிறது). தியானம் செய்யப்படவேண்டிய இந்த புருஷனுக்கு, பின்னுள்ள வாக்கியத்தில், பார்ப்பதற்கு கர்மாவாக குறிப்பிடுதல் இருக்கிறது, ‘இந்த மேலான ஜீவகனருக்கு (ஹிரண்ய கர்ப்பருக்கு) மேலாய் உள்ள சரீரத்திலிருக்கும் புருஷன் அவன் பார்க்கிறான்' என்று.
அங்கே தியானம் என்பதற்கு வாஸ்தவமில்லாத பதார்த்தம் கூட கர்மாவாகும், மனோராஜ்யமாக கல்பிக்கப் படுவதற்குக் கூட தியானத்திற்கு கர்மாவாயிருக்கும் தன்மையுள்ளதால், பார்ப்பது என்பதற்கோ உலகத்தில் உள்ளபடியுள்ள வஸ்துதான் (உண்மைப் பொருள்தான்) கர்மாவாக பார்க்கப்பட்டிருக்கிறது என்பதினால், நல்ல அறிவிற்கு விஷயமாயுள்ள இந்த பரமாத்மாதான் பார்ப்பதற்கு கர்மாவாக செல்லப்பட்டிருக்கிறதென்று தெரிகிறது.
स एव चेह परपुरुषशब्दाभ्यामभिध्यातव्यः प्रत्यभिज्ञायते । नन्वभिध्याने परः पुरुष उक्तः, ईक्षणे तु परात्परः । कथमितर इतरत्र प्रत्यभिज्ञायत इति । अत्रोच्यते — परपुरुषशब्दौ तावदुभयत्र साधारणौ । न चात्र जीवघनशब्देन प्रकृतोऽभिध्यातव्यः परः पुरुषः परामृश्यते; येन तस्मात् परात्परोऽयमीक्षितव्यः पुरुषोऽन्यः स्यात् । कस्तर्हि जीवघन इति, उच्यते — घनो मूर्तिः, जीवलक्षणो घनः जीवघनः । सैन्धवखिल्यवत् यः परमात्मनो जीवरूपः खिल्यभाव उपाधिकृतः, परश्च विषयेन्द्रियेभ्यः, सोऽत्र जीवघन इति ।
பரன் புருஷன் என்ற இரண்டு சப்தங்களாலும் அவரேதான் இங்கு தியானிக்க வேண்டியவராக ஞாபகப்படுத்தப்படுகிறார். தியானத்தை சொல்லும்போது ‘பரபுருஷன்’ என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; பார்ப்பதை சொல்லும் போதோ 'பரனுக்கும் பரன்' என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறது; இவ்வாறு இருவருக்கும் வேற்றுமை இருப்பதால், எப்படி வேறு வஸ்து வேறு இடத்தில் ஞாபகப்படுத்தப்பட்டதாக ஆகும்? என்றால், இங்கு சொல்கிறோம். பரன் புருஷன் என்ற இரண்டு சப்தங்களுமே இரண்டு இடங்களிலும் ஸமானமாயி ருக்கின்றன. இங்கே பிரகிருதமாய் தியானிக்க வேண்டிய தாயுள்ள பரபுருஷன் 'ஜீவகன' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுபவர் இல்லை; அப்படிச் சொன்னால் அந்த (த்யேயமான) பரனைவிட பரனாயுள்ள இந்த பார்க்கப் படவேண்டிய புருஷன் (த்யேயபுருஷனைக் காட்டிலும்) வேறாக ஆகும். அப்படியானால், ஜீவகனன் என்பது யார்? என்றால் சொல்கிறோம். கனம் என்றால் மூர்த்தி (உருவம்) ஜீவரூபமான கனம் ஜீவகனம். சிறிய உப்புக்கட்டிபோல் பரமாத்மாவுக்கு உபாதியால் ஏற்பட்டதும் விஷயம், இந்திரியம் இவைகளை விட மேலானதுமான ஜீவரூபமான சிறிய கட்டிதான் ஜீவகனம் என்பது (ஜீவஸமஷ்டியான ஹிரண்யகர்பர்)
अपर आह — ‘स सामभिरुन्नीयते ब्रह्मलोकम्’ इत्यतीतानन्तरवाक्यनिर्दिष्टो यो ब्रह्मलोकः परश्च लोकान्तरेभ्यः, सोऽत्र जीवघन इत्युच्यते । जीवानां हि सर्वेषां करणपरिवृतानां सर्वकरणात्मनि हिरण्यगर्भे ब्रह्मलोकनिवासिनि सङ्घातोपपत्तेर्भवति ब्रह्मलोको जीवघनः । तस्मात्परो यः परमात्मा ईक्षणकर्मभूतः, स एवाभिध्यानेऽपि कर्मभूत इति गम्यते । ‘परं पुरुषम्’ इति च विशेषणं परमात्मपरिग्रह एवावकल्पते । परो हि पुरुषः परमात्मैव भवति यस्मात्परं किञ्चिदन्यन्नास्ति; ‘पुरुषान्न परं किञ्चित्सा काष्ठा सा परा गतिः’ इति च श्रुत्यन्तरात् ।
மற்றொருவர் சொல்கிறார், 'அவன் ஸாமங்களால் பிரஹ்மலோகம் அழைத்துச் செல்லப்படுகிறான்' என்று முன் அடுத்துள்ள வாக்கியத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற பிரஹ்மலோகம் எதுவோ, மற்ற லோகங்களைவிட மேலானதுமோ, அது இங்கே ஜீவகனம் என்று சொல்லப் படுகிறது. இந்திரியங்களால் சூழப்பட்டிருக்கிற எல்லா ஜீவர்களுக்குமே, எல்லா இந்திரியங்களின் ஸ்வரூபமாய் பிரஹ்மலோகத்தில் இருப்பவராயுள்ள ஹிரண்யகர்ப் பரிடத்தில், சேர்ந்திருப்பது பொருந்துமானதினால் பிரஹ்மலோகம் ஜீவகனமாயிருக்கிறது. அதற்கு மேலே எந்த பரமாத்மா பார்ப்பதற்கு கர்மாவாக இருக்கிறாரோ, அவரேதான் தியானத்திலும் கூட கர்மாவாக இருப்பவர் என்று தெரிகிறது.
பரமான புருஷனை என்று குறிப்பிடுவதும், பரமாத்மாவை எடுத்துக்கொண்டால் தான் உசிதமாக இருக்கும். 'புருஷனுக்கு மேல் எதுவும் கிடையாது. அதுதான் எல்லை. அதுதான் மேலான அடைய வேண்டிய இடம்' என்று வேறு சுருதியிலிருந்தும், எவருக்கும்மேல் வேறு எதுவும் கிடையாதோ, அந்த பரமாத்மாதான் பரனான புருஷன் அல்லவா?
‘परं चापरं च ब्रह्म यदोंकारः’ इति च विभज्य, अनन्तरमोंकारेण परं पुरुषमभिध्यातव्यं ब्रुवन् , परमेव ब्रह्म परं पुरुषं गमयति । ‘यथा पादोदरस्त्वचा विनिर्मुच्यत एवं ह वै स पाप्मना विनिर्मुक्तः’ इति पाप्मविनिर्मोकफलवचनं परमात्मानमिहाभिध्यातव्यं सूचयति । अथ यदुक्तं परमात्माभिध्यायिनो न देशपरिच्छिन्नं फलं युज्यत इति, अत्रोच्यते — त्रिमात्रेणोंकारेणालम्बनेन परमात्मानमभिध्यायतः फलं ब्रह्मलोकप्राप्तिः, क्रमेण च सम्यग्दर्शनोत्पत्तिः, — इति क्रममुक्त्यभिप्रायमेतद्भविष्यतीत्यदोषः ॥ १३ ॥
மேலும், 'எது ஓம்காரமோ அது பரபிரஹ்மமும் அபரபிரஹ்மமும்' என்று பிரித்துவிட்டு, பிறகு ஓம்காரத் தினால் பரபுருஷனை தியானிக்க வேண்டியவனாக சொல்லி, பரபிருஹ்மத்தையே பரபுருஷன் என்று அறிவிக்கிறது. 'எப்படி ஸர்ப்பமானது சட்டையினால் நன்கு விட்டுவிடப்படுகிறதோ, அப்படியே இவன் பாபத்தினால் நன்கு விட்டுவிடப்படுகிறான்' என்று பாபத்திலிருந்து விடுதலையைப்பலனாகச் சொல்வதும் இங்கு தியானிக்க வேண்டியவராக பரமாத்மாவையே குறிக்கிறது.
பரமாத்மாவை தியானம் செய்கிறவர்களுக்கு தேசத்தினால் வரையறுக்கப்பட்ட பலன் யுக்தமில்லை யென்று எது சொல்லப்பட்டதோ அதில் சொல்லிறோம்; மூன்று மாத்திரைகளுடன் ஓம்காரமாகிய ஆலம்பனத் தைக்கொண்டு பரமாத்மாவை தியானம் செய்கிறவருக்கு பிரஹ்மலோகத்தை அடைவது பலன்; கிரமமாக (அதற்கு அடுத்ததாக) நல்ல அறிவின் (ஆத்ம ஸாக்ஷாத் காரத்தின்) உத்பத்தி, என்று கிரமமுக்தியில் அபிப்பிராயமுள்ளதாக இது இருக்குமானதினால் தோஷமில்லை.
(स:ஓங்காரத்தில் த்யானிக்கத்தக்கவராக எவர் கூறப்பட்டாரோ அவர் பரமாத்மா ईक्षतिकर्मव्यपदेशात् பரபுருஷனை பார்க்கப்படுபவராக கூறியிருப்பதால் (அவரையே இங்கேயும் ஞாபகப்படுத்தியிருப்பதால்) என்று ஸூத்ரத்தின் பொருள்).
दहर उत्तरेभ्यः ॥ १४ ॥
தஹர உத்தரேப்ய: ॥ 14 ॥
दहरः को वियज्जीवो ब्रह्म वाऽऽकाशशब्दतः ॥
वियत्स्यादथवाऽल्पत्वश्रुतेर्जीवो भविष्यति ॥ ९ ॥
बाह्याकाशोपमानेन द्युभूम्यादिसमाहितेः ॥
आत्माऽपहतपाप्मत्वात्सेतुत्वाच्च परेश्वरः ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला
தஹரகாசமானது, எது? பூத ஆகாசமா? ஜீவனா? பிரஹ்மமா? ஆகாசம் என்ற சப்தமிருப்பதால் பூத ஆகாசமாக இருக்கலாம். அல்லது சிறியதாயிருக்குந்தன்மை (சூக்ஷ்மமாய் இருக்கும் தன்மை) சொல்லப்பட்டிருப்பதால் ஜீவனாக இருக்கலாம்.
வெளியிலுள்ள ஆகாசத்தை உபமானமாகச் சொல்லியிருப்பதினாலும், த்யு லோகம், பூலோகம் முதலியது இதில் வைக்கப்பட்டிருப்பதினாலும், ஆத்மாவென்றும் பாபமற்றவெனென்றும் சொல்லியிருப்பதாலும், ஸேது என்பதினாலும் தஹரர் பரமேசுவரர் தான்.
यः प्रजापतिविद्यायां स किं जीवोऽथवेश्वरः ॥
जाग्रत्स्वप्नसुषुप्तोक्तेस्तद्वाञ्जीव इहोचितः ॥ ११ ॥
आत्माऽपहतपाप्मेति प्रकम्यान्ते स उत्तमः ॥
पुमानित्युक्त ईशोऽत्र जाग्रदाद्यवबुद्धये ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
பிரஜாபதி வித்யையில் எவர் சொல்லப்படுகிறாரோ அவர் ஜீவனா? அல்லது ஈசுவரரா? விழிப்பு. கனவு, தூக்கம், இவை சொல்லப்பட்டிருப்பதால், அவைகளையுடைய ஜீவன் தான் இங்கே சொல்லப்படுகிறான் என்பது பொருத்தமா யுள்ளது.
ஆத்மா, பாபமற்றவர் என்று ஆரம்பித்து கடைசியில் அவர் உத்தமமான புருஷர் என்று சொல்லியிருப்பதால் இங்கு ஈசுவரர்தான். விழிப்பு முதலியது சொன்னது அவரை அறிந்து கொள்ள வேண்டியதற்காக.
‘अथ यदिदमस्मिन्ब्रह्मपुरे दहरं पुण्डरीकं वेश्म दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशस्तस्मिन्यदन्तस्तदन्वेष्टव्यं तद्वाव विजिज्ञासितव्यम्’ (छा. उ. ८ । १ । १) इत्यादि वाक्यं समाम्नायते । तत्र योऽयं दहरे हृदयपुण्डरीके दहर आकाशः श्रुतः, स किं भूताकाशः, अथवा विज्ञानात्मा, अथवा परमात्मेति संशय्यते । कुतः संशयः ? आकाशब्रह्मपुरशब्दाभ्याम् । आकाशशब्दो ह्ययं भूताकाशे परस्मिंश्च प्रयुज्यमानो दृश्यते । तत्र किं भूताकाश एव दहरः स्यात् , किं वा पर इति संशयः । तथा ब्रह्मपुरमिति — किं जीवोऽत्र ब्रह्मनामा, तस्येदं पुरं शरीरं ब्रह्मपुरम् , अथवा परस्यैव ब्रह्मणः पुरं ब्रह्मपुरमिति । तत्र जीवस्य परस्य वान्यतरस्य पुरस्वामिनो दहराकाशत्वे संशयः ।
[“अथ यदिदमस्मिन्‌ बह्यपुरे दहरं पुण्डरीकं वेश्म दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशस्तस्मिन्यदन्तस्तदन्वेष्टव्य तद्वाव विजिज्ञासितव्यम्‌]
சாந்தோக்யம் 8வது அத்யாயத்தில் ப்ரஹ்ம புரமான இந்த சரீரத்தில் சிறிய தாமரை போன்ற ஹிருதயம் இதில் உள்ள ஆகாசம் அதில் உள்ளே இருப்பது தேடத்தக்கது. அது அறியத்தக்கது என்று கூறப்பட்டுள்ள தஹராகாசம் பூதாகாசமா, ஜீவனா, பிரஹ்மமா என்று ஸந்தேஹம். ஆகாச பதம் பூதாகாசத்தில் பிரஸித்தமாயிருப்பதால் பூதாகாசம் அல்லது தஹரம் - ஸூக்ஷ்மம் என்று சொல்லியிருப் பதால் தஹராகாசம் ஜீவனாயிருக்கலாம் என்று பூர்வபக்ஷம். வெளி ஆகாசத்தை உவமையாகக் கூறி த்யுலோகம் பூலோகம் எல்லாம் இதில் இருப்பதாகக் கூறியிருப்பதாலும் பாபங்களற்றது ஸேதுபோல் எல்லாவற்றிற்கும் ஆதாரம் என்று கூறியிருப்பதாலும் தஹராகாசம் பரமாத்மாதான் என்று ஸித்தாந்தம்.
'இனி, எந்த இது இந்த பிரஹ்ம புரத்தில் தஹரமாய் தாமரைபோல் ஸ்தானம் இருக்கிறதோ, அதில் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம், அதற்குள்ளே எது இருக்கிறதோ அது தேடப்படவேண்டும். அது அல்லவா நன்கு அறியப் படவேண்டியது' என்பது முதலான வாக்கியங்கள் சொல்லப்படுகின்றன (சாந். 8-1-1)
அங்கே தஹரமான (சிறிய - ஸூக்ஷ்மமான ஹ்ருதயகமலத்தில் எந்த இந்த தஹரமான ஆகாசம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அது பூதாகாசமா, அல்லது விக்ஞானாத்மாவா, அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸம்சயிக் கப்படுகிறது. 'எதனால் ஸம்சயம்? ஆகாசம், பிரஹ்மபுரம், இரண்டு சப்தங்களினால் இந்த ஆகாசம் என்ற சப்தமோ, பூதாகாசத்திலும், பரமாத்மாவினிடத்திலும் பிரயோகிக்கப் படுவதாகக் காணப்படுகிறது. அதனால் தஹரம் என்பது பூதாகாசமாகவேயிருக்குமா, அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம். அப்படி பிரஹ்மபுரம் என்பதில், அங்கு பிரஹ்மமென்று பெயருடையது. ஜீவன், அவனுடைய புரமாகிய இந்த சரீரம் பிரஹ்மபுரமா அல்லது பரபிரஹ் மத்தின் புரமே பிரஹ்மபுரமா? என்று அங்கு ஜீவனோ, பிரஹ்மமோ இருவரில் ஏதாவது ஒரு புரஸ்வாமிக்கு தஹரமான ஆகாசமாயிருக்கும் தன்மையில் ஸந்தேஹம்.
तथा बह्यपुरमिति - किं जीवोऽत्र ब्रह्मनामा, तस्येदं पुरं शरीरं । बरह्मपुरम्‌, अथवा परस्यैव ब्रह्मणः पुरं ब्रह्मपुरमिति। तत्र जीवस्य । परस्य वान्यतरस्य पुरस्वामिनो दहराकारात्वे संडायः।, तत्राकाशशब्दस्य भूताकाशे रूढत्वाद्भूताकाश एव दहरशब्द इति प्राप्तम् । तस्य च दहरायतनापेक्षया दहरत्वम् । ‘यावान्वा अयमाकाशस्तावानेषोऽन्तर्हृदय आकाशः’ इति च बाह्याभ्यन्तरभावकृतभेदस्योपमानोपमेयभावः । द्यावापृथिव्यादि च तस्मिन्नन्तःसमाहितम् , अवकाशात्मनाकाशस्यैकत्वात् ।
பூர்வபக்ஷம்: அங்கு, ஆகாசம் என்ற சப்தம் பூதாகாசத்தில் ரூடமாயிருப்பதால், பூதாகாசம்தான் தஹரசப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது என்று ஏற்படுகிறது. அதற்கு தஹரமான (சிறியதான) இருப்பிடத்தை அபேக்ஷித்து தஹரத்தன்மை, ‘(வெளியில்) எவ்வளவு இந்த ஆகாசமோ அவ்வளவு ஹ்ருதயத்தில் உள்ளேயுள்ள இந்த ஆகாசம்’ என்று வெளியிலிருப்பது உள்ளேயிருப்பது என்பதனால் வேற்றுமையடைந்திருப்பதைக் கொண்டு உபமானமாகவும், உபமேயமாகவும் இருப்பது, அதற்குள் ளேயே த்யுலோகம் பிருதிவீ முதலியது இருப்பது என்பது, இடைவெளியென்ற ஸ்வபாவத்தினால் ஆகாசம் ஒன்றாக வேயிருப்பதால்.
अथवा जीवो दहर इति प्राप्तम् , ब्रह्मपुरशब्दात् । जीवस्य हीदं पुरं सत् शरीरं ब्रह्मपुरमित्युच्यते, तस्य स्वकर्मणोपार्जितत्वात् । भक्त्या च तस्य ब्रह्मशब्दवाच्यत्वम् । न हि परस्य ब्रह्मणः शरीरेण स्वस्वामिभावः सम्बन्धोऽस्ति । तत्र पुरस्वामिनः पुरैकदेशेऽवस्थानं दृष्टम् , यथा राज्ञः । मनउपाधिकश्च जीवः । मनश्च प्रायेण हृदये प्रतिष्ठितम् — इत्यतो जीवस्यैवेदं हृदयेऽन्तरवस्थानं स्यात् । दहरत्वमपि तस्यैव आराग्रोपमितत्वात् अवकल्पते । आकाशोपमितत्वादि च ब्रह्माभेदविवक्षया भविष्यति । न चात्र दहरस्याकाशस्यान्वेष्टव्यत्वं विजिज्ञासितव्यत्वं च श्रूयते; ‘तस्मिन्यदन्तः’ इति परविशेषणत्वेनोपादानादिति ॥
அல்லது ஜீவன் தஹரம் என்று ஏற்படும். பிரஹ்மபுரம் என்ற சப்தமிருப்பதினால், ஜீவனுடைய பரமா யிருக்கும் இந்த சரீரம் தானே பிரஹ்மபுரம் என்று சொல்லப் படுகிறது, அது (சரீரம்) தன்னுடைய (ஜீவனுடைய) கர்மாவினால் ஸம்பாதிக்கப்பட்டிருப்பதினால் அதற்கு (ஜீவனுக்கு) பிரஹ்மம் என்றசப்தத்தினால் சொல்லப்படும் தன்மை கௌணமாக (சைதன்யகுண ஸம்பந்தத்தால் பிரஹ்மத்திலுள்ள சைதன்யம் ஜீவனிலும் இருப்பதால்) ஏற்படுகிறது. பரபிருஹ்மத்திற்கோ சரீரத்துடன் தன்னுடையது, யஜமானன் என்ற ஸம்பந்தம் கிடையாது. அங்கு புரத்தின் யஜமானனுக்கு புரத்தின் ஒரு இடத்தில் இருப்பு பார்க்கப்பட்டிருக்கிறது, அரசனுக்கு எப்படியோ அப்படி மனஸை உபாசியாக உடையவன் ஜீவன். மனஸோ அநேகமாய் ஹ்ருதயத்திலேயே இருக்கிறது; என்பதினால் ஜீவனுக்கே இந்த ஹ்ருதயத்திற்குள் இருப்பு ஏற்படும். அதற்கே ஊசி முனையை உபமானமாகச் சொல்லுவதால் தஹரத்தன்மை (சிறியதாயிருப்பது) கூடப்பொருந்தும். ஆகாசத்தை உபமானமாச் சொல்வது முதலியதும், பிருஹ்மத்துடன் வேறுபடாமலிருப்பதை சொல்ல விரும்பும்போது, ஏற்படும்.
மேலும், இங்கே தஹரமான ஆகாசத்திற்குத் தேடப் படவேண்டிய தன்மையும் நன்கு அறியப்பட வேண்டிய தன்மையும் சொல்லப்படவில்லை, ‘அதில் உள்ளே எதுவோ’ என்று வேறொன்றுக்கு விசே ஷணமாக (ஆதாரமாகச்) சொல்லியிருப்பதால், என்று.
अत उत्तरं ब्रूमः — परमेश्वर एवात्र दहराकाशो भवितुमर्हति, न भूताकाशो जीवो वा । कस्मात् ? उत्तरेभ्यः वाक्यशेषगतेभ्यो हेतुभ्यः । तथाहि — अन्वेष्टव्यतयाभिहितस्य दहरस्याकाशस्य ‘तं चेद्ब्रूयुः’ इत्युपक्रम्य ‘किं तदत्र विद्यते यदन्वेष्टव्यं यद्वाव विजिज्ञासितव्यम्’ इत्येवमाक्षेपपूर्वकं प्रतिसमाधानवचनं भवति — ‘स ब्रूयाद्यावान्वा’ (छा. उ. ८ । १ । २) ‘अयमाकाशस्तावानेषोऽन्तर्हृदय आकाश उभे अस्मिन्द्यावापृथिवी अन्तरेव समाहिते’ (छा. उ. ८ । १ । ३) इत्यादि । तत्र पुण्डरीकदहरत्वेन प्राप्तदहरत्वस्याकाशस्य प्रसिद्धाकाशौपम्येन दहरत्वं निवर्तयन् भूताकाशत्वं दहरस्याकाशस्य निवर्तयतीति गम्यते ।
ஸித்தாந்தம்: இதனால் பதில் சொல்லுகிறோம்; பரமேசுவரன் தான் தஹராகாசமாக இருப்பது நியாயம், பூதாகாசமோ ஜீவனோ இல்லை ஏன்? 'மேலுள்ள வைகளால்', பின்னுள்ள வாக்கியங்களில் கண்ட காரணங்களினால்.
அப்படியே, தேடவேண்டியதாய் சொல்லப்பட்ட தஹரமான ஆகாசவிஷயமாக, 'அதைப்பற்றி சொல்வார் களேயானால்' என்று ஆரம்பித்து ‘எது (சிரவணமன னங்களால்) தேட வேண்டியதோ, எது (த்யானத்தால்) ‘நன்கு அறியவேண்டியதோ, அது என்ன அங்கே இருக் கிறது' என்றிவ்விதம் ஆக்ஷேபணையை முன்னிட்டுக் கொண்டு, 'அவன் சொல்ல வேண்டும் - இந்த (வெளி) ஆகாசம் எவ்வளவோ, அவ்வளவு ஹ்ருதயத்தில் உள்ளேயுள்ள ஆகாசமும் இதில் த்யுலோகம் பிருதிவீ இரண்டும் உள்ளேயே அடங்கியிருக்கின்றன' என்பது முதலான ஸமாதானம் சொல்வது இருக்கிறது.
அங்கே (ஹ்ருதயமாகிற) தாமரை சிறிதாயிருப் பதால் சிறியதென்ற தன்மை ஏற்படக்கூடிய ஆகாசத்திற்கு, பிரஸித்தமான ஆகாசத்தை உபமானமாகச் சொல்வதால், சிறியது என்ற தன்மையை விலக்கி, தஹராகாசத்திற்கு பூதாகாசத்தன்மையை நிவிருத்தி செய்கிறதென்று தெரிகிறது.
यद्यप्याकाशशब्दो भूताकाशे रूढः, तथापि तेनैव तस्योपमा नोपपद्यत इति भूताकाशशङ्का निवर्तिता भवति । नन्वेकस्याप्याकाशस्य बाह्याभ्यन्तरत्वकल्पितेन भेदेनोपमानोपमेयभावः सम्भवतीत्युक्तम् । नैवं सम्भवति । अगतिका हीयं गतिः, यत्काल्पनिकभेदाश्रयणम् । अपि च कल्पयित्वापि भेदमुपमानोपमेयभावं वर्णयतः परिच्छिन्नत्वादभ्यन्तराकाशस्य न बाह्याकाशपरिमाणत्वमुपपद्येत ।
ஆகாசம் என்ற சப்தம் பூதாகாசத்தில் ரூடமாயிருந்த போதிலும், அப்படியும் தன்னுடனேயே தனக்கு உபமானம் என்பது பொருந்தாது என்பதினால் பூதாகாசமென்ற சங்கை நிவிருத்தி செய்யப்பட்டதாக ஆகிறது. ஒரே ஆகாசமா யிருப்பதற்கும் கூட வெளி, உள் என்பதால் கல்பிக்கப் பட்ட பேதத்தினால் உபமான உபமேயமாயிருப்பது ஸம்பவிக்குமென்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அவ்விதம் ஸம்பவிக்காது. கல்பிதமான பேதத்தை ஆசிரயிப்பது எதுவோ அது போக்கற்ற போக்கு (வேறு வழியில்லையானால் கூறலாம்). மேலும், பேதத்தை கல்பித்துக் கொண்டாவது உபமான உபமேயத்தன்மையை வர்ணிப்பவனுக்கு உள்ளேயுள்ள ஆகாசம் வரையறுக் கப்பட்டிருப்பதால் வெளியிலுள்ள ஆகாசத்தின் அளவுள்ள தன்மை பொருந்தாது. (ஆகவே ஸாத்ருச்யமில்லாததால் உபமாந உபமேய பாவம் ஸம்பவிக்காது).
ननु परमेश्वरस्यापि ‘ज्यायानाकाशात्’ (श. ब्रा. १० । ६ । ३ । २) इति श्रुत्यन्तरात् नैवाकाशपरिमाणत्वमुपपद्यते । नैष दोषः; पुण्डरीकवेष्टनप्राप्तदहरत्वनिवृत्तिपरत्वाद्वाक्यस्य न तावत्त्वप्रतिपादनपरत्वम् । उभयप्रतिपादने हि वाक्यं भिद्येत । न च कल्पितभेदे पुण्डरीकवेष्टित आकाशैकदेशे द्यावापृथिव्यादीनामन्तः समाधानमुपपद्यते । ‘एष आत्मापहतपाप्मा विजरो विमृत्युर्विशोको विजिघत्सोऽपिपासः सत्यकामः सत्यसङ्कल्पः’ इति चात्मत्वापहतपाप्मत्वादयश्च गुणा न भूताकाशे सम्भवन्ति ।
‘ஆகாசத்தைவிடப் பெரிது' (சத்பதபிராஹ்மணம் 10-6-3-2) என்று வேறு சுருதியினால், பரமேசுவரனுக்கும் தான் ஆகாசத்தின் அளவாயிருக்கும் தன்மை பொருந் தாதே? என்றால் இது தோஷமில்லை. (தஹராகாசத்தை வெளி ஆகாசபரிமாணமுள்ளதாக சொன்ன) வாக்கியத் திற்கு, ஹிருதயத் தாமரை சூழ்வதினால் ஏற்படக்கூடிய சிறியதென்ற தன்மையை நிவிருத்தி செய்வதில் தாத்பர்யமுள்ளதால்; அவ்வளவு பரிமாணம்தான் என்பதை எடுத்துச் சொல்வதில் தாத்பர்யமில்லை. இரண்டையும் சொல்வதானால் வாக்கிய பேதம் ஏற்படும். (ஒரே வாக்கியத்திற்கு இரண்டு தாத்பர்யங்கள் என்ற தோஷம் ஏற்படும்).
மேலும், கல்பிதமான பேதத்தையுடைய தாமரை சூழ்ந்த ஆகாசத்தின் ஒரு இடத்தில் த்யுலோகம் பிருதிவீ முதலியவைகள் உள்ளே அடங்கியிருப்பது பொருந்தாது.
‘இந்த ஆத்மா பாபமற்றவர், ஜரையற்றவர், மரணமற்றவர், சோகமற்றவர், பசியற்றவர், தாஹமற்றவர், ஸத்யகாமர், ஸத்ய ஸங்கல்பர்' என்று ஆத்மத்தன்மை பாபமற்றதன்மை முதலான குணங்கள் பூதாகாசத்தில் ஸம்பவிக்காது.
यद्यप्यात्मशब्दो जीवे सम्भवति, तथापीतरेभ्यः कारणेभ्यो जीवाशङ्कापि निवर्तिता भवति । न ह्युपाधिपरिच्छिन्नस्याराग्रोपमितस्य जीवस्य पुण्डरीकवेष्टनकृतं दहरत्वं शक्यं निवर्तयितुम् । ब्रह्माभेदविवक्षया जीवस्य सर्वगतत्वादि विवक्ष्येतेति चेत्; यदात्मतया जीवस्य सर्वगतत्वादि विवक्ष्येत, तस्यैव ब्रह्मणः साक्षात्सर्वगतत्वादि विवक्ष्यतामिति युक्तम् ।
ஆத்மா என்ற சப்தம் ஜீவனிடத்தில் ஸம்பவிக் குமானாலும் அப்படியும் மற்ற காரணங்களினால் ஜீவ னென்கிற சங்கையும் நிவிருத்தியாகிவிடுகிறது. உபாதி யினால் வரம்பிடப்பட்டதாய், ஊசிமுனையுடன் ஒப்பிடப் பட்டதான ஜீவனுக்கு ஹிருதய தாமரை சூழ்வதினால் ஏற்படும் சிறியதென்ற தன்மையை விலக்க முடியாது.
பிரஹ்மத்துடன் அபேதத்தை சொல்ல விரும்பு வதினால் ஜீவனுக்கு எங்குமிருக்கும் தன்மை முதலியது சொல்ல விருப்பப்படலாமே என்றால், எதன் ஸ்வபாவ முள்ளதாயிருப்பதால் ஜீவனுக்கு எங்குமுள்ள தன்மை முதலியது சொல்ல விருப்பப்படுகிறதோ, அந்த பிரஹ்மத்திற்கே நேரே எங்குமுள்ள தன்மை முதலியது சொல்ல விரும்பப்படலாமென்பது தான் யுக்தமாகும்.
यदप्युक्तम् — ‘ब्रह्मपुरम्’ इति जीवेन पुरस्योपलक्षितत्वाद्राज्ञ इव जीवस्यैवेदं पुरस्वामिनः पुरैकदेशवर्तित्वमस्त्विति । अत्र ब्रूमः — परस्यैवेदं ब्रह्मणः पुरं सत् शरीरं ब्रह्मपुरमित्युच्यते, ब्रह्मशब्दस्य तस्मिन्मुख्यत्वात् । तस्याप्यस्ति पुरेणानेन सम्बन्धः, उपलब्ध्यधिष्ठानत्वात् — ‘स एतस्माज्जीवघनात्परात्परं पुरिशयं पुरुषमीक्षते’ (प्र. उ. ५ । ५) ‘स वा अयं पुरुषः सर्वासु पूर्षु पुरिशयः’ (बृ. उ. २ । ५ । १८) इत्यादिश्रुतिभ्यः । अथवा जीवपुर एवास्मिन् ब्रह्म सन्निहितमुपलक्ष्यते, यथा सालग्रामे विष्णुः सन्निहित इति, तद्वत् ।
ஜீவனுடன் ஸம்பந்தப்பட்டிருப்பதால் அவனு டையதான் இந்த சரீரம் பிரஹ்மபுரம் என்று சொல்லப் படுகிறது. அரசனுக்குப் போல புரஸ்வாமியான ஜீவனுக்கே தான், புரத்தின் ஒரு இடத்தில் இருப்பு இருக்கலாமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அந்த விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; பரபிரஹ்மத்தின் புரமாகவேயிருந்து வருகிற இந்த சரீரம் பிரஹ்மபுரம் என்று சொல்லப்படுகிறது. பிரஹ்ம சப்தத்திற்கு அதிலேயே முக்கியத்தன்மையிருப்பதால், அதற்கும் (பிரஹ்மத்திற்கும்), அறிவதற்கு இடமாயிருப் பதால், இந்த சரீரத்துடன் ஸம்பந்தமுண்டு, ‘இந்த மேலான ஜீவகனனுக்கும் மேலான, புரத்திலிருக்கும் புருஷனை அவன் பார்க்கிறான்' (பிரச்ன 5-5), ‘அந்த இவர் எல்லா புரங்களிலும், ஹிருதயத்திலிருப்பவர் (அதனால்) புருஷர்' (பிருஹத் 2-5-18) என்பது முதலான சுருதிகளால்.
அல்லது ஜீவனுடைய புரமாயிருக்கிற இதிலேயே பிரஹ்மம் (ஸாந்நித்யம் கொண்டு) நன்கு இருப்பதாக அறியப்படுகிறது, ஸாலககிராமத்தில் விஷ்ணு (ஸாந்நித்ய முள்ளவராக) இருக்கிறார் என்பது எப்படியோ அதைப் போல.
‘तद्यथेह कर्मचितो लोकः क्षीयत एवमेवामुत्र पुण्यचितो लोकः क्षीयते’ (छा. उ. ८ । १ । ६) इति च कर्मणामन्तवत्फलत्वमुक्त्वा, ‘अथ य इहात्मानमनुविद्य व्रजन्त्येतांश्च सत्यान्कामांस्तेषां सर्वेषु लोकेषु कामचारो भवति’ इति प्रकृतदहराकाशविज्ञानस्यानन्तफलत्वं वदन् , परमात्मत्वमस्य सूचयति । यदप्येतदुक्तम् — न दहरस्याकाशस्यान्वेष्टव्यत्वं विजिज्ञासितव्यत्वं च श्रुतं परविशेषणत्वेनोपादानादिति; अत्र ब्रूमः — यद्याकाशो नान्वेष्टव्यत्वेनोक्तः स्यात् ‘यावान्वा अयमाकाशस्तावानेषोऽन्तर्हृदय आकाशः’ इत्याद्याकाशस्वरूपप्रदर्शनं नोपपद्येत ।
இவ்வுலகில் கர்மாவினால் சேகரிக்கப்பட்ட பொருள் எப்படி க்ஷயிக்கிறதோ, அப்படியே தான் அங்கே புண்ணியத்தினால் சேகரிக்கப்படும் லோகமும் க்ஷயிக் கிறது' (சாந். 8-1-6) என்று கர்மாக்களுக்கு அழிவுள்ள பலனிருப்பதை சொல்லிவிட்டு கர்மபலனில் வைராக்ய மடைந்த பின்னர் ஜீவதசையில் ஆத்மாவையும் (தஹராகாசத்தையும்) அதை ஆசிரயித்துள்ள ஸத்யகா மத்வம் முதலான குணங்களையும் ஆசார்யோ பதேசத்தால் அறிந்து த்யானத்தால் அனுபவித்து எவர்கள் பரலோகம் செல்கிறார்களோ அவர்களுக்கு எல்லா லோகங்களிலும் இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் ஏற்படுகிறது' என்று பிருகிருதமான தஹராகாசத்தின் ஞானத்திற்கு அழிவற்ற பலனையுடைய தன்மையைச் சொல்வது இதன் பரமாத்மாத் தன்மையை ஸூசிப்பிக்கிறது.
தஹரமான ஆகாசத்திற்கு தேடவேண்டிய தன்மையும் அறிய வேண்டிய தன்மையும் சொல்ல வில்லை, வேறொன்றுக்கு விசேஷணமாய் (ஆதாரமாக) சொல்லப்பட்டிருப்பதால், என்றஎந்த இதுவும் சொல்லப் பட்டதோ அதில் சொல்கிறோம்; தேடவேண்டியதாக ஆகாசம் சொல்லப்படவில்லையானால், 'இந்த ஆகாசம் எவ்வளவோ, அவ்வளவு ஹ்ருதயத்தில உள்ளேயிருக்கும் இந்த ஆகாசம்' என்பது முதலான ஆகாச ஸ்வரூபத்தை எடுத்துக்காட்டுவது உபயோகமில்லாமல் போய்விடும்.
नन्वेतदप्यन्तर्वर्तिवस्तुसद्भावप्रदर्शनायैव प्रदर्श्यते, ‘तं चेद्ब्रूयुर्यदिदमस्मिन्ब्रह्मपुरे दहरं पुण्डरीकं वेश्म दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः किं तदत्र विद्यते यदन्वेष्टव्यं यद्वाव विजिज्ञासितव्यम्’ इत्याक्षिप्य परिहारावसरे आकाशौपम्योपक्रमेण द्यावापृथिव्यादीनामन्तःसमाहितत्वदर्शनात् । नैतदेवम्; एवं हि सति यदन्तःसमाहितं द्यावापृथिव्यादि, तदन्वेष्टव्यं विजिज्ञासितव्यं चोक्तं स्यात् । तत्र वाक्यशेषो नोपपद्येत । ‘अस्मिन्कामाः समाहिताः’ ‘एष आत्मापहतपाप्मा’ इति हि प्रकृतं द्यावापृथिव्यादिसमाधानाधारमाकाशमाकृष्य ‘अथ य इहात्मानमनुविद्य व्रजन्त्येतांश्च सत्यान्कामान्’ इति समुच्चयार्थेन चशब्देनात्मानं कामाधारम् आश्रितांश्च कामान् विज्ञेयान् वाक्यशेषो दर्शयति ।
இதுவும்கூட உள்ளேயிருக்கும் வஸ்துவின் இருப்பைக்காட்டுவதற்காகவே சொல்லியிருக்கலாமே? இந்த பிரஹ்மபுரத்தில் தஹரமாய் தாமரை போல் இடம் அதின் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம். அங்கு தேட வேண்டியது எதுவோ நன்கு அறிய வேண்டியது எதுவோ அது என்ன இருக்கிறது? என்று அவனைப் பார்த்து சொல்வார்களேயானால்' என்று ஆக்ஷேபித்து பரிஹாரம் சொல்லும் ஸமயத்தில் ஆகாசத்தை உபமானமாக ஆரம்பித்து த்யுலோகம் பிருதிவீ முதலியவை உள்ளே அடங்கியிருப்பதாகக் கண்டிருப்பதினால், - இது அப்படி யல்ல. அப்படியிருந்த தேயானால் எந்த த்யாவா பிருதிவீ உள்ளே இருக்கிறதோ, அது தேட வேண்டியதாகவும் அறிய வேண்டியதாகவும் சொன்னதாக ஏற்படும். அப்பொழுது பின்னுள்ள வாக்கியங்கள் பொருந்தாது. 'இதில் காமங்கள் வைக்கப்பட்டிருக்கின்றன’, ‘இந்த ஆத்மா பாபமற்றவர்' என்றல்லவா பிரகிருதமாயுள்ள, த்யாவா பிருதிவீ முதலியதை வைப்பதற்கு ஆதாரமா யுள்ள, ஆகாசத்தை இழுத்துக் கொண்டு, 'எவன் இங்கே ஆத்மாவையும் அதிலுள்ள ஸத்யகாமாதிகளையும் அறிந்து போகிறானோ' என்று ஸமுச்சயத்தை (சேர்ப்பது) தாத்பர் யமாயுள்ள ‘உம்' என்ற சப்தத்தினால் காமங்களுக்கு ஆதாரமான ஆத்மாவையும் ஆத்மாவை ஆசிரயித்திருக்கும் இந்த காமங்களையும் அறிய வேண்டியவைகளாக பின்வாக்கியம் காட்டுகிறது.
तस्माद्वाक्योपक्रमेऽपि दहर एवाकाशो हृदयपुण्डरीकाधिष्ठानः सहान्तःस्थैः समाहितैः पृथिव्यादिभिः सत्यैश्च कामैर्विज्ञेय उक्त इति गम्यते । स चोक्तेभ्यो हेतुभ्यः परमेश्वर इति ॥ १४ ॥
ஆகையால், வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்திலும் கூட, ஹிருதய புண்டரீகத்திலிருக்கும் ஆகாசம்தான், உள்ளே வைக்கப்பட்டிருக்கும் பிருதிவீ முதலியவைகளுடனும், ஸத்ய காமங்களுடனும், அறிய வேண்டியதாக சொல்லப் பட்டிருக்கிறதென்று தெரிகிறது. அந்த தஹராகாசம் முன் சொன்ன காரணங்களால் பரமேசுவரன்தான் என்று.
गतिशब्दाभ्यां तथा हि दृष्टं लिङ्गं च ॥ १५ ॥
கதிசப்தாப்யாம் ததா ஹி த்ருஷ்டம் லிங்கம் ச ॥ 15 ॥
दहरः परमेश्वर उत्तरेभ्यो हेतुभ्य इत्युक्तम् । त एवोत्तरे हेतव इदानीं प्रपञ्च्यन्ते । इतश्च परमेश्वर एव दहरः; यस्माद्दहरवाक्यशेषे परमेश्वरस्यैव प्रतिपादकौ गतिशब्दौ भवतः — ‘इमाः सर्वाः प्रजा अहरहर्गच्छन्त्य एतं ब्रह्मलोकं न विन्दन्ति’ (छा. उ. ८ । ३ । २) इति । तत्र प्रकृतं दहरं ब्रह्मलोकशब्देनाभिधाय तद्विषया गतिः प्रजाशब्दवाच्यानां जीवानामभिधीयमाना दहरस्य ब्रह्मतां गमयति । तथा ह्यहरहर्जीवानां सुषुप्तावस्थायां ब्रह्मविषयं गमनं दृष्टं श्रुत्यन्तरे — ‘सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इत्येवमादौ । लोकेऽपि किल गाढं सुषुप्तमाचक्षते ‘ब्रह्मीभूतो ब्रह्मतां गतः’ इति ।
தஹரம் என்பது பரமேசுவரன், மேலுள்ள காரணங்களால் என்று சொல்லப்பட்டது. அந்த மேலுள்ள காரணங்களே இப்பொழுது விஸ்தரிக்கப்படுகிறது.
இதனாலேயும் பரமேசுவரன் தான் தஹரம், எதனால் ‘இந்த எல்லா பிரஜைகளும் பிரதி தினம் பிரஹ்மலோகத்தை அடைகிறவர்களாயினும் அதை அறிகிறார்களில்லை’ (சாந். 8-3-2) என்று தஹர ஸம்பந்தமான பின்னுள்ள வாக்கியத்தில் பரமேசுவர னையே எடுத்துச் சொல்கிற கதியும் சப்தமும் இருக்கின்றனவோ அங்கே பிரகிருதமான தஹரத்தை 'பிரஹ்மலோகம்’ என்ற சப்தத்தினால் சொல்லி, பிரஜை என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் ஜீவர்களுக்கு சொல்லப்படுகிற அந்த தஹர விஷயமான கதி தஹரத்திற்கு பிரஹ்மத் தன்மையை அறிவிக்கிறது அப்படியே ஒவ்வொருநாளும் நல்ல தூக்கநிலையில் ஜீவர்களுக்கு பிரஹ்ம விஷயமாக உள்ள போகுதல் ‘ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் சேர்ந்தவனாக ஆகிறான்' (சாந் 6-8-1) என்பது முதலான வேறு சுருதியில் காணப்படுகிறது. உலகத்திலும் கூட, ஆழ்ந்து நன்றாக தூங்குகிறவனை பிரஹ்மமாக ஆகியிருக்கிறான். பிரஹ்மத் தன்மையை அடைகிறான் என்று சொல்வ தில்லையா?
तथा ब्रह्मलोकशब्दोऽपि प्रकृते दहरे प्रयुज्यमानो जीवभूताकाशशङ्कां निवर्तयन्ब्रह्मतामस्य गमयति । ननु कमलासनलोकमपि ब्रह्मलोकशब्दो गमयेत् । गमयेद्यदि ब्रह्मणो लोक इति षष्ठीसमासवृत्त्या व्युत्पाद्येत । सामानाधिकरण्यवृत्त्या तु व्युत्पाद्यमानो ब्रह्मैव लोको ब्रह्मलोक इति परमेव ब्रह्म गमयिष्यति । एतदेव चाहरहर्ब्रह्मलोकगमनं दृष्टं ब्रह्मलोकशब्दस्य सामानाधिकरण्यवृत्तिपरिग्रहे लिङ्गम् । न ह्यहरहरिमाः प्रजाः कार्यब्रह्मलोकं सत्यलोकाख्यं गच्छन्तीति शक्यं कल्पयितुम् ॥ १५ ॥
அப்படியே பிரஹ்மலோகம் என்ற சப்தமும், பிரகிருதமான தஹர விஷயமாக பிரயோகம் செய்யப் படுவது, ஜீவனென்றும் பூதாகாசமென்றுமுள்ள ஸந்தேஹத்தை நிவிருத்தி செய்து இதற்கு (தஹரத்திற்கு) பிரஹ்மத் தன்மையை அறிவிக்கிறது.
பிரஹ்மலோகம் என்ற சப்தம் கமலாஸனனுடைய (நான்முகனான பிரஹ்மாவினுடைய) லோகத்தையும் அறிவிக்கும் அல்லவா? பிரஹ்மாவினுடைய லோகம் என்று ஆறாம் வேற்றுமையுள்ள ஸமாஸமாக வைத்து வ்யுத்பத்தி செய்வாதனால் அறிவிக்கும். ஆனால் ஸாமனாதிகரண்ய ரீதியாய் வ்யுத்பத்தி செய்தால் பிரஹ்மமே லோகம் பிரஹ்மலோகம் என்று பரபிஹ் மத்தையே அறிவிக்கும். ஒவ்வொரு நாளும் காணப்படும் பிரஹ்மலோகம் போகுதல் என்ற இதுதான் 'பிரஹ்ம லோகம்' என்ற சப்தத்திற்கு ஸாமானாதிகரண்ய ரீதியை எடுத்துக் கொள்வதற்கு லிங்கம் ஒவ்வொருநாளும் இந்த பிரஜைகள் ஸத்யலோகம் என்ற பெயர் உள்ள கார்ய பிரஹ் மத்தினுடைய (நான்முக பிரஹ்மாவினுடைய) லோகத் திற்கு போகிறார்கள் என்று கல்பிக்க முடியாதல்லவா?
धृतेश्च महिम्नोऽस्यास्मिन्नुपलब्धेः ॥ १६ ॥
த்ருதேச்ச மஹிம்நோஅஸ்யாஸ்மிந்நுபலப்தே: ॥ 16 ॥
धृतेश्च हेतोः परमेश्वर एवायं दहरः । कथम् ? ‘दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ इति हि प्रकृत्य आकाशौपम्यपूर्वकं तस्मिन्सर्वसमाधानमुक्त्वा तस्मिन्नेव चात्मशब्दं प्रयुज्यापहतपाप्मत्वादिगुणयोगं चोपदिश्य तमेवानतिवृत्तप्रकरणं निर्दिशति — ‘अथ य आत्मा स सेतुर्विधृतिरेषां लोकानामसम्भेदाय’ (छा. उ. ८ । ४ । १) इति । तत्र विधृतिरित्यात्मशब्दसामानाधिकरण्याद्विधारयितोच्यते; क्तिचः कर्तरि स्मरणात् ।
தரிப்பது என்ற காரணத்தினாலும் பரமேசுவரன் தான் இந்த தஹரம். எப்படி? "இதற்குள் தஹரமான ஆகாசம்” என்று ஆரம்பித்து, ஆகாசத்தை உபமானமாக சொல்வதை முன்னிட்டு அதில் எல்லாம் வைக்கப்பட்டி ருப்பதைச் சொல்லி, அதிலேயே ஆத்மா என்ற சப்தத்தை உபயோகித்து, பாபமற்ற தன்மை முதலிய குணங்களின் சேர்க்கையை உபதேசித்துவிட்டு, பிரகரணத்தை மீறாமல் அதையே "எவர் ஆத்மாவோ, அவர் ஸேது, இந்த லோகங்கள் மோதிக்கொள்ளாமலிருப்பதற்காக விதிருதி (தாரணம் செய்கிறவர்)" என்று குறிப்பிடுகிறதல்லவா?
அங்கே 'விதிருதி' என்பது, ஆத்மா என்ற சப்தத்துடன் ஸாமானாதிகரண்யமிருப்பதினால், நன்கு தாங்குகிறவர் என்று சொல்லப்படுகிகறது. கர்த்தா (செய்கிறவன்) என்ற அர்த்தத்திலும் 'க்திச்' என்ற பிரத்யயம் விதிக்கப்பட்டிருப்பதால்.
यथोदकसन्तानस्य विधारयिता लोके सेतुः क्षेत्रसम्पदामसम्भेदाय, एवमयमात्मा एषामध्यात्मादिभेदभिन्नानां लोकानां वर्णाश्रमादीनां च विधारयिता सेतुः, असम्भेदाय असङ्करायेति । एवमिह प्रकृते दहरे विधारणलक्षणं महिमानं दर्शयति । अयं च महिमा परमेश्वर एव श्रुत्यन्तरादुपलभ्यते — ‘एतस्य वा अक्षरस्य प्रशासने गार्गि सूर्याचन्द्रमसौ विधृतौ तिष्ठतः’ इत्यादेः । तथान्यत्रापि निश्चिते परमेश्वरवाक्ये श्रूयते — ‘एष सर्वेश्वर एष भूताधिपतिरेष भूतपाल एष सेतुर्विधरण एषां लोकानामसम्भेदाय’ इति । एवं धृतेश्च हेतोः परमेश्वर एवायं दहरः ॥ १६ ॥
உலகத்தில் ஜலப்ரவாஹத்தைத் தாங்கிக்கொண்டி ருக்கிற ஸேது (அணை) வயல்களாகிற சொத்துக்கள் ஒன்றாகி (அழிந்து) விடாமலிருப்பதற்காக இருக்கிறதோ, அப்படியே இந்த ஆத்மா அத்யாத்மம் முதலிய பேதங்களினால் வேறுபட்டிருக்கும் இந்த லோகங்க ளுக்கும் வர்ணம், ஆசிரமம் முதலியவைகளுக்கும், ஒன்றாகிவிடாமல் இருப்பதற்காக, கலந்துவிடாமலிருப்ப தற்காக, தாங்கிக் கொண்டிருக்கும் ஸேது. இவ்விதம் இங்கே பிரகிருதமாயுள்ள தஹரத்தில் தாங்குவது ரூபமான மஹிமையைக் காட்டுகிறது.
இந்த மஹிமையும், “ஹே கார்க்கி, இந்த அக்ஷரத்தின் ஆளுகையில் தான் ஸூர்யனும், சந்திரனும் நன்கு தாங்கப்பட்டு இருக்கிறார்கள்” என்பது முதலான வேறு சுருதியினால் பரமேசுவரனிடத்தில் தான் காணப்படுகிறது. அப்படியே பரமேசுவரனைப்பற்றிய வாக்கியமென்று நிச்சயமாயுள்ள வேறு இடத்திலும், “அவர் எல்லாவற்றிற்கும் ஈசுவரன்! இவர் பூதங்களுக்கு அதிபதி; இவர் பூதங்களைப் பரிபாலிக்கிறவர்; இந்த லோகங்கள் ஒன்றுசேராமலிருப்பதற்காக தாங்கிக்கொண்டிருக்கும் ஸேது இவர்" என்று சொல்லப்படுகிறது. இவ்விதம் தாங்குவது என்ற காரணத்தினாலும் பரமேசுவரன் தான் இந்த தஹரம் என்பது.
प्रसिद्धेश्च ॥ १७ ॥
ப்ரஸித்தேச்ச 17.
इतश्च परमेश्वर एव ‘दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ इत्युच्यते; यत्कारणमाकाशशब्दः परमेश्वरे प्रसिद्धः — ‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता’ (छा. उ. ८ । १४ । १) ‘सर्वाणि ह वा इमानि भूतान्याकाशादेव समुत्पद्यन्ते’ (छा. उ. १ । ९ । १) इत्यादिप्रयोगदर्शनात् । जीवे तु न क्वचिदाकाशशब्दः प्रयुज्यमानो दृश्यते । भूताकाशस्तु सत्यामप्याकाशशब्दप्रसिद्धौ उपमानोपमेयभावाद्यसम्भवान्न ग्रहीतव्य इत्युक्तम् ॥ १७ ॥
இதனாலும், 'இதில் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம்’ என்று பரமேசுவரன்தான் சொல்லப்படுகிறார். எதனால் ஆகாசம் என்ற சப்தம் பரமேசுவரனிடத்தில் பிரஸித்தமாய் இருக்கிறதோ ‘ஆகாசம்தானே நாமத்தையும், ரூபத்தையும் நிர்வஹிப்பவர் (ஏற்படுத்துபவர்)' (சாந்.8-1-4). 'இந்த எல்லா பூதங்களுமே ஆகாசத்திலிருந்து தான் உண்டாகின்றன' (சாந். 1-9-1) என்பது முதலிய பிரயோகம் காணுவதால் ஜீவனிடத்திலோ ஆகாசம் என்ற சப்தம் ஒரு இடத்திலும் பிரயோகப்படுவதாக காண வில்லை. பூதாகாசமோ, ஆகாச என்ற சப்தத்திற்கு பிரஸித்தியிருந்த போதிலும், உபமானமாயும், உபமேயமா யுமிருக்கும் தன்மை முதலியது ஸம்பவிக் காததினால் எடுத்துக்கொள்ளக் கூடியதில்லையென்று சொல்லப்பட்டு விட்டது.
इतरपरामर्शात्स इति चेन्नासम्भवात् ॥ १८ ॥
இதரபராமர்சாத்ஸ இதி சேந்நாஸம்பவாத் ॥ 18 ॥
यदि वाक्यशेषबलेन दहर इति परमेश्वरः परिगृह्येत, अस्ति इतरस्यापि जीवस्य वाक्यशेषे परामर्शः — ‘अथ य एष सम्प्रसादोऽस्माच्छरीरात्समुत्थाय परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यत एष आत्मेति होवाच’ (छा. उ. ८ । ३ । ४) इति । अत्र हि सम्प्रसादशब्दः श्रुत्यन्तरे सुषुप्तावस्थायां दृष्टत्वात्तदवस्थावन्तं जीवं शक्नोत्युपस्थापयितुम् , नार्थान्तरम् । तथा शरीरव्यपाश्रयस्यैव जीवस्य शरीरात्समुत्थानं सम्भवति, यथाकाशव्यपाश्रयाणां वाय्वादीनामाकाशात्समुत्थानम् , तद्वत् ।
பின்னுள்ள வாக்கியத்தின் பலத்தைக் கொண்டு தஹரம் என்பதால் பரமேசுவரன் எடுத்துக்கொள்ளப் படுகிறார் என்றால், மற்றவனான ஜீவனுக்கும் பின்னுள்ள வாக்கியத்தில் பராமர்சம் (சொல்லப்படுதல்) இருக்கிறது. ."இந்த ஸம்பிரஸாதன் எவனோ அவன் இந்த சரீரத்திலிருந்து கிளம்பி, மேலான ஜ்யோதிஸை அடைந்து, தன்ரூபமாக ஏற்படுகிறான். இவன் ஆத்மா என்று சொன்னார்” (சாந் 8-3-21) என்று.
இங்கேயோ, ‘ஸம்பிரஸாத' என்ற சப்தமானது வேறு சுருதியில் நல்ல தூக்கநிலை என்ற அர்த்தத்தில் காணப்பட்டிருப்பதால், அந்நிலையையுடைய ஜீவனை எடுத்துக்காட்ட முடியும்; வேறு அர்த்தத்தைக் காட்டாது. அப்படியே சரீரத்தை ஆசிரயித்திருக்கும் ஜீவனுக்குத்தான் சரீரத்திலிருந்து கிளம்புதல் ஸம்பவிக்கும். ஆகாசத்தை ஆசிரயித்துள்ள வாயு முதலியவைகளுக்கு எப்படி ஆகாசத்திலிருந்து கிளம்புதலோ, அப்படியே.
यथा चादृष्टोऽपि लोके परमेश्वरविषय आकाशशब्दः परमेश्वरधर्मसमभिव्याहारात् ‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इत्येवमादौ परमेश्वरविषयोऽभ्युपगतः, एवं जीवविषयोऽपि भविष्यति । तस्मादितरपरामर्शात् ‘दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ इत्यत्र स एव जीव उच्यत इति चेत् —
எப்படி பரமேசுவர விஷயமாக உலகத்தில் ஆகாசம் என்ற சப்தம் காணப்படவில்லையானாலும், “ஆகாசம்தான் நாமத்தையும், ரூபத்தையும் நிர்வஹிப்பவர்” என்பது போலுள்ளவிடத்தில் பரமேசுவரனுடைய தர்மங்களுடன் சேர்த்து சொல்லியிருப்பதால், பரமேசுவர விஷயமென்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறதோ, இவ்விதம் ஜீவவிஷயமாகவும் இருக்கலாம்.
ஆகையால் மற்றவனுக்கு (ஜீவனுக்கு) பராமர்சம் இருப்பதால் "இதில் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம்” என்றவிடத்தில் அந்த ஜீவன்தான் சொல்லப்படுகிறான் என்றால்.
नैतदेवं स्यात् । कस्मात् ? असम्भवात् । न हि जीवो बुद्ध्याद्युपाधिपरिच्छेदाभिमानी सन् आकाशेनोपमीयेत । न चोपाधिधर्मानभिमन्यमानस्यापहतपाप्मत्वादयो धर्माः सम्भवन्ति । प्रपञ्चितं चैतत्प्रथमसूत्रे । अतिरेकाशङ्कापरिहाराय अत्र तु पुनरुपन्यस्तम् । पठिष्यति चोपरिष्टात् — ‘अन्यार्थश्च परामर्शः’ (ब्र. सू. १ । ३ । २०) इति ॥ १‍८ ॥
ஸித்தாந்தம்: இது இப்படி இருக்கமுடியாது. ஏன்? “ஸம்பவிக்காததினால்” புத்தி முதலான உபாதிகளால் வரையிடப்பட்டதில் அபிமானியாயிருக்கும் ஜீவன் ஆகாசத்துடன் உபமானிக்கக் கூடியதில்லையே. மேலும், உபாதிகளின் தர்மங்களை அபிமானிக்கிறவனுக்கு பாபமற்ற தன்மை முதலான தர்மங்கள் ஸம்பவிக்காது. இது முதல் ஸூத்திரத்திலேயே விஸ்தரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அதிகமாக ஏற்படும் ஸந்தேஹத்தை பரிஹரிப்பதற்காகத் தான் இங்கே மறுபடியும் சொல்லப்பட்டது. மேலேயும் "பாரமர்சம் வேறு அர்த்தமுள்ளது" (ஸூத்ரம் 1-3-20) என்று சொல்லப்போகிறார்.
उत्तराच्चेदाविर्भूतस्वरूपस्तु ॥ १९ ॥
உத்தராச்சேதாவிர்பூதஸ்வரூபஸ்து ॥ 19 ॥
इतरपरामर्शाद्या जीवाशङ्का जाता, सा असम्भवान्निराकृता । अथेदानीं मृतस्येवामृतसेकात् पुनः समुत्थानं जीवाशङ्कायाः क्रियते — उत्तरस्मात्प्राजापत्याद्वाक्यात् । तत्र हि ‘य आत्मापहतपाप्मा’ इत्यपहतपाप्मत्वादिगुणकमात्मानमन्वेष्टव्यं विजिज्ञासितव्यं च प्रतिज्ञाय, ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यत एष आत्मा’ (छा. उ. ८ । ७ । ४) इति ब्रुवन् अक्षिस्थं द्रष्टारं जीवमात्मानं निर्दिशति । ‘एतं त्वेव ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामि’ (छा. उ. ८ । ९ । ३) इति च तमेव पुनः पुनः परामृश्य, ‘य एष स्वप्ने महीयमानश्चरत्येष आत्मा’ (छा. उ. ८ । १० । १) इति ‘तद्यत्रैतत्सुप्तः समस्तः सम्प्रसन्नः स्वप्नं न विजानात्येष आत्मा’ (छा. उ. ८ । ११ । १) इति च जीवमेवावस्थान्तरगतं व्याचष्टे । तस्यैव चापहतपाप्मत्वादि दर्शयति — ‘एतदमृतमभयमेतद्ब्रह्म’ इति ।
[சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் 8-வது அத்யாயத்தில் தஹரவித்யைக்குப்பின் பிரஜாபதி வித்யை நிரூபணம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. தஹரவித்யையில் கூறப்பட்ட பாபமற்ற தன்மை முதலான குணங்களுடன் கூடிய ஆத்மாவை அறிந்து கொள்வதற்காக இந்திரனும், விரோசனனும் பிரஹ்மாவிடம் சென்றார்கள். 32 வருஷங்கள் பிரஹ்மசர்ய நியமத்துடன் இருந்த பிறகு 'கண்ணில் தோன்றும் புருஷன் ஆத்மா, இவன் அம்ருதம் அபயம் ப்ரஹ்மம்' என்று உபதேசித்தார். பிரதி பிம்பத்தை ஆத்மாவென்று அறிந்து கொண்டார்கள். தண்ணீர் நிறைந்த சருவத்தில் முகத்தைப் பார்க்கும்படியும் பிறகு க்ஷவரம் பண்ணிக்கொண்டு மறுபடியும் அதில் பார்க்கும்படியும் சொன்னார். அப்படியும் பிரதிபிம்பத்திற்கு காரணமான தேஹத்தை ஆத்மா என்று எண்ணிக்கொண்டு விரோசனன் போய்விட்டான். இந்திரன் நடுவழியிலேயே சிந்தித்து சரீரத்தையொட்டி பிரதிபிம்பம் மாறுவதை எண்ணி திரும்பிவந்து மறுபடியும் 32 வருஷம் நியமத்துடன் வஸித்தான். ஸ்வப்னங்காணும் புருஷனை ஆத்மாவென்று சொன்னார். ஸ்வப்னத்தில் சோக பயங்களை கண்டு திரும்பிவந்து 32 வருஷம் வஸித்தபின் பிரஹ்மா ஸு ஷுப்த புருஷனை ஆத்மா என்று உபதேசித்தார். ஸு ஷுப்தியில் தன்னைப் பற்றிய அறிவு கூட இல்லையே என்று திரும்பிவந்து 5 வருஷம் இருந்த பின் துரீயமான ஆத்மஸ்வரூபத்தை உபதேசிக்கிறார். இங்கு ஜாக்ரம் முதலான அவஸ்தைகளுடன் கூடிய ஜீவனையே பாபமற்றது முதலான குணங்களுடன் கூடினவனாக உபதேசிக்கிறார். ஆகவே மேற்கண்ட குணங்கள் இல்லாததால் ஜீவன் தஹராகாசமில்லை என்று தீர்மானிப்பது எப்படி பொருந்தும் என்ற கேள்விக்கு பதில் கூறுகிறார். சரீராதிகளிலிருந்து விடுபட்ட சுத்தமான ஆத்ம ஸ்வரூபத்த்ைதான் பிரஹ்மா உபதேசிக்கிறார். நான்கு பர்யாயங்களிலும் ஒருவனையே உபதேசிப்பதாகக் கூறி அமிருதம் அபயம் என்றும் பாபமற்றது முதலான குணங்களுள்ளவனாகவும் கூறுகிறார். சோதிதமான உபாதிகளற்ற சுத்த ஆத்மா என்பது பிரஹ்மம் தான் அதற்கு பாபமற்றது முதலான குணங்கள் ஸம்பவிக்கும். அவித்யோபாதிகனான ஜீவனுக்கு இந்த குணங்கள் ஸம்பவிக்காததால் அது தஹராகாசமல்ல என்று முன் கூறியது யுக்தம்தான்).
மற்றவனை சொல்வதால் ஜீவவிஷயமாக எந்த ஸந்தேஹம் ஏற்பட்டதோ, அது ஸம்பவிக்காது என்ற காரணத்தினால் நிராகரிக்கப்பட்டது. இனி இப்பொழுது, இறந்தவன் அமிருதம் தெளிப்பதினால் மறுபடியும் எழுந்தி ருப்பதுபோல, மேலுள்ள பிரஜாபதியின் வாக்கியத்தினால் மறுபடியும் ஜீவன் விஷயமான ஸந்தேஹம் கிளப்பப் படுகிறது. அங்கே “எந்த ஆத்மா பாபம் அற்றவரோ” என்று பாபமற்ற தன்மை முதலான குணங்களை உடைய ஆத்மாவை தேட வேண்டியவராகவும், நன்கு அறிய வேண்டியவராகவும் பிரதிக்ஞை செய்துவிட்டு, “யாதொரு இந்த புருஷன் கண்ணில் தெரிகிறாரோ, அவர் ஆத்மா" (சாந்.8-7-4) என்று சொல்லி கண்ணிலிருப்பவனாயும், பார்க்கிற வனாயும் உள்ள ஜீவனை ஆத்மா என்று குறிப்பிடுகிறார். “இவரையே உனக்கு மறுபடியும் தெளிவாய் சொல்லுகிறேன்” (சாந். 8-9-3) என்று அவரையே திரும்பத்திரும்பச் சொல்லி, 'எந்த இவர் ஸ்வப்னத்தில் கௌரவிக்கப்பட்டவராக ஸஞ்சரிக்கிறாரோ அவர் ஆத்மா' (சாந் 8-10-1) என்றும், 'எங்கே இவ்விதம் தூங்குகிறவர் ஒடுங்கினவனாக, தெளிவடைந்தவனாக ஸ்வப்னத்தை அறிவதில்லையோ அவர் ஆத்மா' என்றும் வேறு நிலையிலுள்ள ஜீவனையே சொல்கிறார். அவனுக்கேதான் 'இது அமிருதம் பயமற்றது, இது பிரஹ்மம்' என்று பாபமற்ற தன்மை முதலியதையும் காட்டுகிறார்.
‘नाह खल्वयमेवं सम्प्रत्यात्मानं जानात्ययमहमस्मीति नो एवेमानि भूतानि’ (छा. उ. ८ । ११ । २) इति च सुषुप्तावस्थायां दोषमुपलभ्य, ‘एतं त्वेव ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामि नो एवान्यत्रैतस्मात्’ इति चोपक्रम्य, शरीरसम्बन्धनिन्दापूर्वकम् ‘एष सम्प्रसादोऽस्माच्छरीरात्समुत्थाय परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते स उत्तमः पुरुषः’ इति जीवमेव शरीरात्समुत्थितमुत्तमं पुरुषं दर्शयति । तस्मादस्ति सम्भवो जीवे पारमेश्वराणां धर्माणाम् । अतः ‘दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ इति जीव एवोक्त इति चेत्कश्चिद्ब्रूयात्;
‘இவன் இப்பொழுது நான் இவனாக இருக்கிறேன் என்று தன்னை அறிவதில்லை, இந்த பூதங்களையும் அறிவதில்லையல்லவா' (சாந் 8-11-1, 2) என்று நல்ல தூக்க நிலையிலும் தோஷத்தைக்கண்டு ‘இவரையே உனக்கு மறுபடியும் விளக்கிச் சொல்கிறேன். இவரைவிட வேறாயுள்ளதையில்லை' என்று ஆரம்பித்து, சரீர ஸம்பந்தத்தை நிந்திப்பதை முன்னிட்டு இந்த ஸம்பிரஸாதர் இந்த சரீரத்திலிருந்து கிளம்பி தன் ஸ்வரூபமாக அறிந்து மேலான ஜ்யோதிஸையடைகிறான். அவன் உத்தமமான புருஷன்' என்று ஜீவனையே தான் சரீரத்திலிருந்து கிளம்பின உத்தமபுருஷனாக காட்டுகிறது.
ஆகையால் பரமேசுவரனுடைய தர்மங்களுக்கு ஜீவன் விஷயத்திலும் ஸம்பவம் இருக்கிறது. இதனால் 'இதில் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம்' என்று ஜீவன் தான் சொல்லப்பட்டிருக்கிறான்.
तं प्रति ब्रूयात् — ‘आविर्भूतस्वरूपस्तु’ इति । तुशब्दः पूर्वपक्षव्यावृत्त्यर्थः । नोत्तरस्मादपि वाक्यादिह जीवस्याशङ्का सम्भवतीत्यर्थः । कस्मात् ? यतस्तत्राप्याविर्भूतस्वरूपो जीवो विवक्ष्यते । आविर्भूतं स्वरूपमस्येत्याविर्भूतस्वरूपः; भूतपूर्वगत्या जीववचनम् ।
ஸித்தாந்தம்: என்று யாரேனும் சொன்னால், அவனுக்கு ‘வெளிப்பட்ட ஸ்வரூபன்தான்' என்று பதில் சொல்ல வேண்டும். 'து' என்ற சப்தம் பூர்வபக்ஷத்தை விலக்குவதில் தாத்பர்யமுள்ளது. மேல் வாக்கியத் திலிருந்து கூட இங்கே ஜீவன் என்ற சங்கை ஏற்படாது என்று அர்த்தம். ஏன்? எதனால் அங்கேயும் வெளிப்பட்ட ஸ்வரூபனான ஜீவன் சொல்ல விரும்பப்படுகிறானோ இவனுடைய ஸ்வரூபம் வெளிப்பட்டிருக்கிறது என்பதினால். வெளிப்பட்ட ஸ்வரூபன் முன் இருந்ததைக் கொண்டு ஜீவன் என்று சொல்லுதல்.
एतदुक्तं भवति — ‘य एषोऽक्षिणि’ इत्यक्षिलक्षितं द्रष्टारं निर्दिश्य, उदशरावब्राह्मणेन एनं शरीरात्मताया व्युत्थाप्य, ‘एतं त्वेव ते’ इति पुनः पुनस्तमेव व्याख्येयत्वेनाकृष्य, स्वप्नसुषुप्तोपन्यासक्रमेण ‘परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते’ इति यदस्य पारमार्थिकं स्वरूपं परं ब्रह्म, तद्रूपतयैनं जीवं व्याचष्टे; न जैवेन रूपेण । यत् परं ज्योतिरुपसम्पत्तव्यं श्रुतम् , तत्परं ब्रह्म । तच्चापहतपाप्मत्वादिधर्मकम् । तदेव च जीवस्य पारमार्थिकं स्वरूपम् — ‘तत्त्वमसि’ इत्यादिशास्त्रेभ्यः, नेतरदुपाधिकल्पितम् ।
இது சொன்னதாக ஆகிறது: 'எந்த இவர் கண்ணில்’ என்று கண்ணில் குறிப்பிடப்பட்ட பார்க்கிறவனை காட்டிவிட்டு ஜலமுள்ள சருவத்தைச் சொல்லும் பிராஹ்மணத்தினால் ‘சரீரம் ஆத்மா' என்பதிலிருந்து இவனை வெளிக்கிளப்பி, 'இவரையே உனக்கு' என்று மறுபடியும் மறுபடியும் அவரையே வியாக்யானம் செய்யப்பட வேண்டியவராக இழுத்துக் கொண்டு, ஸ்வப்ன ஸுஷுப்திகளை வர்ணிக்கிற முறையாக ‘மேலான ஜ்யோதிஸை அடைந்து தன் ரூபத்துடன் ஆகிறான்' என்று இவனுடைய வாஸ்த வஸ்வரூபமான பரபிரஹ்மம் எதுவோ அந்த ரூபமாகவே இந்த ஜீவனை சொல்கிறது, ஜீவனது ரூபமாக சொல்ல வில்லை. அடையப்படும் மேலான ஜ்யோதிஸ் எது சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ அது பரபிரஹ்மம் அது தான் பாபமற்ற தன்மை முதலான தர்மங்களையுடையது. அதுவே தான் ஜீவனுடைய வாஸ்தவமான ஸ்வரூபம் 'தத்த்வம் அஸி' என்பது முதலான முதலான சாஸ்திரங்களால்; உபாதியினால் கல்பிக்கப்பட்டிருக்கும் வேறு எதுவும் (வாஸ்தவ ஸ்வரூபம்) இல்லை.
यावदेव हि स्थाणाविव पुरुषबुद्धिं द्वैतलक्षणामविद्यां निवर्तयन्कूटस्थनित्यदृक्स्वरूपमात्मानम् ‘अहं ब्रह्मास्मि’ इति न प्रतिपद्यते, तावज्जीवस्य जीवत्वम् । यदा तु देहेन्द्रियमनोबुद्धिसङ्घाताद्व्युत्थाप्य श्रुत्या प्रतिबोध्यते नासि त्वं देहेन्द्रियमनोबुद्धिसङ्घातः, नासि संसारी; किं तर्हि ? — तद्यत्सत्यं स आत्मा चैतन्यमात्रस्वरूपस्तत्त्वमसीति । तदा कूटस्थनित्यदृक्स्वरूपमात्मानं प्रतिबुध्य अस्माच्छरीराद्यभिमानात्समुत्तिष्ठन् स एव कूटस्थनित्यदृक्स्वरूप आत्मा भवति — ‘स यो ह वै तत्परमं ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति’ (मु. उ. ३ । २ । ९) इत्यादिश्रुतिभ्यः । तदेव चास्य पारमार्थिकं स्वरूपम् , येन शरीरात्समुत्थाय स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते ।
கட்டையில் மனுஷ்யன் என்ற எண்ணத்தைப் போல, இரண்டாகவிருக்கும் தன்மை ரூபமான அவித் யையை நிவிருத்தி செய்து, கூடஸ்தனாய் நித்யமாய், த்ருக் (பார்க்கிற) ஸ்வரூபமாயுள்ள ஆத்மாவை 'நான் ப்ரஹ்ம மாக இருக்கிறேன்' என்று எதுவரையில் அறியவில்லை யோ, அதுவரையில்தான் ஜீவனுக்கு ஜீவத்தன்மை உண்டு. எப்பொழுது தேஹம், இந்திரியம், மனஸ், புத்தி இந்தக் கூட்டத்திலிருந்து விலக்கி சுருதியினால் "நீ தேஹம், இந்திரியம், மனஸ், புத்தி இந்தக் கூட்டமல்ல. நீ ஸம்ஸாரியல்ல; அப்படியானால், எது ஸத்யமோ அது. அதுவே ஆத்மா சைதன்ய ஸ்வரூபமா யுள்ளவன். நீ அதுவாய் இருக்கிறாய்" என்று அறிவிக்கப்படுகிறானோ அப்பொழுது கூடஸ்தனாய், நித்யமாய், த்ருக்ஸ்வ ரூபமா யுள்ள ஆத்மாவை அறிந்து கொண்டு, இந்த சரீரம் முதலி யதில் உள்ள அபிமானத்திலிருந்து நன்கு எழுந்திருந்து அவனே கூடஸ்தனாய், நித்யமாய் த்ருக்ஸ்வரூபமாயுள்ள ஆத்மாவாக இருந்து விடுகிறான். “எவன் அந்த மேலான ப்ரஹ்மத்தை அறிகிறானோ, அவன் ப்ரஹ்மமாகவே ஆகிறான்" (முண்டக 3-2-9) என்பது முதலான சுருதிகளால். அதுவேதான் இவனுடைய வாஸ்தவமான ஸ்வரூபம். சரீரத்திலிருந்து நன்கு எழுந்து எந்த தன் ரூபமாக ஆகிறானோ அது.
कथं पुनः स्वं च रूपं स्वेनैव च निष्पद्यत इति सम्भवति कूटस्थनित्यस्य ? सुवर्णादीनां तु द्रव्यान्तरसम्पर्कादभिभूतस्वरूपाणामनभिव्यक्तासाधारणविशेषाणां क्षारप्रक्षेपादिभिः शोध्यमानानां स्वरूपेणाभिनिष्पत्तिः स्यात् । तथा नक्षत्रादीनामहन्यभिभूतप्रकाशानामभिभावकवियोगे रात्रौ स्वरूपेणाभिनिष्पत्तिः स्यात् । न तु तथात्मचैतन्यज्योतिषो नित्यस्य केनचिदभिभवः सम्भवति असंसर्गित्वात् व्योम्न इव । दृष्टविरोधाच्च । दृष्टिश्रुतिमतिविज्ञातयो हि जीवस्य स्वरूपम् । तच्च शरीरादसमुत्थितस्यापि जीवस्य सदा निष्पन्नमेव दृश्यते । सर्वो हि जीवः पश्यन् शृण्वन् मन्वानो विजानन्व्यवहरति, अन्यथा व्यवहारानुपपत्तेः । तच्चेत् शरीरात्समुत्थितस्य निष्पद्येत, प्राक्समुत्थानाद्दृष्टो व्यवहारो विरुध्येत । अतः किमात्मकमिदं शरीरात्समुत्थानम् , किमात्मिका वा स्वरूपेणाभिनिष्पत्तिरिति ।
கூடஸ்த நித்யனாயிருப்பவனுக்கு தன்னுடைய ரூபம் தன்னாலேயே அடையப்படுகிறதென்பது எப்படி? தங்கம் முதலியவைகளுக்கோ வேறு திரவியங்களின் சேர்க்கையால், மறைக்கப்பட்ட ஸ்வரூபமுள்ளவைகளாய் அதாவது தனிப்பட்ட விசே ஷம் தெரியாமலிருப் பவைகளுக்கு, உப்பைப்போடுவது முதலியவைகளால் சுத்தம் செய்யப்படுபவைகளுக்கு, தன் ரூபத்துடன் வெளிப்படுவது இருக்கலாம். அப்படியே பகலில் பிரகாசம் மறைக்கப்பட்டுள்ள நக்ஷத்திரம் முதலியவை களுக்கு மறைப்பது விலகி இரவில் தன் ரூபத்துடன் வெளிப்படல் இருக்கலாம். நித்தியமாயிருக்கும் ஆத்மசைதன்யமாகிற ஜ்யோதிக்கோ எதினாலும் மறைவு என்பது ஏற்படாது. ஆகாசத்தைப்போல ஒட்டாமலிருக்கும் தன்மையிருப்ப தால். அனுபவத்திற்கும், விரோதமாயிருப்பதால்; பார்க்கிறது, கேட்கிறது, நினைக்கிறது, அறிகிறது என்பவை ஜீவனுடைய ஸ்வரூபமல்லவா? அதுவோ, சரீரத்திலிருந்து வெளிப்படாத ஜீவனுக்குக்கூட எப்பொழுதும் இருந்து கொண்டே இருப்பதாகக் காணப்படுகிறது. எல்லா ஜீவனும் பார்த்துக்கொண்டு, கேட்டுக்கொண்டு, நினைத்துக்கொண்டு, அறிந்துகொண்டு வியவஹாரம் செய்கிறான்; இல்லையானால் வியவஹாரம் என்பதே பொருந்தாது. சரீரத்திலிருந்து வெளிப்பட்டவனுக்குத் தான் அது ஏற்படுமென்றால், வெளிப்படுவதற்கு முன்னாலேயே காணப்படும் வியவஹாரம் விருத்தப்படும். ஆகையால் சரீரத்திலிருந்து வெளிப்படுதல் என்ற இது எத்தன்மை யுள்ளது? தன் ரூபமாக ஆகிறது என்பதும் எத்தன்மை யுள்ளது? என்று.
अत्रोच्यते — प्राग्विवेकविज्ञानोत्पत्तेः शरीरेन्द्रियमनोबुद्धिविषयवेदनोपाधिभिरविविक्तमिव जीवस्य दृष्ट्यादिज्योतिःस्वरूपं भवति । यथा शुद्धस्य स्फटिकस्य स्वाच्छ्यं शौक्ल्यं च स्वरूपं प्राग्विवेकग्रहणाद्रक्तनीलाद्युपाधिभिरविविक्तमिव भवति; प्रमाणजनितविवेकग्रहणात्तु पराचीनः स्फटिकः स्वाच्छ्येन शौक्ल्येन च स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यत इत्युच्यते प्रागपि तथैव सन्; तथा देहाद्युपाध्यविविक्तस्यैव सतो जीवस्य श्रुतिकृतं विवेकविज्ञानं शरीरात्समुत्थानम् , विवेकविज्ञानफलं स्वरूपेणाभिनिष्पत्तिः केवलात्मस्वरूपावगतिः ।
அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது: பிரித்தறிகிற அறிவு ஏற்படுவதற்கு முன்னால் சரீரம், இந்திரியம், மனஸ், புத்தி விஷயங்கள் ஹர்ஷசோகாதிகள் என்ற உபாதிக ளுடன் வேறுபடாதது போலவே, ஜீவனுக்கு பார்வை முதலிய ஜ்யோதிஸ் ஸ்வரூபம் இருக்கிறது; எவ்விதம் சுத்தமான ஸ்படிகத்தின் தெளிவாயிருப்பது வெளுப்பா யிருப்பது என்று ஸ்வரூபம் பிரித்து அறிவதற்கு முன்னால் சிகப்பு, நீலம் முதலிய உபாதிகளுடன் வேறுபடாதது போலவே இருக்கிறதோ, பிரமாணத்தினால் ஏற்பட்ட பிரித்தறிதற்குப் பின்னாலோ ஸ்படிகம் தெளிவாய் இருப்பது, வெளுப்பாயிருப்பது என்ற தன் ஸ்வரூபமாக ஆகிறது என்று சொல்லப்படுகிறதோ முன்னாலும் அப்படியேயிருந்து வந்தும் அப்படியே தேஹம் முதலிய உபாதிகளிடமிருந்து பிரிக்கப்படாமலிருக்கும் ஜீவனுக்கே சுருதியினால் ஏற்படுகிற பிரித்து அறிதல் சரீரத்திலிருந்து கிளம்புதல், பிரித்து அறிதலினுடைய பலனாகிய ஸ்வஸ்வரூபமாக ஆவது என்பது தனித்த ஆத்மஸ்வரூப ஸாக்ஷாத்காரம்.
तथा विवेकाविवेकमात्रेणैवात्मनोऽशरीरत्वं सशरीरत्वं च मन्त्रवर्णात् ‘अशरीरं शरीरेषु’ (क. उ. १ । २ । २२) इति, ‘शरीरस्थोऽपि कौन्तेय न करोति न लिप्यते’ (भ. गी. १३ । ३१) इति च सशरीरत्वाशरीरत्वविशेषाभावस्मरणात् । तस्माद्विवेकविज्ञानाभावादनाविर्भूतस्वरूपः सन् विवेकविज्ञानादाविर्भूतस्वरूप इत्युच्यते । न त्वन्यादृशौ आविर्भावानाविर्भावौ स्वरूपस्य सम्भवतः, स्वरूपत्वादेव । एवं मिथ्याज्ञानकृत एव जीवपरमेश्वरयोर्भेदः, न वस्तुकृतः; व्योमवदसङ्गत्वाविशेषात् ।
அவ்விதமாக ஆத்மாவிற்கு சரீரமற்ற தன்மை, சரீரமுள்ள தன்மை என்பவை பிரித்து அறிதல், பிரித்து அறியாதிருத்தல் என்பதினாலேயே ஏற்படுகின்றன; ‘சரீரங்களில் சரீரமற்றவர்' (காடக. 1-2-22) என்ற சுருதி யால் 'ஹே ‘ஹே அர்ஜுனா, சரீரத்திலிருப்பவனாயிருந்தும் செய்கிறானில்லை, தீண்டப்படுவது இல்லை' (கீதை 13-31) என்றும், சரீரமுள்ள தன்மைக்கும் சரீரமற்ற தன்மைக்கும் வித்யாஸமில்லையென்று சொல்லியிருப்ப தால். ஆகையால், பிரித்து அறிதல் இல்லாததினால் வெளிப்படாத ஸ்வரூபமாயிருப்பவன் பிரித்து அறிவதி னால் வெளிப்பட்ட ஸ்வரூபன் என்று சொல்லப்படு கிறான். ஸ்வரூபம் என்ற தன்மையினாலேயே, வேறு விதமாக வெளிப்படல், வெளிப்படாதிருத்தல் என்பது ஸ்வரூபத்திற்கு ஸம்பவிக்காது. இவ்விதமாக ஜீவனுக்கும், பரமேசுவரனுக்குமுள்ள பேதம் வாஸ்தவமில்லாத அக்ஞானத்தினால் ஏற்பட்டதுதான், வாஸ்தவமான தில்லை. ஆகாசம்போல பற்றற்றதென்பதில் வித்யாஸ மில்லாததினால்.
कुतश्चैतदेवं प्रतिपत्तव्यम् ? यतः ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यते’ इत्युपदिश्य ‘एतदमृतमभयमेतद्ब्रह्म’ इत्युपदिशति । योऽक्षिणि प्रसिद्धो द्रष्टा द्रष्टृत्वेन विभाव्यते, सोऽमृताभयलक्षणाद्ब्रह्मणोऽन्यश्चेत्स्यात् , ततोऽमृताभयब्रह्मसामानाधिकरण्यं न स्यात् । नापि प्रतिच्छायात्मायमक्षिलक्षितो निर्दिश्यते, प्रजापतेर्मृषावादित्वप्रसङ्गात् । तथा द्वितीयेऽपि पर्याये ‘य एष स्वप्ने महीयमानश्चरति’ इति न प्रथमपर्यायनिर्दिष्टादक्षिपुरुषाद्द्रष्टुरन्यो निर्दिष्टः, ‘एतं त्वेव ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामि’ इत्युपक्रमात् । किञ्च ‘अहमद्य स्वप्ने हस्तिनमद्राक्षम् , नेदानीं तं पश्यामि’ इति दृष्टमेव प्रतिबुद्धः प्रत्याचष्टे । द्रष्टारं तु तमेव प्रत्यभिजानाति — ‘य एवाहं स्वप्नमद्राक्षम् , स एवाहं जागरितं पश्यामि’ इति ।
எதனால் இது இவ்விதம் அறியப்பட வேண்டும்? 'எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில் காணப்படுகிறானோ' என்று உபதேசித்து விட்டு, 'இது அமிருதம் பயமற்றது, பிரஹ்மம் என்று உபதேசிக்கிறதினால். கண்ணில் பார்க்கிறவனாக பிரஸித்தமான எவன் பார்க்கும் தன்மை யுள்ளவனாக அறியப்படுகிறானோ, அவன் அமிருதம் பயமற்றது என்பதை லக்ஷணமாகவுடைய பிரஹ்மத்தி லிருந்து வேறாக இருப்பானேயாகில் அமிருதமாயும் பயமற்றதாயுமுள்ள பிரஹ்மத்துடன் ஸாமானாதிகரண்யம் (ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை) ஸம்பவிக்காது.
கண்ணில் காணப்படும் இந்த பிரதிபிம்ப ஆத்மாவும் காட்டப்படவில்லை, பிரஹ்மாவிற்கு பொய் சொல்லும் தன்மை ஏற்படுமானதினால், அப்படியே இரண்டாவது பர்யாயத்திலும் "எந்த இவர் ஸ்வப்னத்தில் கௌரவிக்கப்பட்டு ஸஞ்சரிக்கிறாரோ" என்று முதல் பர்யாயத்தில் குறிப்பிட்ட அக்ஷிபுருஷனாகிய பார்க்கிற வனுக்கு வேறாக யாரும் சொல்லப்படவில்லை, “இவரையே உனக்கு மறுபடியும் எடுத்துச் சொல்கிறேன்” என்று ஆரம்பித்திருப்பதால். மேலும், "நான் இன்று ஸ்வப்னத்தில் யானையைப் பார்த்தேன்; இப்பொழுது அதைப் பார்க்கவில்லை” என்று விழித்துக்கொண்டவன் பார்க்கப்பட்டதையே மறுக்கிறான். ஆனால் “எந்த நானே ஸ்வப்னத்தைப்பார்த்தேனோ, அதே நான்தான் விழிப்பைப் பார்க்கிறேன்” என்று பார்க்கிறவன், அவனேயென்று நினைவுபடுத்திக் கொள்கிறான்.
तथा तृतीयेऽपि पर्याये — ‘नाह खल्वयमेवं सम्प्रत्यात्मानं जानात्ययमहमस्मीति नो एवेमानि भूतानि’ इति सुषुप्तावस्थायां विशेषविज्ञानाभावमेव दर्शयति, न विज्ञातारं प्रतिषेधति । यत्तु तत्र ‘विनाशमेवापीतो भवति’ इति, तदपि विशेषविज्ञानविनाशाभिप्रायमेव, न विज्ञातृविनाशाभिप्रायम्; ‘न हि विज्ञातुर्विज्ञातेर्विपरिलोपो विद्यतेऽविनाशित्वात्’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३०) इति श्रुत्यन्तरात् । तथा चतुर्थेऽपि पर्याये ‘एतं त्वेव ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामि नो एवान्यत्रैतस्मात्’ इत्युपक्रम्य ‘मघवन् मर्त्यं वा इदं शरीरम्’ इत्यादिना प्रपञ्चेन शरीराद्युपाधिसम्बन्धप्रत्याख्यानेन सम्प्रसादशब्दोदितं जीवम् ‘स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते’ इति ब्रह्मस्वरूपापन्नं दर्शयन् , न परस्माद्ब्रह्मणोऽमृताभयस्वरूपादन्यं जीवं दर्शयति ।
அப்படியே மூன்றாவது பர்யாயத்திலும் "இவன் (ஸுஷுப்தன்) இப்பொழுது (ஸுஷுப்தியில்) இந்த நான் இருக்கிறேன் என்று தன்னை இவ்வாறு அறிவதில்லை. இந்தப் பூதங்களையும் அறிவதில்லை” என்று ஸுஷுப்தியில் விசேஷமான அறிவின் இல்லாமையையே காட்டுகிறார் அறிகிறவனை மறுக்கவில்லை. அங்கே “நாசத்தை அடைந்தவனாக இருக்கிறான்" என்ற எதுவோ, அதுவும் விசேஷ விஷயமான அறிவின் நாசமென்ற அபிப்ராயத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதே தவிர, அறிகிறவனுடைய நாசமென்ற அபிப்பிராயத்திலில்லை. “அறிகிறவனுடைய அறிவிற்கு நாசம் கிடையாது. நாசமற்ற தன்மையினால்" (பிருஹத் 4-3-30) என்ற வேறு சுருதியினால்.
அப்படியே நான்காவது பர்யாயத்திலும் "இவரையே உனக்கு மறுபடியும் எடுத்துச்சொல்கிறேன். இவரைத் தவிர, வேறு ஒன்றையும் சொல்லப் போவதில்லை" என்று ஆரம்பித்து "இந்திரா, இந்த சரீரம் சாகும் தன்மையுள்ளதே” என்பனவற்றால் விரிவாக சரீரம் முதலிய உபாதிகளின் ஸம்பந்தத்தை விலக்குவதால் ஸம்பிரஸாதம் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படும் ஜீவனை "தன் ஸ்வரூபமாக ஆகிறான்” என்று ப்ரஹ்ம ஸ்வரூபத்தை அடைந்தவனாகக் காட்டி, அமிருதமாய் அபயமாயுள்ள பரப்ரஹ்மத்திற்கு வேறாக ஜீவனைக் காட்டவில்லை.
केचित्तु परमात्मविवक्षायाम् ‘एतं त्वेव ते’ इति जीवाकर्षणमन्याय्यं मन्यमाना एतमेव वाक्योपक्रमसूचितमपहतपाप्मत्वादिगुणकमात्मानं ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामीति कल्पयन्ति । तेषाम् ‘एतम्’ इति सन्निहितावलम्बिनी सर्वनामश्रुतिर्विप्रकृष्येत । भूयःश्रुतिश्चोपरुध्येत । पर्यायान्तराभिहितस्य पर्यायान्तरेऽनभिधीयमानत्वात् । ‘एतं त्वेव ते’ इति च प्रतिज्ञाय प्राक्चतुर्थात्पर्यायादन्यमन्यं व्याचक्षाणस्य प्रजापतेः प्रतारकत्वं प्रसज्येत । तस्मात् यदविद्याप्रत्युपस्थापितमपारमार्थिकं जैवं रूपं कर्तृत्वभोक्तृत्वरागद्वेषादिदोषकलुषितमनेकानर्थयोगि, तद्विलयनेन तद्विपरीतमपहतपाप्मत्वादिगुणकं पारमेश्वरं स्वरूपं विद्यया प्रतिपद्यते, सर्पादिविलयनेनेव रज्ज्वादीन् ।
சிலரோ, பரமாத்மாவை சொல்ல விருப்பமானால் “இவனையே உனக்கு” என்று ஜீவனை இழுப்பது நியாயம் இல்லையென்று நினைப்பவர்களாக, ‘இவனையே’ வாக்யத்தின் ஆரம்பத்தில் ஸூசிப்பிக்கப்பட்ட பாபமற்ற தன்மை முதலான குணங்களோடு கூடிய ஆத்மாவை உனக்கு மறுபடியும் எடுத்துச்சொல்கிறேன் என்று கல்பிக்கிறார்கள். அவர்களுக்கு பக்கத்திலிருப்பதைத் தழுவுகிற ‘இதை' என்ற ஸர்வநாமாவை சொல்லியிருப்பது வெகுதூரமாக ஆகிவிடும். 'மறுபடியும்’ என்ற சொல்லும் விருத்தப்படும். ஒரு பர்யாயத்தில் சொன்னது வேறு பர்யாயத்தில் சொல்லப்படாததினால். “இதையே உனக்கு" என்று பிரதிக்ஞை செய்துவிட்டு நான்காவது பர்யாயத்திற்கு முன்வரை வெவ்வேறான வஸ்துவைச் சொல்லி வரும் ப்ரஹ்மாவிற்கு ஏமாற்றுகிறாரென்ற தன்மையும் ஏற்படும்.
ஆகையால், அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்டு கர்த்தா, போக்தா, ராகம், த்வேஷம் முதலான தோஷங்களினால் அசுத்தமாக்கப்பட்டு பலவித அனர்த்தங்களுடன் கூடினதாய் எந்த வாஸ்தவமில்லாத ஜீவனென்ற ரூபமோ, அதை சோதித்தல் மூலம் அதற்கு நேர்மாறாயுள்ள பாபமற்ற தன்மை முதலிய குணங் களுடன் கூடிய பரமேசுவரனுக்குரிய ஸ்வரூபமானது வித்யையினால் விளக்கப்படுகிறது. ஸர்ப்பம் முதலியவைகளை சோதித்து கயிறு முதலியவைகளைக் காட்டுவது போல.
अपरे तु वादिनः पारमार्थिकमेव जैवं रूपमिति मन्यन्तेऽस्मदीयाश्च केचित् । तेषां सर्वेषामात्मैकत्वसम्यग्दर्शनप्रतिपक्षभूतानां प्रतिषेधायेदं शारीरकमारब्धम् — एक एव परमेश्वरः कूटस्थनित्यो विज्ञानधातुरविद्यया, मायया मायाविवत् , अनेकधा विभाव्यते, नान्यो विज्ञानधातुरस्तीति । यत्त्विदं परमेश्वरवाक्ये जीवमाशङ्क्य प्रतिषेधति सूत्रकारः — ‘नासम्भवात्’ (ब्र. सू. १ । ३ । १८) इत्यादिना, तत्रायमभिप्रायः — नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावे कूटस्थनित्ये एकस्मिन्नसङ्गे परमात्मनि तद्विपरीतं जैवं रूपं व्योम्नीव तलमलादि परिकल्पितम्;
நம்மைச்சேர்ந்த சில வாதிகள் ஜீவனுடைய ரூபம்வாஸ்தவமே தான் என்று எண்ணுகிறார்கள். ஆத்மா ஒன்றுதான் என்று நன்கு அறிவதற்கு எதிர் பக்கத்திலிருக் கும் அவர்களெல்லாருக்கும் உணர்த்த வேண்டியதற்காக இந்த சாரீரகம் (சாரீரகமீமாம்ஸா சாஸ்திரம்) ஆரம்பிக்கப் பட்டிருக்கிறது. கூடஸ்தநித்யனாய், அறிவு ஸ்வரூபனா யிருக்கும் ஒரே பரமேசுவரன்தான் 'அவித்யாரூபமான மாயையினால் மாயாவிபோல், அநேக ரூபமாய் தோன்று கிறார்; வேறு சைதன்யவஸ்து கிடையாது என்று.
ஸூத்ரக்காரர் “இல்லை, ஸம்பவிக்காததினால்” (ஸூத்ரம் 1-3-18) என்பது முதலியதால் பரமேசுவரனை சொல்லும் வாக்கியத்தில் ஜீவனோ என்று ஆசங்கை செய்து கொண்டு மறுக்கிறார் என்ற இது எதுவோ, அவ்விஷயத்தில் அபிப்பிராயம் இது :- நித்யம் சுத்தம் அறிந்தது விடுபட்டது என்ற ஸ்வபாவமுள்ளதாய் கூடஸ்த நித்யமாய் ஒன்றாய் ஸங்கமற்றதாய் இருக்கும் பரமாத் மாவினிடத்தில் அதற்கு விபரீதமான ஜீவன் என்ற ரூபம், ஆகாசத்தில் தளம் அழுக்கு முதலியதைப்போல், கல்பிக்கப்பட்டிருக்கிறது.
तत् आत्मैकत्वप्रतिपादनपरैर्वाक्यैर्न्यायोपेतैर्द्वैतवादप्रतिषेधैश्चापनेष्यामीति — परमात्मनो जीवादन्यत्वं द्रढयति । जीवस्य तु न परस्मादन्यत्वं प्रतिपिपादयिषति । किं त्वनुवदत्येवाविद्याकल्पितं लोकप्रसिद्धं जीवभेदम् । एवं हि स्वाभाविककर्तृत्वभोक्तृत्वानुवादेन प्रवृत्ताः कर्मविधयो न विरुध्यन्त इति मन्यते । प्रतिपाद्यं तु शास्त्रार्थमात्मैकत्वमेव दर्शयति — ‘शास्त्रदृष्ट्या तूपदेशो वामदेववत्’ (ब्र. सू. १ । १ । ३०) इत्यादिना । वर्णितश्चास्माभिः विद्वदविद्वद्भेदेन कर्मविधिविरोधपरिहारः ॥ १९ ॥
அதை, ஆத்மா ஒன்றுதானென்று காட்டுவதில் தாத்பர்யமுள்ளதாயும் நியாயத்துடன் கூடினதாயும் இரண்டென்ற வாதத்தை மறுப்பதுமான வாக்கியங் களால், போக்கடித்துவிடுகிறேன் என்று பரமாத்மாவிற்கு ஜீவனைவிட வேறாயிருக்கும் தன்மையை உறுதிப் படுத்துகிறார்; ஆனால் ஜீவனுக்கு பரமாத்மாவைவிட வேறாயிருக்கும் தன்மையை எடுத்துச்சொல்ல உத்தேசிக்கவில்லை; ஆனால், அவித்யையினால் கல்பிக்கப்பட்டு உலகத்தில் பிரஸித்தமாயிருக்கும் ஜீவ வேற்றுமையை அனுவதிக்கிறார் (இருப்பதை அனுஸரித்து சொல்கிறார்) என்பது மாத்திரம்தான். இவ்விதம் ஸ்வபாவத்தினால் ஏற்பட்டிருக்கும் கர்த்தா என்ற தன்மை போக்தா என்ற தன்மை இவைகளை அனுவதித்து பிரவிருத்தித்திருக்கும் கர்மாக்கள் விஷயமான விதிகள் விரோதப்படாது என்று எண்ணுகிறார். எடுத்துக்காட்ட வேண்டிய சாஸ்திரத்தின் தாத்பர்யமோ ஆத்மாவின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையே என்பதை “சாஸ்திர திருஷ்டியினால் உபதேசம் வாமதேவர்போல” (ஸூத்ரம் 1-1-30) என்பது முதலானதினால் காட்டுகிறார். வித்வான் வித்வானல் லாதவன் என்ற பேதத்தைக் கொண்டு கர்ம விதிகளின் விரோதத்திற்கு பரிஹாரம் என்று நம்மாலும் வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது.
अन्यार्थश्च परामर्शः ॥ २० ॥
அந்யார்தச்ச பராமர்ச: ॥ 20 ॥
अथ यो दहरवाक्यशेषे जीवपरामर्शो दर्शितः — ‘अथ य एष सम्प्रसादः’ (छा. उ. ८ । ३ । ४) इत्यादिः, स दहरे परमेश्वरे व्याख्यायमाने, न जीवोपासनोपदेशः, नापि प्रकृतविशेषोपदेशः,इत्यनर्थकत्वं प्राप्नोतीत्यत आह — अन्यार्थोऽयं जीवपरामर्शो न जीवस्वरूपपर्यवसायी, किं तर्हि ? — परमेश्वरस्वरूपपर्यवसायी ।
தஹர விஷயமான பின்னுள்ள வாக்கியத்தில் “எந்த இந்த ஸம்பிரஸாதனோ" (சாந். 8-3-4) இது முதலான ஜீவனை பராமர்சிப்பது காட்டப்பட்டதோ. அது, தஹரம் என்பது பரமேசுவரன் என்று வியாக்யானம் செய்யும் பொழுது, ஜீவனை உபாஸிக்கும்படியான உபதேசமாகாது, பிரகிருதமாயுள்ள தஹரத்திற்கு விசேஷ குணத்தை உபதேசித்ததாகவுமாகாது, என்று பிரயோஜன மற்றதாகி விடுமென்பது எதுவோ, அதற்கு சொல்கிறார் இந்த ஜீவ விஷயமான பராமர்சம் வேறு பிரயோஜனத்தையுடையது, ஜீவனுடைய ஸ்வரூபத்தில் முடிவடைவதாயில்லை, பரமேசுவரனுடைய ஸ்வரூபத்தில் முடிவடைவதுதான்.
कथम् ? सम्प्रसादशब्दोदितो जीवो जागरितव्यवहारे देहेन्द्रियपञ्जराध्यक्षो भूत्वा, तद्वासनानिर्मितांश्च स्वप्नान्नाडीचरोऽनुभूय, श्रान्तः शरणं प्रेप्सुरुभयरूपादपि शरीराभिमानात्समुत्थाय, सुषुप्तावस्थायां परं ज्योतिराकाशशब्दितं परं ब्रह्मोपसम्पद्य, विशेषविज्ञानवत्त्वं च परित्यज्य, स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते । यदस्योपसम्पत्तव्यं परं ज्योतिः, येन स्वेन रूपेणायमभिनिष्पद्यते, स एष आत्मापहतपाप्मत्वादिगुण उपास्यः — इत्येवमर्थोऽयं जीवपरामर्शः परमेश्वरवादिनोऽप्युपपद्यते ॥ २० ॥
எப்படி? ஸம்பிரஸாத சப்தத்தினால் சொல்லப் படுகிற ஜீவன் விழிப்பு வியவஹார ஸமயத்தில் தேஹம் இந்திரியமாகிய கூட்டிற்கு யஜமானனாக இருந்து விட்டு அதன் வாஸனைகளால் ஏற்படும் ஸ்வப்னங்களையும் நாடிகளில் ஸஞ்சரித்துக்கொண்டு அனுபவித்துவிட்டு, சிரமமடைந்தவனாக புகலிடமடையக் கருதி இரண்டு விதமான சரீர அபிமானத்திலிருந்தும் விலகி ஸுஷுப்தி தசையில் ஆகாசம் என்று சொல்லப்படும் மேலான ஜ்யோதிஸான பரபிரஹ்மத்தையடைந்து, குறிப்பிட்ட அறிவுள்ளவனாயிருக்கும் தன்மையைவிட்டுவிட்டு, தன்னுடைய ஸ்வரூபமாக ஆகிறான். இவனுக்கு அடையவேண்டியதாயுள்ள மேலான ஜ்யோதிஸ் எதுவோ, எந்த தன் ஸ்வரூபமாக ஆகிறானோ, அந்த இந்த ஆத்மா பாபமற்றது முதலான குணங்களோடு கூடியவராக உபாஸிக்கத்தக்கவர் என்ற இவ்வித பிரயோஜன முள்ளதாக இந்த ஜீவ விஷயமான பராமர்சம் பரமேசுவ ரனென்று சொல்பவருக்கும் பொருந்தும்.
अल्पश्रुतेरिति चेत्तदुक्तम् ॥ २१ ॥
அல்பச்ருதேரிதி சேத்ததுக்தம் ॥ 21 ॥
यदप्युक्तम् — ‘दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ इत्याकाशस्याल्पत्वं श्रूयमाणं परमेश्वरे नोपपद्यते, जीवस्य तु आराग्रोपमितस्याल्पत्वमवकल्पत इति; तस्य परिहारो वक्तव्यः । उक्तो ह्यस्य परिहारः — परमेश्वरस्याप्यापेक्षिकमल्पत्वमवकल्पत इति, ‘अर्भकौकस्त्वात्तद्व्यपदेशाच्च नेति चेन्न निचाय्यत्वादेवं व्योमवच्च’ (ब्र. सू. १ । २ । ७) इत्यत्र; स एवेह परिहारोऽनुसन्धातव्य इति सूचयति । श्रुत्यैव च इदमल्पत्वं प्रत्युक्तं प्रसिद्धेनाकाशेनोपमिमानया ‘यावान्वा अयमाकाशस्तावानेषोऽन्तर्हृदय आकाशः’ इति ॥ २१ ॥
'இதில் உள்ளே தஹரமான (சிறியதான) ஆகாசம்’ என்று ஆகாசத்திற்கு சொல்லப்படும் சிறியதென்ற தன்மை பரமேசுவரனிடத்தில் பொருந்தாது. ஊசி நுனிபோலுள்ள ஜீவனுக்கோ சிறிய தன்மை பொருந்தும், என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பரிஹாரம் சொல்ல வேண்டும். இதற்கு பரிஹாரம் "சிறிய இடமாயிருப்பதா லும் அதைக் குறிப்பிட்டிருப்பதாலும் இல்லையென்றால், அப்படியல்ல, தியானிக்க வேண்டிய தாயிருப்பதால். இவ்விதம், ஆகாசம்போலும்" (ஸூத்ரம் 1-2-7) என்ற விடத்தில் பரமேசுவரனுக்கு அபேக்ஷைக்குத்தக்கபடி சிறிய தாயிருக்கும் தன்மை பொருந்துமென்று சொல்லப்பட்டு விட்டதே. அந்தப் பரிஹாரமே இங்கேயும் ஞாபகப்படுத் திக்கொள்ள வேண்டியது என்று ஸூசிப்பிக்கிறார். 'இந்த ஆகாசம் எவ்வளவோ அவ்வளவு ஹ்ருதயத்தில் உள்ளே இருக்கும் இந்த ஆகாசம்' என்று, பிரஸித்தமான ஆகாசத் துடன் உபமானம் சொல்கிற சுருதியினாலேயே இந்த சிறிய தன்மையென்பது மறுக்கப் பட்டிருக்கிறது.
अनुकृतेस्तस्य च ॥ २२ ॥
அனுக்ருதேஸ்தஸ்ய ச ॥ 22 ॥
न तत्र सूर्यो भातीति तेजोन्तरमुतात्र चित् ॥
तेजोभिभावकत्वेन तेजोन्तरमिदं महत् ॥ १३ ॥
चित्स्यात्सूर्याद्यभास्यत्वात्तादृक्तेजोप्रसिद्धितः ॥
सर्वस्मात्पुरतो भानात्तद्भासा चान्यभासनात् ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
"அவரிடத்தில் ஸூர்யன் பிரகாசிக்கிறதில்லை” என்பது வேறு தேஜஸா? அல்லது இங்கே சைதன்யமா? (மற்ற) தேஜஸ்களை பிரயோஜனமற்றதாகச் செய்யும் தன்மையினால் இது பெரிதாயுள்ள வேறொரு தேஜஸ்.
ஸூர்யன் முதலியனவைகளால் பிரகாசப்படுத்த முடியாததினாலும், ( ஸூர்யன் முதலியதின் தேஜஸை வீணாகச் செய்யக்கூடிய) அப்படியுள்ளவேறு தேஜஸ் இருப்பதாக பிரஸித்தியில்லாததினாலும் சைதன்யமாகத் தான் இருக்க வேண்டும். (உலகத்தில் பிரகாசிக்கிற) எல்லாவற்றிற்கும் முன்னாலேயே பிரகாசித்துக் கொண்டிருப்பதால் அதனுடைய பிரகாசத்தினால் தான் மற்றவைகள் பிரகாசிக்கின்றன.
‘न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा विद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः । तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति’ (मु. उ. २ । २ । ११) इति समामनन्ति । तत्र यं भान्तमनुभाति सर्वं यस्य च भासा सर्वमिदं विभाति, स किं तेजोधातुः कश्चित् , उत प्राज्ञ आत्मेति विचिकित्सायां तेजोधातुरिति तावत्प्राप्तम् ।
என்ற முண்டகோபநிஷத் மந்திரத்தில் ஸூர்யன் முதலான எல்லா ஜ்யோதிஸ்ஸையும் பிரகாசப் படுத்துவதாகக் கூறப்படும் பிரகாச வஸ்து, ஸூர்யன் முதலிய எல்லா ஜ்யோதிஸ்ஸையும் ஒளி மங்கச்செய்யும் அபூர்வமான பெரிய ஜ்யோதிஸ்ஸா அல்லது சைதன்ய ஜ்யோதிஸ்ஸா என்று ஸந்தேஹம். न तत्र सूर्यो भाति என்பதற்கு அது வந்துவிட்டால் ஸூர்யன் முதலியவை பிரகாசிக்காது என்று அர்த்தம். ஸூர்யன் பிரகாசிக்கும் பொழுது சந்திரன் முதலியவைகளின் ஒளி மங்கிப் போவதுபோல, அது வந்துவிட்டால் ஸூர்யாதிகளின் ஒளிமங்கி விடுகிறது. ஆகவே ஸூர்யாதிகளை மங்கச்செய்யும் அதுவும் இவைகளைக் காட்டிலும் அதிக ப்ரகாசமுள்ள, இது போன்ற அபூர்வமான ஜ்யோதிதான் என்று பூர்வபக்ஷம். பூர்வபக்ஷத்தில் (तत्र என்பது. सति सप्तमी இப்பொழுது ஸூர்யாதிகள் ப்ரகாசித்துக் கொண்டிருப்பதால் வருங்காலத்தில் அந்த ஜ்யோதிஸ் வந்துவிட்டால் ஸூர்யாதிகள் பிரகாசிக்காது என்றுபொருள்.
ஸ்வயம் ஜ்யோதியான பிரஹ்மம்தான் இந்த மந்திரத்தில் கூறப்படுகிறது என்று ஸித்தாந்தம் TET என்பது விஷய ஸப்தமி. சைதன்ய ஜ்யோதிஸ்ஸால் ஒளியுடன் விளங்குகிற ஸூர்யாதிகள் அதை பிரகாசப்படுத்தாது. அபூர்வமான ஜ்யோதிஸ் பிரஸித் தமாயில்லை. எல்லாவற்றிற்கும் முன்னால் இருந்து கொண்டு பிரகாசிக்கிறது பிரஹ்மம். तत्र என்ற பதத்தால் கூறப்படுவது ஸ்வயம் ஜ்யோதியான பிரஹ்மம் அஞ்தர்: அதை அணுஸரித்து எல்லாம் பிரகாசிப்பதால் மற்றதால் அதைப்பிரகாசப்படுத்த முடியாது. மேலும் TP 'ி அதன் ஒளியால்தான் மற்றவை ஒளியுள்ளதாக விளங்குகிறது. தனியான இதற்கு பிரகாசம் கிடையாது என்பது ஸூத்ரார்த்தம்]
“அதனிடத்தில் ஸூர்யன் பிரகாசிக்காது சந்திரனும், நக்ஷத்திரங்களும் பிரகாசிக்காது. இந்த மின்னல்களும் பிரகாசிக்காது. இந்த அக்னி எப்படி பிரகாசிக்கும்? பிரகாசிக்கிற அதை அனுஸரித்தே எல்லாம் பிரகாசிக்கிறது; அதனுடைய பிரகாசத்தினால் இது எல்லாம் பிரகாசிக் கிறது” (முண்டக 2-2-10) என்று சொல்லு கிறார்கள். அங்கே, பிரகாசிக்கிற எதை அனுஸரித்து எல்லாம் பிரகாசிக்கிறதோ, எதனுடைய பிரகாசத்தினால் இது எல்லாம் பிரகாசிக்கிறதோ, அது ஏதோ தேஜோதாதுவா (பிரகாசமுள்ள வஸ்துவா) அல்லது பிராக்ஞனான (ஞான ஸ்வரூபியான) ஆத்மாவா என்று ஸந்தேஹம் வரும்போது.
कुतः ? तेजोधातूनामेव सूर्यादीनां भानप्रतिषेधात् । तेजःस्वभावकं हि चन्द्रतारकादि तेजःस्वभावक एव सूर्ये भासमाने अहनि न भासत इति प्रसिद्धम् । तथा सह सूर्येण सर्वमिदं चन्द्रतारकादि यस्मिन्न भासते, सोऽपि तेजःस्वभाव एव कश्चिदित्यवगम्यते । अनुभानमपि तेजःस्वभावक एवोपपद्यते, समानस्वभावकेष्वनुकारदर्शनात्; ‘गच्छन्तमनुगच्छति’ इतिवत् । तस्मात्तेजोधातुः कश्चिदित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
பூர்வபக்ஷம்: தேஜோதாது என்று ஏற்படுகிறது. எதனால்? தேஜோ தாதுக்களாயிருக்கும் ஸூர்யன் முதலானவைகளுக்கே பிரகாசம் மறுக்கப்பட்டிருப்பதால், தேஜஸை ஸ்வபாவமாகவுடைய சந்திரன் நக்ஷத்திரம் முதலியவை, தேஜஸ் ஸ்வபாவமாகவேயுள்ள ஸூர்யன் பகலில் பிரகாசிக்கும்போது, பிரகாசிப்பதில்லை என்பது அல்லவா பிரஸித்தம்? அப்படியே ஸூர்யனுடன் சேர்ந்து சந்திரன் நக்ஷத்ரம் முதலிய இது எல்லாம் எது இருக்கும் பொழுது பிரகாசிப்பதில்லையோ அதுவும் தேஜஸ் ஸ்வபா வமுள்ள ஏதோவொன்றுதான் என்று அறியப் படுகிறது.
ஸமானமான ஸ்வபாவமுள்ளவைகளுக்குள்ளேயே அனுகாரம் (அனுசரித்தல்) காணுவதால், அனுஸரித்து பிரகாசிப்பது என்பதும் தேஜஸ் ஸ்வபாவமுள்ளதில்தான் பொருத்தமாகும் போகிறவனை அனுஸரித்துப் போகிறான் என்பதைப்போல.
ஆகையால் ஏதோ ஒரு தேஜோதாது, என்று.
प्राज्ञ एवायमात्मा भवितुमर्हति । कस्मात् ? अनुकृतेः; अनुकरणमनुकृतिः । यदेतत् ‘तमेव भान्तमनुभाति सर्वम्’ इत्यनुभानम् , तत्प्राज्ञपरिग्रहेऽवकल्पते । ‘भारूपः सत्यसङ्कल्पः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इति हि प्राज्ञमात्मानमामनन्ति । न तु तेजोधातुं कञ्चित्सूर्यादयोऽनुभान्तीति प्रसिद्धम् । समत्वाच्च तेजोधातूनां सूर्यादीनां न तेजोधातुमन्यं प्रत्यपेक्षास्ति, यं भान्तमनुभायुः । न हि प्रदीपः प्रदीपान्तरमनुभाति ।
ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும் போது சொல்கிறோம். இது பிராக்ஞனான ஆத்மாவாக இருப்பதுதான் நியாயம். ஏன்? “அனுகிருதியினால்” அனுகிருதி என்பது அனுகரணம், ‘பிரகாசிக்கிற அவரையே அனுஸரித்து எல்லாம் பிரகாசிக்கிறது' என்று இந்த அனுஸரித்துப் பிரகாசிப்பது எதுவோ, அது பிராக்ஞனை எடுத்துக் கொண்டால் பொருந்தும்; "பிரகாசஸ்வரூபர், தையஸங் கல்பர்" (சாந். 3-14-2) என்று பிராக்ஞனான ஆத்மாவை அல்லவா சொல்கிறார்கள்?
ஸூர்யன் முதலானவைகளோ எந்த தேஜோதாது வையும் அனுஸரித்துப் பிரகாசிப்பதாக பிரஸித்தமில்லை. ஸூர்யன் முதலான தேஜோ தாதுக்களுக்கு ஸமானமான தன்மையிருப்பதால், பிரகாசிக்கிற எதையனுஸரித்துப் பிரகாசிக்குமோ அந்த வேறு தேஜோதாது விஷயமாக அபேக்ஷை கிடையாது. ஒரு தீபம் மற்றொரு தீபத்தை அனுஸரித்துப் பிரகாசிக்கிறதில்லையல்லவா.
यदप्युक्तं समानस्वभावकेष्वनुकारो दृश्यत इति — नायमेकान्तो नियमः । भिन्नस्वभावकेष्वपि ह्यनुकारो दृश्यते; यथा सुतप्तोऽयःपिण्डोऽग्न्यनुकृतिरग्निं दहन्तमनुदहति, भौमं वा रजो वायुं वहन्तमनुवहतीति । ‘अनुकृतेः’ इत्यनुभानमसुसूचत् । ‘तस्य च’ इति चतुर्थं पादमस्य श्लोकस्य सूचयति । ‘तस्य भासा सर्वमिदं विभाति’ इति तद्धेतुकं भानं सूर्यादेरुच्यमानं प्राज्ञमात्मानं गमयति ।
ஸமான ஸ்வபாவமுள்ளவைகளுக்குத் தான் அனுகரணம் காணப்படுகிறதென்று எது சொல்லப் பட்டதோ, இந்த நியமம் அப்படியேதான் என்பது கிடையாது, வேறுபட்ட ஸ்வபாவமுள்ளவைகளுக்கும் அனுகரணம் காணப்படுகிறது அல்லவா? நன்கு காய்ச்சின இரும்புக்கட்டி அக்னியை அனுகரணம் செய்வதாக சுடுகிற அக்னியை அனுஸரித்து சுடுகிறது; அல்லது, பூமியை சேர்ந்த தூளி வீசிக்கொண்டிருக்கும் வாயுவை அனுஸரித்து வீசுகிறது (ஸஞ்சரிக்கிறது) எப்படியோ அப்படி
‘ஸூத்ரத்ததில் அநுக்ருதே:' என்பது அனுபா னத்தை ஸூசிப்பித்தது ‘அதனுடையவும்' என்பது இந்த மந்திர சுலோகத்தின் நான்காம் பாதத்தை சூசிப்பிக்கிறது. 'அதனுடைய பிரகாசத்தினால் இது எல்லாம் பிரகாசிக்கிறது' என்று ஸூர்யன் முதலியதின் பிரகாசம் அதைக் காரணமாயுடையதாக சொல்லப்படுவது பிராக்ஞனான ஆத்மாவை அறிவிக்கிறது.
‘तद्देवा ज्योतिषां ज्योतिरायुर्होपासतेऽमृतम्’ (बृ. उ. ४ । ४ । १६) इति हि प्राज्ञमात्मानमामनन्ति । तेजोन्तरेण सूर्यादितेजो विभातीत्यप्रसिद्धम् , विरुद्धं च । तेजोन्तरेण तेजोन्तरस्य प्रतिघातात् । अथवा न सूर्यादीनामेव श्लोकपरिपठितानामिदं तद्धेतुकं विभानमुच्यते । किं तर्हि ? ‘सर्वमिदम्’ इत्यविशेषश्रुतेः सर्वस्यैवास्य नामरूपक्रियाकारकफलजातस्य या अभिव्यक्तिः, सा ब्रह्मज्योतिःसत्तानिमित्ता; यथा सूर्यादिज्योतिःसत्तानिमित्ता सर्वस्य रूपजातस्याभिव्यक्तिः, तद्वत् ।
'ஜ்யோதிஸ்களுக்கு ஜ்யோதிஸ்ஸாய் ஆயுஸாக அமிருதமாயிருக்கும் அதை தேவர்கள் உபாஸிக்கிறார்கள்' (பிருஹத் 4-4-16) என்றல்லவா பிராக்ஞனான ஆத்மாவை சொல்லுகிறார்கள். வேறு தேஜஸினால் ஸூர்யன் முதலியதின் தேஜஸ் பிரகாசிக்கிறதென்பது பிரஸித்தமில்லை; வேறு தேஜஸினால் மற்ற தேஜுஸுக்கு இடைஞ்சலிருப்பதால், விருத்தம் கூட.
அல்லது, அதைக் காரணமாயுள்ள பிரகாசம் என்பது சுலோகத்தில் கண்ட ஸூர்யன் முதலானவைகளுக்கு மாத்திரம் சொல்லப்படுகிறதென்பதில்லை, அப்படியா னால் என்ன? ‘இது எல்லாம்' என்று விசேஷமில்லாமலே சொல்லியிருப்பதால், நாமம் ரூபம் கிரியை காரகம் பலன் என்ற ஸமூஹமாகிய இந்த எல்லாவற்றினுடையவே எந்த தெளிவாய்த் தெரிவதுண்டோ, அது பிரஹ்மமாகிற ஜ்யோதிஸ்ஸின் இருப்பை நிமித்தமாயுள்ளது. எப்படி ஸூர்ய வெளிச்சத்தின் இருப்பை நிமித்தமாயுள்ளதாக எல்லா ரூப ஸமூஹங்களின் தெளிவாய் தெரிதலோ அதைப்போல.
‘न तत्र सूर्यो भाति’ इति च तत्रशब्दमाहरन्प्रकृतग्रहणं दर्शयति । प्रकृतं च ब्रह्म ‘यस्मिन्द्यौः पृथिवी चान्तरिक्षमोतम्’ (मु. उ. २ । २ । ५) इत्यादिना; अनन्तरं च ‘हिरण्मये परे कोशे विरजं ब्रह्म निष्कलम् । तच्छुभ्रं ज्योतिषां ज्योतिस्तद्यदात्मविदो विदुः’ इति । कथं तज्ज्योतिषां ज्योतिरित्यत इदमुत्थितम् — ‘न तत्र सूर्यो भाति’ इति । यदप्युक्तम् सूर्यादीनां तेजसां भानप्रतिषेधस्तेजोधातावेवान्यस्मिन्नवकल्पते, सूर्य इवेतरेषामिति; तत्र तु स एव तेजोधातुरन्यो न सम्भवतीत्युपपादितम् ।
'அதனிடத்தில் ஸூர்யன் பிரகாசிக்கிறதில்லை' என்று ‘அதனிடத்தில்' என்ற சப்தத்தைக் கொண்டுவந்து பிரகிருதத்தை கிரஹிக்க வேண்டுமென்பதை காட்டுகிறது. பிரகிருதமாயிருப்பதோ பிரஹ்மம், 'எதனிடத்தில் த்யுலோகம் பிருதிவீ அந்தரிக்ஷமும் கோர்க்கப்பட்டிருக் கிறதோ' (முண்டக 2-2-5) என்பது முதலியதால். பிற்பாடும், 'தங்கமயமான உத்தமமான கோசத்தில் அழுக்கில்லாமல் அவயவமில்லாமல் பிரஹ்மம். அது சுத்தம், ஜ்யோதிஸ்களுக்கு ஜ்யோதிஸ். எதை ஆத்மாவை அறிந்தவர்கள் அறிகிறார்களோ அது' என்று. அது எப்படி ஜ்யோதிஸ்களுக்கு ஜ்யோதிஸ் என்பதற்காக ‘அதனிடத்தில் ஸூர்யன் பிரகாசிக் கிறதில்லை' என்ற இது ஏற்பட்டிருக்கிறது.
ஸூர்யன் முதலான தேஜஸ்களுக்கு வேறு தேஜோதாது இருந்தால்தான் பிரகாசத்திற்கு தடையி ருக்கும், ஸூர்யன் இருக்கும்போது மற்றவைகளுக்குப் போல, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் அவரேதான் தேஜோதாது வேறு கிடையாதென்று எடுத்துக் காட்டப்பட்டது.
ब्रह्मण्यपि चैषां भानप्रतिषेधोऽवकल्पते । यतः — यदुपलभ्यते तत्सर्वं ब्रह्मणैव ज्योतिषोपलभ्यते । ब्रह्म तु नान्येन ज्योतिषोपलभ्यते, स्वयंज्योतिःस्वरूपत्वात् , येन सूर्यादयस्तस्मिन्भायुः । ब्रह्म हि अन्यद्व्यनक्ति, न तु ब्रह्मान्येन व्यज्यते, ‘आत्मनैवायं ज्योतिषास्ते’ (बृ. उ. ४ । ३ । ६) ‘अगृह्यो न हि गृह्यते’ (बृ. उ. ४ । २ । ४) इत्यादिश्रुतिभ्यः ॥ २२ ॥
மேலும், பிரஹ்மத்தினிடத்தில் இவைகளுடைய பிரகாசத்திற்கு மறுப்பு பொருந்தும், ஏனென்றால் எது காணப்படுகிறதோ அது எல்லாம் பிரஹ்மமாகிற ஜ்யோதிஸினாலேயே காணப்படுகிறது; பிரஹ்மமோ ஸ்வயம் பிரகாச ஸ்வரூபமுள்ளதால் வேறு எந்த ஜ்யோதிஸினாலும் காணப்படுவதில்லை, எதனால் ஸூர்யன் முதலானவை அதில் பிரகாசிக்குமோ. பிரஹ்மமோ மற்றதை விளக்குகிறதே தவிர வேறு எதினாலும் விளக்கப்படுவதில்லை, 'ஆத்மாவாகிற ஜ்யோதிஸினால்தான் இவன் இருக்கிறான்” (பிருஹ் 4-3-6), "கிரஹிக்கமுடியாதவர் கிரஹிக்கப்படுவதில்லை அல்லவா” (பிருஹத் 4-2-4) என்பது முதலிய சுருதிகளால்.
अपि च स्मर्यते ॥ २३ ॥
அபி ச ஸ்மர்யதே ॥ 23 ॥
மேலும் இந்த ஸ்வரூபமுள்ள தன்மை பிராக்ஞனான ஆத்மாவிற்குத்தான் பகவத் கீதையில் ஸ்மரிக்கப்படுகிறது, 'அதை ஸூர்யன் பிரகாசப் படுத்துவதில்லை. சந்திரனுமில்லை, அக்னியுமில்லை', 'எதை அடைந்தால் திரும்புவதில்லையோ அது என்னுடைய மேலான இருப்பிடம்' என்றும், ஸூரியனிட முள்ளதாய் எந்த தேஜஸ் ஜகத்துப் பூராவையும் பிரகாசப்படுத்துகிறதோ, எது சந்திரனிடத்திலிருக்கிறதோ, எது அக்னியிலுமிருக்கிறதோ அந்த தேஜஸ் என்னுடையது என்று அறிந்துகொள்' (கீதை 15-6, 12) என்றும்.
शब्दादेव प्रमितः ॥ २४ ॥
சப்தாதேவ ப்ரமித: ॥ 24 ॥
अङ्गुष्ठमात्रो जीवः स्यादीशो वाऽल्पप्रमाणतः ॥
देहमध्ये स्थितेश्चैव जीवो भवितुमर्हति ॥ १५ ॥
भूतभव्येशता जीवे नास्त्यतोऽसाविहेश्वरः ॥
स्थितिप्रमाणे ईशेऽपि स्तो हृद्यस्योपलब्धितः ॥ १६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
கட்டைவிரல் அளவுள்ளவர் ஜீவனா? ஈசுவரரா? சிறிய தான அளவு சொல்லப்படுவதினாலும், சரீரத்தின் மத்தியில் இருப்பதினாலும், ஜீவனாக இருப்பது தான் நியாயம்.
உண்டானது. உண்டாகப்போவது இவைகளுக் கெல்லாம் ஆளுபவராக இருக்கும் தன்மை ஜீவனிடத்தில் கிடையாது. ஆகையால் இங்கே இவர் ஈசுவரர் தான். இவரை ஹ்ருதயத்தில் அறியவேண்டியிருப்பதால், ஈசுவரரிடத்திலும் (சரீர மத்தியில் இருப்பு (கட்டைவிரல்) அளவு என்பதும் இருக்கும்.
‘अङ्गुष्ठमात्रः पुरुषो मध्य आत्मनि तिष्ठति’ इति श्रूयते; तथा ‘अङ्गुष्ठमात्रः पुरुषो ज्योतिरिवाधूमकः । ईशानो भूतभव्यस्य स एवाद्य स उ श्वः । एतद्वै तत्’ (क. उ. २ । १ । १३) इति च । तत्र योऽयमङ्गुष्ठमात्रः पुरुषः श्रूयते, स किं विज्ञानात्मा, किं वा परमात्मेति संशयः ।
என்ற கடோபநிஷத்தில் கட்டை விரல் அளவுள்ள புருஷன் சரீரத்தில் மத்தியில் இருப்பதாக குறிப்பிடப்படுகிறான் இந்த புருஷன் ஜீவனா அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸம்சயம் ஏற்படுகிறது. ஜீவன் என்று பூர்வபக்ஷம். கட்டைவிரல் அளவு ஜீவனுக்குத்தான் பொருந்தும் ஈசுவரனுக்குப் பொருந்தாது. எவ்வித அளவுக்கும் உட்படாது எங்கும் நிறைந்துள்ள ஈசுவரனுக்கு கட்டை விரல் அளவு எப்படிப் பொருந்தும்? ஹிருதயம் கட்டைவிரல் அளவுள்ளது. ஜீவனுடைய உபாதியான புத்தி ஹிருதயத்திலுள்ளது. ஆகவே உபாதி மூலமாக ஜீவனுக்கு கட்டை விரலளவு பொருந்தும். மேலும் தேஹத்தின் நடுவில் இருப்பதும் ஜீவனுக்குப் பொருந்தும்.
இந்த மந்திரத்தில் பின்னால் எல்லாவற்றுக்கும் ஈசானன் (அடக்கியாள்பவன்) என்று சொல்லியிருப்பது ஈசுவரனுக்குத்தான் பொருந்தும் ஜீவனுக்குப் பொருந்தாது. நசிகேதஸ் கேட்டதும் ப்ரஹ்மத்தைப் பற்றித்தான். எல்லோருடைய ஹிருதயத்திலும் பரமாத்மா விளங்குவதால் ஹிருதயத்தின் அங்குஷ்டபரிமாணம் ஈசுவரனுக்கும் பொருந்தும்.
வாஸ்தவத்தில் கட்டைவிரல் அளவுள்ளவன் ஜீவன் தான். இந்த மந்திரத்தில் முன் பகுதியால் ஜீவனையனுவாதம் செய்து பின்பகுதியில் இந்த ஜீவன் ஈசானன், பரமாத்மா என்று மஹாவாக்யம்போல் ஜீவப்ரஹ்மைக்யத்தை உபதேசிக்கிறது. இதில் தான் இந்த வாக்யத்திற்குத் தாத்பர்யம்.]
“கட்டைவிரலளவு புருஷன் சரீரத்தில் மத்தியில் இருக்கிறார்” என்றும், அப்படியே “கட்டைவிரலளவு புருஷன், புகையில்லாத ஜ்யோதிஸைப்போல, உண்டானது உண்டாகப்போவதை ஆளுபவனாய், அவன்தான் இன்றைக்கு, அவன்தான் நாளைக்கு, இதுவே அது” என்றும் (காடக. 2-4-13) சொல்லப்படுகிறது. அங்கே எந்த கட்டைவிரல் அளவு புருஷன் சொல்லப் படுகிறானோ, அவன் விக்ஞானாத்மாவா (ஜீவன்) அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம்.
तत्र परिमाणोपदेशात्तावद्विज्ञानात्मेति प्राप्तम् । न ह्यनन्तायामविस्तारस्य परमात्मनोऽङ्गुष्ठपरिमाणमुपपद्यते । विज्ञानात्मनस्तूपाधिमत्त्वात्सम्भवति कयाचित्कल्पनयाङ्गुष्ठमात्रत्वम् । स्मृतेश्च — ‘अथ सत्यवतः कायात्पाशबद्धं वशं गतम् । अङ्गुष्ठमात्रं पुरुषं निश्चकर्ष यमो बलात्’ (म. भा. ३ । २९७ । १७) इति । न हि परमेश्वरो बलात् यमेन निष्क्रष्टुं शक्यः । तेन तत्र संसारी अङ्गुष्ठमात्रो निश्चितः ।
பூர்வபக்ஷம்: அங்கு அளவு சொல்லியிருப்பதால் விக்ஞானாத்மா (ஜீவன்) என்று ஏற்படுகிறது. எல்லையற்ற நீளம், அகலமுள்ள பரமாத்மாவுக்கு கட்டைவிரலளவு என்பது பொருந்தாது அல்லவா? விக்ஞானாத்மாவுக்கோ உபாதியுள்ள தன்மையிருப்பதால் எப்படியாவது கல்பனையால் கட்டைவிரல் அளவுள்ள தன்மை ஸம்பவிக்கும். 'பிறகு ஸத்யவானுடைய சரீரத்திலிருந்து கயிற்றினால் கட்டி ஸ்வாதீனம் செய்து கொள்ளப்பட்ட கட்டைவிரலளவுள்ள புருஷனை யமன் பலாத்காரமாக இழுத்தான்' (மஹாபாரதம்) என்ற ஸ்மிருதியினாலும்; பலாத் காரமாகயமனால் பரமேசுவரன் இழுக்கப்படமுடியாதல்லவா? அதினால் அங்கே கட்டைவிரலளவுள்ளவன் ஸம்ஸாரி என்பது நிச்சயம். அவனே தான் இங்கேயும், என்று.
स एवेहापीत्येवं प्राप्ते ब्रूमः — परमात्मैवायमङ्गुष्ठमात्रपरिमितः पुरुषो भवितुमर्हति । कस्मात् ? शब्दात् — ‘ईशानो भूतभव्यस्य’ इति । न ह्यन्यः परमेश्वराद्भूतभव्यस्य निरङ्कुशमीशिता । ‘एतद्वै तत्’ इति च प्रकृतं पृष्टमिहानुसन्दधाति । एतद्वै तत् , यत्पृष्टं ब्रह्मेत्यर्थः । पृष्टं चेह ब्रह्म — ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मादन्यत्रास्मात्कृताकृतात् । अन्यत्र भूताच्च भव्याच्च यत्तत्पश्यसि तद्वद’ (क. उ. १ । २ । १४) इति । शब्दादेवेति — अभिधानश्रुतेरेव — ईशान इति इत्यर्थः ॥ २४ ॥
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கி றோம்; இந்த கட்டைவிரலளவாக அளக்கப்பட்டிருக்கிற புருஷன் பரமாத்மாவாக இருப்பதே நியாயம். ஏன்? சப்தத் தினால், 'உண்டானது உண்டாகப்போவது இவைகளே ஆளுபவன்' என்ற சப்தத்தினால் பரமேசுவரனைத் தவிர வேறு யாரும் உண்டானது உண்டாகப் போவது இவைக ளுக்கு தடைபடாத ஆளுபவனாக இருக்க முடியாதல்லவா?
‘இதுதான் அது’ என்றும் கேட்கப்பட்டதான பிரகிரு தத்தை இங்கே ஞாபகப்படுத்துகிறது. எந்த பிரஹ்மம் கேட்கப்பட்டதோ இது தான் அது என்று அர்த்தம். ‘தர்மத்திற்கு வேறாக, அதர்மத்திற்கு வேறாக, இந்த செய்யப்பட்டதற்கும், செய்யப்படாதத் திற்கும் வேறாக, உண்டானதற்கும் உண்டாகப் போவதற்கும் வேறாக, எந்த அதை பார்க்கிறீரோ, அதைச் சொல்லும்' (காடக. 1-2-14) என்று இங்கு பிரஹ்மம் கேட்கப்பட்டுள்ளது. சப்தத்தினாலேயே என்பதற்கு பரமாத்மாவைச் சொல்கிற ஈசான சப்தமிருப்பதாலேயே பரமேசு வரன்தான் என்று அறியப்படுகிறது என்று அர்த்தம்.
कथं पुनः सर्वगतस्य परमात्मनः परिमाणोपदेश इत्यत्र ब्रूमः —
எங்குமுள்ள பரமாத்மாவிற்கு அளவின் உபதேசம் எப்படி என்ற விஷயத்தில் சொல்கிறோம். :-
हृद्यपेक्षया तु मनुष्याधिकारत्वात् ॥ २५ ॥
ஹ்ருத்யபேக்ஷயா து மனுஷ்யாதிகாராத் ॥ 25 ॥
सर्वगतस्यापि परमात्मनो हृदयेऽवस्थानमपेक्ष्याङ्गुष्ठमात्रत्वमिदमुच्यते; आकाशस्येव वंशपर्वापेक्षमरत्निमात्रत्वम् । न ह्यञ्जसा अतिमात्रस्य परमात्मनोऽङ्गुष्ठमात्रत्वमुपपद्यते । न चान्यः परमात्मन इह ग्रहणमर्हति ईशानशब्दादिभ्य इत्युक्तम् । ननु प्रतिप्राणिभेदं हृदयानामनवस्थितत्वात्तदपेक्षमप्यङ्गुष्ठमात्रत्वं नोपपद्यत इत्यत उत्तरमुच्यते —
எங்குமுள்ள பரமாத்மாவிற்குக்கூட ஹ்ருதயத்தில் இருப்பதை அபேக்ஷித்து கட்டை விரலளவுள்ள தன்மையாகிய இது சொல்லப்படுகிறது, ஆகாசத்திற்கு மூங்கில் கணுவை அபேக்ஷித்து சாண் அளவு என்பது போல. அளவிலகப்படாத பரமாத்மாவிற்கு நேராக கட்டை விரலளவுள்ள தன்மை பொருந்தாதல்லவா? இங்கே பரமாத்மாவைத் தவிர வேறு யாரும் எடுத்துக்கொள்ள முடியாது. ஆளுபவர் முதலான சப்தங்களிருப்பதால், என்று சொல்லப்பட்டுவிட்டது.
ஒவ்வொரு பிராணிகளின் பேதத்தை அனுஸரித்து ஹ்ருதயங்கள் வியவஸ்தையுடன் (ஒரே அளவுள்ள வைகளாக) இல்லாததினால், அதை அபேக்ஷித்தும்கூட கட்டைவிரல் அளவு என்பது பொருந்தாதே என்றால் அதற்கு ‘மனுஷ்யனுக்கு அதிகாரமிருப்பதால்' என்று பதில் சொல்லப்படுகிறது.
मनुष्याधिकारत्वादिति । ‘शास्त्रं ह्यविशेषप्रवृत्तमपि मनुष्यानेवाधिकरोति; शक्तत्वात् , अर्थित्वात् , अपर्युदस्तत्वात् उपनयनादिशास्त्राच्च — इति वर्णितमेतदधिकारलक्षणे’ (जै. सू. ६ । १)  । मनुष्याणां च नियतपरिमाणः कायः; औचित्येन नियतपरिमाणमेव चैषामङ्गुष्ठमात्रं हृदयम् । अतो मनुष्याधिकारत्वाच्छास्त्रस्य मनुष्यहृदयावस्थानापेक्षमङ्गुष्ठमात्रत्वमुपपन्नं परमात्मनः । यदप्युक्तम् — परिमाणोपदेशात् स्मृतेश्च संसार्येवायमङ्गुष्ठमात्रः प्रत्येतव्य इति; तत्प्रत्युच्यते — ‘स आत्मा तत्त्वमसि’ इत्यादिवत् संसारिण एव सतोऽङ्गुष्ठमात्रस्य ब्रह्मत्वमिदमुपदिश्यत इति ।
சாஸ்திரமானது பொதுவாகப் பிரவிருத்தித்த போதிலும், மனுஷ்யர்களையே அதிகாரிகளாகச் சொல் கிறது; சக்தியிருப்பதால், வேண்டும் தன்மை இருப்பதால், தடுக்கப்படாததினால், உபநயனம் முதலிய விஷயமான சாஸ்திரத்தினால் என்று இது அதிகார லக்ஷணத்தில் (ஜைமினி.7-1) வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது. மனுஷ்யர் களுடைய சரீரமோ நியதமான அளவுள்ளது. உசிதமாயி ருப்பதால். இவர்களுடைய ஹ்ருதயம் கட்டைவிரல் அளவுதான். ஆகையால் சாஸ்திரத்திற்கு மனுஷ்யன் அதிகாரமுள்ளவனாயிருப்பதால் மனுஷ்யனுடைய ஹ்ருத யத்தில் இருப்பதை அபேக்ஷித்து கட்டை விரலளவுள்ள தன்மை பரமாத்மாவிற்குப் பொருத்தமாயுள்ளது.
அளவு சொல்லியிருப்பதாலும், ஸ்மிருதியினாலும், இந்த கட்டை விரலளவுள்ளவன் ஸம்ஸாரிதான் என்று அறிய வேண்டுமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ அதற்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது. ‘அது ஆத்மா, அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்' என்பது முதலியதைப்போல, ஸம்ஸாரி யாகவே இருக்கிற கட்டைவிரலளவுள்ளவனுக்கு (ஜீவனுக்கு) இந்த பிரஹ்மத்தன்மை உபதேசிக்கப் படுகிறது என்று.
द्विरूपा हि वेदान्तवाक्यानां प्रवृत्तिः — क्वचित्परमात्मस्वरूपनिरूपणपरा; क्वचिद्विज्ञानात्मनः परमात्मैकत्वोपदेशपरा । तदत्र विज्ञानात्मनः परमात्मनैकत्वमुपदिश्यते; नाङ्गुष्ठमात्रत्वं कस्यचित् । एतमेवार्थं परेण स्फुटीकरिष्यति — ‘अङ्गुष्ठमात्रः पुरुषोऽन्तरात्मा सदा जनानां हृदये सन्निविष्टः । तं स्वाच्छरीरात्प्रवृहेन्मुञ्जादिवेषीकां धैर्येण । तं विद्याच्छुक्रममृतम्’ (क. उ. २ । ३ । १७) इति ॥ २५ ॥
உபநிஷத் வாக்கியங்களுக்கே இரண்டுவிதமான பிரவிருத்தி சிலவிடங்களில் பரமாத்மாவின் ஸ்வரூபத்தை நிரூபணம் செய்வதில் தாத்பர்யமுள்ளது. சிலவிடங்களில் விக்ஞானாத்மாவிற்கு (ஜீவனுக்கு) பரமாத்மாவுடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை உபதேசிப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளது. அதனால் இங்கே விக்ஞானாத்மாவிற்கு பரமாத்மாவுடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை உபதேசிக்கப் படுகிறது. யாருக்கும் கட்டை விரலளவுள்ள தன்மை உபதேசிக்கப்படவில்லை. இந்த விஷயத்தையே மேலுள்ள வாக்கியத்தினால் தெளிவுபடுத்துகிறது. “ஜனங்களுடைய ஹ்ருதயத்தில் அந்தராத்மாவான புருஷன் கட்டைவிரல் அளவுள்ளவராக எப்பொழுதும் இருந்துவருகிறார். முஞ்ஜத்திலிருந்து இஷீகத்தை உருவுவதுபோல. அவரை தன் சரீரத்திலிருந்து தைரியத்துடன் உருவவேண்டும். அவரை சுத்தர், மரணமற்றவர் என்று அறியவும்" (காடக. 2-6-17) என்று.
तदुपर्यपि बादरायणः सम्भवात् ॥ २६ ॥
ததுபர்யபி பாதராயண: ஸம்பவாத் ॥ 26 ॥
नाधिक्रियन्ते विद्यायां देवाः किंवाऽधिकारिणः ॥
विदेहत्वेन सामर्थ्यहानेर्नैषामधिक्रिया ॥ १७ ॥
अविरुद्धज्ञातवादिमन्त्रादेर्देहसत्त्वतः ॥
अर्थित्वादेश्च सौलभ्याद्देवाद्या अधिकारिणः ॥ १८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
வித்யையில் தேவர்கள் அதிகாரமற்றவர்களா? அல்லது அதிகாரம் உள்ளவர்களா? சரீரமற்ற தன்மையினால் ஸாமர்த்தியம் இராததினால் இவர்களுக்கு அதிகாரம் கிடையாது.
விரோதமில்லாத தெரிந்ததில்லாததைச் சொல்லும் மந்திரம் முதலியதிலிருந்து (தேவர்களுக்கு) சரீரம் இருப்பதாகத் தெரிவதாலும் ஆசைப்படும் தன்மை முதலியது (அவர்களிடமும்) இருப்பது ஸுலபமானதினாலும் தேவர் முதலானவர்களும் அதிகாரிகள்.
अङ्गुष्ठमात्रश्रुतिर्मनुष्यहृदयापेक्षया मनुष्याधिकारत्वाच्छास्त्रस्येत्युक्तम्; तत्प्रसङ्गेनेदमुच्यते । बाढम् , मनुष्यानधिकरोति शास्त्रम् । न तु मनुष्यानेवेति इह ब्रह्मज्ञाने नियमोऽस्ति । तेषां मनुष्याणाम् उपरिष्टाद्ये देवादयः, तानप्यधिकरोति शास्त्रमिति बादरायण आचार्यो मन्यते ।
(ப்ரஹ்ம விசாரத்தில் தேவர்களுக்கு அதிகாரம் உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். எப்பொழுதும் விஷய போகத்தில் ஈடுபட்டுள்ள தேவர்களுக்கு வைராக்யம் முதலான ஸாதனங்கள் ஏற்பட வழியில்லாததால் தேவர்களுக்கு அதிகாரமில்லை என்று பூர்வபக்ஷம். ஸ்வர்க்கஸுகமும், அழிந்து போவதையும் அங்கும் அஸூயாதி தோஷங்கள், தாரதம்யமிருப்பதையும் ஆராய்ந்து பார்த்தால் தேவர்களுக்கும் வைராக்யம் ஏற்படலாம். ஆகையால் தேவர்களுக்கும் ப்ரஹ்ம விசாரத்தில் அதிகாரமுண்டு என்று ஸித்தாந்தம். முன் அதிகரணத்தில் சாஸ்திரத்தில் மனுஷ்யாளுக்கு அதிகார மென்று தீர்மானிக்கப்பட்டது. உடனே தேவர்களின் அதிகாரத்தைப்பற்றி ஞாபகம் வந்தது. ஆகவே பிரஸங்க ஸங்கதியால் இந்த அதிகரணம் ஏற்பட்டது. இதில் தேவர்களுக்கும் பிரஹ்மவித்யையில் அதிகாரம் உண்டு என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. உபநிஷத்துக்களில் தஹரோபாஸனம் முதலிய உபாஸனங்களுக்கு கிரமமுக்தி பலனாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. இந்த உபாஸனாபலத்தால் தேவலோகம் சென்று அங்கு போகங்களை அனுபவித்து விட்டு திரும்பி பூலோகம் வராமல் அங்கே பிரஹ்மவிசாரம் செய்து ஞானம் பெற்று முக்தியடைவது தான் கிரமமுக்தி என்பது தேவர்களுக்கு ப்ரஹ்ம வித்யையில் அதிகாரமில் லையெனில் தேவலோகம் போய்ஞானம் பெறமுடியாது. ஆகவே கிரமமுக்தி பலகமான உபாஸனங்களில் யாருக்கும் பிரவிருத்தி ஏற்படாது. ஆகையால் தேவர்களுக்கும் பிரஹ்ம வித்யையில் அதிகாரமுண்டு என்பது இந்த அதிகரணத்தில் தீர்மானிக்கப்படுகிறது). கட்டைவிரலளவு என்ற சுருதி மனுஷ்யனுடைய ஹ்ருத யத்தை அபேக்ஷித்து சொல்லப்பட்டது, சாஸ்திரத்தில் மனுஷ்யன் அதிகாரமுள்ளவனாதலால், என்று சொல்லப் பட்டது. அதை ஸம்பந்தித்து இது சொல்லப்படுகிறது. வாஸ்தவம், சாஸ்திரம் மனுஷ்யர்களை அதிகாரமுள்ளவராக சொல்கிறது, ஆனால் மனுஷ்யர்களை மாத்திரம்தான் என்று, இங்கே பிரஹ்மத்தை அறியும் விஷயத்தில், நியமம் கிடையாது. அந்த மனுஷ்யர்களுக்கு மேலாக தேவர்கள் முதலியவர்கள் யார் இருக்கிறார்களோ, அவர்களையும் கூட அதிகாரமுள்ளவர்களாக சாஸ்திரம் சொல்கிறது என்று பாதராயண ஆசார்யர் எண்ணுகிறார்.
कस्मात् ? सम्भवात् । सम्भवति हि तेषामप्यर्थित्वाद्यधिकारकारणम् । तत्रार्थित्वं तावन्मोक्षविषयं देवादीनामपि सम्भवति विकारविषयविभूत्यनित्यत्वालोचनादिनिमित्तम् । तथा सामर्थ्यमपि तेषां सम्भवति, मन्त्रार्थवादेतिहासपुराणलोकेभ्यो विग्रहवत्त्वाद्यवगमात् । न च तेषां कश्चित्प्रतिषेधोऽस्ति ।
ஏன்? 'ஸம்பவிப்பதால்'. அதிகாரத்திற்குக் காரணமாயுள்ள வேண்டும் தன்மை முதலியவை அவர்களுக்கும் ஸம்பவிக்கிறது அல்லவா? அங்கே தேவர் முதலானவர்களுக்கும்கூட விகாரத்தை (உண்டாவதை) விஷயமாயுள்ள ஐசுவர்யத்தின் அநித்யத்தன்மையை ஆலோசிப்பது முதலியதின் நிமித்தமாக மோக்ஷவிஷயமாக விரும்பும் தன்மை ஏற்படக்கூடியதே. அப்படியே மந்திரம் அர்த்தவாதம் இதிஹாசம் புராணம் உலகப்பிரஸித்தி இவைகளிலிருந்து அவர்களுக்கு சரீரமுள்ள தன்மை முதலியது தெரிவதால், ஸாமர்த்தியமும் ஸம்பவிக்கிறது. அவர்கள் விஷயமாய் எவ்விதத்தடையுமில்லை.
न चोपनयनशास्त्रेणैषामधिकारो निवर्त्येत, उपनयनस्य वेदाध्ययनार्थत्वात् , तेषां च स्वयंप्रतिभातवेदत्वात् । अपि चैषां विद्याग्रहणार्थं ब्रह्मचर्यादि दर्शयति — ‘एकशतं ह वै वर्षाणि मघवान्प्रजापतौ ब्रह्मचर्यमुवास’ (छा. उ. ८ । ११ । ३) ‘भृगुर्वै वारुणिः । वरुणं पितरमुपससार । अधीहि भगवो ब्रह्म’ (तै. उ. ३ । १ । १) इत्यादि ।
உபநயன் சாஸ்திரத்தினால் அவர்களுடைய அதிகாரம் விலக்கப்படாது; உபநயனம் வேதத்தின் அத்ய யனத்தை பிரயோஜனமாயுடையதால்; அவர்களுக்கோ தானாகவே வேதம் தோன்றும் தன்மையுள்ளதால். மேலும், இவர்களுக்கு வித்யையை கிரஹிக்க வேண்டியதற்காக ப்ரஹ்மசர்யம் முதலியதைக் காட்டுகிறது: 'இந்திரான பிரஜாபதியிடம் நூற்றியொரு வருஷம் பிரஹ்மசர்யம் இருந்தான்' (சாந். 8-11-3), 'வருணனுடைய புத்திரன் பிருகு பிதாவான வருணரிடம் போனார். ஹே பகவன் பிரஹ்மத்தை அறிவியுங்கள்' (தைத்திரீய 3-1) என்பது முதலானது.
यदपि कर्मस्वनधिकारकारणमुक्तम् — ‘न देवानां देवतान्तराभावात्’ इति, ‘न ऋषीणाम् , आर्षेयान्तराभावात्’ (जै. सू. ६ । १ । ६,७) इति; न तद्विद्यासु अस्ति । न हीन्द्रादीनां विद्यास्वधिक्रियमाणानामिन्द्राद्युद्देशेन किञ्चित्कृत्यमस्ति । न च भृग्वादीनां भृग्वादिसगोत्रतया । तस्माद्देवादीनामपि विद्यास्वधिकारः केन वार्यते ? देवाद्यधिकारेऽप्यङ्गुष्ठमात्रश्रुतिः स्वाङ्गुष्ठापेक्षया न विरुध्यते ॥ २६ ॥
கர்மாக்களில் அதிகாரமில்லாததற்குக் காரணமாக 'தேவர்களுக்கு இல்லை, வேறு தேவதையில்லாதினால்' என்றும், 'ரிஷிகளுக்கு இல்லை, வேறு ரிஷிகளில்லாததினால்' என்றும் (ஜைமினி. 6-1-6,7) சொல்லப்பட்டி ருக்கிறதோ அது வித்யா விஷயங்களில் கிடையாது வித்யா விஷயங்களில் அதிகாரம் பெறுகின்ற இந்திரன் முதலானவர்களுக்கு இந்திரன் முதலானவர்களை உத்தேசித்து செய்ய வேண்டியதாக எதுவும் கிடையாது. பிருகு முதலானவர்களுக்கும் பிருகு முதலானவர்களுடன் ஒரே கோத்திரமுள்ளவர்களென்பதற்காக செய்ய வேண்டியது எதுவும் கிடையாது.
ஆகையால் தேவர் முதலானவர்களுக்கும் வித்யைகளில் அதிகாரம் எதனால் தடுக்க முடியும்? தேவர் முதலானவர்களுக்கு அதிகாரம் உண்டென்றாலும் கட்டைவிரல் அளவு என்ற சுருதி அவரவர்கள் கட்டைவிரலை அபேக்ஷிப்பதால் விருத்தப்படாது.
विरोधः कर्मणीति चेन्नानेकप्रतिपत्तेर्दर्शनात् ॥ २७ ॥
விரோத: கர்மணீதி சேந்நாநேகப்ரதிபத்தோர்தர்சநாத் ॥ 27 ॥
स्यादेतत् — यदि विग्रहवत्त्वाद्यभ्युपगमेन देवादीनां विद्यास्वधिकारो वर्ण्येत, विग्रहवत्त्वात् ऋत्विगादिवदिन्द्रादीनामपि स्वरूपसन्निधानेन कर्माङ्गभावोऽभ्युपगम्येत; तदा च विरोधः कर्मणि स्यात्; न हीन्द्रादीनां स्वरूपसन्निधानेन यागेऽङ्गभावो दृश्यते । न च सम्भवति। बहुषु यागेषु युगपदेकस्येन्द्रस्य स्वरूपसन्निधानानुपपत्तेरिति चेत् ,
இது ஏற்படலாம்; தேவர்கள் முதலானவர்களுக்கு விக்கிரஹத்துடனிருக்கும் தன்மை முதலியதை ஒப்புக் கொள்வதினால் (அவர்களுக்கு) வித்யைகளில் அதிகார முண்டென்று சொல்லப்படுமேயானால், ரித்விக் முதலா னவர்களைப்போல இந்திரன் முதலானவர்களுக்கும் விக்ரஹத்துடனிருக்கும் தன்மையிருப்பதால், ஸ்வரூபத் துடனேயே நேரில் வந்திருப்பதின் மூலமாக கர்மாவிற்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். அப்பொழுதோ கர்மாவில் விரோதம் ஏற்படும். இந்திரன் முதலானவர்களுக்கு யாகத்தில் ஸ்வரூபத்துடன் வந்திருந்து அங்கமாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுவ தில்லையே? பல யாகங்களில் ஒரே ஸமயத்தில் ஒரே இந்திரனுக்கு ஸ்வரூபத்துடன் வந்திருப்பது ஸாத்ய மில்லாததினாலும் ஸம்பவிக்காது என்றால்.
नायमस्ति विरोधः । कस्मात् ? अनेकप्रतिपत्तेः । एकस्यापि देवतात्मनो युगपदनेकस्वरूपप्रतिपत्तिः सम्भवति । कथमेतदवगम्यते ? दर्शनात् । तथाहि — ‘कति देवाः’ (बृ. उ. ३ । ९ । १) इत्युपक्रम्य ‘त्रयश्च त्री च शता त्रयश्च त्री च सहस्रा’ (बृ. उ. ३ । ९ । १) इति निरुच्य ‘कतमे ते’ (बृ. उ. ३ । ९ । १) इत्यस्यां पृच्छायाम् ‘महिमान एवैषामेते त्रयस्त्रिंशत्त्वेव देवाः’ (बृ. उ. ३ । ९ । २) इति निर्ब्रुवती श्रुतिः एकैकस्य देवतात्मनो युगपदनेकरूपतां दर्शयति । तथा त्रयस्त्रिंशतोऽपि षडाद्यन्तर्भावक्रमेण ‘कतम एको देव इति प्राणः’ इति प्राणैकरूपतां देवानां दर्शयन्ती तस्यैव एकस्य प्राणस्य युगपदनेकरूपतां दर्शयति ।
ஸித்தாந்தம்: இது விரோதமில்லை ஏன்? பலவாக இருப்பதால் ஒன்றாகவேயிருக்கும் தேவதாத்மாவிற்கு ஒரே ஸமயத்தில் பல ஸ்வரூபத்துடனிருப்பது ஸம்பவிக்கிறது. இது எப்படி அறியப்படுகிறது? காணப்படுவதால் அப்படியே “தேவர்கள் எத்தனை?” என்று ஆரம்பித்து ‘மூன்று முன்னூறு மூன்று மூவாயிரம்' (3306) என்று சொல்லிவிட்டு 'அவர்கள் எவர்கள்?” என்ற கேள்வி வந்தபோது, இவையெல்லாம் இவர்களுடைய மஹிமைகள்தான். தேவர்கள் மூப்பத்திமூன்றுதான்” (பிருஹத் 3-9-1, 2) என்று சொல்லும் சுருதி ஒவ்வொரு தேவதாத்மாவிற்கும் ஒரே ஸமயத்தில் பல ரூபங்களிருப் பதைக் காட்டுகிறது. அப்படியே முப்பத்திமூன்றையும் ஆறு முதலானதில் உள்ளடக்கி, வரிசையாக “ஒரு தேவர் எவர்? பிராணன்” என்று தேவர்களுக்கு ஒரே பிராணனாக இருக்கும் தன்மையைக் காட்டி, அந்த ஒன்றாயிருக்கும் பிராணனுக்கே ஒரே ஸமயத்தில் பல ரூபாயிருக்கும் தன்மையைக் காட்டுகிறது.
तथा स्मृतिरपि — ‘आत्मनो वै शरीराणि बहूनि भरतर्षभ । योगी कुर्याद्बलं प्राप्य तैश्च सर्वैर्महीं चरेत् ॥ प्राप्नुयाद्विषयान्कैश्चित्कैश्चिदुग्रं तपश्चरेत् । संक्षिपेच्च पुनस्तानि सूर्यो रश्मिगणानिव’ इत्येवंजातीयका प्राप्ताणिमाद्यैश्वर्याणां योगिनामपि युगपदनेकशरीरयोगं दर्शयति । किमु वक्तव्यमाजानसिद्धानां देवानाम् ? अनेकरूपप्रतिपत्तिसम्भवाच्च एकैका देवता बहुभी रूपैरात्मानं प्रविभज्य बहुषु यागेषु युगपदङ्गभावं गच्छति परैश्च न दृश्यते, अन्तर्धानादिक्रियायोगात् — इत्युपपद्यते ।
அப்படியே ஸ்மிருதியும் "ஹே பரதரிஷப, யோகீ தனக்கு பல சரீரங்களைச் செய்துகொள்வான். பலத்தை அடைந்து அவை எல்லாவற்றுடனும் பூமியில் ஸஞ்சரிப்பான். சிலதுகளால் விஷயங்களை அடைவான் (அனுபவிப்பான்); சிலதுகளால் உக்கிரமான தபஸை செய்வான். ஸூர்யன் கிரணக்கூட்டங்களை சுருக்கிக் கொள்வது போல மறுபடியும் அவைகளை சுருக்கிக் கொள்வான்” என்பது போலுள்ளது. அணிமா முதலான ஐசுவர்யங்களை அடைந்துள்ள யோகிகளுக்கு ஒரே ஸமயத்தில் பல சரீரமிருக்கும் என்று காட்டுகிறது. ஏற்பட்டது முதலே ஸித்தர்களாயிருக்கும் தேவர்களுக்கு சொல்ல வேண்டுமா? பல ரூபங்களை அடைவது ஸம்பவிப்பதினால். ஒவ்வொரு தேவதையும் பல ரூபங் களாக தன்னைப் பிரித்துக் கொண்டு பல யாகங்களில் ஒரே ஸமயத்தில் அங்கமாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறது. அந்தர்தானம் (மறைதல்) முதலான சக்தி சேர்ந்திருப்பதினால் மற்றவர்களால் பார்க்கப்படுவதில்லை என்பதும் பொருந்தும்.
‘अनेकप्रतिपत्तेर्दर्शनात्’ इत्यस्यापरा व्याख्या — विग्रहवतामपि कर्माङ्गभावचोदनासु अनेका प्रतिपत्तिर्दृश्यते; क्वचिदेकोऽपि विग्रहवाननेकत्र युगपदङ्गभावं न गच्छति, यथा बहुभिर्भोजयद्भिर्नैको ब्राह्मणो युगपद्भोज्यते । क्वचिच्चैकोऽपि विग्रहवाननेकत्र युगपदङ्गभावं गच्छति, यथा बहुभिर्नमस्कुर्वाणैरेको ब्राह्मणो युगपन्नमस्क्रियते । तद्वदिहोद्देशपरित्यागात्मकत्वात् यागस्य विग्रहवतीमप्येकां देवतामुद्दिश्य बहवः स्वं स्वं द्रव्यं युगपत्परित्यक्ष्यन्तीति विग्रहवत्त्वेऽपि देवानां न किञ्चित्कर्मणि विरुध्यते ॥ २७ ॥
'பலவாக இருப்பது காணப்படுவதால்' என்ற இதற்கு வேறு விதமான வியாக்யானம்:- கர்மாவிற்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லியிருக்கிற இடங்களில், விக்கிரஹமுள்ளவர்களுக்கும் கூட பலவாக இருப்பது காணப்படுகிறது. சிலவிடங்களில், விக்கிரஹமுள்ள ஒருவனை - பலவிடங்களில் ஒரே ஸமயத்தில் அங்கமாயிருக்கும் தன்மையை அடைவ திலை் போஜனம் செய்விக்கிற அநேகம் பேர்களால் ஒரே பிராஹ்மணர் ஒரே ஸமயத்தில் போஜனம் செய்விக்கப்படுவதில்லை என்பதைப்போல சிலவிடங்களிலோ விக்கிரஹமுள்ள ஒருவனேகூட பலவிடங்களில் ஒரே ஸமயத்தில் அங்கத்தன்மையை அடைகிறான். நமஸ்காரம் செய்யும் பலபேர்களால் ஒரே பிராஹ்மணர் ஒரே ஸமயத்தில் நமஸ்கரிக்கப்படுவது போல. அதைப்போல, இங்கேயும் யாகமென்பது உத்தேசத்யாக ரூபமாயிருப்பதால், விக்கிர ஹமுளளதாகயிருந்தாலும், ஒரே தேவதையை உத்தேசித்து அநேகர் தன் தன் திரவியத்தை ஒரே ஸமயத்தில் தியாகம் செய்யலா மென்பதால், தேவதைகளுக்கு விக்கிர ஹமிருந்தாலும்கூட கர்மாவில் விரோதப்படாது.
शब्द इति चेन्नातः प्रभवात्प्रत्यक्षानुमानाभ्याम् ॥ २८ ॥
சப்த இதி சேந்நாத: ப்ரபவாத்ப்ரத்யக்ஷானுமாநாப்யாம் ॥ 28 ॥
मा नाम विग्रहवत्त्वे देवादीनामभ्युपगम्यमाने कर्मणि कश्चिद्विरोधः प्रसञ्जि । शब्दे तु विरोधः प्रसज्येत । कथम् ? औत्पत्तिकं हि शब्दस्यार्थेन सम्बन्धमाश्रित्य ‘अनपेक्षत्वात्’ इति वेदस्य प्रामाण्यं स्थापितम् । इदानीं तु विग्रहवती देवताभ्युपगम्यमाना यद्यप्यैश्वर्ययोगाद्युगपदनेककर्मसम्बन्धीनि हवींषि भुञ्जीत, तथापि विग्रहयोगादस्मदादिवज्जननमरणवती सेति, नित्यस्य शब्दस्य नित्येनार्थेन नित्ये सम्बन्धे प्रतीयमाने यद्वैदिके शब्दे प्रामाण्यं स्थितम् , तस्य विरोधः स्यादिति चेत् ,
தேவர் முதலியவர்களுக்கு விக்கிரஹமுண்டென்று ஒப்புக்கொள்வதினால் கர்மாவில் விரோதம் ஏற்படாம லிருக்கட்டும். சப்தத்திலோ விரோதம் ஏற்படுமே? எப்படி? சப்தத்திற்கு அர்த்தத்துடன் உத்பத்தியிலேயே (நித்யமான) ஸம்பந்தமுண்டென்பதை ஆசிரயித்து ‘அபேக்ஷையில் லாததால்' என்று வேதத்திற்கு பிராமாண்யம் ஸ்தாபிக்கப் பட்டிருக்கிறது. இப்பொழுதோ, ரூபமுள்ளதாக ஒப்புக் கொள்ளப்படும் தேவதை ஐசுவர்யமுள்ளதால் ஒரே ஸமயத்தில் அநேக கர்மாக்களில் ஸம்பந்தப்பட்ட ஹவிஸ்களை புஜிக்கலாமென்று இருந்தாலும், அப்படியும் விக்கிரஹ மிருப்பதால் நம் முதலியவர்களைப் போல அதுவும் பிறப்பு, இறப்பு உள்ளது என்று ஏற்படுமான தினால், நித்யமான சப்தத்திற்கு நித்யமான விஷயத்துடன் நித்யமான ஸம்பந்தம் தோன்றுவதால் வைதிகமான சப்தத்தில் எந்த பிராமாண்யம் இருக்கிறதோ, அதற்கு விரோதம் ஏற்படும் என்றால்.
नायमप्यस्ति विरोधः । कस्मात् ? अतः प्रभवात् । अत एव हि वैदिकाच्छब्दाद्देवादिकं जगत्प्रभवति ॥
ननु ‘जन्माद्यस्य यतः’ (ब्र. सू. १ । १ । २) इत्यत्र ब्रह्मप्रभवत्वं जगतोऽवधारितम् , कथमिह शब्दप्रभवत्वमुच्यते ? अपि च यदि नाम वैदिकाच्छब्दादस्य प्रभवोऽभ्युपगतः, कथमेतावता विरोधः शब्दे परिहृतः ? यावता वसवो रुद्रा आदित्या विश्वेदेवा मरुत इत्येतेऽर्था अनित्या एव, उत्पत्तिमत्त्वात् । तदनित्यत्वे च तद्वाचिनां वैदिकानां वस्वादिशब्दानामनित्यत्वं केन निवार्यते ? प्रसिद्धं हि लोके देवदत्तस्य पुत्र उत्पन्ने यज्ञदत्त इति तस्य नाम क्रियत इति । तस्माद्विरोध एव शब्द इति चेत् ,
ஸித்தாந்தம்: இந்த விரோதமும் கிடையாது. ஏன்? ‘அதிலிருந்து உண்டாவதால்' அதிலிருந்தே, வைதிகசப்தத் திலிருந்தே, தேவர் முதலான ஜகத் உண்டா யிருக்கிறது.
“இதன் ஜன்மம் முதலியது எதிலிருந்தோ” (ஸூத்ரம். 1-1-2) என்ற விடத்தில் ஜகத்திற்கு பிரஹ்மத்தி லிருந்து உண்டாகும் தன்மை தீர்மானிக்கப்பட்டி ருக்கிறதே? இங்கே சப்தத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை எப்படி சொல்லப்படுகிறது. மேலும், வைதிக சப்தத்தி லிருந்து இதன் உத்பத்தி ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டாலும், இதனால் சப்தத்திலுள்ள விரோதம் எப்படி பரிஹரிக்கப் படுகிறது? வஸுக்கள், ருத்ரர்கள், ஆதித்யர்கள், விசுவே தேவர்கள், மருத்துக்கள் என்ற இந்த விஷயங்கள், உத்பத்தியுள்ளதால் அநித்யமானவைகளே. அவைகளுக்கு அநித்யத்தன்மையென்றால், அவைகளைச்சொல்லும் வைதிகமான வஸு முதலிய சப்தங்களுக்கு ஏற்படும் அநித்யத்தன்மை எதனால் தடுக்க முடியும்? உலகத்தில் தேவதத்தனுக்கு புத்திரன் உண்டானாலல்லவா அவனுக்கு யக்ஞதத்தன் என்ற பெயர் கொடுக்கப்படுகிறது? ஆகையால் சப்தத்தில் விரோதம் தான் என்றால்.
न । गवादिशब्दार्थसम्बन्धनित्यत्वदर्शनात् । न हि गवादिव्यक्तीनामुत्पत्तिमत्त्वे तदाकृतीनामप्युत्पत्तिमत्त्वं स्यात् । द्रव्यगुणकर्मणां हि व्यक्तय एवोत्पद्यन्ते, नाकृतयः । आकृतिभिश्च शब्दानां सम्बन्धः, न व्यक्तिभिः । व्यक्तीनामानन्त्यात्सम्बन्धग्रहणानुपपत्तेः । व्यक्तिषूत्पद्यमानास्वप्याकृतीनां नित्यत्वात् न गवादिशब्देषु कश्चिद्विरोधो दृश्यते । तथा देवादिव्यक्तिप्रभवाभ्युपगमेऽप्याकृतिनित्यत्वात् न कश्चिद्वस्वादिशब्देषु विरोध इति द्रष्टव्यम् । आकृतिविशेषस्तु देवादीनां मन्त्रार्थवादादिभ्यो विग्रहवत्त्वाद्यवगमादवगन्तव्यः ।
இல்லை கோ முதலான சப்தத்திற்கும், அர்த்தத் திற்குமுள்ள ஸம்பந்தம் நித்யமாயிருப்பது காணுவதால். கோ முதலான வியக்திகள் உத்பத்தியுள்ளதாயிருப் பதினால், அதன் ஆகிருதிகளுக்கும் (ஜாதிகளுக்கும்) கூட உத்பத்தியுள்ள தன்மை இருக்க வேண்டியதில்லையே? திரவியம், குணம், கிரியை இவைகளுடைய வியக்திகள் தான் உண்டாகின்றன; ஜாதிகள் உண்டாவதில்லை. ஜாதிகளுடன் தான் சப்தங்களுக்கு ஸம்பந்தம்; வியக்திக ளுடனில்லை. வியக்திகள் அனந்தமாய் (கணக்கற்றதாய்) இருப்பதால், அவைகளுடன் ஸம்பந்தத்தை கிரஹிப்பது பொருந்தாது. வியக்திகள் உண்டானாலும் கூட ஜாதிகள் நித்யமாயிருப்பதினால் கோ முதலான சப்தங்களில் எவ்வித விரோதமுமில்லை. அப்படியே தேவாதிகளின் வியக்திகளுக்கு உத்பத்தி ஒப்புக்கொண்டாலும்கூட, ஜாதி நித்யமாயிருப்பதால், வஸு முதலான சப்தங்களில் எவ்வித விரோதமுமில்லை என்று அறிய வேண்டும். தேவாதி களின் ஆகிருதி விசேஷம். மந்திரம் அர்த்தவாதம் முதலிய வைகளிலிருந்து விக்ரஹமுள்ள தன்மை முதலியது அறியப்படுவதால், அறிந்து கொள்ளவேண்டும்.
स्थानविशेषसम्बन्धनिमित्ताश्च इन्द्रादिशब्दाः सेनापत्यादिशब्दवत् । ततश्च यो यस्तत्तत्स्थानमधिरोहति, स स इन्द्रादिशब्दैरभिधीयत इति न दोषो भवति । न चेदं शब्दप्रभवत्वं ब्रह्मप्रभवत्ववदुपादानकारणत्वाभिप्रायेणोच्यते । कथं तर्हि ? स्थिते वाचकात्मना नित्ये शब्दे नित्यार्थसम्बन्धिनि शब्दव्यवहारयोग्यार्थव्यक्तिनिष्पत्तिः ‘अतः प्रभवः’ इत्युच्यते ।
இந்திரன் முதலான சப்தங்கள், ஸேனாபதி முதலிய சப்தங்களைப் போல, குறிப்பிட்ட ஸ்தானத்தின் ஸம்பந் தத்தை நிமித்தமாயுள்ளவை. ஆகையால் யார் யார் அந்தந்த ஸ்தானத்திற்கு வருகிறாரோ, அவரவர் இந்திரன் முதலான சப்தங்களினால் சொல்லப்படுகிறார் என்பதினால் தோஷமில்லை.
இந்த சப்தத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை, பிருஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் 'தன்மையைப்போல, உபாதான காரணமென்ற அபிப்ராயத்தில் சொல்லப் படவில்லை. அப்படியானால் எப்படி? அர்த்தத்துடன் நித்யஸம்பந்தமுள்ள நித்யமானசப்தம் சொல்லும் தன்மை யுடனிருக்கையில், சப்தத்தினால் வியவஹாரம் செய்யத் தகுதியுள்ள அர்த்தத்தினுடைய வியக்தி ஏற்படுவது “அதிலிருந்து உண்டாவது” என்று சொல்லப்படுகிறது.
कथं पुनरवगम्यते शब्दात्प्रभवति जगदिति ? प्रत्यक्षानुमानाभ्याम्; प्रत्यक्षं श्रुतिः, प्रामाण्यं प्रत्यनपेक्षत्वात् । अनुमानं स्मृतिः, प्रामाण्यं प्रति सापेक्षत्वात् । ते हि शब्दपूर्वां सृष्टिं दर्शयतः । ‘एत इति वै प्रजापतिर्देवानसृजतासृग्रमिति मनुष्यानिन्दव इति पितॄंस्तिरःपवित्रमिति ग्रहानाशव इति स्तोत्रं विश्वानीति शस्त्रमभिसौभगेत्यन्याः प्रजाः’ इति श्रुतिः । तथान्यत्रापि ‘स मनसा वाचं मिथुनं समभवत्’ (बृ. उ. १ । २ । ४) इत्यादिना तत्र तत्र शब्दपूर्विका सृष्टिः श्राव्यते;
ஜகத் சப்தத்திலிருந்து உண்டாகிறதென்று எப்படி தெரிகிறது? 'பிரத்யக்ஷத்தினாலும் அனுமானத்தினாலும்’ பிரத்யக்ஷம் என்பது சுருதி; பிராமாண்யத்திற்காக எதையும் அபேக்ஷிக்காததினால், அனுமானம் என்பது ஸ்மிருதி; பிராமாண்யத்திற்காக அபேக்ஷையுள்ளதாயிருப்பதால், அவ்விரண்டும் சப்தத்தை முன்னிட்டு ஸ்ருஷ்டியைக் காட்டுகின்றன.
“பிரஜாபதி ஏதே (இவர்கள்) என்று தேவர்க ளையும், அஸ்ருக்ரம் என்று மனுஷ்யர்களையும், இந்துக்கள் என்று பித்ருக்களையும், திர:பவித்ரம் என்று கிரஹங்களையும், ஆசுக்கள் என்று ஸ்தோத்திரத்தையும் விசுவங்கள் என்று சஸ்திரத்தையும், அபிஸௌபக என்று மற்ற பிரஜை களையும் ஸ்ருஷ்டித்தார்” என்று சுருதி. அப்படியே வேறு இடத்திலும் ‘அவர் மனஸுடன் வாக்கை மிதுனமாகச் செய்தார்' (பிருஹத் 1-2-4) என்பது முதலானதால் ஆங்காங்கு சப்தத்தை முன்னிட்டு ஸ்ருஷ்டி சொல்லப் படுகிறது.
स्मृतिरपि — ‘अनादिनिधना नित्या वागुत्सृष्टा स्वयंभुवा ।’(म॰भा॰ १२-२३२-२४) , ‘आदौ वेदमयी दिव्या यतः सर्वाः प्रवृत्तयः’(कू॰पु॰ २-२७) इति; उत्सर्गोऽप्ययं वाचः सम्प्रदायप्रवर्तनात्मको द्रष्टव्यः, अनादिनिधनाया अन्यादृशस्योत्सर्गस्यासम्भवात्; तथा ‘नाम रूपं च भूतानां कर्मणां च प्रवर्तनम् ।’, ‘वेदशब्देभ्य एवादौ निर्ममे स महेश्वरः’(म॰भा॰ १२-२३२-२६), (वि॰पु॰ १-५-६३) इति; ‘सर्वेषां तु स नामानि कर्माणि च पृथक् पृथक् । वेदशब्देभ्य एवादौ पृथक् संस्थाश्च निर्ममे’(म॰स्मृ॰ १-२१) इति च ।
“எல்லா பிரவிருத்திகளும் எதிலிருந்தோ, அந்த ஆதியும் அந்தமுமில்லாத நித்யமான ஸ்வயம் பிரகாசமான வேதஸ்வரூபமான வாக்கு ஆரம்பத்தில் ஸ்வயம்புவினால் வெளியிடப்பட்டது" என்றஸ்மிருதியும் இந்த வாக்கை வெளியிடுவது என்பதும் ஸம்பிரதாயத்தை பிரவிருத்தி செய்யும் தன்மையென்று அறிய வேண்டும். ஆதியும் அந்தமுமற்று நிகரற்றதாயிருப்பதற்கு (புதிதாக) வெளியி டுவது ஸம்பவிக்காததினால் அப்படியே, ‘பூதங்களுடைய பெயர் ரூபம் கர்மாக்களில் பிரவிருத்தி இவைகளை வேதசப்தங்களிலிருந்தே ஆதியில் அந்த மஹேஸ்வரன் ஏற்படுத்தினார்' (மனு 1-21) என்றும், 'எல்லாவற்றிற்குமே தனித்தனியே பெயர்களையும், கர்மாக்களையும் தனித்தனி ரூபங்களையும், வேதசப்தங்களிலிருந்தே ஆதியில் அவர் ஏற்படுத்தினார்' என்றும்.
अपि च चिकीर्षितमर्थमनुतिष्ठन् तस्य वाचकं शब्दं पूर्वं स्मृत्वा पश्चात्तमर्थमनुतिष्ठतीति सर्वेषां नः प्रत्यक्षमेतत् । तथा प्रजापतेरपि स्रष्टुः सृष्टेः पूर्वं वैदिकाः शब्दा मनसि प्रादुर्बभूवुः, पश्चात्तदनुगतानर्थान्ससर्जेति गम्यते । तथा च श्रुतिः ‘स भूरिति व्याहरत् स भूमिमसृजत’ (तै. ब्रा. २ । २ । ४ । २) इत्येवमादिका भूरादिशब्देभ्य एव मनसि प्रादुर्भूतेभ्यो भूरादिलोकान्सृष्टान्दर्शयति ॥
மேலும், செய்ய உத்தேசிக்கும் விஷயத்தைச் செய்கிறவன் முதலில் அதைச் சொல்லக்கூடிய சப்தத்தை நினைத்துக்கொண்டு பிறகு அந்த விஷயத்தைச் செய்கிறான் என்ற இது நம் எல்லோருக்கும் நேரில் தெரிந்தது. அப்படியே, ஸ்ருஷ்டிக்கிற பிரஜாபதிக்கும் ஸ்ருஷ்டிப்பதற்கு முன்னால் வேதத்திலுள்ள சப்தங்கள் மனஸில் தோன்றின; பிறகு அவைகளை அனுஸரித்ததான பதார்த்தங்களை ஸ்ருஷ்டி செய்தார் என்று தெரிகிறது. அப்படியே 'அவர் பூ : என்று சொன்னார், பூமியை ஸ்ருஷ்டித்தார்' (தைத்திரீய பிராஹ்மணம் 2-2-4-2) என்பது முதலான சுருதியும் மனஸில் தோன்றின. பூ முதலான சப்தங்களிலிருந்தே பூமி முதலான லோகங்கள் ஸ்ருஷ்டிக்கப்பட்டவைகளாக காட்டுகிறது.
किमात्मकं पुनः शब्दमभिप्रेत्येदं शब्दप्रभवत्वमुच्यते ? स्फोटम् इत्याह । वर्णपक्षे हि तेषामुत्पन्नप्रध्वंसित्वान्नित्येभ्यः शब्देभ्यो देवादिव्यक्तीनां प्रभव इत्यनुपपन्नं स्यात्। उत्पन्नप्रध्वंसिनश्च वर्णाः, प्रत्युच्चारणमन्यथा चान्यथा च प्रतीयमानत्वात् । तथा ह्यदृश्यमानोऽपि पुरुषविशेषोऽध्ययनध्वनिश्रवणादेव विशेषतो निर्धार्यते — ‘देवदत्तोऽयमधीते, यज्ञदत्तोऽयमधीते’ इति । न चायं वर्णविषयोऽन्यथात्वप्रत्ययो मिथ्याज्ञानम् , बाधकप्रत्ययाभावात् ।
எந்த ஸ்வரூபத்தையுடைய சப்தத்தை அபிப்பி ராயப்பட்டு இந்த சப்தங்களிலிருந்து உண்டாகும் தன்மை சொல்லப்படுகிறது? 'ஸ்போடம்' என்று சொல்கிறார். வர்ணம் என்ற பக்ஷத்திலோ, அவைகளுக்கு (வர்ணங் களுக்கு) உண்டாகி நாசமடையும் தன்மையிருப்பதால் நித்யமாயுள்ள சப்தங்களிலிருந்து தேவாதிவ்யக்திகளுக்கு உத்பத்தி என்பது பொருத்தமாகாது. ஒவ்வொரு உச்சரிப்பிலும் வேறு வேறாகவே தோன்றுவதால், வர்ணங்கள் உண்டாகி நசிக்கும் தன்மையுடையவைகள். அப்படியே, புருஷன் குறிப்பிட்டுத் தெரியாமலிருந்தாலும் அத்யயனத்வனியை கேட்பதிலிருந்தே இந்த தேவதத்தன் அத்யயனம் செய்கிறான், இந்த யக்ஞதத்தன் அத்யயனம் செய்கிறான், என்று குறிப்பிட்டு தீர்மானிக்க முடிகிறது. வர்ண விஷயமாக இந்த வெவ்வேறாக தோன்றுவது மித்யையான அக்ஞானமில்லை, இதை பாதிக்கக்கூடிய ஞானமில்லாததினால்.
न च वर्णेभ्योऽर्थावगतिर्युक्ता । न ह्येकैको वर्णोऽर्थं प्रत्याययेत् , व्यभिचारात् । न च वर्णसमुदायप्रत्ययोऽस्ति, क्रमवत्वाद्वर्णानाम् । पूर्वपूर्ववर्णानुभवजनितसंस्कारसहितोऽन्त्यो वर्णोऽर्थं प्रत्याययिष्यतीति यद्युच्येत, तन्न । सम्बन्धग्रहणापेक्षो हि शब्दः स्वयं प्रतीयमानोऽर्थं प्रत्याययेत् , धूमादिवत् । न च पूर्वपूर्ववर्णानुभवजनितसंस्कारसहितस्यान्त्यवर्णस्य प्रतीतिरस्ति, अप्रत्यक्षत्वात्संस्काराणाम् । कार्यप्रत्यायितैः संस्कारैः सहितोऽन्त्यो वर्णोऽर्थं प्रत्याययिष्यतीति चेत् , न । संस्कारकार्यस्यापि स्मरणस्य क्रमवर्तित्वात् । तस्मात्स्फोट एव शब्दः ।
வர்ணங்களிலிருந்து அர்த்தஞானம் ஏற்படுகிற தென்பதும் உசிதமில்லை. ஒவ்வொரு வர்ணமும் அர்த்தத்தை அறிவிக்காது, வியபிசரிப்பதால், வர்ணங் களுக்குள் வரிசையிருப்பதால் வர்ணங்களுடைய ஸமுதா யத்திலிருந்து ஞானமும் இல்லை.
முன் முன் உள்ள வர்ணத்தின் அனுபவத்தினால் ஏற்படும் ஸம்ஸ்காரத்துடன் கூடியுள்ள கடைசி வர்ணம் அர்த்தத்தை அறிவிக்கும் என்று சொல்வதானால், அது சரியல்ல. ஸம்பந்தத்தை கிரஹிப்பதை அபேக்ஷித்து அல்லவா சப்தம் தான் தோன்றிக்கொண்டு அர்த்தத்தை அறிவிக்கும், புகை முதலியது போல. முன் முன் உள்ள வர்ணத்தின் அனுபவத்தினால் ஏற்படும் ஸமஸ்காரத் துடன் கூடினதாக கடைசி வர்ணத்தின் தோற்றம் கிடையாது. ஸம்ஸ்காரங்களுக்கு பிரத்யக்ஷத்தன்மையில் லாததினால் கார்யத்தினால் அறிவிக்கப்படும் ஸம்ஸ்காரங் களுடன் கூடின கடைசி வர்ணம் அர்த்தத்தைத் தெரிவிக் கலாமேயென்றால், சரியல்ல; ஸம்ஸ்காரத்தின் கார்யமான ஸ்மரணத்திற்கும் வரிசையாயிருக்கும் தன்மையுள்ளதால். ஆகையால் சப்தம் என்பது ஸ்போடம்தான்.
स चैकैकवर्णप्रत्ययाहितसंस्कारबीजेऽन्त्यवर्णप्रत्ययजनितपरिपाके प्रत्ययिन्येकप्रत्ययविषयतया झटिति प्रत्यवभासते । न चायमेकप्रत्ययो वर्णविषया स्मृतिः। वर्णानामनेकत्वादेकप्रत्ययविषयत्वानुपपत्तेः । तस्य च प्रत्युच्चारणं प्रत्यभिज्ञायमानत्वान्नित्यत्वम् , भेदप्रत्ययस्य वर्णविषयत्वात् । तस्मान्नित्याच्छब्दात्स्फोटरूपादभिधायकात्क्रियाकारकफललक्षणं जगदभिधेयभूतं प्रभवतीति ॥
அது (ஸ்போடம்) ஒவ்வொரு வர்ணத்தின் அறிவினால் ஏற்பட்ட ஸம்ஸ்காரங்களை பீஜமாயுடைய தும் கடைசி வர்ணத்தின் அறிவினால் ஏற்பட்ட பரிபாகத் தையுடையதுமான பிரத்யயீயினிடத்தில் (மனஸில்) ஒரே அறிவை விஷயமுள்ளதாக உடனே பிரகாசிக்கிறது. இந்த ஒரே அறிவு வர்ணங்களை விஷயமாயுள்ள ஸ்மிருதியல்ல; வர்ணங்கள் அநேகமாயிருப்பதால் அவைகளுக்கு ஒரே அறிவில் விஷயமாயிருப்பது பொருந்தாததால், அந்த ஸ்போடம் உச்சாரணம்தோறும் நினைவுறுத்தப்படுவதால் நித்யம் வெவ்வேறாகத் தோன்றுவது வர்ணத்தைப் பற்றியது. ஆகையால் (அர்த்தத்தை) சொல்கிறதாய் ஸ்போட ரூபமாயுள்ள நித்யமான சப்தத்திலிருந்து கிரியை காரகம் பலன் என்ற லக்ஷணமுடைய சொல்லுக்கு விஷய மாயுள்ள ஜகத் உண்டாகிறது என்று.
‘वर्णा एव तु शब्दः’ इति भगवानुपवर्षः । ननूत्पन्नप्रध्वंसित्वं वर्णानामुक्तम्; तन्न । त एवेति प्रत्यभिज्ञानात् । सादृश्यात्प्रत्यभिज्ञानं केशादिष्विवेति चेत् , न । प्रत्यभिज्ञानस्य प्रमाणान्तरेण बाधानुपपत्तेः । प्रत्यभिज्ञानमाकृतिनिमित्तमिति चेत् , न । व्यक्तिप्रत्यभिज्ञानात् । यदि हि प्रत्युच्चारणं गवादिव्यक्तिवदन्या अन्या वर्णव्यक्तयः प्रतीयेरन् , तत आकृतिनिमित्तं प्रत्यभिज्ञानं स्यात् । न त्वेतदस्ति । वर्णव्यक्तय एव हि प्रत्युच्चारणं प्रत्यभिज्ञायन्ते । द्विर्गोशब्द उच्चारितः — इति हि प्रतिपत्तिः; न तु द्वौ गोशब्दाविति ।
"வர்ணங்களேதான் சப்தம்” என்று பகவான் உபவர்ஷர் சொல்கிறார். வர்ணங்களுக்கு உண்டாகிநசிக் கும் தன்மையுண்டென்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அப்படியல்ல, அவைகளேதான் என்று பிரத்யபிக்ஞையி ருப்பதால். ஒரே மாதிரியிருப்பதால் பிரத்யபிக்ஞானம், கேசம் முதலியவைகளில் போல, என்றால் சரியல்ல; பிரத்யபிக்ஞானத்திற்கு வேறு பிரமாணத்தினால் பாதிக்கப் படுவது கிடையாததினால், ஆகிருதியை (ஜாதியை) நிமித்தமாயுடையது பிரத்யபிக்ஞானம் என்றால் சரியல்ல. வியக்திக்கே பிரத்யபிக்ஞானமிருப்பதால் கோ முதலான வியக்திகளைப்போல, ஒவ்வொரு உச்சாரணத்திலும் வெவ்வேறு வர்ணவியக்திகள் தோன்றுமேயானால், ஆகிருதியை நிமித்தமாயுள்ளதாக பிரத்யபிக்ஞானம் இருக்கலாம். இதுவோயில்லை; வர்ணவியக்திகள்தான் ஒவ்வொரு உச்சாரணத்திலும் அறியப்படுகிறது. 'கோ' என்ற சப்தம் இரண்டுதரம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது என்று அறிவு ஏற்படுகிறதே தவிர இரண்டு கோ சப்தங்கள் சொல்லப்பட்டன என்று அல்ல.
ननु वर्णा अप्युच्चारणभेदेन भिन्नाः प्रतीयन्ते, देवदत्तयज्ञदत्तयोरध्ययनध्वनिश्रवणादेव भेदप्रतीतेरित्युक्तम् । अत्राभिधीयते — सति वर्णविषये निश्चिते प्रत्यभिज्ञाने, संयोगविभागाभिव्यङ्ग्यत्वाद्वर्णानाम् , अभिव्यञ्जकवैचित्र्यनिमित्तोऽयं वर्णविषयो विचित्रः प्रत्ययः, न स्वरूपनिमित्तः । अपि च वर्णव्यक्तिभेदवादिनापि प्रत्यभिज्ञानसिद्धये वर्णाकृतयः कल्पयितव्याः । तासु च परोपाधिको भेदप्रत्यय इत्यभ्युपगन्तव्यम् । तद्वरं वर्णव्यक्तिष्वेव परोपाधिको भेदप्रत्ययः, स्वरूपनिमित्तं च प्रत्यभिज्ञानम् — इति कल्पनालाघवम् । एष एव च वर्णविषयस्य भेदप्रत्ययस्य बाधकः प्रत्ययः, यत्प्रत्यभिज्ञानम् । कथं ह्येकस्मिन्काले बहूनामुच्चारयतामेक एव सन् गकारो युगपदनेकरूपः स्यात् — उदात्तश्चानुदात्तश्च स्वरितश्च सानुनासिकश्च निरनुनासिकश्चेति ।
உச்சரிப்பதிலுள்ள பேதத்தினால் வர்ணங்களும் வேறுபட்டதாகத் தெரிகின்றன, தேவதத்தன் யக்ஞதத்தன் இவர்களுடைய அத்யயனத்வனியைக் கேட்பதினாலேயே வேற்றுமை தெரிவதால் என்று சொல்லப்பட்டதே என்றால், அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம். வர்ண விஷயமான பிரத்யபிக்ஞானம் (அதுதான் இது என்று) நிச்சயமாயிருப்பதினால், வர்ணங்களுக்கு (உச்சரிப்பு ஸ்தானங்களுடைய) சேர்க்கை, விலகுதல் இவைகளால் வெளிப்படவேண்டிய தன்மையிருப்பதால், வெளிப்படுத் துபவைகளிலுள்ள வித்யாஸத்தை நிமித்தமாய்க்கொண்டு வர்ணவிஷயமான வித்யாஸமுள்ள தோற்றம்; (வர்ணங் களின்) ஸ்வரூபத்தை நிமித்தமாய்க் கொண்டதல்ல.
மேலும், வர்ண வியக்திகளுக்குள் பேத முண் டென்று சொல்கிறவனால்கூட, பிரத்யபிக்ஞானம் ஸித்திப் பதற்காக வர்ணங்களுக்கு ஆகிருதிகள் கல்பிக்கப்பட வேண்டும்; அவைகளிலும் வேறு உபாதிகளால் வேற்று மையின் தோற்றமென்று ஒப்புக்கொள்ளவேண்டும். அதைவிட, வர்ணவியக்திகளிலேயே தான் வேறு உபாதிகளால் வேற்றுமையின் தோற்றம், ஸ்வரூபத்தை நிமித்தமாயுள்ளது பிரத்ய பிக்ஞானம், என்று கல்பிப்பது நியாயமாகும். பிரத்ய பிக்ஞானம் என்பது எதுவோ, அதுவேதான் வர்ண விஷயமான வேற்றுமைத் தோற்றத்திற்கு பாதகமாயுள்ளது. ஒரே ஸமயத்தில் அநேகம் பேர்கள் உச்சரிக்கும் போது ஒன்றாகவேயிருக்கிற 'க' என்ற அக்ஷரம் ஒரே சமயத்தில் உதாத்தம் (ஸாதாரணமாய்), அனுதாத்தம் (தணித்து), ஸ்வரிதம் (உயர்த்தி), ஸானுநாஸிகம் (மூக்கு ஸம்பந்தித்து), நிரனுநாஸிகம் (மூக்கு ஸம்பந்தமன்னியில்), என்று பலவிதமான ரூபத்துடன் எப்படி இருக்க முடியும்?
अथवा ध्वनिकृतोऽयं प्रत्ययभेदो न वर्णकृत इत्यदोषः । कः पुनरयं ध्वनिर्नाम ? यो दूरादाकर्णयतो वर्णविवेकमप्रतिपद्यमानस्य कर्णपथमवतरति; प्रत्यासीदतश्च पटुमृदुत्वादिभेदं वर्णेष्वासञ्जयति । तन्निबन्धनाश्चोदात्तादयो विशेषाः, न वर्णस्वरूपनिबन्धनाः, वर्णानां प्रत्युच्चारणं प्रत्यभिज्ञायमानत्वात् । एवं च सति सालम्बना उदात्तादिप्रत्यया भविष्यन्ति । इतरथा हि वर्णानां प्रत्यभिज्ञायमानानां निर्भेदत्वात्संयोगविभागकृता उदात्तादिविशेषाः कल्प्येरन् । संयोगविभागानां चाप्रत्यक्षत्वान्न तदाश्रया विशेषाः वर्णेष्वध्यवसातुं शक्यन्त इत्यतो निरालम्बना एव एते उदात्तादिप्रत्ययाः स्युः ।
அல்லது இந்த அறியப்படுவதிலுள்ள பேதம் த்வனியினால் ஏற்பட்டது. வர்ணத்தினால் ஏற்பட்ட தில்லை, என்பதால் தோஷமில்லை. அப்படியானால், இந்த த்வனி என்பது என்ன? தூர விருந்து கேட்டுக்கொண்டு ர்ணங்களின்னதென்று அறியாமல் இருப்பவனுக்கு எதுகாதில் விழுகிறதோ, ஸமீபத்தில் வருபவனுக்கு ஸ்பஷ்டமாயிருக்கிறது. மெதுவாயிருக்கிறது என்பது முதலான பேதத்தை வர்ணங்களில் சேர்த்து விடுகிறதோ, அது. அதைக் காரணமாகவுடையதுதான் உதாத்தம் முதலான வித்யாஸங்கள், வர்ணங்களின் ஸ்வரூபத்தைக் காரணமாயுடையவை அல்ல, ஒவ்வொரு உச்சாரணத் திலும் வர்ணங்களுக்கு அதுதான் இது என்று அறியப்படும் தன்மையிருப்பதால், இவ்விதமிருந்தால் தான் உதாத்தம் முதலிய தோற்றங்கள் ஆலம்பனம் (பிடிப்பு) உள்ளதாக இருக்கும். அப்படியில்லையானால், அதுதான் இது என்று அறியப்படுகிற வர்ணங்களுக்குள் வேற்றுமையில் லாததினால், உதாத்தம் முதலிய வித்தியாஸங்கள் சேர்க்கை விலகுதல் இவைகளால் ஏற்படுகின்றனவென்று கல்பிக்க வேண்டும். சேர்க்கை விலகுதல் என்பதோ பிரத்யக்ஷமாயில்லாததினால், அவைகளை ஆசிரயித்த வித்தியாஸங்களை வர்ணங்களில் கொண்டு வைப்பது முடியாதென்று காரணத்தினால் இந்த உதாத்தம் முதலான அறிவுகள் ஆலம்பனமற்றவைகளாக ஏற்படும்.
अपि च नैवैतदभिनिवेष्टव्यम् — उदात्तादिभेदेन वर्णानां प्रत्यभिज्ञायमानानां भेदो भवेदिति । न ह्यन्यस्य भेदेनान्यस्याभिद्यमानस्य भेदो भवितुमर्हति । न हि व्यक्तिभेदेन जातिं भिन्नां मन्यन्ते । वर्णेभ्यश्चार्थप्रतीतेः सम्भवात् स्फोटकल्पनानर्थिका । न कल्पयाम्यहं स्फोटम् , प्रत्यक्षमेव त्वेनमवगच्छामि, एकैकवर्णग्रहणाहितसंस्कारायां बुद्धौ झटिति प्रत्यवभासनादिति चेत् , न । अस्या अपि बुद्धेर्वर्णविषयत्वात् । एकैकवर्णग्रहणोत्तरकाला हीयमेका बुद्धिर्गौरिति समस्तवर्णविषया, नार्थान्तरविषया । कथमेतदवगम्यते ? यतोऽस्यामपि बुद्धौ गकारादयो वर्णा अनुवर्तन्ते, न तु दकारादयः । यदि ह्यस्या बुद्धेर्गकारादिभ्योऽर्थान्तरं स्फोटो विषयः स्यात् , ततो दकारादय इव गकारादयोऽप्यस्या बुद्धेर्व्यावर्तेरन् । न तु तथास्ति । तस्मादियमेकबुद्धिर्वर्णविषयैव स्मृतिः ।
மேலும், உதாத்தம் முதலிய பேதத்தினால் இதுதான் அது என்று அறியப்படுகிற வர்ணங்களுக்கும் பேதம் ஏற்படும் என்ற இதில் பிடிவாதம் கூடாது. ஒன்றின் பேதத்தினால் பேதப்படாமல் இருக்கும் வேறொன்றுக்கும் பேதம் ஏற்படுமென்பது உசிதமில்லை வியக்தி பேதப்படுவதால் ஜாதியும் பேதப்பட்டது என்று நினைப்பதில்லையல்லவா?
மேலும், வர்ணங்களிலிருந்து அர்த்தம் தோன்றுவது ஸம்பவிப்பதால், ஸ்போடத்தை கல்பிப்பது பிரயோஜன மற்றது. 'நான் ஸ்போடத்தைக் கல்பிக்கவில்லை, இதை பிரத்யக்ஷமாகவே அறிகிறேன், ஒவ்வொரு வர்ணத்தையும் கிரஹிப்பதினால் ஏற்படும் ஸம்ஸ்காரத்துடன்கூடிய புத்தியில் உடனே பிரகாசிக்கிறபடியால்' என்றால் அப்படியல்ல, இந்த புத்திக்கும் வர்ணங்களே விஷயமானதால் ஒவ்வொரு வர்ணத்தையும் கிரகித்ததற்கு மேலுள்ள காலத்திலல்லவா எல்லா வர்ணங்களையும் விஷயமாயுள்ள 'கோ' என்ற இந்த ஒரே புத்தி? வேறு விஷயத்தை விஷயமாயுள்ளதல்ல. இது எப்படி அறியப்படுகிறது? எதனால், இந்த புத்தியிலும்கூட 'க' முதலிய வர்ணங்கள் கூடவே வருகின்றனவே தவிர 'த’ முதலியவை வருவதில்லை. 'க' முதலியவைகளைவிட வேறாயுள்ள பதார்த்தனமான ஸ்போடம் இந்த புத்திக்கு விஷயமாகுமேயானால், அப்பொழுது 'த' முதலியவை களைப் போலவே 'க' முதலியவைகளும் இந்த புத்தியிலிருந்து விலகிவிடும். அப்படியோயில்லை. ஆகையால் இந்த ஒன்றாயிருக்கும் புத்தி வர்ணங்களையே விஷயமாயுள்ள ஸ்மிருதி.
नन्वनेकत्वाद्वर्णानां नैकबुद्धिविषयतोपपद्यत इत्युक्तम् , तत्प्रति ब्रूमः — सम्भवत्यनेकस्याप्येकबुद्धिविषयत्वम् , पङ्क्तिः वनं सेना दश शतं सहस्रमित्यादिदर्शनात् । या तु गौरित्येकोऽयं शब्द इति बुद्धिः, सा बहुष्वेव वर्णेष्वेकार्थावच्छेदनिबन्धना औपचारिकी वनसेनादिबुद्धिवदेव । अत्राह — यदि वर्णा एव सामस्त्येन एकबुद्धिविषयतामापद्यमानाः पदं स्युः, ततो जारा राजा कपिः पिक इत्यादिषु पदविशेषप्रतिपत्तिर्न स्यात्; त एव हि वर्णा च प्रत्यवभासन्त इति ।
வர்ணங்கள் பலவாகவிருப்பதால் ஒரு புத்திக்கு விஷயமாக இருக்கும் தன்மை பொருந்தாது என்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அதற்கு பதில் சொல்கி றோம்; பலவாக இருப்பதற்கும் ஒரு புத்திக்கு விஷயமாகும் தன்மை ஸம்பவிக்கும், வரிசை, காடு, ஸேனை, பத்து, நூறு, ஆயிரம் என்பது முதலானது காணப்படுவதால், 'கோ' என்ற இந்த சப்தம் ஒன்று என்ற புத்தி எதுவோ, அதுவும் பல வர்ணங்களில் ஒரே அர்த்தத்தை குறிப்பிடுவது காரணமாய் உபசாரமாக ஏற்படுவதுதான், காடு, ஸேனை முதலியதைப் போல.
இங்கு சொல்கிறான்; வர்ணங்கள் தான் சேர்ந்து ஒரே புத்திக்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மையை அடைந்து பதமாகுமானால், அப்பொழுது ஜாரா, ராஜா, கபி பிக என்பது முதலானவைகளில் பதவிஷயமாக வித்தியாஸ ஞானம் ஏற்படக்கூடாது; ஏனென்றால் அதே வர்ணங்கள் தானே இங்கேயும், அங்கேயும் வெவ்வேறு இடங்களில் தெரிகின்றன, என்று.
अत्र वदामः — सत्यपि समस्तवर्णप्रत्यवमर्शे यथा क्रमानुरोधिन्य एव पिपीलिकाः पङ्क्तिबुद्धिमारोहन्ति, एवं क्रमानुरोधिन एव हि वर्णाः पदबुद्धिमारोक्ष्यन्ति । तत्र वर्णानामविशेषेऽपि क्रमविशेषकृता पदविशेषप्रतिपत्तिर्न विरुध्यते । वृद्धव्यवहारे चेमे वर्णाः क्रमाद्यनुगृहीता गृहीतार्थविशेषसम्बन्धाः सन्तः स्वव्यवहारेऽप्येकैकवर्णग्रहणानन्तरं समस्तप्रत्यवमर्शिन्यां बुद्धौ तादृशा एव प्रत्यवभासमानास्तं तमर्थमव्यभिचारेण प्रत्याययिष्यन्तीति वर्णवादिनो लघीयसी कल्पना । स्फोटवादिनस्तु दृष्टहानिः, अदृष्टकल्पना च । वर्णाश्चेमे क्रमेण गृह्यमाणाः स्फोटं व्यञ्जयन्ति स स्फोटोऽर्थं व्यनक्तीति गरीयसी कल्पना स्यात् ॥
அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; எல்லாவர்ணங் களும் வந்திருந்த போதிலும், எப்படி ஒரு வரிசையை அனுஸரித்துப் போகிற எறும்புகளே பங்க்தி (வரிசை) என்ற எண்ணத்தை அடைகின்றனவோ, அப்படியே வரிசையை அனுஸரிக்கும் வர்ணங்களே பதம் என்ற எண்ணத்தை அடையும். அங்கே வர்ணங்களுக்குள் வித்தியாஸ மில்லையானாலும் கிரமத்திலுள்ள விசேஷத் தினால் ஏற்படும் பதங்களுக்குள் விசேஷத்தோற்றம் விருத்தமில்லை. பெரியோர்களுடைய வியவஹாரத்திலும் இந்த வர்ணங்கள் கிரமம் முதலியதுடன் சேர்ந்து குறிப்பிட்ட அர்த்தத்துடன் ஸம்பந்தமுள்ளதாக கிரஹிக்கப் பட்டிருப்பவைகள், தன்னுடைய வியவஹா ரத்திலும் ஒவ்வொரு வர்ணத்தை கிரஹித்த பிற்பாடு எல்லா வற்றையும் தழுவியுள்ள புத்தியில் அவ்விதமாகவே தோன்றுபவைகள் அந்தந்த அர்த்தத்தை தவறாமல் அறிவிக்கின்றன என்றுள்ள வர்ணத்தை சொல்லுகிறவ ருடைய கல்பனை லகுவானது ஸ்போடவாதிக்கோகாண் பதை விடுவது, காணாததற்குக் கல்பனை என்று ஏற்படு கிறது; இந்த வர்ணங்கள் வரிசையாக கிரஹிக்கப் படுபவைகள் ஸ்போடத்தை வெளிப்படுத்து கின்றன, அந்த ஸ்போடம் அர்த்தத்தை வெளிப்படுத்துகிறது என்ற கல்பனை மிகவும் பெரிது (அவசியமில்லாதது).
अथापि नाम प्रत्युच्चारणमन्येऽन्ये वर्णाः स्युः, तथापि प्रत्यभिज्ञालम्बनभावेन वर्णसामान्यानामवश्याभ्युपगन्तव्यत्वात् , या वर्णेष्वर्थप्रतिपादनप्रक्रिया रचिता सा सामान्येषु सञ्चारयितव्या । ततश्च नित्येभ्यः शब्देभ्यो देवादिव्यक्तीनां प्रभव इत्यविरुद्धम् ॥ २८ ॥
ஒவ்வொரு உச்சாரணத்திலும் வர்ணங்கள் வேறு வேறு தான் என்றேயிருந்தாலும்கூட, அப்படியும் (அது தான் இது என்ற) பிரத்யபிக்ஞைக்கு பிடிப்பாக வர்ண ஸாமான்யங்கள் (ஜாதிகள்) அவசியம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதாயிருப்பதால், வர்ணங்கள் விஷயத்தில் அர்த்தத்தை எடுத்துக்காட்டும்முறை எது சொல்லப் பட்டதோ, அது ஸாமான்யங்களில் (ஜாதிகளில்) எடுத்துக்கொள்ளவேண்டியது.
ஆகையால் நித்யமாயுள்ள சப்தங்களிலிருந்து தேவாதி வியக்திகளுக்கு உத்பத்தி என்பது விருத்த மில்லை.
अत एव च नित्यत्वम् ॥ २९ ॥
அத ஏவ ச நித்யத்வம் ॥ 29 ॥
स्वतन्त्रस्य कर्तुरस्मरणादिभिः स्थिते वेदस्य नित्यत्वे देवादिव्यक्तिप्रभवाभ्युपगमेन तस्य विरोधमाशङ्क्य ‘अतः प्रभवात्’ इति परिहृत्य इदानीं तदेव वेदनित्यत्वं स्थितं द्रढयति — अत एव च नित्यत्वमिति । अत एव नियताकृतेर्देवादेर्जगतो वेदशब्दप्रभवत्वात् वेदशब्दनित्यत्वमपि प्रत्येतव्यम् ।
ஸ்வதந்திரமாக செய்தவர் ஸ்மரிக்கப்படவில்லை என்பது முதலான காரணங்களால் வேதத்திற்கு நித்யத் தன்மையிருந்த போதிலும், தேவாதிவியக்திகளுக்கு உத்பத்தியென்று ஒப்புக்கொள்வதால் அதற்கு விரோத மேற்படுமோ என்று சங்கித்து ‘அதிலிருந்து உண்டா வதால்' என்று பரிஹாரம் சொல்லிவிட்டு, இப்பொழுது நிலைநிறுத்திய அந்த வேதத்தின் நித்தியத்தன்மையையே ‘இதினாலேயும்கூட நித்தியத் தன்மை' என்று உறுதிப் படுத்துகிறார். ‘இதனாலேயே’ நியதமான ஆகிருதிகளை யுடைய தேவர் முதலிய ஜகத்திற்கு வேதசப்தங் களிலிருந்து உத்பத்தியாகும் தன்மையிருப்பதால், வேத சப்தவிஷயத்தில் நித்யத்தன்மையும் அறியப்பட வேண்டியது.
तथा च मन्त्रवर्णः — ‘यज्ञेन वाचः पदवीयमायन् तामन्वविन्दन्नृषिषु प्रविष्टाम्’ (ऋ. सं. १० । ७ । ३) इति स्थितामेव वाचमनुविन्नां दर्शयति । वेदव्यासश्चैवमेव स्मरति — ‘युगान्तेऽन्तर्हितान्वेदान्सेतिहासान्महर्षयः । लेभिरे तपसा पूर्वमनुज्ञाताः स्वयंभुवा’ इति ॥ २९ ॥
அப்படியே ‘யக்ஞத்தினால் (புண்ய கர்மாவினால்) வாக்கினுடைய (வேதத்தினுடைய) பதவீயத்தை (வழியை அறியக்கூடிய யோக்கியதையை) அடைந்தார்கள். ரிஷிகளிடம் புகுந்திருந்த அதை அனுஸரித்து அறிந்தார்கள்' (ரிக்ஸம்ஹிதை 10-71-3) என்ற மந்திர வர்ணம் ஏற்கனவேயிருந்த வாக்கையே அனுஸரித்து அறிந்ததாகக் காட்டுகிறது. வேத வியாஸரும் இவ்விதமே ‘யுகத்தின் முடிவில் மறைந்திருந்த இதிஹாஸங்களோடு கூடிய வேதங்களை மஹர்ஷிகள் ஸ்வயம்புவினால் அனுமதிக்கப்பட்டு தபஸினால் அடைந்தார்கள்' என்று ஸ்மரிக்கிறார்கள்.
समाननामरूपत्वाच्चावृत्तावप्यविरोधो दर्शनात्स्मृतेश्च ॥ ३० ॥
ஸமாநநாமரூபத்வாச்சாவ்ருத்தாவாப்ய விரோதோதர்சநாத்ஸ்ம்ருதேச்ச ॥ 30 ॥
अथापि स्यात् — यदि पश्वादिव्यक्तिवद्देवादिव्यक्तयोऽपि सन्तत्यैवोत्पद्येरन् निरुध्येरंश्च, ततोऽभिधानाभिधेयाभिधातृव्यवहाराविच्छेदात्सम्बन्धनित्यत्वेन विरोधः शब्दे परिह्रियेत । यदा तु खलु सकलं त्रैलोक्यं परित्यक्तनामरूपं निर्लेपं प्रलीयते, प्रभवति चाभिनवमिति श्रुतिस्मृतिवादा वदन्ति, तदा कथमविरोध इति ।
அல்லது இருக்கலாம்: பசு முதலான வியக்தி களைப்போல தேவாதி வியக்திகளும் தொடர்ந்தே உண்டாகிறார்கள் நசிக்கிறார்கள் என்று இருந்தால், அப்பொழுது சப்தம் அர்த்தம் சொல்கிறவன் என்று வியவஹாரம் விட்டுப்போகாமலிருப்பதால், ஸம்பந்தம் நித்யமானதினால், சப்த விஷயமான விரோதம் பரிஹரிக்கப்படலாம். ஆனால், எப்பொழுது மூன்று உலகங்கள் எல்லாமே நாம ரூபங்களைவிட்டு மிச்ச மில்லமல் பிரளயத்தையடைகிறது. மறுபடியும் புதிதாகவே உண்டாகிறது, என்று சுருதி ஸ்மிருதிகளிலுள்ள வார்த்தைகள் சொல்கின்றனவோ அப்பொழுது விரோத மில்லை என்பது எப்படி?
तत्रेदमभिधीयते समाननामरूपत्वादिति । तदापि संसारस्यानादित्वं तावदभ्युपगन्तव्यम् । प्रतिपादयिष्यति चाचार्यः संसारस्यानादित्वम् — ‘उपपद्यते चाप्युपलभ्यते च’ (ब्र. सू. २ । १ । ३६) इति । अनादौ च संसारे यथा स्वापप्रबोधयोः प्रलयप्रभवश्रवणेऽपि पूर्वप्रबोधवदुत्तरप्रबोधेऽपि व्यवहारान्न कश्चिद्विरोधः, एवं कल्पान्तरप्रभवप्रलययोरपीति द्रष्टव्यम् । स्वापप्रबोधयोश्च प्रलयप्रभवौ श्रूयेते — ‘यदा सुप्तः स्वप्नं न कञ्चन पश्यत्यथास्मिन्प्राण एवैकधा भवति तदैनं वाक्सर्वैर्नामभिः सहाप्येति चक्षुः सर्वै रूपैः सहाप्येति श्रोत्रं सर्वैः शब्दैः सहाप्येति मनः सर्वैर्ध्यानैः सहाप्येति स यदा प्रतिबुध्यते यथाग्नेर्ज्वलतः सर्वा दिशो विस्फुलिङ्गा विप्रतिष्ठेरन्नेवमेवैतस्मादात्मनः सर्वे प्राणा यथायतनं विप्रतिष्ठन्ते प्राणेभ्यो देवा देवेभ्यो लोकाः’ (कौ. उ. ३ । ३) इति ।
அது விஷயத்தில் இது சொல்லப்படுகிறது: “ஸமான நாமரூபமிருப்பதினால்" என்று. அப்பொழுதும் ஸம்ஸாரத்திற்கு ஆதியில்லையென்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். ஸம்ஸாரத்திற்கு ஆதியில்லையென்பதை வியாஸாசார்யரே, "பொருந்தும் தான் காணவும்படுகிறது” (ஸூத்ரம் 2-1-36) என்று எடுத்துக்காட்டப்போகிறார். ஆதியற்ற ஸம்ஸாரத்தில், தூக்கம் விழிப்புகளில் பிரளயம் உத்பத்தி சொல்லப்பட்டிருந்தபோதிலும், முன்னுள்ள விழிப்பில்போல பின்னுள்ள விழிப்பிலும் வியவஹார மிருப்பதால், எவ்வித விரோதமுமில்லை. இப்படியே மற்ற கல்பத்திலுள்ள பிரளயமும் உத்பத்தியும் என்று அறியவேண்டும். தூக்கதிலும் விழிப்பிலும் ‘எப்பொழுது தூங்குகிறவன் எவ்வித ஸ்வப்னத்தையும் பார்ப்பதில் லையோ அப்பொழுது இந்த பிராண னிடத்திலேயே ஒன்றாக ஆகிவிடுகிறான்; அப்பொழுது இதை (பிராணனை) எல்லா நாமங்களுடன் கூட வாக்கு அடைகிறது; எல்லா ரூபங்களுடன் கண் அடைகிறது; எல்லா சப்தங்களுடன் காது அடைகிறது; எல்லா எண்ணங்களுடன் மனஸ் அடைகிறது. அவன் எப்பொழுது விழித்துக் கொள்கிறானோ, அப்பொழுது எப்படி ஜ்வலிக்கிற அக்னியிலிருந்து எல்லா திக்குகளிலும் : பொறிகள் கிளம்புகின்றனவோ அப்படியே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து எல்லா இந்திரியங்களும் அவைகளின் ஸ்தானங்களுக்குத் தக்கபடி கிளம்புகின்றன. இந்திரியங் களிலிருந்து அபிமானி தேவர்களும் தேவர்க ளிடமிருந்து லோகங்கள் (விஷயங்கள்)' (கௌஷீதகி 3-3) என்று பிரளயமும் உற்பத்தியும் சொல்லப்படுகின்றன.
स्यादेतत् — स्वापे पुरुषान्तरव्यवहाराविच्छेदात्स्वयं च सुप्तप्रबुद्धस्य पूर्वप्रबोधव्यवहारानुसन्धानसम्भवादविरुद्धम् । महाप्रलये तु सर्वव्यवहारोच्छेदाज्जन्मान्तरव्यवहारवच्च कल्पान्तरव्यवहारस्यानुसन्धातुमशक्यत्वाद्वैषम्यमिति । नैष दोषः, सत्यपि सर्वव्यवहारोच्छेदिनि महाप्रलये परमेश्वरानुग्रहादीश्वराणां हिरण्यगर्भादीनां कल्पान्तरव्यवहारानुसन्धानोपपत्तेः । यद्यपि प्राकृताः प्राणिनो न जन्मान्तरव्यवहारमनुसन्दधाना दृश्यन्त इति, तथापि न प्राकृतवदीश्वराणां भवितव्यम् । यथा हि प्राणित्वाविशेषेऽपि मनुष्यादिस्तम्बपर्यन्तेषु ज्ञानैश्वर्यादिप्रतिबन्धः परेण परेण भूयान् भवन् दृश्यते । तथा मनुष्यादिष्वेव हिरण्यगर्भपर्यन्तेषु ज्ञानैश्वर्याद्यभिव्यक्तिरपि परेण परेण भूयसी भवतीत्येतच्छ्रुतिस्मृतिवादेष्वसकृदनुश्रूयमाणं न शक्यं नास्तीति वदितुम् ।
இது இருக்கலாம்; தூக்கத்தில் வேறு மனித னுடைய வியவஹாரம் விட்டுப்போகாததினாலும், தானாகவே தூங்கி எழுந்திருந்தவனுக்கு முந்தின விழிப்புக் காலத்திலுள்ள வியவஹாரத்தை நினைத்துப் பார்ப்பது ஸம்பவிக்குமானதினாலும் விரோதமில்லை. மஹாப்பிரஸ யத்திலோ எல்லா வியவஹாரமும் விட்டுப்போவதால், முன் ஜன்மத்திலுள்ள வியவஹாரம்போல முன்கல்பத்தி லுள்ள வியவஹாரத்தை நினைத்துப்பார்க்க முடியாத தினாலும், வித்தியாஸம் உண்டு, என்று.
இது தோஷமில்லை, எல்லா வியவஹாரங்களை யும் போக்கடிக்கக்கூடியதாக மஹாபிரளயம் இருந்தாலும், பரமேசுவரனுடைய அனுக்ரஹத்தினால் ஈசுவரர்களா யிருக்கிற ஹிரண்யகர்ப்பர் முதலானவர்களுக்கு முன் கல்பத்திலுள்ள வியவஹாரத்தின் அனு ஸந்தானம் பொருந்தக்கூடியதே. முன் ஜன்மத்திலுள்ள வியவஹா ரத்தை அனுஸந்தானம் செய்கிறவர்களாக ஸாதாரண பிராணிகள் காணப்படவில்லையென்றாலும், அப்படியே தான் ஸாதாரண ஜனங்களைப்போலவே ஈசுவரர்களுக்கும் இருக்க வேண்டுமென்பதில்லை. பிராணித்தன்மை யென்பதில் வித்தியாஸமில்லையா னாலும், மனுஷ்யன் முதற்கொண்டு ஸ்தம்பம் (புல் அல்லது புழு) வரையிருப் பவர்களில் ஞானம், ஐசுவர்யம் முதலியதற்கு உள்ள தடங்கல் மேலே மேலே அதிகமாயிருப்பது காணப் படுகிறது; அப்படியே மனுஷ்யன் முதல் ஹிரண்யகர்ப்பர் முடிய இருப்பவர்களில் ஞானம் ஐசுவர்யம் முதலியதற்கு வெளிப்படுதலும் மேலே மேலே அதிகமாய் இருக்கிற தென்பது சுருதிஸ்மிருதி வாக்கியங்களிலிருந்து அடிக்கடி கேட்கப்படுவதை கிடையாது என்று சொல்லமுடியாது
ततश्चातीतकल्पानुष्ठितप्रकृष्टज्ञानकर्मणामीश्वराणां हिरण्यगर्भादीनां वर्तमानकल्पादौ प्रादुर्भवतां परमेश्वरानुगृहीतानां सुप्तप्रतिबुद्धवत्कल्पान्तरव्यवहारानुसन्धानोपपत्तिः । तथा च श्रुतिः — ‘यो ब्रह्माणं विदधाति पूर्वं यो वै वेदांश्च प्रहिणोति तस्मै । तꣳ ह देवमात्मबुद्धिप्रकाशं मुमुक्षुर्वै शरणमहं प्रपद्ये’ (श्वे. उ. ६ । १८) इति । स्मरन्ति च शौनकादयः — ‘दृष्टाः’(शौ॰ऋ॰अनु॰ ४) इति । प्रतिवेदं चैवमेव काण्डर्ष्यादयः स्मर्यन्ते । श्रुतिरपि ऋषिज्ञानपूर्वकमेव मन्त्रेणानुष्ठानं दर्शयति — ‘यो ह वा अविदितार्षेयच्छन्दोदैवतब्राह्मणेन मन्त्रेण याजयति वाध्यापयति वा स्थाणुं वर्च्छति गर्तं वा प्रतिपद्यते’ इत्युपक्रम्य ‘तस्मादेतानि मन्त्रे मन्त्रे विद्यात्’(सा॰आ॰ब्रा॰ १-१-६) इति ।
அதனால் சென்ற கல்பத்தில் அனுஷ்டிக்கப்பட்ட உத்கிருஷ்டமான உபாஸனை கர்மா இவைகளின் பயனாக இப்பொழுதுள்ள கல்பத்தின் ஆரம்பத்தில் தோன்றி பரமேசுவரனால் அனுக்ரஹிக்கப்பட்ட ஹிரண்யகர்பர் முதலான ஈசுவரர்களுக்கு தூங்கி விழித்தவனுக்குப்போல, முன் கல்பத்தின் வியவஹார விஷயமான அனுஸந்தானம் பொருந்தக் கூடியதே.
அப்படியே எவர் முதலில் பிரஹ்மாவை ஸ்ருஷ்டி செய்கிறாரோ, எவர் அவருக்கு வேதங்களையும் கொடுக்கிறாரோ, தன்னுடைய புத்தியில் பிரகாசிக்கிற ஸ்வயம் பிரகாசரான அவரை மோக்ஷத்தில் விருப்பமுள்ள நான் சரண் அடைகிறேன்” (சுவேதா 6-18) என்று சுருதி சொல்கிறது. 'மதுச்சந்தஸ் முதலான ரிஷிகளால் பத்து மண்டலங்களுள்ள ரிக்வேதத்திலுள்ள ரிக்குகள் காணப் பட்டன' என்று சௌனகர் முதலியவர்களும் ஸ்மரிக் கிறார்கள். ஒவ்வொரு வேதத்திற்கும் இவ்விதமே காண்டரிஷிகள் முதலானவர்கள் ஸ்மரிக்கப்படுகிறார்கள். சுருதியும் ரிஷிகளைப்பற்றிய ஞானத்தை முன்னிட்டே மந்திரத்தினால் அனுஷ்டானம் என்பதை காட்டுகிறது. 'எவனாவது ரிஷி சந்தஸ் தேவதை பிராஹ்மணம் இவைகளை அறிந்து கொள்ளாமல் மந்திரத்தினால் யாகம் செய்விக்கிறானோ அல்லது அத்யயனம் செய்விக்கிறா னோ, அவன் ஸ்தாவரமாகப் போவான் அல்லது நரகத்தை அடைவான்' என்று ஆரம்பித்து ‘ஆகையால் ஒவ்வொரு மந்திரத்திலும் இவைகளை அறிய வேண்டும்' என்று.
प्राणिनां च सुखप्राप्तये धर्मो विधीयते । दुःखपरिहाराय चाधर्मः प्रतिषिध्यते । दृष्टानुश्रविकसुखदुःखविषयौ च रागद्वेषौ भवतः, न विलक्षणविषयौ — इत्यतो धर्माधर्मफलभूतोत्तरा सृष्टिर्निष्पद्यमाना पूर्वसृष्टिसदृश्येव निष्पद्यते । स्मृतिश्च भवति — ‘तेषां ये यानि कर्माणि प्राक्सृष्ट्यां प्रतिपेदिरे । तान्येव ते प्रपद्यन्ते सृज्यमानाः पुनः पुनः ॥’, ‘हिंस्राहिंस्रे मृदुक्रूरे धर्माधर्मावृतानृते । तद्भाविताः प्रपद्यन्ते तस्मात्तत्तस्य रोचते’(वि॰पु॰ १-५-६०,६१) इति ।
பிராணிகளுக்கு ஸுகம் ஏற்படுவதற்காக தர்மம் விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது. துக்கம் வராமலிருப்பதற்காக அதர்மம் தடுக்கப்பட்டிருக்கிறது. ராகமும், துவேஷமும் பார்த்ததும் கேட்டதுமான ஸுக துக்க விஷயமாக இருக்கின்றனவே தவிர வேறு விலக்ஷணமான விஷய முள்ளதில்லை என்பதினால் தர்மத்திற்கும், அதர்மத்திற்கும் பலனாயுள்ள மேல் ஏற்படும் ஸ்ருஷ்டி, முன் ஸ்ருஷ்டியைப் போலத்தான் ஏற்படும். ஸ்மிருதியும் ‘அவர்களில் எவர்கள் எந்த கர்மாக்களை ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னால் அடைந்திருந்தார்களோ, அவைகளையே தான் மறுபடியும் மறுபடியும் ஸ்ருஷ்டிக்கப்படும் போது அடைகிறார்கள், ஹிம்ஸிப்பது ஹிம்ஸிக்காதது, மிருது க்ரூரம், தர்மம் அதர்மம், ஸத்யம் பொய் இவைகளை அதன் வாஸயுைள்ளவர்களாக அடைகின்றனர். ஆகையால் அது அவனுக்கு ருசிக்கிறது' என்று இருக்கிறது.
प्रलीयमानमपि चेदं जगच्छक्त्यवशेषमेव प्रलीयते । शक्तिमूलमेव च प्रभवति । इतरथा आकस्मिकत्वप्रसङ्गात् । न चानेकाकाराः शक्तयः शक्याः कल्पयितुम् । ततश्च विच्छिद्य विच्छिद्याप्युद्भवतां भूरादिलोकप्रवाहाणाम् , देवतिर्यङ्मनुष्यलक्षणानां च प्राणिनिकायप्रवाहाणाम् , वर्णाश्रमधर्मफलव्यवस्थानां चानादौ संसारे नियतत्वमिन्द्रियविषयसम्बन्धनियतत्ववत्प्रत्येतव्यम् । न हीन्द्रियविषयसम्बन्धादेर्व्यवहारस्य प्रतिसर्गमन्यथात्वं षष्ठेन्द्रियविषयकल्पं शक्यमुत्प्रेक्षितुम् । अतश्च सर्वकल्पानां तुल्यव्यवहारत्वात् कल्पान्तरव्यवहारानुसन्धानक्षमत्वाच्चेश्वराणां समाननामरूपा एव प्रतिसर्गं विशेषाः प्रादुर्भवन्ति । समाननामरूपत्वाच्चावृत्तावपि महासर्गमहाप्रलयलक्षणायां जगतोऽभ्युपगम्यमानायां न कश्चिच्छब्दप्रामाण्यादिविरोधः ।
இந்த ஜகத்து பிரளயம் அடையும் போதும் சக்தியை மீதம் வைத்துக்கொண்டே நாசமடைகிறது; சக்தியை மூலமாகக்கொண்டுதான் உண்டாகிறது. வேறு விதமானால் காரணமற்ற தன்மை ஏற்படுமானதினால். சக்திகள் அநேக ரூபங்களையுடையவைகள் என்று கல்பிப்பது ஸாத்தியமில்லை. ஆகையாலும், விட்டு விட்டு உண்டாகிறவைகளாக இருந்த போதிலும், பூமி முதலான லோக பிரவாஹங்களுக்கும், தேவ மிருக மனுஷ்ய லக்ஷணமுள்ள பிராணிக் கூட்ட பிரவா ஹங்களுக்கும் வர்ணாசிரம தர்மம் அதன் பலன் இவை விஷயமான வியவஸ்தைகளுக்கும், ஆதியற்ற ஸம்ஸாரத்தில் நியதமாயிருக்கும் தன்மையென்று அறிந்து கொள்ள வேண்டும். இந்திரியங்களுக்கும் விஷயங்களுக்கும் உள்ள ஸம்பந்தம் எப்படி நியதமோ அப்படி இந்திரியத்திற்கும் விஷயத்திற்குமுள்ள ஸம்பந்தம் முதலிய வியவஹாரத் திற்கு ஒவ்வொரு ஸ்ருஷ்டியிலும் வெவ்வேறாகயிருக்கும் தன்மை, ஆறாவது இந்திரியம்போல் உத்பிரேக்ஷிக்க முடியா தல்லவா? ஆகையால் எல்லா கல்பங்களிலுமே வியவஹாரம் ஸமானமாயிருப்பதால், ஈசுவரர்களுக்கு முன்கல்பத்திலுள்ள வியவஹாரத்தை நினைவுபடுத்திக் கொள்ள முடியுமானதினால், ஒவ்வொரு ஸ்ருஷ்டியிலும் ஸமானமான நாமரூபங்களையுடைய விசேஷங்களே ஏற்படுகின்றன. ஜகத்திற்கு மஹாஸர்க்கம் மஹாப்பிரளயம் என்பது திரும்பத்திரும்ப ஏற்படுவதாக ஒப்புக்கொள்ளப் பட்ட போதிலும் ஸமானமா நாமரூபங்களேயிருப்பதால், சப்தத்தின் பிராமாண்யம் முதலியதிற்கு எவ்வித விரோதமுமில்லை.
समाननामरूपतां च श्रुतिस्मृती दर्शयतः — ‘सूर्याचन्द्रमसौ धाता यथापूर्वमकल्पयत् । दिवं च पृथिवीं चान्तरिक्षमथो सुवः’ (ऋ. सं. १० । १९० । ३) इति । यथा पूर्वस्मिन्कल्पे सूर्याचन्द्रमःप्रभृति जगत् कॢप्तम् , तथास्मिन्नपि कल्पे परमेश्वरोऽकल्पयदित्यर्थः । तथा — ‘अग्निर्वा अकामयत । अन्नादो देवानाꣳ स्यामिति । स एतमग्नये कृत्तिकाभ्यः पुरोडाशमष्टाकपालं निरवपत्’ (तै. ब्रा. ३ । १ । ४ । १) इति नक्षत्रेष्टिविधौ योऽग्निर्निरवपत् यस्मै वाग्नये निरवपत् , तयोः समाननामरूपतां दर्शयति —
ஸமானமான நாமரூபமென்பதை சுருதியும் ஸ்மிருதியும் காட்டுகின்றன. ‘பிரஹ்மா முன்னிருந்தது போலவே ஸூர்யனையும், சந்திரனையும், த்யுலோகத் தையும், பூமியையும், அந்த ரிக்ஷத்தையும், அப்படியே ஸ்வர்கத்தையும், ஏற்படுத்தினார்' (ரிக்ஸம்ஹிதை 10-190-3) என்று. எப்படி முந்தின கல்பத்தில் ஸூர்யன், சந்திரன் முதலான ஜகத்து ஏற்பட்டிருந்ததோ, இந்த கல்பத்திலும் அப்படியே பரமேசுவரன் ஏற்படுத்தினார் என்று அர்த்தம். அப்படியே பின்கல்பத்தில் அக்னியாக வரப்போகும் யஜமானன் தேவர்களுக்கு அன்னாதனாக (அக்னியாக) நான் ஆவேன் என்று ஆசைப்பட்டார். அவர் எட்டு கபாலங்களில் ஸம்ஸ்காரம் செய்யப்பட்ட இந்த புரோடாசத்தை கிருத்திகா நக்ஷத்திராபிமானி தேவதை யான அக்னிக்கு எடுத்து வைத்தார் (தைத்திரீய பிராஹ்மணம் 3-1-4-1) என்று நக்ஷத்திர இஷ்டியை, விதிப்பதில், எந்த அக்னி கொடுத்தாரோ, எந்த அக்னிக்குக்கொடுத்தாரோ, இருவருக்கும் ஸமானமான நாமரூபமிருப்பதைக் காட்டுகிறது என்ற இது மாதிரியுள்ள சுருதி இங்கே எடுத்துச் சொல்ல வேண்டியதாகும்.
इत्येवंजातीयका श्रुतिरिहोदाहर्तव्या । स्मृतिरपि ‘ऋषीणां नामधेयानि याश्च वेदेषु दृष्टयः ।’, ‘शर्वर्यन्ते प्रसूतानां तान्येवैभ्यो ददात्यजः ॥(लि॰पु॰ ७०-२५८,२५९) , ‘यथर्तुष्वृतुलिङ्गानि नानारूपाणि पर्यये । दृश्यन्ते तानि तान्येव तथा भावा युगादिषु ॥’(वि॰पु॰ १-५-६६) , ‘यथाभिमानिनोऽतीतास्तुल्यास्ते साम्प्रतैरिह । देवा देवैरतीतैर्हि रूपैर्नामभिरेव च’(वा॰पु॰ ५०-६६) इत्येवंजातीयका द्रष्टव्या ॥ ३० ॥
ஸ்மிருதியும் 'ரிஷிகளுடைய பெயர்களும் வேதவிஷயமான அவர்களின் ஞானமும் யாதுண்டோ அவைகளையே பிரளயம் முடிவில் உண்டாகிறவர் களுக்கு இவைகளிலிருந்து பிரஹ்மா கொடுக்கிறார். திரும்பத்திரும்ப வருவதில் இப்பொழுது எப்படி ருதுக்களில் ருதுலிங்கங்கள் காணப்படுகின்றனவோ அப்படியே தான் யுகத்தின் ஆதியிலும் பதார்த்தங்கள். சென்ற அபிமானிகள் எப்படியோ, அவர்கள் இங்கு இப்பொழுது இருப்பவர்களுக்குத் துல்யமானவர்கள். இப்பொழுதுள்ள தேவர்கள் முன் இருந்த தேவர்களுடன் ரூபங்களினாலும் பெயர்களினாலும் துல்யமானவர்களே' என்பது போலுள்ளதும் பார்க்கப்படவேண்டும்.
मध्वादिष्वसम्भवादनधिकारं जैमिनिः ॥ ३१ ॥
மத்வாதிஷ்வஸம்பவா நதிகாரம் ஜைமிநி: ॥ 31 ॥
इह देवादीनामपि ब्रह्मविद्यायामस्त्यधिकार इति यत्प्रतिज्ञातं तत्पर्यावर्त्यते — देवादीनामनधिकारं जैमिनिराचार्यो मन्यते । कस्मात् ? मध्वादिष्वसम्भवात् । ब्रह्मविद्यायामधिकाराभ्युपगमे हि विद्यात्वाविशेषात् मध्वादिविद्यास्वप्यधिकारोऽभ्युपगम्येत; न चैवं सम्भवति । कथम् ? ‘असौ वा आदित्यो देवमधु’ (छा. उ. ३ । १ । १) इत्यत्र मनुष्या आदित्यं मध्वध्यासेनोपासीरन् । देवादिषु ह्युपासकेष्वभ्युपगम्यमानेष्वादित्यः कमन्यमादित्यमुपासीत ?
பிரஹ்மவித்யையில் தேவாதிகளுக்கும் அதிகார முண்டென்று எது பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டதோ, அது இங்கே ஆக்ஷேக்ஷிபிக்கப்படுகிறது. தேவாதிகளுக்கு அதிகாரம் கிடையாது என்று ஜைமினி ஆசார்யர் எண்ணுகிறார். எதனால்? மதுவித்யை முதலியவைகளில் ஸம்பவிக்காததினால் பிரஹ்மவித்யையில் அதிகார முண்டென்று ஒப்புக்கொண்டால், வித்யை என்பதில் வித்யாஸம் இல்லாததினால், மது முதலான வித்யை களிலும் அதிகாரம் ஒப்புக்கொண்டதாக ஆகுமல்லவா! அவ்விதமோ ஸம்பவிக்காது. எப்படி? "அந்த ஆதித்யன் தேவர்களுக்கு மது" (சாந். 3-1-1) என்றவிடத்தில் மனுஷ்யர்கள் ஆதித்யனை மதுவென்று பாவித்துக் கொண்டு உபாஸிக்க முடியும். தேவாதிகளை உபாஸகர்கள் என்று ஒப்புக்கொண்டால், ஆதித்யன் வேறு எந்த ஆதித்யனை உபாஸிக்கமுடியும்?
पुनश्चादित्यव्यपाश्रयाणि पञ्च रोहितादीन्यमृतान्यनुक्रम्य, वसवो रुद्रा आदित्या मरुतः साध्याश्च पञ्च देवगणाः क्रमेण तत्तदमृतमुपजीवन्तीत्युपदिश्य, ‘स य एतदेवममृतं वेद वसूनामेवैको भूत्वाग्निनैव मुखेनैतदेवामृतं दृष्ट्वा तृप्यति’ (छा. उ. ३ । ६ । ३) इत्यादिना वस्वाद्युपजीव्यान्यमृतानि विजानतां वस्वादिमहिमप्राप्तिं दर्शयति । वस्वादयस्तु कान् अन्यान् वस्वादीनमृतोपजीविनो विजानीयुः ? कं वान्यं वस्वादिमहिमानं प्रेप्सेयुः ?
மறுபடியும் ஆதித்யனை ஆசிரயித்துள்ள ரோஹிதம் முதலான ஐந்து அமிருதங்களை ஆரம்பித்து, வஸுக்கள் ருத்திரர்கள் ஆதித்யர்கள் மருத்துக்கள் ஸாத்யர்கள் ஆகிய ஐந்து தேவக்கூட்டங்களும் வரிசையாக அந்தந்த அமிரு தத்தை அனுஸரித்து ஜீவிக்கிறார்களென்று உபதேசித்து விட்டு ‘எவன் இந்;த அமிருதத்தை இவ்விதம் அறிகிறா னோ, அவன் வஸுக்களுக்குள்ளேயே ஒருவனாக ஆகி அக்னியாகிய முகத்தினாலேயே இந்த அமிருதத்தையே பார்த்து திருப்தியடைகிறான்' என்பது முதலியதால் வஸு முதலானவர்களால் உபஜீவிக்கப்படுகிற அமிருதங்களை அறிகிறவர்களுக்கு வஸு முதலானவர்களுடைய மஹிமை ஏற்படுவதைக் காட்டுகிறது. வஸு முதலானவர்களே அமிருதத்தை உபஜீவித்திருக்கும் வேறு எந்த வஸு முதலானவர்களை அறியமுடியும்? வஸு முதலியவர்களுக் குடைய வேறு என்ன மகிமையை அடையவிரும் புவார்கள்?
तथा — ‘अग्निः पादो वायुः पाद आदित्यः पादो दिशः पादः’ ‘वायुर्वाव संवर्गः’ (छा. उ. ४ । ३ । १) ‘आदित्यो ब्रह्मेत्यादेशः’ (छा. उ. ३ । १९ । १) इत्यादिषु देवतात्मोपासनेषु न तेषामेव देवतात्मनामधिकारः सम्भवति । तथा ‘इमावेव गोतमभरद्वाजावयमेव गोतमोऽयं भरद्वाजः’ (बृ. उ. २ । २ । ४) इत्यादिष्वपि ऋषिसम्बन्धेषूपासनेषु न तेषामेव ऋषीणामधिकारः सम्भवति ॥ ३१ ॥
அப்படியே ‘அக்னி பாதம், வாயு பாதம், ஆதித்யன் பாதம், திக்குகள் பாதம்' (சாந். 3-18-2), 'வாயு ஸம்வர்க்கம்' (சாந். 4-3-1), 'ஆதித்யன் பிரஹ்மம் என்று ஆதேசம்' (சாந். 3-11-1) என்பது முதலான தேவதா ஸ்வரூப விஷயமான உபாஸனைகளில், அந்த தேவதா ஸ்வரூபங்களுக்கே அதிகாரம் ஸம்பவிக்காது.
அவ்விதமே ‘இவர்களே கோதமரும், பரத்வா ஜரும், இவரே கோதமர், இவர் பரத்வாஜர்' என்பது முதலான ரிஷிகள் ஸம்பந்தமான உபாஸனைகளிலும், அந்த ரிஷிகளுக்கே அதிகாரம் ஸம்பவிக்காது.
कुतश्च देवादीनामनधिकारः —
இன்னமும் எந்த காரணத்தினால் தேவாதிகளுக்கு அதிகாரமில்லை?.
ज्योतिषि भावाच्च ॥ ३२ ॥
ஜ்யோதிஷி பாவாச்ச ॥ 32 ॥
यदिदं ज्योतिर्मण्डलं द्युस्थानमहोरात्राभ्यां बम्भ्रमज्जगदवभासयति, तस्मिन्नादित्यादयो देवतावचनाः शब्दाः प्रयुज्यन्ते; लोकप्रसिद्धेर्वाक्यशेषप्रसिद्धेश्च । न च ज्योतिर्मण्डलस्य हृदयादिना विग्रहेण चेतनतया अर्थित्वादिना वा योगोऽवगन्तुं शक्यते, मृदादिवदचेतनत्वावगमात् । एतेनाग्न्यादयो व्याख्याताः ॥
த்யுவை ஸ்தானமாயுடையதாய் பகலும், இரவும் சுற்றிக் கொண்டு ஜகத்தை பிரகாசப்படுத்துகிற எந்த இந்த ஜ்யோதிர் மண்டலமோ, அதில் ஆதித்யன் முதலான தேவதைகளைச் சொல்லும் சப்தங்கள் பிரயோகிக்கப் படுகின்றன; உலகத்திலுள்ள பிரஸித்தியினாலும், வாக்ய சேஷங்களிலுள்ள பிரஸித்தியினாலும் மண் முதலானதைப் போல அசேதனத் தன்மை உள்ளதாக அறியப்படுவதால், ஜ்யோதிர் மண்டலத்திற்கு ஹ்ருதயம் முதலிய விக்ரஹத்துடனோ, சேதனத்தன் மையுடனோ, வேண்டும் தன்மை முதலியதுடனோ, சேர்க்கையிருப்பதாக அறிய முடியாது. இதனால் அக்னி முதலானவைகளும் இவ்வாறே வியாக்யானம் செய்யப்பட்டவைகளாக ஆகின்றன.
स्यादेतत् — मन्त्रार्थवादेतिहासपुराणलोकेभ्यो देवादीनां विग्रहवत्त्वाद्यवगमादयमदोष इति चेत् , नेत्युच्यते । न तावल्लोको नाम किञ्चित्स्वतन्त्रं प्रमाणमस्ति । प्रत्यक्षादिभ्य एव ह्यविचारितविशेषेभ्यः प्रमाणेभ्यः लोकात्प्रसिद्ध इत्युच्यते । न चात्र प्रत्यक्षादीनामन्यतमं प्रमाणमस्ति; इतिहासपुराणमपि पौरुषेयत्वात्प्रमाणान्तरमूलमाकाङ्क्षति । अर्थवादा अपि विधिनैकवाक्यत्वात् स्तुत्यर्थाः सन्तो न पार्थगर्थ्येन देवादीनां विग्रहादिसद्भावे कारणभावं प्रतिपद्यन्ते । मन्त्रा अपि श्रुत्यादिविनियुक्ताः प्रयोगसमवायिनोऽभिधानार्था न कस्यचिदर्थस्य प्रमाणमित्याचक्षते । तस्मादभावो देवादीनामधिकारस्य ॥ ३२ ॥
இது இருக்கலாம்; மந்திரம், அர்த்தவாதம், இதிஹாஸம், புராணம், உலகம், இவைகளிலிருந்து தேவாதிகளுக்கு விக்கிரஹமுள்ள தன்மை முதலியது அறியப்படுவதால் இது தோஷமில்லை, என்று. அது சரியல்ல என்கிறோம். 'உலகம்' என்பது ஸ்வதந்திரமாக ஒரு பிரமாணமல்லவே? குறிப்பிட்டு விசாரிக்கப்படாத பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங்களினாலேயே பிரஸித்தி யடையும் விஷயம்தான் உலகத்தில் பிரஸித்தமாயிருக் கிறது என்று சொல்லப்படுகிறது. இவ்விஷயத்திலோ பிரத்யக்ஷம் முதலானவைகளில் எதுவும் பிரமாணமாக இல்லை. இதிஹாஸ புராணமும் மனிதர்களால் செய்யப் பட்டதால் வேறு பிரமாணமாயுள்ள மூலத்தை அபேக்ஷிக் கிறது. அர்த்தவாதங்களும் விதியோடு சேர்ந்து ஒரே வாக்கியமாவதால் ஸ்தோத்ரத்தில் தாத்பர்யமுள்ளவைக ளாக இருப்பவைகள் தனியாக தாத்பர்யத்துடன் தேவாதிகளுக்கு விக்ரஹம் முதலானது இருக்கிறதென்ற விஷயத்தில் காரணத்தன்மையை அடையாது. மந்திரங் களும் சுருதி முதலியதால் கர்மாவில் விநியோகிக்கப்பட்டு பிரயோகத்துடன் சேர்ந்துள்ள விஷயத்தைச் சொல்லு வதற்காக ஏற்பட்டவை எவ்வித விஷயத்திற்கும் பிரமாணமில்லை என்று சொல்கிறார்கள்.
ஆகையால் தேவாதிகளுக்கு அதிகாரம் கிடையாது.
भावं तु बादरायणोऽस्ति हि ॥ ३३ ॥
பாவம் து பாதராயணோஅஸ்தி ஹி ॥ 33 ॥
तुशब्दः पूर्वपक्षं व्यावर्तयति । बादरायणस्त्वाचार्यो भावमधिकारस्य देवादीनामपि मन्यते । यद्यपि मध्वादिविद्यासु देवतादिव्यामिश्रास्वसम्भवोऽधिकारस्य, तथाप्यस्ति हि शुद्धायां ब्रह्मविद्यायां सम्भवः । अर्थित्वसामर्थ्याप्रतिषेधाद्यपेक्षत्वादधिकारस्य । न च क्वचिदसम्भव इत्येतावता यत्र सम्भवस्तत्राप्यधिकारोऽपोद्येत । मनुष्याणामपि न सर्वेषां ब्राह्मणादीनां सर्वेषु राजसूयादिष्वधिकारः सम्भवति । तत्र यो न्यायः सोऽत्रापि भविष्यति ।
ஆனால் என்ற வார்த்தை பூர்வபக்ஷத்தை விலக்குகிறது. பாதராயண ஆசார்யரோ தேவாதிகளுக்கும் கூட அதிகாரம் உண்டென்று எண்ணுகிறார். தேவாதிகள் கலந்துள்ள மது முதலான வித்யைகளில், அதிகாரத்திற்கு ஸம்பவமில்லையானாலும், அப்படியும் சுத்தமான பிரஹ்ம வித்யையில் ஸம்பவம் இருக்கிறதே? வேண்டும் தன்மை, ஸாமர்த்தியம், தடுக்கப்படாதிருத்தல் முதலியதை அதிகாரம் அபேக்ஷிப்பதால், ஒரு இடத்தில் ஸம்பவ மில்லையென்பதற்காக, எங்கே ஸம்பவமிருக்கிறதோ அங்கேயும் அதிகாரம் கிடையாதென்று ஆகாது. பிராஹ்மணர் முதலான மனுஷ்யர்கள் எல்லாருக்குமே ராஜஸூயம் முதலிய எல்லாவற்றிலும் அதிகாரம் ஸம்பவிக்கிறதில்லை. அங்கே எந்த நியாயமோ, அது இங்கேயுமிருக்கும்.
பிரஹ்மவித்யையைக் குறித்து தேவாதிகளுக்கு அதிகாரத்தைக் காட்டுவதாயுள்ள சுருதியுமிருக்கிறது: ‘அதை தேவர்களுக்குள் எவர் எவர் அறிந்தாரோ, அவர் அதுவாகவே ஆகிவிட்டார். அப்படியே ரிஷிகளுக்குள் ளும், அப்படியே மனுஷ்யர்களுக்குள்ளும்” (பிருஹத் 1-4-10) என்று; 'அவர்கள் சொன்னார்கள்: எந்த ஆத்மாவைத் தேடினால் எல்லா லோகங்களையும், எல்லாக் காமங்களையும் அடைகிறானோ அந்த ஆத்மாவை நாம் தேடுவோம் என்று தேவர்களுக்குள் இந்திரனே புறப்பட்டான், அஸுரர்களுக்குள் விரோசனன்' (சாந். 8-7-2) என்றும். ஸ்மிருதியில் சொல்லப்பட்டதாய் கந்தர்வ யாஜ்ஞவல்க்ய ஸம்வாதம் முதலியதும் இருக்கிறது.
यदप्युक्तम् ‘ज्योतिषि भावाच्च’ इति, अत्र ब्रूमः — ज्योतिरादिविषया अपि आदित्यादयो देवतावचनाः शब्दाश्चेतनावन्तमैश्वर्याद्युपेतं तं तं देवतात्मानं समर्पयन्ति, मन्त्रार्थवादादिषु तथा व्यवहारात् । अस्ति ह्यैश्वर्ययोगाद्देवतानां ज्योतिराद्यात्मभिश्चावस्थातुं यथेष्टं च तं तं विग्रहं ग्रहीतुं सामर्थ्यम् । तथा हि श्रूयते सुब्रह्मण्यार्थवादे — ‘मेधातिथेर्मेषेति — मेधातिथिं ह काण्वायनमिन्द्रो मेषो भूत्वा जहार’ (षड्विंश. ब्रा. १ । १) इति । स्मर्यते च — ‘आदित्यः पुरुषो भूत्वा कुन्तीमुपजगाम ह’ इति ।
“ஜ்யோதிஸில் இருப்பதாலும்" என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம். ஜ்யோதிஸ் முதலியதை விஷயமாகக் கொண்டிருந்தாலும் ஆதித்யன் முதலான தேவதா வாசக சப்தங்கள் ஐசுவர்யம் முதலியதுடன் கூடின சேதனமாயுள்ள அந்தந்த தேவதாத்மாவைக் குறிக்கின்றன, மந்திரம் அர்த்தவாதம் முதலியதில் அப்படியே வியவஹாரம் இருப்பதால், ஐசுவர்யத்தின் சேர்க்கையினால் தேவர்களுக்கு ஜ்யோதிஸ் முதலான ஸ்வரூபத்துடன் இருக்கவும், தன்னிஷ்டப்படி அந்தந்த விக்ரஹங்களை எடுத்துக்கொள்ளவும் ஸாமர்த்தி யமுண்டு. அப்படியே ஸுப்ரஹ்மண்ய அர்த்த வாதத்தில் "மேதாதிதேர்மேஷ" இந்திரன் ஆடாக ஆகி காண்வாய னனான மேதாதிதியைக் கொண்டு போனார் (ஷட்ப்ரா. 1-1) என்று சொல்லப்படுகிறது. “ஆதித்யன் மனுஷ்யனாக ஆகி குந்தியிடம் வந்தார்" என்று ஸ்மரிக்கவும்படுகிறது.
मृदादिष्वपि चेतना अधिष्ठातारोऽभ्युपगम्यन्ते; ‘मृदब्रवीत्’ ‘आपोऽब्रुवन्’ इत्यादिदर्शनात् । ज्योतिरादेस्तु भूतधातोरादित्यादिष्वचेतनत्वमभ्युपगम्यते । चेतनास्त्वधिष्ठातारो देवतात्मानो मन्त्रार्थवादादिषु व्यवहारादित्युक्तम् ॥
மண் முதலியவைகளில்கூட அதிஷ்டாதாக்களாக சேதனர்கள் ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறார்கள், மண் சொல் கிறது, ஜலம் சொல்கிறது, என்பது முதலியது காணுவதால் ஆதித்யன் முதலானவர்களில், பூதங்களாலுள்ள ஜ்யோதிஸ் முதலியத்திற்கே அசேதனத்தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறது. அதிஷ்டாதாக்களோ சேதனர்களாயுள்ள தேவதாத்மாக்கள். மந்திரம் அர்த்தவாதம் முதலியவற்றில் வியவஹாரமிருப்பதினால், என்று சொல்லப்பட்டது.
यदप्युक्तम् — मन्त्रार्थवादयोरन्यार्थत्वान्न देवताविग्रहादिप्रकाशनसामर्थ्यमिति, अत्र ब्रूमः — प्रत्ययाप्रत्ययौ हि सद्भावासद्भावयोः कारणम्; नान्यार्थत्वमनन्यार्थत्वं वा । तथा ह्यन्यार्थमपि प्रस्थितः पथि पतितं तृणपर्णाद्यस्तीत्येव प्रतिपद्यते । अत्राह — विषम उपन्यासः । तत्र हि तृणपर्णादिविषयं प्रत्यक्षं प्रवृत्तमस्ति, येन तदस्तित्वं प्रतिपद्यते । अत्र पुनर्विध्युद्देशैकवाक्यभावेन स्तुत्यर्थेऽर्थवादे न पार्थगर्थ्येन वृत्तान्तविषया प्रवृत्तिः शक्याध्यवसातुम् । न हि महावाक्येऽर्थप्रत्यायकेऽवान्तरवाक्यस्य पृथक्प्रत्यायकत्वमस्ति । यथा ‘न सुरां पिबेत्’ इति नञ्वति वाक्ये पदत्रयसम्बन्धात्सुरापानप्रतिषेध एवैकोऽर्थोऽवगम्यते । न पुनः सुरां पिबेदिति पदद्वयसम्बन्धात्सुरापानविधिरपीति ।
மந்திரத்திற்கும் அர்த்த வாதத்திற்கும் வேறு விஷயத்தில் தாத்பர்யமுள்ளதால் தேவதைகளுக்கு விக்கிரஹம் முதலியதைத் தெளிவுபடுத்துவதில் ஸாமர்த்தியமில்லை, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அதில் சொல்கிறோம்: (ஒரு பதார்த்தம்) இருக்கிறது இல்லை என்பதற்குக் காரணம் அது விஷயமான அறிவு ஏற்படுகிறதா அறிவு ஏற்படவில்லையா என்பதே தவிர தாத்பர்யமுள்ளதா இல்லையாயென்பதில்லை. அப்படியே வேறு கருத்துடன் புறப்பட்டுப் போகிறவனாயிருந்தாலும் வழியில் விழுந்திருக்கும் புல், இலை முதலியதை இருக்கிறதென்றே அறிகிறான் என்பது பிரஸித்தம்.
இங்கு சொல்கிறான்: இவ்விதம் சொல்வது ஒழுங்கானதில்லை. அங்கே புல், இலை முதலியதை விஷயமாயுள்ள பிரத்யக்ஷம் பிரவிருத்தித்து இருக்கிறது. அதனால் அவைகளின் இருப்பை அறிகிறான். இங்கேயோ அர்த்தவாதம் விதிவாக்கியத்துடன் ஒன்றாகச்சேர்ந்து ஸ்தோத்திரத்தில் தாத்பர்யமுள்ளதென்று இருக்கும்போது, வேறு தாத்பர்யமுள்ளதாக விருத்தாந்தத்தை விஷயமா யுள்ள பிரவிருத்தி என்று தீர்மானிக்க முடியாது. ஒரு பெரிய வாக்கியம் ஒரு அர்த்தத்தை அறிவிக்கும்போது அதற்கு உள்பட்ட வாக்கியத்திற்குத் தனியாக வேறு அர்த்தத்தை அறிவிக்கும் தன்மை கிடையாதல்லவா? “கள்ளைக்குடிக் கக்கூடாது” என்று கூடாது என்பதுடன் சேர்ந்துள்ள வாக்கி யத்தில் மூன்று பதங்களும் சேர்ந்திருப்பதிலிருந்து கள் குடிப்பதற்கு மறுப்பு என்ற ஒரே அர்த்தம்தான் அறியப்படு கிறது; “கள்ளைக்குடி” என்ற இரண்டு பதங்களின் ஸம்பந்தத்திலிருந்து கள் குடிக்கும் விதியும் அறியப்படு கிறதென்பது கிடையாது எப்படியோ அப்படி.
अत्रोच्यते — विषम उपन्यासः । युक्तं यत्सुरापानप्रतिषेधे पदान्वयस्यैकत्वादवान्तरवाक्यार्थस्याग्रहणम् । विध्युद्देशार्थवादयोस्त्वर्थवादस्थानि पदानि पृथगन्वयं वृत्तान्तविषयं प्रतिपद्य, अनन्तरं कैमर्थ्यवशेन कामं विधेः स्तावकत्वं प्रतिपद्यन्ते । यथा हि ‘वायव्यं श्वेतमालभेत भूतिकामः’ इत्यत्र विध्युद्देशवर्तिनां वायव्यादिपदानां विधिना सम्बन्धः, नैवम् ‘वायुर्वै क्षेपिष्ठा देवता वायुमेव स्वेन भागधेयेनोपधावति स एवैनं भूतिं गमयति’ इत्येषामर्थवादगतानां पदानाम् । न हि भवति, ‘वायुर्वा आलभेत’ इति ‘क्षेपिष्ठा देवता वा आलभेत’ इत्यादि । वायुस्वभावसङ्कीर्तनेन तु अवान्तरमन्वयं प्रतिपद्य, एवं विशिष्टदैवत्यमिदं कर्मेति विधिं स्तुवन्ति ।
இங்கு சொல்கிறோம்: இவ்விதம் சொல்வது ஒழுங்கானது இல்லை. கள்ளைக்குடிப்பதை மறுக்கும் வாக்கியத்தில் பதங்களுக்குள் அந்வயம் ஒன்றாக வேயிருப்பதால், உள்ளடங்கிய வாக்கியத்திற்கு அர்த்தம் கிரஹிக்கப்படுவதில்லை என்பது நியாயம்தான். விதிவாக் கியம் அர்த்தவாதம் இவைகளுக்கு உள்ளேயோ, அர்த்தவா தத்திலுள்ள பதங்கள் விருத்தாந்த விஷயமாக தனியாக அந்வயமடைந்து, பிறகு எதற்காக என்பது காரணமாக விதிக்கு ஸ்தோத்திரம் செய்வதாக ஏற்படுகிறது. எப்படி யென்றால், "ஐசுவர்யத்தை விரும்புகிறவன் வாயுவைக் குறித்து வெள்ளாட்டை ஆலம்பணம் செய்ய வேண்டும்” என்ற இந்த இடத்தில் விதிவாக்கியத்திலுள்ள “வாயுவைக் குறித்து” முதலிய பதங்களுக்கு விதியுடன் ஸம்பந்த முண்டு; “வாயு வேகமாயுள்ள தேவதையல்லவா? தன்னு டைய பாக்கியத்தினால் வாயுவையே நெருங்கி ஓடுகிறான். அவரே இவனை ஐசுவர்யத்தை அடையச்செய்கிறார்” என்ற இந்த அர்த்தவாத வாக்கியங்களிலுள்ள பதங்களுக்கு விதியுடன் ஸம்பந்தம் கிடையாது; 'வாயு ஆலம்பனம் செய்ய வேண்டும்' என்றாவது, 'வேகமாயுள்ள தேவதை ஆலம்பனம் செய்ய வேண்டும்' என்பது முதலியதாவது கிடையாதே ஆனால், வாயுவின் ஸ்வபாவத்தைச் சொல்லும் முறையில் தனியாக அன்வயமடைந்து இந்த கர்மாவானது, இவ்வளவு பெருமையுள்ள தேவதையை யுடையது என்று விதியை ஸ்துதிக்கின்றன.
तद्यत्र सोऽवान्तरवाक्यार्थः प्रमाणान्तरगोचरो भवति, तत्र तदनुवादेनार्थवादः प्रवर्तते । यत्र प्रमाणान्तरविरुद्धः, तत्र गुणवादेन । यत्र तु तदुभयं नास्ति, तत्र किं प्रमाणान्तराभावाद्गुणवादः स्यात् , आहोस्त्वित्प्रमाणान्तराविरोधाद्विद्यमानवाद इति — प्रतीतिशरणैर्विद्यमानवाद आश्रयणीयः, न गुणवादः । एतेन मन्त्रो व्याख्यातः ।
‘அதற்குள் எங்கே அந்த அவாந்தா (உள்ளடங்கிய) வாக்கியத்தின் அர்த்தம் வேறு பிரமாணத்திற்கு விஷயமா யிருக்கிறதோ, அங்கே அதை அனுவாதம் செய்வதாக அர்த்தவாதம் பிரவிருத்திக்கிறது; எங்கே வேறு பிரமாணத்திற்கு விருத்தமாயிருக்கிறதோ, அங்கே குணவாதமாக; எங்கே இரண்டுமில்லையோ அங்கே வேறு பிரமாணமில்லாததினால் குணவாதமா, அல்லது வேறு பிரமாணத்திற்கு விரோதமில்லாததினால் இருப்பதைச் சொல்கிறதா, என்று வரும்போது, அறிவை சரணமா யுள்ளவர்களால் இருப்பதைச் சொல்கிறது என்று எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும், குணவாதம் அல்ல இதனால் மந்திரமும் விளக்கப்பட்டுவிட்டது.
अपि च विधिभिरेवेन्द्रादिदैवत्यानि हवींषि चोदयद्भिरपेक्षितमिन्द्रादीनां स्वरूपम् । न हि स्वरूपरहिता इन्द्रादयश्चेतस्यारोपयितुं शक्यन्ते । न च चेतस्यनारूढायै तस्यै तस्यै देवतायै हविः प्रदातुं शक्यते । श्रावयति च — ‘यस्यै देवतायै हविर्गृहीतं स्यात्तां ध्यायेद्वषट्करिष्यन्’ (ऐ. ब्रा. ३ । ८ । १) इति; न च शब्दमात्रमर्थस्वरूपं सम्भवति, शब्दार्थयोर्भेदात् । तत्र यादृशं मन्त्रार्थवादयोरिन्द्रादीनां स्वरूपमवगतं न तत्तादृशं शब्दप्रमाणकेन प्रत्याख्यातुं युक्तम् ।
மேலும், இந்திரன் முதலியவர்களை தேவதையா யுள்ள ஹவிஸ்களை கட்டளையிடும் விதிகளினாலேயே இந்திரன் முதலியவர்களுக்கு ஸ்வரூபம் அபேக்ஷிக்கப் படுகிறது. ஸ்வரூபமில்லாத இந்திரன் முதலியவர்களை மனஸில் ஏற்றுவதற்கு முடியாதல்லவா? மனஸில் ஏறாத அந்தந்த தேவதைக்கு ஹவிஸ் கொடுப்பதும் முடியா தல்லவா? ‘எந்த தேவதைக்காக ஹவிஸ் எடுக்கப்படு கிறதோ, வஷட் என்று சொல்லப்போகிறவனாய் அந்த தேவதையை தியானம் செய்ய வேண்டும்' (ஐதரேய பிராஹ்மணம் 3-8-1) என்று.
மேலும் வெறும் சப்தம் அர்த்தஸ்வரூபமாக இருக்க முடியாது, சப்தமும், அர்த்தமும் வேறாயிருப்பதால், அங்கு மந்திரத்திலிருந்தும், அர்த்தவாதத்திலிருந்தும் இந்திராதி களுக்கு எவ்விதஸ்வரூபம் அறியப்படுகிறதோ, அந்த அவ்விதஸ்வரூபம் சப்தத்தை பிரமாணமாயுள்ளதால் மறுக்கப்படுவது யுக்தமில்லை.
इतिहासपुराणमपि व्याख्यातेन मार्गेण सम्भवन्मन्त्रार्थवादमूलकत्वात् प्रभवति देवताविग्रहादि साधयितुम् । प्रत्यक्षादिमूलमपि सम्भवति । भवति ह्यस्माकमप्रत्यक्षमपि चिरंतनानां प्रत्यक्षम् । तथा च व्यासादयो देवादिभिः प्रत्यक्षं व्यवहरन्तीति स्मर्यते । यस्तु ब्रूयात् — इदानींतनानामिव पूर्वेषामपि नास्ति देवादिभिर्व्यवहर्तुं सामर्थ्यमिति, स जगद्वैचित्र्यं प्रतिषेधेत् । इदानीमिव च नान्यदापि सार्वभौमः क्षत्रियोऽस्तीति ब्रूयात् । ततश्च राजसूयादिचोदना उपरुन्ध्यात् । इदानीमिव च कालान्तरेऽप्यव्यवस्थितप्रायान्वर्णाश्रमधर्मान्प्रतिजानीत, ततश्च व्यवस्थाविधायि शास्त्रमनर्थकं कुर्यात् । तस्माद्धर्मोत्कर्षवशाच्चिरंतना देवादिभिः प्रत्यक्षं व्यवजह्रुरिति श्लिष्यते ।
இதிஹாஸமும், புராணமும், எடுத்துக்காட்டின வழியாக பிரமாணமாக ஸம்பவிக்கக்கூடிய மந்திரம் அர்த்த வாதம் இவைகளை மூலமாயுள்ளதால், தேவதைகளுக்கு விக்கிரஹம் முதலியதை ஸாதிக்கக்கூடியதே. பிரத்யக்ஷம் முதலியதை மூலமாயுள்ளதென்றும் ஸம்பவிக்கும். நமக்கு பிரத்யக்ஷமில்லையானாலும் முன்னுள்ளவர்களுக்கு பிரத்ய க்ஷமாகலாம்; அப்படியே வியாஸர் முதலானவர்கள் தேவர் முதலானவர்களுடன் நேரிலேயே வியவஹாரம் செய்தார் களென்று ஸ்மரிக்கப்படுகிறது.
இப்பொழுதுள்ளவர்களைப் போலவே முன்னுள்ள வர்களுக்கும் கூட தேவாதிகளுடன் வியவஹாரம் செய்ய ஸாமர்த்தியம் இருந்திராது என்று எவன் சொல்கிறானோ, அவன் ஜகத்திலுள்ள விசித்திரத்தன்மையை மறுப்பவனா வான். இப்பொழு தைப்போல வேறு காலத்தில் கூட பூமி பூராவையும், ஆளக்கூடிய க்ஷத்திரியன் கிடையாது என்றும் அவன் சொல்வான். அப்படியானாலோ, ராஜஸூயம் முதலிய விதிகளைத்தடுத்து விடுவான். அவை வீணாகி விடும். இப்பொழுதுபோலவே வேறுகாலத்திலும்கூட வர்ணா சிரம தர்மங்கள் அநேகமாய் வியவஸ்தை யன்னியிலேயே இருந்ததென்று சொல்கிறவனாவான். அப்படியானால் வியவஸ்தையை விதிக்கும் சாஸ்திரமே வீண் என்று ஏற்பட்டுவிடும். ஆகையால் தர்மத்தின் மஹி மையால் முன்னிருந்தவர்கள் தேவாதிகளுடன் பிரத்ய க்ஷமாய் வியவஹாரம் செய்தார்களென்பதுதான் நியாயமாகும்.
अपि च स्मरन्ति — ‘स्वाध्यायादिष्टदेवतासम्प्रयोगः’ (यो. सू. २ । ४४) इत्यादि । योगोऽप्यणिमाद्यैश्वर्यप्राप्तिफलकः स्मर्यमाणो न शक्यते साहसमात्रेण प्रत्याख्यातुम् । श्रुतिश्च योगमाहात्म्यं प्रख्यापयति — ‘पृथिव्यप्तेजोऽनिलखे समुत्थिते पञ्चात्मके योगगुणे प्रवृत्ते । न तस्य रोगो न जरा न मृत्युः प्राप्तस्य योगाग्निमयं शरीरम्’ (श्वे. उ. २ । १२) इति । ऋषीणामपि मन्त्रब्राह्मणदर्शिनां सामर्थ्यं नास्मदीयेन सामर्थ्येनोपमातुं युक्तम् । तस्मात्समूलमितिहासपुराणम् । लोकप्रसिद्धिरपि न सति सम्भवे निरालम्बनाध्यवसातुं युक्ता । तस्मादुपपन्नो मन्त्रादिभ्यो देवादीनां विग्रहवत्त्वाद्यवगमः । ततश्चार्थित्वादिसम्भवादुपपन्नो देवादीनामपि ब्रह्मविद्यायामधिकारः । क्रममुक्तिदर्शनान्यप्येवमेवोपपद्यन्ते ॥ ३३ ॥
மேலும் "ஸ்வாத்யாயத்தினால் இஷ்டமான தேவதையுடன் சேர்க்கை” (யோக ஸூத்ரம் 2-44) என்பது முதலியது ஸ்மரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அணிமா முதலான ஐசுவர்யத்தை அடைவதை பலனாகவுள்ளதாய் ஸ்மரிக்கப் பட்டிருக்கும் யோகத்தை வெறும் பிடிவாதத் தினால் மாத்திரம் மறுத்துவிட முடியாது. சுருதியும் யோகத்தி னுடைய மாஹாத்மியத்தை நன்கு எடுத்துச்சொல்கிறது. "பிருதிவீ, அப்பு, தேஜஸ், வாயு, ஆகாசம் என்ற ஐந்து ஸ்வரூபமாயுள்ளது ஜயிக்கப்பட்டு யோகத்தின் குணமான அணிமாதிஸித்தி ஏற்படும்போது, யோகாக்னிமயமான சரீரத்தையடைந்தவனுக்கு வியாதி கிடையாது, ஜரை கிடையாது, மரணம் கிடையாது" (சுவேதா 2-12) என்று.
மந்திரபிராஹ்மணங்களைக் கண்டுபிடித்த ரிஷிக ளுடைய ஸாமர்த்தியத்தை நம்முடைய ஸாமர்த்தியத்துடன் ஒத்துப்பார்ப்பது யுக்தமில்லை. ஆகையால் இதிஹாஸ புராணங்கள் மூலத்தையுடையது தான். (பிரமாணம்தான்).
உலகப்பிரஸித்தியும்கூட, ஸம்பவம் இருக்கும் போது, ஆதாரமற்றதென்று தீர்மானிப்பது யுக்தமில்லை.
ஆகையால் மந்திரம் முதலியவைகளிலிருந்து தேவாதிகளுக்கு விக்ரஹமுள்ள தன்மை முதலியதை ஒப்புக்கொள்வது பொருந்தும்.
அதினாலேயே, வேண்டும் தன்மை முதலியது இருப்பதால், தேவாதிகளுக்கும், பிரஹ்மவித்யையில் அதிகாரமுண்டு. கிரமமுக்தி விஷயமாயுள்ள உபாஸனைக ளும்கூட இவ்விதமிருந்தால் தான் பொருந்துகின்றன.
शुगस्य तदनादरश्रवणात्तदाद्रवणात्सूच्यते हि ॥ ३४ ॥
சுகஸ்ய ததநாதரச்ரவணாத்ததாத்ரவணாத் ஸூச்யதே ஹி ॥ 34 ॥
शूद्रोऽधिक्रियते वेदविद्यायामथवा न हि ॥
अत्रैवर्णिकदेवाद्या इव शूद्रोऽधिकारवान् ॥ १९ ॥
देवाः स्वयम्भातवेदाः शूद्रोऽध्ययनवर्जनात् ॥
नाधिकारी श्रुतौ स्मार्ते त्वधिकारो न वार्यते ॥ २० ॥
--वैयासिकन्यायमाला
வேதத்தில் கண்ட வித்யையில் சூத்ரன் அதிகார முள்ளவனா? அல்லது அதிகாரமற்றவனா? (பிராஹ்மண, க்ஷத்திரியர், வைசியர் என்ற) மூன்று வர்ணங்களிலும் சேராத தேவர்கள் போல சூத்ரனும் அதிகாரமுள்ளவன் தான்.
தேவர்கள் தானாகவே ஸ்புரிக்கும் வேதத்தையுடைய வர்கள். சூத்ரன் வேதாத்யயனமில்லாதவனானதினால் வேதத்தில் அதிகாரியல்ல. ஸ்மிருதி காண்டத்திலோ (அவனுக்கு) அதிகாரம் தடுக்கப்படவில்லை.
यथा मनुष्याधिकारनियममपोद्य देवादीनामपि विद्यास्वधिकार उक्तः, तथैव द्विजात्यधिकारनियमापवादेन शूद्रस्याप्यधिकारः स्यादित्येतामाशङ्कां निवर्तयितुमिदमधिकरणमारभ्यते ।
(மஹாதார்மிகனான ஜானச்ருதிக்கு மஹானுடைய உபதேசம் மூலம் சிரேயஸ் ஏற்படுவதற்காக தேவரிஷிகள் ஹம்ஸ உருக்கொண்டு ஜாநச்ருதி படுத்திருக்கும் இடத்திற்குமேலே பறந்து செல்லும் பொழுது பின்னால் உள்ள ஹம்ஸம் முன்னால் போகும் ஹம்ஸத்தைப் பார்த்து ‘ஜாநச்ருதியின் அருகில் செல்லாதே அவருடைய தேஜஸ் உன்னைப் பொசுக்கிவிடும்' என்றது. இதைக்கேட்டு முன்னால் போகும் ஹம்ஸம் 'அல்பனான இவனை வண்டி யுடன் கூடிய ரைக்வர் போல சொல்கிறாயே இவனால் என்ன செய்ய முடியும்' என்றது. இதைக்கேட்டு வருந்திய ஜாநச்ருதி இரவில் தூங்காமலேயே காலையில் தேர் பாகனிடம் ரைக்வரை கண்டுபிடிக்கும்படி அனுப்பினான். கிராமத்திலும், நகரத்திலும் தேடி காணாமல் திரும்பிவந்த தேர்பாகனிடம் ஜாநச்ருதி ஏகாந்தமான காட்டிலும் நதீதீரத்திலும் தேடும்படி சொன்னான். ஏகாந்தமான இடத்தில் வண்டிக்கு அடியில் அமர்ந்திருக்கும் ரைக்வரைக்கண்டு அவரிடமே நேரில் கேட்டு தீர்மானம் செய்து கொண்டு ஜாநச்ருதியிடம் வந்து சொன்னான். உடனே அவன், பசு, ஸ்வர்ணஹாரம், ரதம் இவைகளை ஸமர்பித்து தனக்கு உபதேசிக்கும்படி பிரார்த்தித்தான்.
ரைக்வர் மனைவியில்லாத தனக்கு இவைகளால் யாது பிரயோஜனம் என்று எண்ணி 'ஹே சூத்ரா! இவைக ளெல்லாம் உன்னிடமே இருக்கட்டும்' என்று சொன்னார். ஜாநச்ருதி இரு மடங்கு பொருளையும் விவாஹம் செய்து கொள்ள தன் பெண்ணையும் கொடுத்தார். ரைக்வர் ஸந்தோஷமடைந்து ஸம்வர்க்க வித்யையை உபதேசித்தார் என்று சாந்தோக்யத்தில் உள்ளது. இங்கு ரைக்வர்ஜா நச்ருதியை 'ஹேசூத்ரா' என்று கூப்பிடுகிறார்.
மூன்று வர்ணங்களிலும் சேராத தேவர்களுக்கு வேத வித்யையில் அதிகாரமுண்டு என்று முன் அதிகரணத்தில் சொல்லப்பட்டது. தேவர்களைப் போலவே மூன்று வர்ணங்களிலும் சேராத சூத்திரனுக்கும் அதிகாரமுண்டு. சூத்திரனான ஜானசுருதிக்கு ரைக்வர் வேதவித்யையை உபதேசித்திருக்கிறாரல்லவா என்று பூர்வபக்ஷம்.
தேவர்களுக்கு அத்யயனம் செய்யாமலேயே பிறவியிலேயே வேதம் தோன்றுகிறபடியால் வேத வித்யையில் அதிகாரம் இருக்கலாம். சூத்ரருக்கு வேதாத்யயனம் விலக்கப்பட்டுள்ளபடியால் இவர்களுக்கு வேத வித்யையில் அதிகாரம் கிடையாது. ஜானச்ருதி க்ஷத்ரியன், சோகத்தால் தன்னிடம் அவன் வந்தபடியால் அந்வர்த்தமாக ரைக்வர் 'சூத்ரா' என்று கூப்பிட்டார் என்பது ஸித்தாந்தம்).
மனுஷ்யர்களுக்கு அதிகாரம் என்ற நியமத்தை விட்டு தேவாதிகளுக்கும் வித்யைகளில் அதிகாரம் எப்படி சொல்லப்பட்டதோ, அப்படியே த்விஜர்க ளுக்குள்ள அதிகார நியமத்திற்கு விலக்காக சூத்திரனுக்கும் அதிகாரம் இருக்கலாமே என்ற இந்த ஸந்தேஹத்தை நிவிருத்தி செய்வதற்காக இந்த அதிகரணம் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது.
तत्र शूद्रस्याप्यधिकारः स्यादिति तावत्प्राप्तम्; अर्थित्वसामर्थ्ययोः सम्भवात् , ‘तस्माच्छूद्रो यज्ञेऽनवकॢप्तः’ (तै. सं. ७ । १ । १ । ६) इतिवत् ‘शूद्रो विद्यायामनवकॢप्त’ इति निषेधाश्रवणात् । यच्च कर्मस्वनधिकारकारणं शूद्रस्यानग्नित्वम् , न न ह्याहवनीयादिरहितेन विद्या वेदितुं न शक्यते । भवति च श्रौतं लिङ्गं शूद्राधिकारस्योपोद्बलकम् । संवर्गविद्यायां हि जानश्रुतिं पौत्रायणं शुश्रूषुं शूद्रशब्देन परामृशति — ‘अह हारे त्वा शूद्र तवैव सह गोभिरस्तु’ (छा. उ. ४ । २ । ३) इति । विदुरप्रभृतयश्च शूद्रयोनिप्रभवा अपि विशिष्टविज्ञानसम्पन्नाः स्मर्यन्ते । तस्मादधिक्रियते शूद्रो विद्यास्वित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
பூர்வபக்ஷம்: அங்கே சூத்திரனுக்கும் அதிகாரமி ருக்கும் என்று ஏற்படுகிறது. வேண்டும் தன்மை, ஸாமர்த்தியம் இரண்டும் ஸம்பவிப்பதினால்; “ஆகையால் சூத்திரன் யக்ஞத்தில் அதிகாரமற்றவன்” (தைத்திரீய ஸம்ஹிதை 7 1-1-6) என்பது போல் "சூத்திரன் வித்யையில் அதிகாரமற்றவன்” என்று நிஷேதம் கேட்கப் படாததினாலும். கர்மாக்களில் அதிகாரமில்லாததற்குக் காரணமாகிய சூத்திரனுக்கு அக்னியில்லாத தன்மை எதுவோ, அது வித்யைகளில் அதிகாரத்தை விலக்கும் லிங்கமாகாது. ஏனென்றால், ஆஹவநீயம் முதலானது இல்லாதவனால் வித்யை அறிய முடியாது என்பதில்லை. மேலும், சூத்திரனுக்கு அதிகாரமுண்டென்பதற்குப் பக்க பலமாக லிங்கம் இருக்கிறது.
ஸம்வர்க்க வித்யையில், கேட்க விரும்பி வந்த பௌத்ராயணனான ஜானசுருதியை சூத்திரன் – என்ற சப்தத்தினால் எடுத்துக்காட்டுகிறது. “அஹஹ அரே சூத்ரா, உனக்கே கோக்களுடன் இருக்கட்டும்" (சாந். 4-2-3) என்று.
சூத்திர ஜன்மாவில் பிறந்தவர்களாயிருந்தும், விதுரர் முதலானவர்கள் உத்தமமான ஞானத்துடன் இருந்ததாக ஸ்மரிக்கப்படுகிறார்கள்.
ஆகையால் சூத்ரன் வித்யைகளில் அதிகார முள்ளவன், என்று,
न शूद्रस्याधिकारः, वेदाध्ययनाभावात् । अधीतवेदो हि विदितवेदार्थो वेदार्थेष्वधिक्रियते । न च शूद्रस्य वेदाध्ययनमस्ति । उपनयनपूर्वकत्वाद्वेदाध्ययनस्य, उपनयनस्य च वर्णत्रयविषयत्वात् । यत्तु अर्थित्वम् , न तदसति सामर्थ्येऽधिकारकारणं भवति । सामर्थ्यमपि न लौकिकं केवलमधिकारकारणं भवति; शास्त्रीयेऽर्थे शास्त्रीयस्य सामर्थ्यस्यापेक्षितत्वात् । शास्त्रीयस्य च सामर्थ्यस्याध्ययननिराकरणेन निराकृतत्वात् । यच्चेदम् ‘शूद्रो यज्ञेऽनवकॢप्तः’ इति, तत् न्यायपूर्वकत्वाद्विद्यायामप्यनवकॢप्तत्वं द्योतयति; न्यायस्य साधारणत्वात् ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம்; சூத்திரனுக்கு அதிகாரம் கிடையாது, வேதா த்யயனம் இல்லாததினால், வேதத்தை அத்யயனம் செய்து வேதத்தின் அர்த்தத்தைத் தெரிந்தவனல்லவா வேதத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் விஷயங்களில் அதிகாரம் பெற்றவ னாவான்? சூத்திரனுக்கோ வேதாத்யயனம் இல்லை. உபநயனத்தை முன்னிட்டே வேதாத்யயனமிருப்பதி னாலும், உபநயனம் மூன்று வர்ணத்தாரையே விஷயமா யுள்ளதாலும் வேண்டும் தன்மை எதுவோ அது, ஸாமர்த்தியம் இல்லையானால், அதிகாரத்திற்குக் காரணமாக ஆகாது; ஸாமர்த்தியமும் வெறும் உலக ஸம்பந்தமாயுள்ளது மட்டும் அதிகாரத் திற்குக் காரணமாக ஆகாது; சாஸ்திர ஸம்பந்தப்பட்ட விஷயத்தில் சாஸ்திரத் தில் சொல்லிய ஸாமர்த்தியம் அபேக்ஷிக்கப்படுவதால்; சாஸ்திரப் படிக்குள்ள ஸாமர்த்தியமோ அத்யயனத்தை மறுப்பதால், மறுக்கப்பட்டுவிட்டபடியால்.
“சூத்திரன் யக்ஞத்தில் அதிகாரமற்றவன்” என்ற அது நியாயத்தை முன்னிட்டிருப்பதால், அந்த நியாயம் பொதுவாக உள்ளதால், வித்யையிலும் கூட அதிகாரமற்ற தன்மையைக் காட்டுகிறது.
यत्पुनः संवर्गविद्यायां शूद्रशब्दश्रवणं लिङ्गं मन्यसे, न तल्लिङ्गम्; न्यायाभावात् । न्यायोक्ते हि लिङ्गदर्शनं द्योतकं भवति । न चात्र न्यायोऽस्ति । कामं चायं शूद्रशब्दः संवर्गविद्यायामेवैकस्यां शूद्रमधिकुर्यात् , तद्विषयत्वात् । न सर्वासु विद्यासु । अर्थवादस्थत्वात्तु न क्वचिदप्ययं शूद्रमधिकर्तुमुत्सहते । शक्यते चायं शूद्रशब्दोऽधिकृतविषयो योजयितुम् । कथमित्युच्यते — ‘कम्वर एनमेतत्सन्तं सयुग्वानमिव रैक्वमात्थ’ (छा. उ. ४ । १ । ३) इत्यस्माद्धंसवाक्यादात्मनोऽनादरं श्रुतवतो जानश्रुतेः पौत्रायणस्य शुक् उत्पेदे । तामृषी रैक्वः शूद्रशब्देनानेन सूचयांबभूव आत्मनः परोक्षज्ञताख्यापनायेति गम्यते । जातिशूद्रस्यानधिकारात् ।
ஸம்வர்க்க வித்யையில் எந்த சூத்திரன் என்ற சப்தம் கேட்கப்படுவதை லிங்கம் என்று நினைக் கிறாயோ, அது லிங்கமில்லை, நியாயமில்லாததினால், நியாயம் சொன்னாலல்லவா லிங்கம் காணுவது எடுத்துக்காட்டு வதாக ஆகும். இங்கேயோ நியாயமில்லை.
இந்த “சூத்திரன்” என்ற சப்தம் ஸம்வர்க்க வித்யை ஒன்றில் வேண்டுமானால் சூத்ரனை அதிகாரியாக ஆக்கலாம். அது விஷயமாயிருப்பதால்;” எல்லா வித்யைக ளிலும் ஆக்காது. ஆனால் இது அர்த்தவாதத்திலிருப்பதால் எங்கேயும் சூத்திரனை அதிகாரியாக ஆக்க முடியாது.
மேலும் இந்த 'சூத்திரன்' என்ற சப்தம் அதிகார முள்ளவனையே விஷயமாயுள்ளதாக சேர்க்கமுடியும். எப்படியென்று சொல்லப்படுகிறது. “ஏய், எந்த இவனை வண்டியுடனிருக்கும் ரைக்வரைப்போல இவ்விதம் சொல் கிறாய்?” என்ற இந்த ஹம்ஸத்தின் வார்த்தையிலிருந்து தனக்கு ஏற்பட்ட அனாதரவைக்கேட்ட பௌத்ராயண னான ஜானசுருதிக்கு சோகம் (சுக்) ஏற்பட்டது. அதை ரைக்வரிஷி இந்த சூத்திர என்ற வார்த்தையினால் ஸூசிப்பித்தார். தன்னை பரோக்ஷமானதையும் அறிகிறவ ரென்று தெரிவிப்பதற்காக, என்று தெரிகிறது; ஜாதியினால் சூத்திரனாயிருப்பவனுக்கு அதிகாரமில்லாததினால்.
कथं पुनः शूद्रशब्देन शुगुत्पन्ना सूच्यत इति, उच्यते — तदाद्रवणात्; शुचमभिदुद्राव, शुचा वा अभिदुद्रुवे, शुचा वा रैक्वमभिदुद्राव — इति शूद्रः; अवयवार्थसम्भवात् , रूढ्यर्थस्य चासम्भवात् । दृश्यते चायमर्थोऽस्यामाख्यायिकायाम् ॥ ३४ ॥
“சூத்திர” என்ற வார்த்தையினால் சோகம் ஏற்பட்டது என்பது எப்படி ஸூசிக்கப்பட்டது என்று சொல்லப் படுகிறது; “அதனால் போனதினால்” (திரவித்ததினால்) சுக்கை த்ரவித்தான் (சோகத்தை அடைந்தான்), அல்லது சுக்கினால் த்ரவித்தான் (சோகத்தினால்போனான்) அல்லது சுக்குடன் ரைக்வரை த்ரவித்தான் (சோகத்துடன் ரைக்வரை அடைந்தான்) என்பதினால் ‘சூத்ரன்’ அவயவங்களைப் பிரித்து அர்த்தம் ஸம்பவிப்பதினாலும், ரூடியான அர்த்தம் ஸம்பவிக் காததினாலும் மேலும் இந்த அர்த்தம் இந்தக்கதையில் காணப்படுகிறது.
क्षत्रियत्वगतेश्चोत्तरत्र चैत्ररथेन लिङ्गात् ॥ ३५ ॥
க்ஷத்ரியத்வகதேச்சோத்தரத்ர சைத்ரரதேந லிங்காத் ॥ 35 ॥
इतश्च न जातिशूद्रो जानश्रुतिः; यत्कारणं प्रकरणनिरूपणेन क्षत्रियत्वमस्योत्तरत्र चैत्ररथेनाभिप्रतारिणा क्षत्रियेण समभिव्याहाराल्लिङ्गाद्गम्यते । उत्तरत्र हि संवर्गविद्यावाक्यशेषे चैत्ररथिरभिप्रतारी क्षत्रियः सङ्कीर्त्यते — ‘अथ ह शौनकं च कापेयमभिप्रतारिणं च काक्षसेनिं परिविष्यमाणौ ब्रह्मचारी बिभिक्षे’ (छा. उ. ४ । ३ । ५) इति । चैत्ररथित्वं चाभिप्रतारिणः कापेययोगादवगन्तव्यम् । कापेययोगो हि चित्ररथस्यावगतः ‘एतेन वै चित्ररथं कापेया अयाजयन्’ (ताण्ड्य. ब्रा. २० । १२ । ५) इति ।
இதினாலும் ஜாதியினால் சூத்திரனில்லை ஜான சுருதி. என்ன காரணமென்றால், பிரகரணத்தை கவனிப் பதால் மேலேயுள்ள வாக்கியத்தில் க்ஷத்திரியனான சைத்ர ரதனான அபிப்பிரதாரியுடன் சேர்த்துச் சொல்லியிருக்கிறது என்ற லிங்கத்தினால் இவனுடைய க்ஷத்திரியத் தன்மை அறியப்படுகிறது. பின்னால் ஸம்வர்க வித்யையின் வாக்கிய சேஷத்தில் சித்ரரதனுடைய புத்திரன் அபிப் பிரதாரீ என்ற க்ஷத்திரியன் சொல்லப்படுகிறான்: 'பிறகு பரிமாறப்பட்டுக்கொண்டிருந்த காபேயரான சௌனகரை யும் காக்ஷஸேனியான அபிப்பிரதாரியையும் பிரஹ்மசாரீ பிக்ஷை கேட்டார்' (சாந் 4-3-5) என்று, சித்ரரதனுக்கோ காபேயருடைய ஸம்பந்தம் 'இதனால் காபேயர்கள் சித்ரரதனைக் கொண்டு யாகம் செய்வித்தார்' (தாண்ட்ய பிராஹ்மணம் 20-12-5) என்பதனால் தெரிகிறது.
समानान्वययाजिनां च प्रायेण समानान्वया याजका भवन्ति । ‘तस्माच्चैत्ररथिर्नामैकः क्षत्रपतिरजायत’ इति च क्षत्रपतित्वावगमात्क्षत्रियत्वमस्यावगन्तव्यम् । तेन क्षत्रियेणाभिप्रतारिणा सह समानायां विद्यायां सङ्कीर्तनं जानश्रुतेरपि क्षत्रियत्वं सूचयति । समानानामेव हि प्रायेण समभिव्याहारा भवन्ति । क्षत्तृप्रेषणाद्यैश्वर्ययोगाच्च जानश्रुतेः क्षत्रियत्वावगतिः । अतो न शूद्रस्याधिकारः ॥ ३५ ॥
ஸமானமான வம்சத்திலுள்ளவர்களுக்கு அநேகமாய் ஸமான வம்சத்தவர்களே தான் யாகம் செய்விப் பவர்களாக இருப்பார்கள். 'அவனிடத்திலிருந்து சைத்திரரதியென்று ஒரு க்ஷத்திரபதி பிறந்தான்' என்றும் க்ஷத்திரபதித்தன்மை அறியப்படுவதால் இவனுக்கு க்ஷத்திரியத்தன்மை அறியப்படவேண்டும். அந்த க்ஷத்திரியனான அபிப்பிரதா ரியுடன் ஒரே வித்யையில் சொல்லப்படுவது ஜானசுருதி யினுடைய க்ஷத்திரியத்தன்மையையும் ஸூசிப்பிக்கிறது. ஸமானமாயிருப்பவர்களுக்குத்தானே சேர்த்துச்சொல்வது அநேகமாய் இருக்கும். ஸாரதியை அனுப்பினது முதலான ஐசுவர்யத்தின் ஸம்பந்தமிருப்பதினாலும் ஜானசுருதியின் க்ஷத்திரியத்தன்மை தெரிகிறது. ஆகையால் சூத்திரனுக்கு அதிகாரமில்லை.
संस्कारपरामर्शात्तदभावाभिलापाच्च ॥ ३६ ॥
ஸம்ஸ்காரபராமர்சாத்ததபாவாபிலாபாச்ச ॥ 36 ॥
इतश्च न शूद्रस्याधिकारः, यद्विद्याप्रदेशेषूपनयनादयः संस्काराः परामृश्यन्ते — ‘तं होपनिन्ये’ (श. ब्रा. ११ । ५ । ३ । १३) ‘अधीहि भगव इति होपससाद’ (छा. उ. ७ । १ । १) ‘ब्रह्मपरा ब्रह्मनिष्ठाः परं ब्रह्मान्वेषमाणा एष ह वै तत्सर्वं वक्ष्यतीति ते ह समित्पाणयो भगवन्तं पिप्पलादमुपसन्नाः’ (प्र. उ. १ । १) इति च । ‘तान्हानुपनीयैव’ (छा. उ. ५ । ११ । ७) इत्यपि प्रदर्शितैवोपनयनप्राप्तिर्भवति । शूद्रस्य च संस्काराभावोऽभिलप्यते ‘शूद्रश्चतुर्थो वर्ण एकजातिः’ (मनु. स्मृ. १० । ४) इत्येकजातित्वस्मरणात् । ‘न शूद्रे पातकं किञ्चिन्न च संस्कारमर्हति’ (मनु. स्मृ. १० । १२ । ६) इत्यादिभिश्च ॥ ३६ ॥
இதனாலும் சூத்திரனுக்கு அதிகாரமில்லை, வித்யைகளை சொல்லுமிடங்களில் உபநயனம் முதலான ஸம்ஸ்காரங்கள் சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன என்பதினால்: 'அவனை உபநயனம் செய்வித்தார்’ (சதபதபிராஹ்மண. 11-5-3-13) 'ஹே பகவன், அத்யயனம் செய்துவையுங் கள் என்று ஸமீபம் சென்றான்' (சாந் 7-1-1), 'வேதத்தில் ஈடுபட்டவர்களாகப் (ஸகுண) பிரஹ்மத்தில் நிலைத்தவர் களாக பரப்பிரம்மத்தைத் தேடுபவர்களாக, இவர் நிச்சயமாய் அது எல்லாவற்றையும் சொல்லுவார் என்று, அவர்கள் ஸமித்துக்களை கையில் எடுத்துக்கொண்டு பகவானான பிப்பலாதரை உபஸத்தி செய்தார்கள்' (பிரச் 1−1) என்றும், 'அவர்களை உபநயனம் செய்யாமலே' (சாந். 5-11-7) என்று கூட உபநயனத்தின் பிராப்தி உபநயனம் உண்டென்பது) காட்டப்பட்டிருக்கிறது.
சூத்திரனுக்கு ஸம்ஸ்காரம் கிடையாதென்பது "நான்காவது வர்ணமாகிய சூத்திரன் ஒரே பிறப்புள்ளவன்” (மனு. 10-4) என்று ஒரே பிறப்புள்ள தன்மை ஸ்மரிக்கப்பட்டிருப்பதால் “சூத்ரனிடத்தில் சாஸ்திர விதியை மீறுவதால் உண்டாகும் பாபம் எதுவுமில்லை; ஸம்ஸ்காரமும் கிடையாது” (மனு 12-6) என்பது முதலியதாலும்.
तदभावनिर्धारणे च प्रवृत्तेः ॥ ३७ ॥
ததபாவநிர்தாரணே ச ப்ரவ்ருத்தே: ॥ 37 ॥
इतश्च न शूद्रस्याधिकारः; यत्सत्यवचनेन शूद्रत्वाभावे निर्धारिते जाबालं गौतम उपनेतुमनुशासितुं च प्रववृते — ‘नैतदब्राह्मणो विवक्तुमर्हति समिधं सोम्याहरोप त्वा नेष्ये न सत्यादगाः’ (छा. उ. ४ । ४ । ५) इति श्रुतिलिङ्गात् ॥ ३७ ॥
இதினாலும் சூத்திரனுக்கு அதிகாரமில்லை. ஸத்யம் சொன்னதினால் சூத்திரனில்லையென்று தீர்மானித்துக் கொண்டே கௌதமர் ஜாபாலனை உபநயனம் செய்விக்கவும், உபதேசிக்கவும் பிரவிருத்தித்தார் என்பதி னால், பிராஹ்மணனல்லாதவன் இவ்விதம் சொல்ல மாட்டான். ஸமித்தைக் கொண்டுவா, உன்னை உபநயனம் செய்விக்கிறேன். ஸத்தியத் திலிருந்து நீ விலகவில்லை. (சாந். 4-4-5) என்ற சுருதிலிங்கத்தினால்.
श्रवणाध्ययनार्थप्रतिषेधात्स्मृतेश्च ॥ ३८ ॥
ச்ரவணாத்யயநார்தப்ரதிஷேதாத் ஸ்ம்ருதேச்ச ॥ 38 ॥
इतश्च न शूद्रस्याधिकारः; यदस्य स्मृतेः श्रवणाध्ययनार्थप्रतिषेधो भवति । वेदश्रवणप्रतिषेधः, वेदाध्ययनप्रतिषेधः, तदर्थज्ञानानुष्ठानयोश्च प्रतिषेधः शूद्रस्य स्मर्यते । श्रवणप्रतिषेधस्तावत् — ‘अथ हास्य वेदमुपशृण्वतस्त्रपुजतुभ्यां श्रोत्रप्रतिपूरणम्’ इति; ‘पद्यु ह वा एतच्छ्मशानं यच्छूद्रस्तस्माच्छूद्रसमीपे नाध्येतव्यम्’ इति च । अत एवाध्ययनप्रतिषेधः । यस्य हि समीपेऽपि नाध्येतव्यं भवति, स कथमश्रुतमधीयीत । भवति च ‘वेदोच्चारणे जिह्वाच्छेदः, धारणे शरीरभेद’(गौ॰ध॰सू॰ २-३-४) इति । अत एव चार्थादर्थज्ञानानुष्ठानयोः प्रतिषेधो भवति — ‘न शूद्राय मतिं दद्यात्’(म॰स्मृ॰ ४-८०) इति, ‘द्विजातीनामध्ययनमिज्या दानम्’(गौ॰ध॰सू॰ २-१-१) इति च ।
இதனாலும் சூத்திரனுக்கு அதிகாரமில்லை. இவனுக்கு ஸ்மிருதியினால் வேதத்தின் சிரவணம் அத்யயனம், பிரயோஜனம் தடுக்கப்பட்டிருக்கிறது.
வேதத்தைக் கேட்பதில் தடுப்பு, வேதத்தை அத்ய யனம் பண்ணுவதில் தடுப்பு, வேதத்தின் அர்த்தத்தைத் தெரிந்து கொள்வது அனுஷ்டிப்பது இவை இரண்டிலும் தடுப்பு சூத்திரனுக்கு ஸ்மரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. "வேதத்தை ஒத்துக்கேட்கும் இவனுடைய காதுகளை ஈயத்தினாலும் மெழுகினாலும் நிரப்புவது” என்று கேட்பதில் தடுப்பு; "சூத்திரன் என்பது காலுள்ள இந்த மயானம்; ஆகையால் சூத்திரனுக்கு ஸமீபத்தில் அத்யயனம் செய்யக்கூடாது" என்றும், அதினாலேயே அத்யயனத்திற்கும் தடுப்பு எவனுடைய ஸமீபத்திலேகூட அத்யயனம் செய்யக்கூடா தென்று இருக்கிறதோ, அவன் காதால் கேட்காததை எப்படி அத்யயனம் செய்வான்? வேதத்தை உச்சரித்தால் நாக்கை அறுக்க வேண்டு மென்றும் தாரணை செய்தால் சரீரத்தை வெட்டவேண்டு மென்றும் இருக்கிறது; இதனாலேயே தானாகவே அர்த்தத்தை அறிந்து கொள்ளுதல், அனுஷ்டித்தல் இவைகளுக்கு தடுப்பு ஏற்படுகிறது. 'சூத்திரனுக்கு (வேத) அறிவைக் கொடுக்கக்கூடாது' என்றும், 'இருபிறப்புள்ள வர்களுக்கு அத்யயனம், யாகம், தானம்', என்றும்.
येषां पुनः पूर्वकृतसंस्कारवशाद्विदुरधर्मव्याधप्रभृतीनां ज्ञानोत्पत्तिः, तेषां न शक्यते फलप्राप्तिः प्रतिषेद्धुम् , ज्ञानस्यैकान्तिकफलत्वात् । ‘श्रावयेच्चतुरो वर्णान्’(म॰भा॰ १२-३२७-४९) इति चेतिहासपुराणाधिगमे चातुर्वर्ण्यस्याधिकारस्मरणात् । वेदपूर्वकस्तु नास्त्यधिकारः शूद्राणामिति स्थितम् ॥ ३८ ॥
முன்செய்ததின் ஸம்ஸ்காரவசத்தினால் விதுரர், தர்மவியாதன் முதலான எவர்களுக்கு ஞானமுண்டாயிருக் கிறதோ, அவர்களுக்கு பலனை அடைவது தடுக்க முடியாது. ஞானத்திற்கு பலன் ஏற்பட்டே தீர வேண்டுமானதினால்.
'நான்கு வர்ணங்களையும், கேட்கும்படிச் செய்ய வேண்டும்' என்று இதிஹாஸ புராணங்களை அறிவதில் நான்கு வர்ணத்தாருக்கும் அதிகாரம் ஸ்மரிக்கப் பட்டிருப்பதால், வேதத்தை முன்னிட்டு மாத்திரம் சூத்திரர்களுக்கு அதிகாரமில்லை என்பது உறுதி.
कम्पनात् ॥ ३९ ॥
கம்பநாத் ॥ 39 ॥
जगत्कम्पनकृत्प्राणोऽशनिर्वायुरुतेश्वरः ॥
अशनिर्भयहेतुत्वाद्वायुर्वा देहचालनात् ॥ २१ ॥
वेदनादमृतत्वोक्तेरीशोऽन्तर्यामिरूपतः ॥
भयहेतुश्चालनं तु सर्वशक्तियुतत्वतः ॥ २२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
ஜகத்தை நடுங்கச் செய்யும் பிராணன் என்பது இடியா? வாயுவா? அல்லது ஈசுவரரா? பயத்திற்குக்காரணமென்ப தினால் இடி அல்லது சரீரத்தை சலிக்கச் செய்வதால் வாயு.
(இதை) அறிவதினால் மரணமற்ற தன்மை சொல்லியி ருப்பதால் ஈசுவரர் அந்தர்யாமிரூபமிருப்பதால் பயத்திற்குக் காரணம் எல்லாவித சக்திகளையும் உடைய வராதலால் சலிக்கச் செய்வது.
अवसितः प्रासङ्गिकोऽधिकारविचारः । प्रकृतामेवेदानीं वाक्यार्थविचारणां प्रवर्तयिष्यामः । ‘यदिदं किञ्च जगत्सर्वं प्राण एजति निःसृतम् । महद्भयं वज्रमुद्यतं य एतद्विदुरमृतास्ते भवन्ति’ (क. उ. २ । ३ । २) इति एतद्वाक्यम् ‘एजृ कम्पने’ इति धात्वर्थानुगमाल्लक्षितम् । अस्मिन्वाक्ये सर्वमिदं जगत् प्राणाश्रयं स्पन्दते, महच्च किञ्चिद्भयकारणं वज्रशब्दितमुद्यतम् , तद्विज्ञानाच्चामृतत्वप्राप्तिरिति श्रूयते ।
(என்ற காடகமந்திரத்தில் உலகம் முழுவதும் அசைவதற்கு காரணமான பிராணன் வஜ்ராயுதம் போல் பயங்கரமாயிருக்கிறான் என்று கூறப்பட்டுள்ளது. இந்த பிராணன் வாயுவா, பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம். சரீரத்திற்குள் இருந்து கொண்டு தேஹத்தை அசைய வைப்பதாலும், லோகபிரஸித்தியாலும் வாயுதான் பிராணன். வாயுவினால் மேகத்தில் ஏற்படும் வஜ்ரம் இடி பயங்கரமானது என்று பூர்வபக்ஷம். பிராணனுடைய ஞானம் மோக்ஷத்தைக் கொடுப்பதாக கூறியிருக்கிற படியால் பிராணன் பரமாத்மாதான். ஸர்வசக்தரான ஈசுவரன் அந்தர்யாமியாக இருந்து கொண்டு எல்லா வற்றையும் அசைவிக்கிறார் பயத்தையும் கொடுக்கிறார் என்று ஸித்தாந்தம்).
பிராஸங்கிதமாகவுள்ள (மத்தியில் ஏற்பட்ட) அதிகார விஷயமான விசாரம் முடிந்துவிட்டது. இப்பொழுது பிரகிருதமாயுள்ள வாக்கியங்களுடைய அர்த்தத்தைப் பற்றியுள்ள விசாரணையையே தொடங்கு வோம். 'உண்டான இந்த ஜகத்து முழுவதும் பிராணன் இருப்பதினால் ஏஜிக்கிறது (சலிக்கிறது, அசைகிறது) அது பெரிய பயங்கரமானது, ஓங்கின வஜ்ராயுதம்போல. எவர்கள் இதை அறிகிறார்களோ அவர்கள் மரணமற்ற வர்களாக ஆகிறார்கள்' (காடகம் 2 - 6 - 2) என்ற இந்த வாக்கியம் இந்த அதிகரணத்தில் குறிப்பிடப்படுகிறது, ‘ஏஜ்ருகம்பனே' என்ற தாதுவின் அர்த்தமான கம்பனம் பொருந்துவதால்.
இந்த வாக்கியத்தில் இந்த ஜகத்தெல்லாம் பிராணனை ஆசிரயித்து சலிக்கிறது, வஜ்ர சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதாய் ஒரு பெரிய பயகாரணம், அதை அறிவதினால் மரணமற்ற தன்மையை அடைதல் - என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.
तत्र, कोऽसौ प्राणः, किं तद्भयानकं वज्रम् , इत्यप्रतिपत्तेर्विचारे क्रियमाणे, प्राप्तं तावत् — प्रसिद्धेः पञ्चवृत्तिर्वायुः प्राण इति । प्रसिद्धेरेव चाशनिर्वज्रं स्यात् । वायोश्चेदं माहात्म्यं सङ्कीर्त्यते । कथम् ? सर्वमिदं जगत् पञ्चवृत्तौ वायौ प्राणशब्दिते प्रतिष्ठाय एजति । वायुनिमित्तमेव च महद्भयानकं वज्रमुद्यम्यते । वायौ हि पर्जन्यभावेन विवर्तमाने विद्युत्स्तनयित्नुवृष्ट्यशनयो विवर्तन्त इत्याचक्षते । वायुविज्ञानादेव चेदममृतत्वम् । तथा हि श्रुत्यन्तरम् — ‘वायुरेव व्यष्टिर्वायुः समष्टिरप पुनर्मृत्युं जयति य एवं वेद’ इति । तस्माद्वायुरयमिह प्रतिपत्तव्यः इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
அங்கே இந்த பிராணன் யார்? வஜ்ரமாய் பயப்படுத்தும் அது எது? என்று தெரியாததினால் விசாரணை செய்யும்போது.
பூர்வபக்ஷம்: பிரஸித்தியிருப்பதால், ஐந்து விருத்தி களுடன் கூடிய வாயுதான் பிராணன் என்று ஏற்படுகிறது. பிரஸித்தியினாலேயே வஜ்ரம் என்பது இடியாகும். இந்த மாஹாத்மியம் வாயுவுக்கே சொல்லப்படுகிறது. எப்படி? இந்த ஜகத்தெல்லாம் பிராணன் என்று சொல்லப்படும் ஐந்து விருத்திகளுடன்கூடிய வாயுவில் நிலைத்து சேஷ்டிக்கிறது. வாயுகாரணமாகத்தான் பெரிதான பயங்கரமான வஜ்ரம் ஓங்கப்படுகிறது. வாயுவே மேகமாக மாறினாலல்வா மின்னல், உறுமல், மழை, இடி இவைகள் மாறுகின்றன என்று சொல்லுகிறார்கள்? வாயுவை அறிவதினாலேயே இந்த மரணமற்ற தன்மையும்; அப்படியே வேறு சுருதியும் 'வாயுதான் வியஷ்டி (தனித்தனி); வாயு ஸமஷ்டி (மொத்தமாயுள்ளது). எவன் இவ்விதம் அறிகிறனோ அவன் மரணத்தைத் தோற்கடிக்கிறான்' என்று. ஆகையால் இங்கே இது வாயு என்று அறியவேண்டும், என்று.
ब्रह्मैवेदमिह प्रतिपत्तव्यम् । कुतः ? पूर्वोत्तरालोचनात् । पूर्वोत्तरयोर्हि ग्रन्थभागयोर्ब्रह्मैव निर्दिश्यमानमुपलभामहे । इहैव कथमकस्मादन्तराले वायुं निर्दिश्यमानं प्रतिपद्येमहि ? पूर्वत्र तावत् ‘तदेव शुक्रं तद्ब्रह्म तदेवामृतमुच्यते । तस्मिँल्लोकाः श्रिताः सर्वे तदु नात्येति कश्चन’ (क. उ. २ । ३ । १) इति ब्रह्म निर्दिष्टम् । तदेव इहापि, सन्निधानात् , ‘जगत्सर्वं प्राण एजति’ इति च लोकाश्रयत्वप्रत्यभिज्ञानात् निर्दिष्टमिति गम्यते । प्राणशब्दोऽप्ययं परमात्मन्येव प्रयुक्तः — ‘प्राणस्य प्राणम्’ (बृ. उ. ४ । ४ । १८) इति दर्शनात् ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்; இங்கே இது பிரஹ்மம் என்றே அறிய வேண்டும். ஏன்? முன் பின் ஆலோசிப்பதினால் முன் பின்னுள்ள கிரந்த பாகங்களில் பிரஹ்மம்தான் குறிப்பிடப்படுவதாக அறிகி றோம். இங்கே மாத்திரம் மத்தியில் காரணமில்லாமல் வாயு குறிப்பிடப்படுவதாக நாம் அறிவது எப்படி? முன்னாலோ ‘அதுவே சுத்தம். அது பிரஹ்மம். அதுவே அமிருதம்’ என்று சொல்லப்படுகிறது. அதில் எல்லா லோகங்களும் ஆசிரயித்துக் கொண்டிருக்கின்றன. எதுவும் அதை மீறுவது கிடையாது’ -காடக 2-6-1) என்று பிரஹ்மம் குறிப்பிடப் பட்டிருக்கிறது; ஜகத்தெல்லாம் பிராணனில் சலிக்கிற தென்றுலோகத்திற்கு ஆசிரயமாயிருக்கும் தன்மையை ஞாபகப்படுத்துவதால் ஸமீபத்திலிருப்பதால் அதுவே தான் இங்கேயும் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது என்று தெரிகிறது. இந்த 'பிராணன்' என்ற சப்தமும் பரமாத்மா விடத்திலேயே பிரயோகிக்கப்பட்டிருக்கிறது. ‘பிராணனுக் குப் பிராணன்’ (பிருஹத். 4-4-18) என்று காண்பதால்.
एजयितृत्वमपीदं परमात्मन एवोपपद्यते, न वायुमात्रस्य । तथा चोक्तम् — ‘न प्राणेन नापानेन मर्त्यो जीवति कश्चन । इतरेण तु जीवन्ति यस्मिन्नेतावुपाश्रितौ’ (क. उ. २ । २ । ५) इति । उत्तरत्रापि ‘भयादस्याग्निस्तपति भयात्तपति सूर्यः । भयादिन्द्रश्च वायुश्च मृत्युर्धावति पञ्चमः’ (क. उ. २ । ३ । ३) इति ब्रह्मैव निर्देक्ष्यते, न वायुः, सवायुकस्य जगतो भयहेतुत्वाभिधानात् । तदेव इहापि सन्निधानात् ‘महद्भयं वज्रमुद्यतम्’ इति च भयहेतुत्वप्रत्यभिज्ञानान्निर्दिष्टमिति गम्यते ।
இந்த சலிக்கும்படிச் செய்யும் தன்மையும் பரமாத்மாவுக்குத் தான் பொருந்தும், வெறும் வாயுவிற்குப் பொருந்தாது. அப்படியே ‘எந்த பிராணியும் பிராணனால் ஜீவிப்பதில்லை, அபானனால் ஜீவிப்பதில்லை. இந்த இரண்டும் எதில் ஆசிரியித்திருக்கின்றவோ, அந்த வேறு வஸ்துவினால்தான் ஜீவிக்கிறார்கள்' (காடக. 2-5-5) என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறது.
மேலேயும் “இதன் பயத்தினால் அக்னி தபிக்கிறது, பயத் தினால் ஸூர்யன் தபிக்கிறது, பயத்தினால் இந்திரனும் வாயுவும், ஐந்தாவதான மிருத்யு ஓடுகிறது” (காடக 2-6-3) என்று பிரஹ்மம்தான் குறிப்பிடப்படுகிறது, வாயுவல்ல. வாயுவுள்படஎல்லா ஜகத்திற்கும் பயத்திற்குக் காரணமாகும் தன்மை சொல்வதால். அதுவும் இங்கேயும் ஸமீபத்திலிருப் பதால், பெரிய பயம் ஓங்கின வஜ்ரம் என்று பயத்திற்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மை ஞாபகப் படுத் தப்படுகிற படியால், குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறதென்று தெரிகிறது.
वज्रशब्दोऽप्ययं भयहेतुत्वसामान्यात्प्रयुक्तः । यथा हि ‘वज्रमुद्यतं ममैव शिरसि निपतेत् , यद्यहमस्य शासनं न कुर्याम्’ इत्यनेन भयेन जनो नियमेन राजादिशासने प्रवर्तते, एवमिदमग्निवायुसूर्यादिकं जगत् अस्मादेव ब्रह्मणो बिभ्यत् नियमेन स्वव्यापारे प्रवर्तत इति — भयानकं वज्रोपमितं ब्रह्म । तथा च ब्रह्मविषयं श्रुत्यन्तरम् — ‘भीषास्माद्वातः पवते । भीषोदेति सूर्यः । भीषास्मादग्निश्चेन्द्रश्च । मृत्युर्धावति पञ्चमः’ (तै. उ. २ । ८ । १) इति । अमृतत्वफलश्रवणादपि ब्रह्मैवेदमिति गम्यते । ब्रह्मज्ञानाद्ध्यमृतत्वप्राप्तिः, ‘तमेव विदित्वाति मृत्युमेति नान्यः पन्था विद्यतेऽयनाय’ (श्वे. उ. ६ । १५) इति मन्त्रवर्णात् ।
இந்த வஜ்ரம் என்ற சப்தமும் பயத்திற்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மையென்ற பொதுத்தன்மையால் பிரயோகம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. "ஓங்கியுள்ள வஜ்ரம் என் தலையிலேயே விழுந்துவிடும் நான் இவருடைய கட்டளையை செய்யாமலிருந்தேனேயானால்” என்று இந்த பயத்தினால் ஜனங்கள் ராஜா முதலானவர்களுடைய கட்டளையில் நியமமாக நடந்து கொள்கிறார்களோ, அப்படியே அக்னி வாயு ஸூர்யன் முதலிய இந்த ஜகத்து இந்த பிரஹ்மத்தினிடமிருந்தே பயந்து நியமமாக தங்கள் கார்யங்களில் பிரவிருத்திக்கிறது என்பதால் பயங்கரமானது பிரஹ்மம், வஜ்ரம் உபமானமாகச் சொல்லப்பட்டது. அப்படியே பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள வேறு சுருதியும் “இதிலிருந்து பயத்தினால் வாயு வீசுகிறார், பயத்தினால் ஸூர்யன் உதயமாகிறார், இதிலிருந்து பயத்தினால் அக்னியும் இந்திரனும், ஐந்தாவதான மிருத்யு ஓடுகிறான்” (தைத்திரீய உப. 2-8) மரணமற்ற தன்மையைப் பலனாகச் சொல்லியிருப்பதாலும் இது பிரஹ்மம் தான் என்று தெரிகிறது. பிரஹ்மஞானத்தினால் தானே மரணமற்ற தன்மையை அடைதல்? ‘அதையே அறிந்து மிருத்யுவை கடக்கிறான், மோக்ஷத்திற்கு வேறு வழி கிடையாது' (சுவேதா 6-15) என்ற மந்திர வர்ணத்தினால்.
यत्तु वायुविज्ञानात्क्वचिदमृतत्वमभिहितम् , तदापेक्षिकम् । तत्रैव प्रकरणान्तरकरणेन परमात्मानमभिधाय ‘अतोऽन्यदार्तम्’ (बृ. उ. ३ । ४ । २) इति वाय्वादेरार्तत्वाभिधानात् । प्रकरणादप्यत्र परमात्मनिश्चयः । ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मादन्यत्रास्मात्कृताकृतात् । अन्यत्र भूताच्च भव्याच्च यत्तत्पश्यसि तद्वद’ (क. उ. १ । २ । १४) इति परमात्मनः पृष्टत्वात् ॥ ३९ ॥
வாயுவை அறிவதினால் மரணமற்ற தன்மை சிலவிடங்களில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது எதுவோ அது ஆபேக்ஷிகம் (வேறொன்றை அபேக்ஷித்து), அங்கேயே வேறு பிரகரணம் ஏற்படுத்திக்கொண்டு பரமாத்மாவை சொல்லிவிட்டு, 'இதைத் தவிர மற்றது ஆர்த்தம் (துக்கம்)' (பிருஹத் 3-4) என்று வாயு முதலியதிற்கு ஆர்த்தத் தன்மை சொல்லியிருப்பதால். இங்கே, பிரகரணத்தினாலும் பரமாத்மாவென்பது நிச்சயம் 'தர்மத்திலிருந்து வேறாக, அதர்மத்திலிருந்து வேறாக, இந்த செய்யப்பட்டதற்கும், செய்யப்படாததற்கும் வேறாக, உண்டானதற்கும் உண்டா கப்போவதற்கும் வேறாக எதைப்பார்க்கிறீரோ அதைச் சொல்லும்' (காடக. 1-2-14) என்று பரமாத்மாவே கேட்கப் பட்டிருப்பதால்.
ज्योतिर्दर्शनात् ॥ ४० ॥
ஜ்யோதிர்தர்சநாத் ॥ 40 ॥
परं ज्योतिस्तु सूर्यस्य मण्डलं ब्रह्म वा भवेत् ॥
समुत्थायोपसम्पद्येत्युक्त्या स्याद्रविमण्डलम् ॥ २३ ॥
समुत्थानं त्वम्पदार्थशुद्धिर्वाक्यार्थबोधनम् ॥
सम्पत्तिरुत्तमत्वोक्तेर्ब्रह्म स्यादस्य साक्ष्यतः ॥ २४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
பரமான ஜ்யோதிஸ் என்பது ஸூர்ய மண்டலமா? அல்லது பிரஹ்மமாயிருக்குமா? நன்கு வெளிக்கிளம்பி அடைந்து என்று சொல்வதினால் ஸூர்யமண்டலமாக விருக்கும்.
"வெளிக்கிளம்புதல" என்பது நீ என்ற பதத்தின் அர்த் தத்தை (ஜீவனுடைய தத்வத்தை) சோதித்தறிதல் “அடைதல்” என்பது ("நீ” என்ற) வாக்கியத்தின் அர்த்தத்தை அறிதல். உத்தமரென்று சொல்லியிருப்பதால் பிரஹ்மம் தான் ஆகும். அவர் இவருக்கும் ஸாக்ஷியாயிருப்பவராதலால்.
‘एष सम्प्रसादोऽस्माच्छरीरात्समुत्थाय परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते’ (छा. उ. ८ । १२ । ३) इति श्रूयते । तत्र संशय्यते — किं ज्योतिःशब्दं चक्षुर्विषयतमोपहं तेजः, किं वा परं ब्रह्मेति । [ एष संप्रसादः अस्मात् शरीरात् समुत्थाय परं ज्योतिरुप-संपद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते ।
என்ற சாந்தோக்ய சுருதியில் கூறப்பட்ட பரஞ்ஜ்யோதிஸ் ஸூர்யனா, பரப்ரஹ்மமா என்று ஸந்தேஹம் சரீரத்திலிருந்து கிளம்பி பரஞ்ஜ்யோதியை அடைந்து என்று சொல்லியிருப்பதால் பரஞ்ஜ்யோதிஸ் சூர்யன்தான் முழுக்ஷ ஸூர்ய மண்டலத்தை அடைவதாக மற்ற இடத்தில் கூறப்பட்டிருக்கிறது. உத்தமபுருஷன் என்று கூறியிருப்பதால் பரஞ்ஜ்யோதி ப்ரஹ்மம்தான் ஸூரிய மண்டலம் செல்வது கௌணமுக்தி. இங்கு சரீரத்திலிருந்து கிளம்புவது என்பது த்வம்பதார்த்தமான ஜீவாத்மாவை சோதிப்பது, உபஸம்பத்தி என்பது வாக்யார்த்தஞானம் பரஞ்ஜ்யோதிஸ்ஸான பிரஹ்மத்தை தனது ஆத்மாவாக அறிந்து கொள்வது.]
இந்த ஸம்பிரஸாதன் இந்த சரீரத்திலிருந்து கிளம்பி மேலான ஜ்யோதியை அடைந்து தன் ஸ்வரூபமாக ஆகிறான்’ (சாந். 8-12-3) என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கே ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படுவது கண்ணுக்கு விஷயமாயுள்ள இருட்டைப் போக்கடிக்கும் தேஜஸா, அல்லது பரபிரஹ்மமா, என்று சந்தேஹிக்கப்படுகிறது.
किं तावत्प्राप्तम् ? प्रसिद्धमेव तेजो ज्योतिःशब्दमिति । कुतः ? तत्र ज्योतिःशब्दस्य रूढत्वात् । ‘ज्योतिश्चरणाभिधानात्’ (ब्र. सू. १ । १ । २४) इत्यत्र हि प्रकरणाज्ज्योतिःशब्दः स्वार्थं परित्यज्य ब्रह्मणि वर्तते । न चेह तद्वत्किञ्चित्स्वार्थपरित्यागे कारणं दृश्यते । तथा च नाडीखण्डे — ‘अथ यत्रैतदस्माच्छरीरादुत्क्रामत्यथैतैरेव रश्मिभिरूर्ध्वमाक्रमते’ (छा. उ. ८ । ६ । ५) इति मुमुक्षोरादित्यप्राप्तिरभिहिता । तस्मात्प्रसिद्धमेव तेजो ज्योतिःशब्दमिति, एवं प्राप्ते ब्रूमः —
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? உலகில் பிரஸித்த மாயுள்ள தேஜஸ்தான் ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது ஏன்? அதிலேயே ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தம் ரூடமாயிருப்பதால்.
‘ஜ்யோதிஸ், சரணம் சொல்லியிருப்பதால்' (ஸூத்ரம். 1-1-24) என்ற இடத்தில் பிரகரணத்தினால் ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தம் தன்னுடைய அர்த்தத்தை விட்டு விட்டு பிரஹ்மத்தில் இருக்கிறது. இங்கே அதைப்போல தன்னுடைய அர்த்தத்தை விட்டுவிடுவதற்கு எவ்வித காரணமுமில்லை.
அப்படியே நாடீகண்டத்தில் ‘அறிவு இழந்தபின் பிராரப்தகர்மா முடிந்ததும் எப்பொழுது இந்த சரீரத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்புகிறதோ அப்பொழுது இந்த கிரணங்கள் வழியாகவே மேலே போகிறது' (சாந் 8-6-5) என்று முழுக்ஷவிற்கு ஆதித்யனை அடைதல் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.
ஆகையால் பிரஸித்தமாயுள்ள தேஜஸ்தான் ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது, என்று.
परमेव ब्रह्म ज्योतिःशब्दम् । कस्मात् ? दर्शनात् । तस्य हीह प्रकरणे वक्तव्यत्वेनानुवृत्तिर्दृश्यते; ‘य आत्मापहतपाप्मा’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इत्यपहतपाप्मत्वादिगुणकस्यात्मनः प्रकरणादावन्वेष्टव्यत्वेन विजिज्ञासितव्यत्वेन च प्रतिज्ञानात् । ‘एतं त्वेव ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामि’ (छा. उ. ८ । ९ । ३) इति चानुसन्धानात् । ‘अशरीरं वाव सन्तं न प्रियाप्रिये स्पृशतः’ (छा. उ. ८ । १२ । १) इति चाशरीरतायै ज्योतिःसम्पत्तेरस्याभिधानात् । ब्रह्मभावाच्चान्यत्राशरीरतानुपपत्तेः । ‘परं ज्योतिः’ ‘स उत्तमः पुरुषः’ (छा. उ. ८ । १२ । ३) इति च विशेषणात् । यत्तूक्तं मुमुक्षोरादित्यप्राप्तिरभिहितेति, नासावात्यन्तिको मोक्षः, गत्युत्क्रान्तिसम्बन्धात् । न ह्यात्यन्तिके मोक्षे गत्युत्क्रान्ती स्त इति वक्ष्यामः ॥ ४० ॥
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கிறோம். பரபிரஹ்மம்தான் ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது ஏன்? 'காணுவதால்' இந்த பிரகரணத்தில் சொல்லவேண்டியதாக அதற்கல்லவா அனுவிருத்தி (தொடர்ச்சி) காணப்படுகிறது. 'எந்த ஆத்மா பாபமற்றவரோ' (சாந். 8-7-1) என்று பிரகரணத்தின் ஆரம்பத்தில் பாபமற்றதன்மை முதலான குணங்களை யுடைய ஆத்மாவை, தேட வேண்டியதாகவும் அறிய வேண்டியதாகவும் பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டிருப்பதினால் இதையே உனக்கு மறுபடியும் தெளிவாய் சொல்கிறேன்' (சாந் 8-9-3) என்று அனுஸந்தானம் (மறுபடியும் சொல்லுதல்) இருப்பதினாலும்; ‘சரீரமில்லாமலிருப் பவனைத்தான் பிரியமும் அப்பிரியமும் தீண்டாது’ (சாந். 8-12-1) என்று சரீரமற்ற தன்மைக்காக இந்த ஜ்யோதிஸை அடைவது சொல்லியிருப்பதாலும்; பிரஹ்மமாக ஆவதைத்தவிர வேறு விதத்தில் சரீரமற்ற தன்மை பொருந்தாததினாலும்; 'மேலான ஜ்யோதிஸ்' 'அவர் உத்தமமான புருஷர் (சாந் 8-12-3) என்று விசேஷணமிருப்பதாலும்.
முழுக்ஷுவிற்கு ஆதித்யனையடைவது சொல்லப் பட்டிருக்கிறதென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது ஆத்யந்திக மோக்ஷமில்லை, போகிறது கிளம்புகிறது என்ற ஸம்பந்தமிருப்பதால். ஆத்யந்திக மோக்ஷத்திலோ போவது கிளம்புதல் இரண்டும் கிடையாது என்று சொல்லப் போகிறோம்.
आकाशोऽर्थान्तरत्वादिव्यपदेशात् ॥ ४१ ॥
ஆகாசோஅர்தாந்தரவாதிவ்யபதேசாத் ॥ 41 ॥
वियद्वा ब्रह्म वाऽऽकाशो वै नामेति श्रुतं, वियत् ॥
अवकाशप्रदानेन सर्वनिर्वाहकत्वतः ॥ २५ ॥
निर्वोढृत्वं नियन्तृत्वं चैतन्यस्यैव तत्त्वतः ॥
ब्रह्म स्याद्वाक्यशेषे च ब्रह्मात्मेत्यादिशब्दतः ॥ २६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
நாமரூபங்களை நிர்வஹிப்பது ஆகாசமே என்று சொல்லப்படுவது (வெறும் பூத) ஆகாசமா? அல்லது பிரஹ்மமா? (எல்லா பதார்த்தங்களுக்கும்) இடம் கொடுக்கும் காரணத்தினால் எல்லாவற்றையும் நிர்வஹிக்கும் தன்மை யுள்ளதால் (பூத) ஆகாசம் தான்.
நிர்வஹிக்கும் தன்மை, அதாவது நியமனம் செய்யும் தன்மை சைதன்யத்திற்குத்தான் வாஸ்தவத்தில் உண்டு. இந்த வாக்கியத்தின் மிச்ச பாகத்தில் பிரஹ்மம், ஆத்மா முதலான சப்தங்கள் இருப்பதினாலும் (இங்கே ஆகாசம் என்பது) பிரஹ்மம் தான் ஆகும்.
‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता ते यदन्तरा तद्ब्रह्म तदमृतं स आत्मा’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इति श्रूयते । तत्किमाकाशशब्दं परं ब्रह्म, किं वा प्रसिद्धमेव भूताकाशमिति विचारे — भूतपरिग्रहो युक्तः; आकाशशब्दस्य तस्मिन् रूढत्वात् । नामरूपनिर्वहणस्य चावकाशदानद्वारेण तस्मिन्योजयितुं शक्यत्वात् । स्रष्टृत्वादेश्च स्पष्टस्य ब्रह्मलिङ्गस्याश्रवणादित्येवं प्राप्ते इदमुच्यते —
[आकाशो वे नाम नामरूपयोः निर्वहिता ते यदन्तरा तत् ब्रहम,
என்ற சாந்தோக்ய சுருதியில் நாமரூபங்களை நிர்வ ஹிப்பதாகக் கூறப்படும் ஆகாசம் பூதாகாசமா, அல்லது ப்ரஹ்மமா? என்று ஸந்தேஹம். உலகப் பிரஸித்தியைக் கொண்டு ஆகாசம் பூதாகாசத்தைக் கூறுவதாக பூர்வபக்ஷம் எல்லா பொருள்களுக்கும் இடம் கொடுப்பதால் ஆகாசத்திற்கும் நாமரூபநிர்வாஹம் பொருந்தும். நாம ரூபங்கள் ஆகாசத்திற்குள் உள்ளன என்று பூர்வபக்ஷம்.
சுருதிப்ரஸித்தியிருப்பதால் இங்கு ஆகாசபதம் ப்ரஹ்மத்தைத்தான் குறிக்கிறது. இங்கு நாம ரூபபதம் சப்தார்த்த ரூபமான பிரபஞ்சம் முழுவதையும் குறிக்கிறது. இதில் ஆகாசமும் அடங்கினது. ஆகாசம் முதலான எல்லா பிரபஞ்சத்தையும் நிர்வஹிப்பது என்பது ப்ரஹ்மத் திற்குத்தான் பொருந்தும். ஆகாசத்திற்குப் பொருந்தாது. தன்னைத்தானே நிர்வகிக்க முடியாது. மேலும் நாமரூபங்கள் ஆகாசத்தைக் காட்டிலும் வேறானதாக சொல்லியிருக்கிறது. நாமரூபாத்மகமான பூதாகாசத்தைக் காட்டிலும் நாமரூபம் எப்படி வேறாயிருக்க முடியும்? இங்கு நிர்வாஹம் என்பது அடக்கி ஆளுதல் இது சேதனமான ப்ரஹ்மத்திற்குத்தான் பொருந்தும் ஜடமான ஆகாசத்திற்குப் பொருந்தாது. 'आकाशस्तल्लिङ्गात' என்ற அதிகரணத்தில் ஆகாசபதம் ப்ரஹ்மத்தைக் குறிப்பகாகத் தீர்மானித்த போதிலும் அங்குபோல் இங்கு ஸிருஷ்டி லிங்கம் ஸ்பஷ்டமாக இல்லாததால் இந்த அதிகரணம் தனியாக ஆரம்பிக்கப்பட்டது].
“ஆகாசம்தான் நாமரூபங்களை நிர்வஹிப்பது. அவை எதைக்காட்டிலும் வேறானவையோ அது பிரஹ்மம், அது மரணமற்றது, அது ஆத்மா" (சாந். 8-14-1) என்று சொல்லப்படுகிறது. அந்த ஆகாசம் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படுவது பரப்பிரஹ்மமா அல்லது பிரஸித்தமான பூதாகாசமே தானா என்று விசாரிக்கையில்.
பூர்வபக்ஷம்: பூதாகாசத்தை எடுத்துக்கொள்வதுதான் யுக்தம். ஆகாசம் என்ற சப்தம் அதிலேயே ரூடமாயி ருப்ப தால் நாமரூபங்களின் நிர்வாஹத்தையும், இடம் கொடுக்கி றமுறையில் அதில் பொருந்தும்படி செய்ய முடியுமான தினால்; ஸ்ருஷ்டிப்பது முதலிய தன்மையான ஸ்பஷ்டமா யுள்ள பிரஹ்ம லிங்கம் சொல்லப்படாமையாலும், என்று.
परमेव ब्रह्म इहाकाशशब्दं भवितुमर्हति । कस्मात् ? अर्थान्तरत्वादि व्यपदेशात् । ‘ते यदन्तरा तद्ब्रह्म’ इति हि नामरूपाभ्यामर्थान्तरभूतमाकाशं व्यपदिशति । न च ब्रह्मणोऽन्यन्नामरूपाभ्यामर्थान्तरं सम्भवति, सर्वस्य विकारजातस्य नामरूपाभ्यामेव व्याकृतत्वात् । नामरूपयोरपि निर्वहणं निरङ्कुशं न ब्रह्मणोऽन्यत्र सम्भवति, ‘अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इति ब्रह्मकर्तृकत्वश्रवणात् ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது இது சொல்லப்படுகிறது; ஆகாசம் என்ற சப்தத்தினால் இங்கே சொல்லப்படுவது பரபிருஹ்மமாய் இருப்பதுதான் நியாயம். எதனால்? “வேறு பொருளாயிருக்கும் தன்மை முதலியது சொல்லியிருப்பதால்” ‘அவை எதைக்காட்டிலும் வேறோ அது பிரஹ்மம்' என்பது நாமரூபங்களுக்கு வேறான வஸ்துவாக இருப்பதாக ஆகாசத்தைக் காட்டுகிறதல்லவா? நாம ரூபங்களுக்கு வேறாயுள்ள வஸ்து பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு ஸம்பவிக்காது, உண்டாகும் கூட்டம் எல்லாமே நாமரூபங்களால் வியாகரணம் செய்யப் பட்டிருப்பதால் நாமரூபங்களை தடங்கலன்னியில் நிர்வஹிப்பதும் பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு எதனி டத்திலும் ஸம்பவிக்காது. 'இந்த ஜீவஸ்வ ரூபமாக உள்ளே புகுந்து நாமரூபங்களை வியாகரணம் செய்வேன்' (சாந்.6-3-2) என்பது முதலான பிரஹ்மத்தை கர்த்தாவாக சொல்லும் வாக்கியங்கள் இருப்பதால்.
ननु जीवस्यापि प्रत्यक्षं नामरूपविषयं निर्वोढृत्वमस्ति । बाढमस्ति । अभेदस्त्विह विवक्षितः । नामरूपनिर्वहणाभिधानादेव च स्रष्टृत्वादि ब्रह्मलिङ्गमभिहितं भवति । ‘तद्ब्रह्म तदमृतं स आत्मा’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इति च ब्रह्मवादस्य लिङ्गानि । ‘आकाशस्तल्लिङ्गात्’ (ब्र. सू. १ । १ । २२) इत्यस्यैवायं प्रपञ्चः ॥ ४१ ॥
ஜீவனுக்குமல்லவா பிரத்யக்ஷமாக நாமரூப விஷயமான நிர்வஹிக்கும் தன்மையிருக்கிறது என்றால், வாஸ்தவம் இருக்கிறது. ஆனால், இங்கே பேதமற்ற தன்மை சொல்ல விரும்பப்பட்டிருக்கிறது. நாமரூப நிர்வாஹத்தைச் சொல்வதினாலேயே ஸ்ருஷ்டிப்பது முதலிய பிரஹ்மலிங்கமும் சொல்லப்பட்டதாகவே ஆகிறது. ‘அது பிரஹ்மம், அது மரணமற்றது, அது ஆத்மா' என்பதும் பிரஹ்மத்தை சொல்கிறதென்பதற்கு லிங்கங்கள். 'ஆகாசம், அதன் லிங்கமிருப்பதால்' (ஸூத்ரம். 1-1-22) என்பதினுடைய விஸ்தாரமே இது.
सुषुप्त्युत्क्रान्त्योर्भेदेन ॥ ४२ ॥
ஸு ஷுப்த்யுத்க்ராந்த்யோர்பேதேந ॥ 42 ॥
स्याद्विज्ञानमयो जीवो ब्रह्म वा जीव इष्यते ॥
आदिमध्यावसानेषु संसारप्रतिपादनात् ॥ २७ ॥
विविच्य लोकसंसिद्धं जीवं प्राणाद्युपाधितः ॥
ब्रह्मत्वमन्यतोऽप्राप्तं बोध्यते ब्रह्म नेतरत् ॥ २८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
விக்ஞானமயன் என்பது ஜீவனாயிருக்குமா? அல்லது பிரஹ்மமா? (உபநிஷத்தின்) ஆரம்பத்திலும, மத்தியிலும், கடைசியிலும் ஸம்ஸாரமே பிரதிபாதிக்கப்பட்டிருப்பதால் ஜீவன் என்று கருதப்படுகிறது.
உலகத்தில் உறுதியாய் தெரிந்துள்ள ஜீவனை பிராணன் முதலான உபாதிகளிலிருந்து பிரித்தெடுத்து (அவனுக்கே) வேறு எந்த பிரமாணத்தினாலும் அறியக்கூடாத பிரஹ்ம மாயிருக்கும் தன்மை போதிக்கப்படுகிறது. (ஆகையால் விக் ஞானமயன் என்பது) பிரஹ்மமே வேறு எதுவுமில்லை.
व्यपदेशादित्यनुवर्तते । बृहदारण्यके षष्ठे प्रपाठके ‘कतम आत्मेति योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु हृद्यन्तर्ज्योतिः पुरुषः’ (बृ. उ. ४ । ३ । ७) इत्युपक्रम्य भूयानात्मविषयः प्रपञ्चः कृतः । तत्किं संसारिस्वरूपमात्रान्वाख्यानपरं वाक्यम् , उतासंसारिस्वरूप-प्रतिपादनपरमिति विशयः ।
[कतम आत्मेति योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु,
என்ற சுருதி வாக்யம் ஸம்ஸாரியான ஜீவனை போதிக்கிறதா அல்லது அஸம்ஸாரியான ப்ரஹ்மத்தை போதிக்கிறதா என்று ஸந்தேஹம்.
ஆதியிலும், நடுவிலும் முடிவிலும் ஸம்ஸார தர்மங்களைக் கூறியிருப்பதால் ஸம்ஸாரியான ஜீவன்தான் இங்கு ப்ரதிபாத்யன் என்று பூர்வபக்ஷம். ஸுஷுப்தியிலும், உத்க்ராந்தியிலும் ஸம்ஸாரியான ஜீவனைக்காட்டிலும் வேறாக பரமேசுவரனைக் கூறியிருப்பதால் ப்ரஹ்மத்தை போதிப்பதில்தான் இந்த வாக்கியத்திற்கு தாத்பர்யம் உபாதிகளுடன் சேர்ந்து ஸம்ஸாரியான ஜீவனை யனுவாதம் செய்து உபாதிகளை விலக்கி ஜீவனுடைய சுத்தமான ஸ்வரூபத்தை காட்டி அதுவே பரப்ரஹ்மம் என்று அபேதத்தை காட்டுகிறது என்று ஸித்தாந்தம்].
‘சொல்லியிருப்பதால்' என்பது (முன் ஸூத்திரத் திலிருந்து) தொடர்ந்து வருகிறது.
பிருஹதாரண்யத்தில் ஆறாவது பிரபாடகத்தில் 'எவர் ஆத்மா என்று. எவர் பிராணங்களில் ஹ்ருதயத்தில் உள்ளே ஜ்யோதிஸ்ஸாய் இந்த விஜ்ஞானமயனான புருஷனோ' (பிருஹத் 4-3-7) என்று ஆரம்பித்து ஆத்மா விஷயமாக அதிகமாக விஸ்தாரம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. அந்த வாக்கியம் ஸம்ஸாரியினுடைய ஸ்வரூபத்தை மாத்திரம் சொல்வதில் தாத்பர்யமுள்ளதா அல்லது ஸம்ஸாரியல்லாத ஸ்வரூபத்தை எடுத்துக்காட்டுவதில் தாத்பர்யமுள்ளதா, என்று ஸந்தேஹம்.
किं तावत्प्राप्तम् ? संसारिस्वरूपमात्रविषयमेवेति । कुतः ? उपक्रमोपसंहाराभ्याम् । उपक्रमे ‘योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु’ इति शारीरलिङ्गात् । उपसंहारे च ‘स वा एष महानज आत्मा योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इति तदपरित्यागात् । मध्येऽपि बुद्धान्ताद्यवस्थोपन्यासेन तस्यैव प्रपञ्चनादित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? ஸம்ஸாரி ஸ்வரூபத்தை மாத்திரம் விஷயமாக உள்ளதேயென்று. ஏன்? ஆரம்பத் திலிருந்தும், முடிவிலிருந்தும், ஆரம்பத்தில் ‘எவர் இந்த பிராணன்களில் விக்ஞானமயரோ' என்று சாரீரனுடைய லிங்கமிருப்பதால் முடிவிலும், 'எவர் பிராணன்களில் விக்ஞானமயரோ, அவர்தான் இந்த பெரிய பிறப்பற்ற, ஆத்மா' (பிருஹத் 4-4-22) என்று அதை விடாததினாலும், மத்தியிலும் ஜாக்கிரத் முதலான நிலைகளைச் சொல்லி அதையே விஸ்தரிப்பதினாலும், என்று.
परमेश्वरोपदेशपरमेवेदं वाक्यम् , न शारीरमात्रान्वाख्यानपरम् । कस्मात् ? सुषुप्तावुत्क्रान्तौ च शारीराद्भेदेन परमेश्वरस्य व्यपदेशात् । सुषुप्तौ तावत् ‘अयं पुरुषः प्राज्ञेनात्मना सम्परिष्वक्तो न बाह्यं किञ्चन वेद नान्तरम्’ (बृ. उ. ४ । ३ । २१) इति शारीराद्भेदेन परमेश्वरं व्यपदिशति । तत्र पुरुषः शारीरः स्यात् , तस्य वेदितृत्वात् । बाह्याभ्यन्तरवेदनप्रसङ्गे सति तत्प्रतिषेधसम्भवात् । प्राज्ञः परमेश्वरः, सर्वज्ञत्वलक्षणया प्रज्ञया नित्यमवियोगात् । तथोत्क्रान्तावपि ‘अयं शारीर आत्मा प्राज्ञेनात्मनान्वारूढ उत्सर्जन्याति’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३५) इति जीवाद्भेदेन परमेश्वरं व्यपदिशति । तत्रापि शारीरो जीवः स्यात् , शरीरस्वामित्वात् । प्राज्ञस्तु स एव परमेश्वरः ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இந்த வாக்கியம் பரமேசுவரனை உபதேசிப்பதிலேயே தாத்பர்யமுள்ளது. சாரீரனைமாத்திரம் சொல்வதில் தாத்பர்ய முள்ளதல்ல. ஏன்? ஸுஷுப்தியிலும் உத்கிராந்தியிலும் சாரீரனைவிட வேறாக பரமேசுவரனை குறிப்பிடுவதால்.
ஸுஷுப்தியில் 'இந்த புருஷன் பிராக்ஞனான ஆத்மாவினால் நன்கு ஆலிங்கனம் செய்யப்பட்டு வெளியிலுள்ளதையோ உள்ளே உள்ளதையோ எதையும் அறிவதில்லை' (பிருஹத் 4-3-21) என்று சாரீரனைவிட வேறாக பரமேசுவரனை குறிப்பிடுகிறது. அங்கே ‘புருஷன்’ என்பது சாரீரனாகத்தானிருக்கலாம். அவனுக்கு அறியும் தன்மையிருப்பதால். வெளியிலுள்ளது உள்ளேயுள்ளது இவைகளை அறிவதற்கு பிரஸங்கம் (இடம்) இருக்கிற விடத்தில்தான் அதன் மறுப்பு ஸம்பவிக்குமானதினால். ‘பிராக்ஞன்’ என்பது பரமேசுவரன், ஸர்வக்ஞத் தன்மையாகிய பிரக்ஞையிலிருந்து எப்பொழுதும் விலகாத தினால் அப்படியே உத்கிராந்தியிலும் ‘இந்த சாரீர ஆத்மா பிராக்ஞனான ஆத்மாவுடன் சேர்ந்து சப்தம் போட்டுக் கொண்டு போகிறான்' (பிருஹத் 4-3-35) என்று ஜீவனைவிட வேறாக பரமேசுவரனைக் குறிப்பிடுகிறது. அங்கேயும் 'சாரீர்கன்’ என்பது ஜீவன், சரீரத்திற்கு ஸ்வாமியாயிருப்பதால். 'பிராக்ஞன்' என்பதோ அதே பரமேசுவரன்தான்.
तस्मात्सुषुप्त्युत्क्रान्त्योर्भेदेन व्यपदेशात्परमेश्वर एवात्र विवक्षित इति गम्यते । यदुक्तमाद्यन्तमध्येषु शारीरलिङ्गात् तत्परत्वमस्य वाक्यस्येति, अत्र ब्रूमः — उपक्रमे तावत् ‘योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु’ इति न संसारिस्वरूपं विवक्षितम् — किं तर्हि ? — अनूद्य संसारिस्वरूपं परेण ब्रह्मणास्यैकतां विवक्षति । यतः ‘ध्यायतीव लेलायतीव’ इत्येवमाद्युत्तरग्रन्थप्रवृत्तिः संसारिधर्मनिराकरणपरा लक्ष्यते । तथोपसंहारेऽपि यथोपक्रममेवोपसंहरति — ‘स वा एष महानज आत्मा योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु’ इति । योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु संसारी लक्ष्यते, स वा एष महानज आत्मा परमेश्वर एवास्माभिः प्रतिपादित इत्यर्थः ।
ஆகையால் ஸுஷுப்தியிலும்,, உத்கிராந்தியிலும் வேறாக குறிப்பிடுவதால், இங்கே பரமேசுவரன் தான் சொல்ல உத்தேசிக்கப்பட்டவர் என்று தெரிகிறது.
ஆரம்பம், முடிவு மத்தி இவைகளில் சாரீரனுக்கு லிங்கமிருப்பதால் இந்த வாக்கியத்திற்கு அதிலேயே தாத்பர்யம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷ யத்தில் சொல்கிறோம்; ஆரம்பத்தில் ‘எவர் பிராணன்களில் இந்த விக்ஞானமயரோ' என்பதினால் ஸம்ஸாரியினுடைய ஸ்வரூபம் சொல்லவிரும் பப்படவில்லை, அப்படியானால் எது? ஸம்ஸாரியினுடைய ஸ்வரூபத்தை இருக்கிறபடி எடுத்துச்சொல்லி இதற்கு பரபிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாக யிருக்கும் தன்மையை சொல்ல உத்தேசிக்கிறது. ஏனென் றால், 'தியானம் செய்கிறது போல, சேஷ்டிக்கிறது போல' என்பது முதலான மேலுள்ள கிரந்தத்தின் பிரவிருத்தி ஸம்ஸாரியினுடைய தர்மங்களை நிராகரணம் பண்ணுவதில் தாத்பர்யமுள்ளதாகத் தெரிகிறது. அப்படியே முடிவிலும்கூட ஆரம்பத்திலுள்ளதைப் போலவே “பிராணன்களில் எவர் இந்த விக்ஞானமயரோ, அவரே இந்த பெரிய பிறப்பற்ற ஆத்மா” என்று முடிக்கிறது. எந்த இந்த விக்ஞானமயன் பிராணன்களில் ஸம்ஸாரியாகத் தெரிகிறாரோ, அவரே இந்த பெரிய பிறப்பற்ற ஆத்மா பரமேசுவரனே எங்களால் எடுத்துக்காட்டப்பட்டார் என்று அர்த்தம்.
यस्तु मध्ये बुद्धान्ताद्यवस्थोपन्यासात्संसारिस्वरूपविवक्षां मन्यते, स प्राचीमपि दिशं प्रस्थापितः प्रतीचीमपि दिशं प्रतिष्ठेत । यतो न बुद्धान्ताद्यवस्थोपन्यासेनावस्थावत्त्वं संसारित्वं वा विवक्षितं — किं तर्हि ? — अवस्थारहितत्वमसंसारित्वं च । कथमेतदवगम्यते ? यत् ‘अत ऊर्ध्वं विमोक्षायैव ब्रूहि’ (बृ. उ. ४ । ३ । १४) इति पदे पदे पृच्छति । यच्च ‘अनन्वागतस्तेन भवत्यसङ्गो ह्ययं पुरुषः’ (बृ. उ. ४ । ३ । १५) इति पदे पदे प्रतिवक्ति । ‘अनन्वागतं पुण्येनानन्वागतं पापेन तीर्णो हि तदा सर्वाञ्शोकान्हृदयस्य भवति’ (बृ. उ. ४ । ३ । २२) इति च । तस्मादसंसारिस्वरूपप्रतिपादनपरमेवैतद्वाक्यमित्यवगन्तव्यम् ॥ ४२ ॥
மத்தியில் ஜாக்கிரத் முதலான நிலைகளை சொல்லியிருப்பதால் ஸம்ஸாரியின் ஸ்வரூபத்தைச் சொல்ல எண்ணமென்று எவன் நினைக்கிறானோ அவன் கிழக்குதிக்கில் போக புறப்பட்டவன், மேற்கு திக்கில் போவான். ஏனென்றால், ஜாக்கிரத் முதலான நிலைகளை சொல்லுவதால் அந்த நிலையுடனிருக்கும் தன்மையை யாவது ஸம்ஸாரித்தன்மையையாவது சொல்ல, உத்தேச மில்லை. அப்படியானால் எதை? அவ்வித நிலையற்றி ருக்கும் தன்மையும் ஸம்ஸாரியில்லாத தன்மையும் (சொல்ல உத்தேம்) இது எப்படித் தெரிகிறது? எதனால், இதற்குமேல் மோக்ஷத்தின் பொருட்டு சொல்லும்' என்று ஒவ்வொருபடியிலும் கேட்கிறான், ‘அதனால் தொடரப்படாமல் இந்த புருஷன் பற்றற்றவனாகவே இருக்கிறான்' (பிருஹத் 4-3-14, 15) என்று ஒவ்வொரு படியிலும் சொல்கிறார்; புண்ணியத்தினால் தொடரப் படாதது. பாபத்தால் தொடரப்படாதது. அப்பொழுது ஹ்ருதயத்திலுள்ள எல்லா லோகங்களையும் நிச்சயமாய் கடந்து விடுகிறான்' (பிருஹத் 4-2-22) என்றும்.
ஆகையால் ஸம்ஸாரியில்லாத ஸ்வரூபத்தை எடுத்துச்சொல்வதிலேயே தாத்பர்யமுள்ளது இந்த வாக்கியம் என்று அறியவும்.
पत्यादिशब्देभ्यः ॥ ४३ ॥
பத்யாதிசப்தேப்ய: ॥ 43 ॥
इतश्चासंसारिस्वरूपप्रतिपादनपरमेवैतद्वाक्यमित्यवगन्तव्यम्; यदस्मिन्वाक्ये पत्यादयः शब्दा असंसारिस्वरूपप्रतिपादनपराः संसारिस्वभावप्रतिषेधनाश्च भवन्ति — ‘सर्वस्य वशी सर्वस्येशानः सर्वस्याधिपतिः’ इत्येवंजातीयका असंसारिस्वभावप्रतिपादनपराः । ‘स न साधुना कर्मणा भूयान्नो एवासाधुना कनीयान्’ इत्येवंजातीयकाः संसारिस्वभावप्रतिषेधनाः । तस्मादसंसारी परमेश्वर इहोक्त इत्यवगम्यते ॥ ४३ ॥
இதினாலும் ஸம்ஸாரியல்லாத ஸ்வரூபத்தை எடுத்துச் சொல்வதிலேயே தாத்பர்ய முள்ளது இந்த வாக்கியம் என்று அறியவேண்டும். எதினால், இந்த வாக்கியத்தில் “பதி” முதலான சப்தங்கள் ஸம்ஸாரி யில்லாத ஸ்வரூபத்தை எடுத்துக் காட்டுவதில் தாத்பர்ய முள்ளவைகளாகவும் ஸம்ஸாரியின் ஸ்வரூபத்தை மறுக்கிறவைகளாகவும் இருக்கின்றன். “எல்லாவற்றையும் வசத்தில் வைத்துக்கொண்டிருப்பவர், எல்லாவற்றையும் ஆளுபவர், எல்லாவற்றிற்கும் அதிபதி” என்று இவ்விதம் போலுள்ளவைகள் ஸம்ஸாரியில்லாத ஸ்வபாவத்தை எடுத்துக்காட்டுவதில் தாத்பர்யமுள்ளவைகள்; ‘அவர் நல்ல கர்மாவினால் பெரியவராவதில்லை, கெட்ட கர்மாவினால் சிறியவராவதுமில்லை' என்பது போலுள்ளவைகள் ஸம்ஸாரி ஸ்வபாவத்தை மறுப்பவைகள். ஆகையால் ஸம்ஸாரியில்லாத பரமேசுவரன் இங்கே சொல்லப்பட்டி ருக்கிறாரென்று அறியப்படுகிறது.
इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये प्रथमाध्यायस्य तृतीयः पादः ॥
முதலாவது அத்யாயத்தில் மூன்றாவது பாதம் முற்றிற்று.
आनुमानिकमप्येकेषामिति चेन्न शरीररूपकविन्यस्तगृहीतेर्दर्शयति च ॥ १ ॥
ஆனுமாநிகமப்யேகே ஷாமிதி சேந்ந சரீரரூபகவிந்யஸ்தக்ருஹீதேர்தர்சயதி ச ॥ 1 ॥
महतः परमव्यक्तं प्रधानमथवा वपुः ॥
प्रधानं साङ्ख्यशास्त्रोक्ततत्त्वानां प्रत्यभिज्ञया ॥ १ ॥
श्रुतार्थप्रत्यभिज्ञानात्परिशेषाच्च तद्वपुः ॥
सूक्ष्मत्वात्कारणावस्थमव्यक्ताख्यां तदर्हति ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
மஹத்திற்கு மேலானதாகச் சொல்லப்படும் அவ்யக்தம் பிரதானமா? அல்லது சரீரமா? ஸாங்கிய சாஸ்திரத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் தத்வங்களின் ஞாபக மேற்படுவதால் பிரதானம் தான்.
வேதத்தில் கண்ட விஷயம் ஞாபகத்திற்கு வருவதாலும் மிஞ்சுவதினாலும், அது சரீரம். காரண அவஸ் தையிலிருக்கிற அது ஸூக்ஷ்மமாயிருப்பதால் அவ்யக்தம் என்ற பெயரை அதற்கு கொடுப்பது உசிதம்.
ब्रह्मजिज्ञासां प्रतिज्ञाय ब्रह्मणो लक्षणमुक्तम् — ‘जन्माद्यस्य यतः’ (ब्र. सू. १ । १ । २) इति । तल्लक्षणं प्रधानस्यापि समानमित्याशङ्क्य तदशब्दत्वेन निराकृतम् — ‘ईक्षतेर्नाशब्दम्’ (ब्र. सू. १ । १ । ५) इति । गतिसामान्यं च वेदान्तवाक्यानां ब्रह्मकारणवादं प्रति विद्यते, न प्रधानकारणवादं प्रतीति प्रपञ्चितं गतेन ग्रन्थेन ।
(நான்காவது பாதத்தில் பதத்தை மட்டும் எடுத்துக் கொண்டு விசாரம் செய்து உபநிஷத்துக்களுக்கு ப்ரஹ்மத்தில் தாத்பர்யம் தீர்மானிக்கப்படுகிறது. முதலாவது பாதத்தில் ஈக்ஷத்யதிகரணத்தில் பிரதானத்தைச் சொல்கிற சப்தம் வேதத்தில் இல்லை. ஆகையால் உபநிஷத்து களுக்கு ப்ரஹ்மத்தில்தான் தாத்பர்யம் என்று கூறப்பட்டது. அதை ஆக்ஷேபித்து கடோப நிஷத்தில் அவ்யக்தபதம் ப்ரதானத்தைக் கூறுகிறபடியால் ப்ரஹ்மத்தில்தான் உபநிஷத்துக்களுக்கு தாத்பர்யம் என்று தீர்மானிக்க முடியாது என்ற கேள்விக்கு பதில் கூறப்படுகிறது.
महत: परमव्य कतं என்ற கடோபநிஷத்தில் மஹத்தைக் காட்டிலும் மேலானதாகக் கூறப்பட்ட அவ்யக்தம் ப்ரதானமா சரீரமா என்று ஸந்தேஹம். ஸாங்க்ய சாஸ்திரத்தில் கூறப்பட்ட மஹத், அவ்யக்தம் புருஷன் என்ற தத்வங்கள் அதே வரிசையில் இங்கும் கூறப்படுவதால் அதன் ஞாபகம் வருகிறபடியால் இங்கு உள்ள அவ்யக்தபதம் சாங்க்யர்களின் ப்ரதானத்தைத் தான் கூறுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம். ச்ருதியில் சொல்லப்பட்ட விஷயம்தான் முதலில் ஞாபகத்துக்கு வருமானதினாலும் கீழே சொல்லப்பட்டவைகளில் சரீரம் மீதியாக இருப்பதாலும் இங்கு அவ்யக்தபதம் சரீரத்தைத்தான் குறிக்கும் பிரதானத்தைக் குறிக்காது. காரணம் வியக்தமாக இல்லாமல் மிக ஸூக்ஷ்மமாக இருப்பதால் சரீரம் அவ்யக்த பதத்தால் குறிக்கப்படுகிறது என்று ஸித்தாந்தம்).
பிரஹ்ம விசாரத்தை பிரதிக்ஞை செய்து, இதனுடைய பிறப்பு முதலியது எதிலிருந்தோ' (ஸூத்ரம் 1-1-2) என்று பிரஹ்மத்தின் லக்ஷணம் சொல்லப்பட்டது. அந்த லக்ஷணம் பிரதானத்திற்கும்கூட பொதுவேயென்று ஆசங்கை செய்து கொண்டு பார்ப்பதினால் சப்தமற்றது (பிரதானம்) அல்ல' (ஸூத்ரம் 1-1-5) என்று சப்தமற்ற தன்மையினால் (வேதத்தில் சொல்லப்படாததினால்) அது நிராகரிக் கப்பட்டது. வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கு பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகச் சொல்வதில் ஒரே விதமான போக்கு இருக்கிறது, பிரதானத்தைக் காரணமாகச் சொல்வதில் இல்லையென்றும் சென்ற கிரந்த பாகத்தினால் விஸ்தரிக்கப்பட்டது.
इदं त्विदानीमवशिष्टमाशङ्क्यते — यदुक्तं प्रधानस्याशब्दत्वम् , तदसिद्धम् , कासुचिच्छाखासु प्रधानसमर्पणाभासानां शब्दानां श्रूयमाणत्वात् । अतः प्रधानस्य कारणत्वं वेदसिद्धमेव महद्भिः परमर्षिभिः कपिलप्रभृतिभिः परिगृहीतमिति प्रसज्यते । तद्यावत्तेषां शब्दानामन्यपरत्वं न प्रतिपाद्यते, तावत्सर्वज्ञं ब्रह्म जगतः कारणमिति प्रतिपादितमप्याकुलीभवेत् । अतस्तेषामन्यपरत्वं दर्शयितुं परः सन्दर्भः प्रवर्तते ॥
இப்பொழுது மீதமுள்ள இது சங்கிக்கப்படுகிறது. பிரதானத்திற்கு , வேத சப்தமற்ற தன்மை எது சொல்லப்பட்டதோ, அது ஸித்தமில்லை, சில வேத சாகைகளில் பிரதானத்தைக் குறிப்பது போலுள்ள சப்தங்கள் சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியால், ஆகையால் வேதத்தினாலே ஸித்தமாயுள்ள பிரதானத்தின் காரணத் தன்மைதான் . கபிலர் முதலான பெரிய உத்தமமான ரிஷிகளால் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது என்று ஏற்படுகிறது. ஆகையால் அந்த சப்தங்களுக்கு வேறு தாத்பர்யமென்று எதுவரை பிரதிபாதிக்கப்படவில்லையோ, அது வரை ஸர்வக்ஞமாயுள்ள பிரஹ்மம் ஜகத்திற்குக் காரணமென்று பிரதிபாதிக்கப்பட்டிருப்பதும் கலங்கினதாக ஆகிவிடும். அதனால் அவைகளுக்கு வேறு தாத்பர்ய முள்ள தன்மையைக் காட்டுவதற்காக மேலுள்ள ஸந்தர்ப்பம் (கிரந்த பாகம்) பிரவிருத்திக்கிறது.
आनुमानिकमपि अनुमाननिरूपितमपि प्रधानम् , एकेषां शाखिनां शब्दवदुपलभ्यते; काठके हि पठ्यते — ‘महतः परमव्यक्तमव्यक्तात्पुरुषः परः’ (क. उ. १ । ३ । ११) इति; तत्र य एव यन्नामानो यत्क्रमाश्च महदव्यक्तपुरुषाः स्मृतिप्रसिद्धाः, त एवेह प्रत्यभिज्ञायन्ते । तत्राव्यक्तमिति स्मृतिप्रसिद्धेः, शब्दादिहीनत्वाच्च न व्यक्तमव्यक्तमिति व्युत्पत्तिसम्भवात् , स्मृतिप्रसिद्धं प्रधानमभिधीयते । अतस्तस्य शब्दवत्त्वादशब्दत्वमनुपपन्नम् । तदेव च जगतः कारणं श्रुतिस्मृतिन्यायप्रसिद्धिभ्य इति चेत्,
பூர்வபக்ஷம்: 'ஆனுமானிகமும்’, அனுமானத்தினால் நிரூபிக்கப்பட்ட பிரதானமும்கூட, சில சாகிகளுக்கு சப்த முள்ளதாகக் காணப்படுகிறது. காடகத்தில் 'மஹத்திற்கு மேல் அவ்யக்தம், அவ்யக்தத்திற்கு மேலே புருஷன்' (காடக 1-3-11) என்றல்லவா சொல்லப்படுகிறது? அங்கே மஹத், அவ்யக்தம், புருஷன் இவை எந்த பெயருள்ளவைகளாக எந்த வரிசையுள்ளவைகளாக ஸ்மிருதியில் பிரஸித்தமாக இருக்கின்றனவோ, அவைகளே இங்கே ஞாபகப்படுத்து கின்றன. அங்கே அவ்யக்தம் என்று ஸ்மிருதியில் பிரஸித் தியிருப்பதினாலும், சப்தம் முதலியது இல்லாததினால் வ்யக்தமில்லை என்பதினால் அவ்யக்தம் என்று வ்யுத் பத்தி ஸம்பவிப்பதினாலும், ஸ்மிருதியில் பிரஸித்தமான பிரதானம் தான் சொல்லப்படுகிறது. அதற்கு சப்தமுள்ள தன்மை இருப்பதால் சப்தமற்றதென்பது பொருந்தாது. சுருதி ஸ்மிருதி நியாயம் இவைகளில் பிரஸித்தி உள்ளதால் அதுதான் ஜகத்திற்குக் காரணம், என்றால்
नैतदेवम् — न ह्येतत्काठकवाक्यं स्मृतिप्रसिद्धयोर्महदव्यक्तयोरस्तित्वपरम् । न ह्यत्र यादृशं स्मृतिप्रसिद्धं स्वतन्त्रं कारणं त्रिगुणं प्रधानम् , तादृशं प्रत्यभिज्ञायते । शब्दमात्रं ह्यत्राव्यक्तमिति प्रत्यभिज्ञायते । स च शब्दः — न व्यक्तमव्यक्तमिति — यौगिकत्वात् अन्यस्मिन्नपि सूक्ष्मे सुदुर्लक्ष्ये च प्रयुज्यते । न चायं कस्मिंश्चिद्रूढः । या तु प्रधानवादिनां रूढिः, सा तेषामेव पारिभाषिकी सती न वेदार्थनिरूपणे कारणभावं प्रतिपद्यते ।
ஸித்தாந்தம்: இது அவ்விதமல்ல. இந்த காடகத் திலுள்ள வாக்கியம் ஸ்மிருதியில் பிரஸித்தமாயுள்ள மஹத்தினுடையவும், அவ்யக்தத்தினுடையவும் இருப்பில் தாத்பர்யமுள்ளதல்ல. ஸ்மிருதியில் பிரஸித்தமான ஸ்வதந்திரகாரணமான மூன்று குணங்களையுடைய பிரதானம் எவ்விதமோ, அவ்விதம் இங்கே ஞாபகப்படுத் தப்படவில்லை. இங்கு 'அவ்யக்தம்' என்ற சப்தம் மட்டும்தான் ஞாபகப்படுத்தப்படுகிறது.
அந்த சப்தமும் வியக்தமில்லாதது அவ்யக்தம் என்று அவயவார்த்தத்தைச் சொல்வதால் ஸூக்ஷ்மமாய் எளிதாக அறிய முடியாததாயுள்ள வேறு வஸ்துவிலும் பிரயோகிக்கமுடியும். இந்த சப்தம் எதிலும் ரூடியில்லை. பிரதானத்தைச் சொல்லுகிறவர்களுக்குள் ரூடி என்பது எதுவோ அது அவர்களுக்குள் தான் பரிபாஷையினால் (ஸங்கேத்தினால்) உள்ளதே தவிர வேதத்தின் அர்த்தத்தை நிரூபணம் செய்கிற விஷயத்தில் காரணத்தன்மையை அடையாது.
न च क्रममात्रसामान्यात्समानार्थप्रतिपत्तिर्भवति, असति तद्रूपप्रत्यभिज्ञाने । न ह्यश्वस्थाने गां पश्यन्नश्वोऽयमित्यमूढोऽध्यवस्यति । प्रकरणनिरूपणायां चात्र न परपरिकल्पितं प्रधानं प्रतीयते, शरीररूपकविन्यस्तगृहीतेः । शरीरं ह्यत्र रथरूपकविन्यस्तमव्यक्तशब्देन परिगृह्यते ।
மேலும், அததன் ஸ்வரூபம் ஞாபகத்திற்கு வராமலிருக்கையில் வரிசை மாத்திரம் ஸமானமாயிருப்ப தால் ஸமானமான வஸ்துவின் அறிவு ஏற்படுமென்பது கிடையாது; குதிரை இருக்கும் இடத்தில் பசுவைப் பார்க்கிற முட்டாளல்லாதவன் இது குதிரை என்று தீர்மானிக்கமாட்டான் அல்லவா?
இங்கே பிரகரணத்தை கவனிக்கும்போதும் மற்றவரால் கல்பிக்கப்படும் பிரதானம் அறியப்பட வில்லை. “ரூபகமாக கல்பிக்கப்பட்ட சரீரமே கிரஹிக்கப் படுகிறபடியால்” ரதரூபமாகக் கல்பிக்கப்பட்ட சரீரமல்லவா இங்கே அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் கிரஹிக்கப்படு கிறது ஏன்? பிரகரணத்தினாலும் மீதம் இருப்பதினாலும்.
कुतः ? प्रकरणात् परिशेषाच्च । तथा ह्यनन्तरातीतो ग्रन्थ आत्मशरीरादीनां रथिरथादिरूपककॢप्तिं दर्शयति — ‘आत्मानं रथिनं विद्धि शरीरं रथमेव तु । बुद्धिं तु सारथिं विद्धि मनः प्रग्रहमेव च ॥’ (क. उ. १ । ३ । ३) ‘इन्द्रियाणि हयानाहुर्विषयांस्तेषु गोचरान् । आत्मेन्द्रियमनोयुक्तं भोक्तेत्याहुर्मनीषिणः’ (क. उ. १ । ३ । ४) इति । तैश्चेन्द्रियादिभिरसंयतैः संसारमधिगच्छति, संयतैस्त्वध्वनः पारं तद्विष्णोः परमं पदमाप्नोति इति दर्शयित्वा, किं तदध्वनः पारं विष्णोः परमं पदमित्यस्यामाकाङ्क्षायाम् , तेभ्य एव प्रकृतेभ्यः इन्द्रियादिभ्यः परत्वेन परमात्मानमध्वनः पारं विष्णोः परमं पदं दर्शयति — ‘इन्द्रियेभ्यः परा ह्यर्था अर्थेभ्यश्च परं मनः । मनसस्तु परा बुद्धिर्बुद्धेरात्मा महान्परः ॥’ (क. उ. १ । ३ । १०) ‘महतः परमव्यक्तमव्यक्तात्पुरुषः परः । पुरुषान्न परं किञ्चित्सा काष्ठा सा परा गतिः’ (क. उ. १ । ३ । ११) इति;
அப்படியே அடுத்து முன்னுள்ள கிரந்தத்தில் ‘ஆத்மாவை ரதஸ்வாமியாகவும் சரீரத்தை ரதமென்றேயும் அறி; புத்தியை ஸாரதியாகவும் மனஸை கடிவாளக் கயிறாகவும் அறி; இந்திரியங்களை குதிரைகளாகவும் விஷயங்களை அவற்றின் மார்க்கங்களாகவும் சொல்கி றார்கள். சரீரம் இந்திரியம் மனஸ் இவைகளுடன் சேர்ந்தவனை போக்தா என்று அறிஞர்கள் சொல்லு கிறார்கள்' (காடக 1-3-3,4) என்று ஆத்மா சரீரம் முதலியவைகளுக்கு ரதஸ்வாமி ரதம் முதலிய ரூபகங்களைக் கல்பிப்பதைக் காட்டுகிறது. அடக்கப் படாத அந்த இந்திரியங்களினால் ஸம்ஸாரத்தை அடைகிறான்; அடக்கினவைகளாலோ மார்க்கத்தின் முடிவான அந்த வியாபகருடைய உத்தமமான ஸ்தானத்தை அடைகிறான்; என்று காட்டிவிட்டு, அந்த மார்க்கத்தின் முடிவான வியாபகருடைய உத்தம ஸ்தானமாகக் காட்டுகிறது. 'இந்திரியங்களுக்கு மேலே விஷயங்கள்; விஷயங்களுக்குமேலே மனஸ்; மனஸிற்கும் மேலே புத்தி, புத்திக்கு மேலே மஹத் என்ற ஆத்மா; மஹத்திற்கு மேலே அவ்யக்தம்; அவ்யக்தத்திற்கு மேலே புருஷன்; புருஷனுக்கு மேலே எதுவும் கிடையாது; அது எல்லை; அது மேலான கதி' (காடக 1-3-10, 11) என்று.
तत्र य एवेन्द्रियादयः पूर्वस्यां रथरूपककल्पनायामश्वादिभावेन प्रकृताः, त एवेह परिगृह्यन्ते, प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रियापरिहाराय । तत्र इन्द्रियमनोबुद्धयस्तावत्पूर्वत्र इह च समानशब्दा एव । अर्थास्तु ये शब्दादयो विषया इन्द्रियहयगोचरत्वेन निर्दिष्टाः, तेषां चेन्द्रियेभ्यः परत्वम् , इन्द्रियाणां ग्रहत्वं विषयाणामतिग्रहत्वम् इति श्रुतिप्रसिद्धेः । विषयेभ्यश्च मनसः परत्वम् , मनोमूलत्वाद्विषयेन्द्रियव्यवहारस्य । मनसस्तु परा बुद्धिः — बुद्धिं ह्यारुह्य भोग्यजातं भोक्तारमुपसर्पति । बुद्धेरात्मा महान्परः — यः, सः ‘आत्मानं रथिनं विद्धि’ इति रथित्वेनोपक्षिप्तः । कुतः ? आत्मशब्दात् , भोक्तुश्च भोगोपकरणात्परत्वोपपत्तेः । महत्त्वं चास्य स्वामित्वादुपपन्नम् ।
அங்கே, முன்னால் ரதமாக ரூபக கல்பனை செய்யும்போது குதிரை முதலான தன்மையுடன் எந்த இந்திரியங்கள் முதலானவை பிரகிருதமாயுள்ளவைகளோ, அவைகளே தான் இங்கே எடுத்துக்கொள்ளப்படுகின்றன. பிரகிருதத்தை விடுவது பிரகிருதமில்லாததை எடுத்துக் கொள்வது என்ற தோஷங்கள் ஏற்படாமலிருப்பதற்காக அவற்றில் இந்திரியம், மனஸ், புத்தி என்பவைகள் முன்னாலும் இங்கேயும் ஒரே சப்தங்களாகவேயிருக் கின்றன. ‘அர்த்தங்கள்' என்பது இந்திரியங்களாாகிய குதிரைகளுக்கு மார்க்கமாக குறிப்பிட்ட எந்த சப்தம் முதலான விஷயங்களோ அவை அவைகளுக்கு இந்திரியங்களுக்கு மேலேயிருக்கும் தன்மை ''இந்திரியங் களுக்கு கிரகமாயிருக்கும் தன்மை, விஷயங்களுக்கு அதிகிரஹமாயிருக்கும் தன்மை' (பிருஹத் 3-2) என்று சுருதியில் பிரஸித்தியிருப்பதால் விஷயங்களைவிட மேலேயிருக்கும் தன்மை மனஸிற்கு, விஷயம் இந்திரியம் இவைகளின் வியவஹாரத்திற்கு மனஸ் மூலமாயிருப் பதால். மனஸிற்கு மேலேயோ புத்தி; புத்தியில் ஏறிக்கொண்டுதானே போக்ய ஸமூஹம் போக்தாவை நெருங்கிச் செல்கிறது. புத்திக்கு மேல் மஹத்தான ஆத்மா, 'ஆத்மாவை தேரின் ஸ்வாமியாக அறி' என்று எவர் ரதஸ்வாமியாக சொல்லப்பட்டாரோ அவர். ஏன்? ஆத்மா என்றசப்தமிருப்பதால்; போக்தாவிற்கு போக ஸாதனங் களைவிடமேலாயிருக்கும் தன்மை பொருந்துமாதலால். ஸ்வாமியாயிருப்பதால் மஹத்தன்மையும் பொருந்தும்.
अथवा — ‘मनो महान्मतिर्ब्रह्मा पूर्बुद्धिः ख्यातिरीश्वरः । प्रज्ञा संविच्चितिश्चैव स्मृतिश्च परिपठ्यते’ इति स्मृतेः, ‘यो ब्रह्माणं विदधाति पूर्वं यो वै वेदांश्च प्रहिणोति तस्मै’ (श्वे. उ. ६ । १८) इति च श्रुतेः , या प्रथमजस्य हिरण्यगर्भस्य बुद्धिः, सा सर्वासां बुद्धीनां परमा प्रतिष्ठा; सेह महानात्मेत्युच्यते । सा च पूर्वत्र बुद्धिग्रहणेनैव गृहीता सती हिरुगिहोपदिश्यते, तस्या अप्यस्मदीयाभ्यो बुद्धिभ्यः परत्वोपपत्तेः । एतस्मिंस्तु पक्षे परमात्मविषयेणैव परेण पुरुषग्रहणेन रथिन आत्मनो ग्रहणं द्रष्टव्यम्, परमार्थतः परमात्मविज्ञानात्मनोर्भेदाभावात् ।
அல்லது, ‘மனஸ், மஹான், மதி, பிரஹ்மா, பூ:, புத்தி, கியாதி, ஈசுவரன், பிரக்ஞை, ஸம்வித் சிதி, ஸ்மிருதி என்று சொல்லப்படுகிறது' என்று ஸ்மிருதியிலிருந்தும், 'எவர் முன்னால் ப்ரஹ்மாவை, ஸ்ருஷ்டிக்கிறாரோ, எவரே வேதங்களை அவருக்கு அனுப்புகிறாரோ’ (சுவேதா 6-18) என்ற சுருதியிலிருந்தும், முதலில் உண்டான ஹிரண்ய கர்ப்பருடைய புத்தி எதுவோ அது எல்லா புத்திகளுக்கும் மேலானது, ஆதாரமாள்ளது. அது இங்கே மஹான் ஆத்மா என்று சொல்லப்படுகிறது. அது முன்னமே புத்தியை சொன்னதினாலேயே கிரஹிக்கப்பட்டிருந்தும் இங்கு தனியாக உபதேசிக்கப்படுகிறது. அதற்கு நம்முடைய புத்தி களைவிட மேலாயிருக்கும் தன்மை பொருந்துமானதால்.
ஆனால் இந்த பக்ஷத்தில் பரமாத்ம விஷயமான பரபுருஷ சப்தத்தால் ரதஸ்வாமியான ஆத்மாவை கிரஹிப்பதாக அறிய வேண்டும். வாஸ்தவத்தில் பரமாத் மாவிற்கும் விக்ஞானாத்மாவிற்கும் பேதமில்லாததினால்.
तदेवं शरीरमेवैकं परिशिष्यते तेषु । इतराणीन्द्रियादीनि प्रकृतान्येव परमपददिदर्शयिषया समनुक्रामन्परिशिष्यमाणेनेहान्त्येनाव्यक्तशब्देन परिशिष्यमाणं प्रकृतं शरीरं दर्शयतीति गम्यते । शरीरेन्द्रियमनोबुद्धिविषयवेदनासंयुक्तस्य ह्यविद्यावतो भोक्तुः शरीरादीनां रथादिरूपककल्पनया संसारमोक्षगतिनिरूपणेन प्रत्यगात्मब्रह्मावगतिरिह विवक्षिता । तथा च ‘एष सर्वेषु भूतेषु गूढोऽत्मा न प्रकाशते । दृश्यते त्वग्र्यया बुद्ध्या सूक्ष्मया सूक्ष्मदर्शिभिः’ (क. उ. १ । ३ । १२) इति वैष्णवस्य परमपदस्य दुरवगमत्वमुक्त्वा तदवगमार्थं योगं दर्शयति — ‘यच्छेद्वाङ्मनसी प्राज्ञस्तद्यच्छेज्ज्ञान आत्मनि । ज्ञानमात्मनि महति नियच्छेत्तद्यच्छेच्छान्त आत्मनि’ (क. उ. १ । ३ । १३) इति ।
ஆகவே இவ்விதம் சரீரம் ஒன்றுதான் மிஞ்சுகிறது. மற்ற பிரகிருதமாயுள்ள இந்திரியம் முதலியவைகளையே, மேலான ஸ்தானத்தைக் காட்ட உத்தேசித்து, வரிசையாக சொல்லிவந்து இங்கே மிஞ்சுகிற கடைசியான அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் பிரகிருதமாய் மிஞ்சுகிற சரீரத்தை காட்டுகிறது என்று தெரிகிறது. சரீரம் இந்திரியம் மனஸ் புத்தி விஷயங்கள் உணர்ச்சி இவைகளுடன் கூடின, அவித்யையையுடைய, போக்தாவிற்கு சரீரம் முதலானது களை ரதம் முதலான ரூபமாக கல்பனை செய்வது மூலமாய் ஸம்ஸார கதியையும் மோக்ஷகதியையும் நிரூபணம் செய்தவன்மூலம் உள்ளேயுள்ள ஆத்மா பிரஹ்மம் என்று அறிவது இங்கு சொல்ல விரும்பப் பட்டிருக்கிறது.
அப்படியே ‘எல்லா பிராணிகளிலும் ஒளிந்திருக்கும் இந்த ஆத்மா பிரகாசிப்பதில்லை. ஆனால் ஸூக்ஷ்மத்தை அறியக்கூடியவர்களால் கூர்மையான ஸூக்ஷ்மமான புத்தியினால் பார்க்கப்படுகிறது' (காடக 1-3-12) என்று வைஷ்ணவமான பரமபதத்தின் ஸுலபமாக அறியக் கூடாத்தன்மையை சொல்லி, அதை அறிவதற்காக யோகத்தை காட்டுகிறது; அறிவாளியானவன், வாக்கை மனஸில் அடக்க வேண்டும். அதை ஞான ஆத்மாவில் அடக்கவேண்டும். ஞான ஆத்மாவை மஹத் ஆத்மாவில் அடக்க வேண்டும். அதைச் சாந்த ஆத்மாவில் அடக்க வேண்டும். (காடக 1-3-13) என்று.
एतदुक्तं भवति — वाचं मनसि संयच्छेत् वागादिबाह्येन्द्रियव्यापारमुत्सृज्य मनोमात्रेणावतिष्ठेत । मनोऽपि विषयविकल्पाभिमुखं विकल्पदोषदर्शनेन ज्ञानशब्दोदितायां बुद्धावध्यवसायस्वभावायां धारयेत् तामपि बुद्धिं महत्यात्मनि भोक्तरि अग्र्यायां वा बुद्धौ सूक्ष्मतापादनेन नियच्छेत् महान्तं त्वात्मानं शान्त आत्मनि प्रकरणवति परस्मिन्पुरुषे परस्यां काष्ठायां प्रतिष्ठापयेदिति । तदेवं पूर्वापरालोचनायां नास्त्यत्र परपरिकल्पितस्य प्रधानस्यावकाशः ॥ १ ॥
இது சொன்னதாக ஆகிறது: வாக்கை மனஸில் அடக்க வேண்டும்; வாக்கு முதலிய வெளி இந்திரிய வியாபாரத்தை விட்டுவிட்டு மனஸ் மாத்திரமாக இருக்க வேண்டும். விஷயத்தைப் பற்றி விகல்பம் செய்வதில் ஈடுபடும் மனஸையும், விகல்பத்திலுள்ள தோஷத்தைப் பார்ப்பதினால், ஞானம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப் படும், தீர்மானம் செய்வதை ஸ்வபாவமாயுள்ள புத்தியில் நிறுத்த வேண்டும். அந்த புத்தியையும் மஹத் ஆத்மாவில் போக்தாவில் அல்லது ஏகாக்ர புத்தியில், புத்தியை ஸூக்ஷ்மமாகச் செய்வதினால், அடக்க வேண்டும். அந்த மஹத் ஆத்மாவையோ சாந்த ஆத்மாவில், பிரகிருத மாயுள்ள மேலான எல்லையான மேலான புருஷனில், நிறுத்த வேண்டும் என்று.
ஆகையால் இவ்விதம் முன்பின் ஆலோசனை செய்வதில் இங்கு மற்றவர் கல்பிக்கிற பிரதானத்திற்கு இடம் இல்லை.
सूक्ष्मं तु तदर्हत्वात् ॥ २ ॥
ஸூக்ஷ்மம் து ததர்ஹத்வாத் ॥ 2 ॥
उक्तमेतत् — प्रकरणपरिशेषाभ्यां शरीरमव्यक्तशब्दम् , न प्रधानमिति । इदमिदानीमाशङ्क्यते — कथमव्यक्तशब्दार्हत्वं शरीरस्य, यावता स्थूलत्वात्स्पष्टतरमिदं शरीरं व्यक्तशब्दार्हम् , अस्पष्टवचनस्त्वव्यक्तशब्द इति ।
பிரகரணத்தினாலும், மிஞ்சுவதனாலும் அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படுவது சரீரம்; பிரதான மில்லை - என்று இது சொல்லப்பட்டது. இப்பொழுது இது ஆசங்கிக்கப்படுகிறது: சரீரத்திற்கு 'அவ்யக்தம் என்று சொல்லக்கூடிய யோக்யதை எப்படி? வெகு தெளிவாக இருக்கிற இந்த சரீரம் ஸ்தூலமாயிருப்பதால், "வ்யக்தம்” என்ற சப்தத்திற்கு அர்ஹமாக உள்ளது. 'அவ்யக்தம்' என்ற சப்தமோ ஸ்பஷ்டமில்லாததைச் சொல்வதல்லவா? என்று.
अत उत्तरमुच्यते — सूक्ष्मं तु इह कारणात्मना शरीरं विवक्ष्यते, सूक्ष्मस्याव्यक्तशब्दार्हत्वात् । यद्यपि स्थूलमिदं शरीरं न स्वयमव्यक्तशब्दमर्हति, तथापि तस्य त्वारम्भकं भूतसूक्ष्ममव्यक्तशब्दमर्हति । प्रकृतिशब्दश्च विकारे दृष्टः — यथा ‘गोभिः श्रीणीत मत्सरम्’ (ऋ. सं. ९ । ४६ । ४) इति । श्रुतिश्च — ‘तद्धेदं तर्ह्यव्याकृतमासीत्’ (बृ. उ. १ । ४ । ७) इतीदमेव व्याकृतनामरूपविभिन्नं जगत्प्रागवस्थायां परित्यक्तव्याकृतनामरूपं बीजशक्त्यवस्थमव्यक्तशब्दयोग्यं दर्शयति ॥ २ ॥
அதனால் பதில் சொல்லப்படுகிறது: இங்கேயோ சரீரம் காரண ஸ்வரூபத்தினால் ஸூக்ஷ்மம் என்று சொல்லப்படுகிறது, ஸூக்ஷ்மம் அவ்யக்தமென்ற சப்தத் திற்கு அர்ஹமானதினால். இந்த சரீரம் ஸ்தூலமாயிருந்து கொண்டு, தானே அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்திற்கு அர்ஹமில்லாமல் போனாலும், அப்படியும் அதை ஆரம்பித்து வைத்த பூத ஸூக்ஷ்மம் அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்திற்கு அர்ஹமாயுள்ளது. காரணத்தை சொல்லும் சப்தம் கார்யத்திலும் காணப்படுகிறது. 'கோக்களினால் ஸோமத்தை கலக்கவும்' (ரிக்ஸம்ஹிதை, 9-6-4) என்று ‘அப்பொழுது இதுவே அவ்யாகிருதமாக இருந்தது’ பிருஹத் (1-4-7) என்று, வியாகரணம் செய்யப்பட்ட நாமரூபங்களால் பலவிதமாய் வேறுபட்டிருக்கிற இந்த ஜகத்தே, முன் நிலையில் வியாகரணம் செய்யப்பட்ட நாமரூபங்களை விட்டு, பீஜசக்தி நிலையிலுள்ளது அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்திற்கு யோக்கியமாக இருந்தது என்பதைக் காட்டுகிறது.
तदधीनत्वादर्थवत् ॥ ३ ॥
தததீநத்வாதர்தவத் ॥ 3 ॥
अत्राह — यदि जगदिदमनभिव्यक्तनामरूपं बीजात्मकं प्रागवस्थमव्यक्तशब्दार्हमभ्युपगम्येत, तदात्मना च शरीरस्याप्यव्यक्तशब्दार्हत्वं प्रतिज्ञायेत, स एव तर्हि प्रधानकारणवाद एवं सत्यापद्येत; अस्यैव जगतः प्रागवस्थायाः प्रधानत्वेनाभ्युपगमादिति । अत्रोच्यते — यदि वयं स्वतन्त्रां काञ्चित्प्रागवस्थां जगतः कारणत्वेनाभ्युपगच्छेम, प्रसञ्जयेम तदा प्रधानकारणवादम् । परमेश्वराधीना त्वियमस्माभिः प्रागवस्था जगतोऽभ्युपगम्यते, न स्वतन्त्रा ।
இங்கே சொல்கிறான்; இந்த ஜகத்து நாமரூபம் வியக்தமாகாமல் பீஜஸ்வரூபமாய் முன் நிலையிலிருந்தது அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்திற்கு அர்ஹமென்று ஒப்புக் கொள்ளப்பட்டு, அந்த ஸ்வபாவத்தினால் சரீரத்திற்கு கூட அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதற்கு அர்ஹதையுண்டென்று பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டால், அப்பொழுது இவ்விதமிருந்தால் அதுவே பிரதானத்தைக் காரணமாய் சொல்லும் வாதமாகிவிடும், இந்த ஜகத்தின் முன்நிலையையே பிரதானமாக ஒப்புக்கொள்கிறபடியால், என்றால் அங்கு சொல்லப்படுகிறது; ஸ்வதந்திரமாய் ஒரு முன்நிலையை ஜகத்திற்குக் காரணமாக நாங்கள் ஒப்புக்கொண்டால், அப்பொழுது பிரதான காரணவாதத் தை புகுத்தினதாக ஆகும். ஆனால் எங்களால் ஜகத்தி னுடைய இந்த முன்நிலை பரமேசுவரனுக்கு அதீனமாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது, ஸ்வதந்திரமாக இல்லை.
सा चावश्याभ्युपगन्तव्या । अर्थवती हि सा । न हि तया विना परमेश्वरस्य स्रष्टृत्वं सिध्यति । शक्तिरहितस्य तस्य प्रवृत्त्यनुपपत्तेः । मुक्तानां च पुनरनुत्पत्तिः । कुतः ? विद्यया तस्या बीजशक्तेर्दाहात् । अविद्यात्मिका हि बीजशक्तिरव्यक्तशब्दनिर्देश्या परमेश्वराश्रया मायामयी महासुषुप्तिः, यस्यां स्वरूपप्रतिबोधरहिताः शेरते संसारिणो जीवाः ।
அது அவசியம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியது, ஏனென்றால் அது பிரயோஜனமுள்ளதாயிருக்கிறது. அது இல்லாமல் பரமேசுவரனுக்கு ஸ்ருஷ்டிக்கும் தன்மை ஏற்படாதல்லவா? சக்தியில்லாத அவருக்கு பிரவிருத்தி பொருந்தாதினால், முக்தர்களுக்கும் மறுபடியும் உத்பத்தி யில்லாமலிருப்பது (அது இல்லாமலிருந்தால் ஏற்படாது). ஏன்? வித்யையினால் அந்த பீஜ சக்தி எரிந்து விடுவதால் அந்த பீஜசக்தி அவித்யா ஸ்வரூபமுள்ளது, அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிடப்படுவது; பரமேசுவரனை ஆசிரயித்துள்ளது, மாயாமயம், பெரியதுக்கம், எதில் ஸ்வரூப அறிவில்லாமல் ஸம்ஸாரிகளான ஜீவர்கள் படுத்திருக்கிறார்களோ, அது.
तदेतदव्यक्तं क्वचिदाकाशशब्दनिर्दिष्टम् — ‘एतस्मिन्नु खल्वक्षरे गार्ग्याकाश ओतश्च प्रोतश्च’ (बृ. उ. ३ । ८ । ११) इति श्रुतेः; क्वचिदक्षरशब्दोदितम् — ‘अक्षरात्परतः परः’ (मु. उ. २ । १ । २) इति श्रुतेः; क्वचिन्मायेति सूचितम् — ‘मायां तु प्रकृतिं विद्यान्मायिनं तु महेश्वरम्’ (श्वे. उ. ४ । १०) इति मन्त्रवर्णात् । अव्यक्ता हि सा माया, तत्त्वान्यत्वनिरूपणस्याशक्यत्वात् । तदिदं ‘महतः परमव्यक्तम्’ इत्युक्तम् — अव्यक्तप्रभवत्वान्महतः, यदा हैरण्यगर्भी बुद्धिर्महान् ।
அந்த அவ்யக்தம் என்ற இது சிலவிடங்களில் ஆகாசம் என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது: 'ஹே கார்க்கி, இந்த அக்ஷரத்தில் அல்லவா ஆகாசம் குறுக்கேயும், நெடுகிலும் கோர்க்கப்பட்டிருக்கிறது’ (பிருஹத் 3-8-11) என்ற சுருதியினால். சிலவிடங்களில் ‘அக்ஷரம்’ என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; 'மேலேயுள்ள அக்ஷரத்திற்கும் மேலே' (முண்டக 2-1-2) என்ற சுருதியினால் சிலவிடங்களில் ‘மாயை' என்று ஸூசிக்கப்பட்டிருக்கிறது; 'மாயையை பிரகிருதியென்று அறியவும், மாயியாகவே மஹேசுவரனை’ (சுவேதா 4-10) என்ற மந்திரவர்ணத்தினால், அந்த மாயை, அதுவென்றும் அதற்கு வேறு நிரூபணம் செய்யமுடியாததினால், அவ்யக்தம் தானே. ஆகையால், 'மஹத்திற்கு மேல் அவ்யக்தம்' என்று இது சொல்லப்பட்டது, மஹத் என்பது ஹிரண்யகர்ப்பருடைய புத்தியென்கிறபோது, மஹத் அவ்யக்தத்திலிருந்து உண்டோயிருப்பதால்.
यदा तु जीवो महान् तदाप्यव्यक्ताधीनत्वाज्जीवभावस्य महतः परमव्यक्तमित्युक्तम् । अविद्या ह्यव्यक्तम्; अविद्यावत्त्वेनैव जीवस्य सर्वः संव्यवहारः सन्ततो वर्तते । तच्च अव्यक्तगतं महतः परत्वमभेदोपचारात्तद्विकारे शरीरे परिकल्प्यते । सत्यपि शरीरवदिन्द्रियादीनां तद्विकारत्वाविशेषे शरीरस्यैवाभेदोपचारादव्यक्तशब्देन ग्रहणम् , इन्द्रियादीनां स्वशब्दैरेव गृहीतत्वात्, परिशिष्टत्वाच्च शरीरस्य ॥
மஹத் என்பது ஜீவன் என்கிறபோதோ, அப்பொழுதும் ஜீவத்தன்மை அவ்யக்கத்திற்கு அதீனமா யிருப்பதால், மஹத்திற்கு மேலே அவ்யக்தம் என்று சொல்லப்பட்டது, அவித்யைதானே அவ்யக்தம். அவித்யை யுள்ளவனாயிருப்பதினாலேயே ஜீவனுக்கு எல்லா வியவஹாரமும் தொடர்ந்து இருந்து கொண்டேயிருக்கிறது.
அதன் (அவ்யக்தத்தின்) விகாரமாகிய சரீரத்தில் இரண்டிற்கும் அபேதத்தை மனதில் கொண்டு மஹத்திற்கு மேலாயிருக்கும் தன்மை, உபசாரமாக கல்பிக்கப்படுகிறது. சரீரத்தைப்போலவே இந்திரியங்கள் முதலானவைகளுக் கும் அதன் விகாரமாயிருக்கும் தன்மையில் வித்யாஸமில் லாமலிருந்த போதிலும், சரீரம் மாத்திரத்திற்குத்தான், அபேதத்தை எண்ணி உபசாரமாக, அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தால் எடுத்துக்கொள்வது, இந்திரியம் முதலிய வைகள் அந்தந்த சப்தங்களினாலேயே கிரஹிக்கப்பட்டி ருப்பதாலும் சரீரம் மாத்திரம் மீதமிருப்பதினாலும்.
अन्ये तु वर्णयन्ति — द्विविधं हि शरीरं स्थूलं सूक्ष्मं च; स्थूलम् , यदिदमुपलभ्यते; सूक्ष्मम् , यदुत्तरत्र वक्ष्यते — ‘तदन्तरप्रतिपत्तौ रंहति सम्परिष्वक्तः प्रश्ननिरूपणाभ्याम्’ (ब्र. सू. ३ । १ । १) इति । तच्चोभयमपि शरीरमविशेषात्पूर्वत्र रथत्वेन सङ्कीर्तितम्; इह तु सूक्ष्ममव्यक्तशब्देन परिगृह्यते, सूक्ष्मस्याव्यक्तशब्दार्हत्वात्; तदधीनत्वाच्च बन्धमोक्षव्यवहारस्य जीवात्तस्य परत्वम् । यथार्थाधीनत्वादिन्द्रियव्यापारस्येन्द्रियेभ्यः परत्वमर्थानामिति ।
வேறு சிலர் சொல்கிறார்கள்; சரீரம் ஸ்தூலம் ஸூக்ஷ்மம் என்று இரண்டு விதமல்லவா? எந்த இது தெரிகிறதோ அது ஸ்தூலம்; ஸூக்ஷ்மம் என்பது மேலால் ‘வேறு தேஹத்தை அடையும்போது பூதஸூக்ஷ் மங்களுடன் கூடப்போகிறான் கேள்வியிலிருந்தும் நிரூபணத்திலிருந்தும்’ (ஸூத்ரம் 3-1-1) என்று எது சொல்லப்படப்போகிறாதோ அது. அந்த இரண்டுவித சரீரமுமே வித்யாஸமன்னியில் முன்னால் ரதமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இங்கேயோ ஸூக்ஷ்ம சரீரம் அவ்யக்த சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிறது.
ஸூக்ஷ்மத்திற்கு அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிட அர்ஹதையிருப்பதால், அதற்கு அதீனமாகவே பந்தம் மோக்ஷம் என்ற வியவஹாரம் இருப்பதால், அதற்கு ஜீவனுக்கு மேலாகவிருக்கும் தன்மை; எப்படி இந்திரியங் களின் வியாபாரம் விஷயங்களுக்கு அதீனமாய் இருப்பதால், இந்திரியங்களுக்கு மேலாகவிருக்கும் தன்மை விஷயங் களுக்கு சொல்லப்பட்டதோ அப்படி, என்று.
तैस्त्वेतद्वक्तव्यम् — अविशेषेण शरीरद्वयस्य पूर्वत्र रथत्वेन सङ्कीर्तितत्वात् , समानयोः प्रकृतत्वपरिशिष्टत्वयोः, कथं सूक्ष्ममेव शरीरमिह गृह्यते, न पुनः स्थूलमपीति । आम्नातस्यार्थं प्रतिपत्तुं प्रभवामः, नाम्नातं पर्यनुयोक्तुम् , आम्नातं चाव्यक्तपदं सूक्ष्ममेव प्रतिपादयितुं शक्नोति, नेतरत् , व्यक्तत्वात्तस्येति चेत् , न । एकवाक्यताधीनत्वादर्थप्रतिपत्तेः । न हीमे पूर्वोत्तरे आम्नाते एकवाक्यतामनापद्य कञ्चिदर्थं प्रतिपादयतः; प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रियाप्रसङ्गात् । न चाकाङ्क्षामन्तरेणैकवाक्यताप्रतिपत्तिरस्ति । तत्राविशिष्टायां शरीरद्वयस्य ग्राह्यत्वाकाङ्क्षायां यथाकाङ्क्षं सम्बन्धेऽनभ्युपगम्यमाने एकवाक्यतैव बाधिता भवति, कुत आम्नातस्यार्थस्य प्रतिपत्तिः ?
ஆனால் அவர்களால் இது சொல்லப்பட வேண்டும், வித்யாஸிமில்லாமல் இரண்டுவித சரீரமும், முன்னால் ரதமாக சொல்லப்பட்டிருப்பதால் பிரகிருத மாயிருக்கும் தன்மை, மீதப்படும் தன்மை இரண்டும் பொதுவாகயிருக்கும், போது ஸூஷ்மசரீரம் மாத்திரம் இங்கே எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது. ஸ்தூல சரீரம் எடுத்துக்கொள்ளப்படவில்லை, என்பது எப்படி? சொல்லி யிருப்பதினுடைய அர்த்தத்தை அறிந்துகொள்ள மாத்திரம் நமக்கு அதிகாரமே தவிர, சொல்லியிருப்பதை ஆக்ஷிேபிக் அதிகாரம் கிடையாது. சொல்லியிருக்கிற அவ்யக்தம் என்ற வார்த்தை ஸூக்ஷ்மத்தைத் தான் எடுத்துக்காட்டமுடியும், வேறு எதையும் முடியாது அது வ்யக்தமாயிருப்பதால், என்றால், அப்படியல்ல, அர்த்தத்தை அறிதல் ஒரே வாக்கியத்தன்மைக்கு அதீன மாயிருப்பதால், முன்பின் சொல்லப்பட்டிருக்கிற இவை ஒரே வாக்கிய மாயிருக்கும். தன்மையை அடையாமல் எவ்வித அர்த்தத்தையும் எடுத்துக்காட்டுவதில்லை, பிரகிருதத்தை விடுவது பிரகிருதமில்லாததை எடுப்பது என்ற தோஷமேற்படுமானதினால், ஆகாங்க்ஷையன் னியிலோ ஒரே வாக்கியமென்கிற அறிவு ஏற்படாது. அப்படி யிருப்பதால், எடுத்துக்கொள்ளவேண்டிய ஆகாங்க்ஷை இரண்டு சரீரத்திற்கும் வித்யாஸமன்னியில் பொதுவாக இருக்கும் போது, ஆகாங்க்ஷையை அனுஸரித்து ஸம்பந்தம் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வில்லையானால், ஒரே வாக்கிய மென்பதே பாதிக்கப்பட்டுவிடும்; அப்பொழுது சொல்லி இருப்பதின் அர்த்தத்தின் அறிவு எப்படி ஏற்படும்?
न चैवं मन्तव्यम् — दुःशोधत्वात्सूक्ष्मस्यैव शरीरस्येह ग्रहणम् , स्थूलस्य तु दृष्टबीभत्सतया सुशोधत्वादग्रहणमिति । यतो नैवेह शोधनं कस्यचिद्विवक्ष्यते । न ह्यत्र शोधनविधायि किञ्चिदाख्यातमस्ति । अनन्तरनिर्दिष्टत्वात्तु किं तद्विष्णोः परमं पदमितीदमिह विवक्ष्यते । तथाहीदमस्मात्परमिदमस्मात्परमित्युक्त्वा, ‘पुरुषान्न परं किञ्चित्’ इत्याह । सर्वथापि त्वानुमानिकनिराकरणोपपत्तेः, तथा नामास्तु; न नः किञ्चिच्छिद्यते ॥ ३ ॥
சிரமப்பட்டு சோதிக்க வேண்டியிருப்பதால் ஸூக்ஷ்ம சரீரத்திற்குத்தான் இங்கே எடுத்துக்கொள்ளல், ஸ்தூலத்திற்கோ வெறுக்கப்படும் தன்மை நேரில் பார்க்கப்பட்டபடியால் ஸுலபமாக சோதிக்கக்கூடியதால் இங்கே எடுத்துக்கொள்ளவில்லை, என்று இவ்விதம் எண்ணக்கூடாது; ஏனென்றால், இங்கே எது விஷய மாகவும் சோதிப்பது என்பதே சொல்ல உத்தேசிக்கப் படவில்லை. இங்கு சோதிப்பதை விதிக்கும் எவ்வித வார்த்தையும் இல்லை. அடுத்தாற்போல் சொல்லப்பட்டி ருப்பதினாலோ, அந்த விஷ்ணுவின் பரமபதம் எது என்ப தற்கு இது என்று இங்கே சொல்ல விரும்பப் படுகிறது. அப்படியே இது இதைவிட மேலானது, இது இதைவிட மேலானது என்று சொல்லி ‘புருஷனுக்கு மேல் எதுவுமில்லை' என்று சொல்கிறது.
எப்படியிருந்தாலும் ஆனுமானிகத்திற்கு (பிரதா னத்திற்கு) நிராகரணம் பொருந்துமானதினால், அப்படியே வேண்டுமானாலும் இருக்கட்டும்; எங்களுக்கு எதுவும் கெட்டுவிடவில்லை.
ज्ञेयत्वावचनाच्च ॥ ४ ॥
ஜ்ஞேயத்வாவசநாச்ச ॥ 4 ॥
ज्ञेयत्वेन च साङ्ख्यैः प्रधानं स्मर्यते, गुणपुरुषान्तरज्ञानात्कैवल्यमिति वदद्भिः — न हि गुणस्वरूपमज्ञात्वा गुणेभ्यः पुरुषस्यान्तरं शक्यं ज्ञातुमिति । क्वचिच्च विभूतिविशेषप्राप्तये प्रधानं ज्ञेयमिति स्मरन्ति । न चेदमिहाव्यक्तं ज्ञेयत्वेनोच्यते । पदमात्रं ह्यव्यक्तशब्दः, नेहाव्यक्तं ज्ञातव्यमुपासितव्यं चेति वाक्यमस्ति । न चानुपदिष्टं पदार्थज्ञानं पुरुषार्थमिति शक्यं प्रतिपत्तुम् । तस्मादपि नाव्यक्तशब्देन प्रधानमभिधीयते । अस्माकं तु रथरूपककॢप्तशरीराद्यनुसरणेन विष्णोरेव परमं पदं दर्शयितुमयमुपन्यास इत्यनवद्यम् ॥ ४ ॥
குணத்திற்கும் புருஷனுக்குமுள்ள பேதத்தை அறிவதினால் கைவல்யம் என்று சொல்லும் ஸாங்கியர்களால் பிரதானம் அறியப்படவேண்டியதாக சொல்லப்படுகிறது. குணங்களின் ஸ்வரூபத்தை அறியாமல் குணங்களிலிருந்து புருஷனுக்குள்ள பேதத்தை அறிய முடியாதல்லவா என்று. சில விடங்களில் சிறந்த விபூதிகளை அடைவதற்காகவும் பிரதானம் அறியப்பட வேண்டுமென்று ஸ்மரிக்கப் படுகிறது. இங்கேயோ இந்த அவ்யக்தம் அறியப்பட வேண்டியதாக சொல்லப்படவில்லை; வெறும் வார்த்தையாகிய அவ்யக்தம் என்ற சப்தம்தான் இருக்கிறது. இங்கு அவ்யக்தம் அறியப்படவேண்டியது உபாஸிக்க வேண்டியது என்று வாக்கியமில்லை. உபதேசம் செய்யப்படாத பதார்த்தத்தின் ஞானம் புருஷார்த்தம் என்று அறிய முடியாது. ஆகையினாலும் அவ்யக்தம் என்ற ப்தத்தினால் பிரதானம் சொல்லப்படவில்லை. எங்களுக்கோ, ரதரூபமாகக் கல்பிக்கப்பட்ட சரீரம் முதலியதை அனுஸரித்து விஷ்ணுவின் பரமபதத்தை காட்டுவதற்காகவே இந்த உபன்யாஸ மென்பதால், தோஷமற்றது.
वदतीति चेन्न प्राज्ञो हि प्रकरणात् ॥ ५ ॥
வததீதி சேந்ந: ப்ராஜ்ஞோ ஹி ப்ரகரணாத் ॥ 5 ॥
अत्राह साङ्ख्यः — ज्ञेयत्वावचनात् , इत्यसिद्धम् । कथम् ? श्रूयते ह्युत्तरत्राव्यक्तशब्दोदितस्य प्रधानस्य ज्ञेयत्ववचनम् — ‘अशब्दमस्पर्शमरूपमव्ययं तथारसं नित्यमगन्धवच्च यत् । अनाद्यनन्तं महतः परं ध्रुवं निचाय्य तं मृत्युमुखात्प्रमुच्यते’ (क. उ. १ । ३ । १५) इति । अत्र हि यादृशं शब्दादिहीनं प्रधानं महतः परं स्मृतौ निरूपितम्, तादृशमेव निचाय्यत्वेन निर्दिष्टम् । तस्मात्प्रधानमेवेदम् । तदेव चाव्यक्तशब्दनिर्दिष्टमिति ।
இங்கு ஸாங்கியன் சொல்லுகிறான்; "அறிய வேண்டியதாக சொல்லாததினால்” என்பது ஸித்த மில்லை. ஏன்? மேலே அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற பிரதானத்திற்கு அறியப்படும் வசனம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே? "சப்தமற்றது, ஸ்பர்சமற்றது, ரூபமற்றது, குறைவற்றது, அப்படியே ரஸமற்றது, நித்யமாயுள்ளது, கந்தமற்றது, எதுவோ அந்த ஆதியும் அந்தமுமற்றதாய் மஹத்திற்கு மேலேயுள்ளதாய், ஸ்திரமாய், இருக்கிற அதை அறிந்து மிருத்யுவின் வாயிலிருந்து நன்கு விடுபடுகிறான்” (காடக.2-3-15) என்று. இங்கேயோ சப்தம் முதலியதில்லாததாய் மஹத்திற்கு மேலானதாய் எவ்விதம் பிரதானம் ஸாங்க்ய ஸ்மிருதியில் வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அவ்விதமா யுள்ளதே அறியப்பட வேண்டியதாக குறிப்பிடப் பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் இது பிரதானம் தான். அதுவேதான் அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிடப் பட்டிருப்பது, என்று.
अत्र ब्रूमः — नेह प्रधानं निचाय्यत्वेन निर्दिष्टम् । प्राज्ञो हीह परमात्मा निचाय्यत्वेन निर्दिष्ट इति गम्यते । कुतः ? प्रकरणात् । प्राज्ञस्य हि प्रकरणं विततं वर्तते — ‘पुरुषान्न परं किञ्चित्सा काष्ठा सा परा गतिः’ इत्यादिनिर्देशात्, ‘एष सर्वेषु भूतेषु गूढोऽऽत्मा न प्रकाशते’ इति च दुर्ज्ञानत्ववचनेन तस्यैव ज्ञेयत्वाकाङ्क्षणात्, ‘यच्छोद्वाङ्मनसी प्राज्ञः’ इति च तज्ज्ञानायैव वागादिसंयमस्य विहितत्वात् । मृत्युमुखप्रमोक्षणफलत्वाच्च ।
இங்கு சொல்கிறோம்; இங்கு அறியப்பட வேண்டியதாய் பிரதானம் சொல்லப்படவில்லை. பிராக்ஞனான பரமாத்மா அல்லவா அறியப்பட வேண்டியதாக இங்கே குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது? ஏன்? பிரகரணத்தினால்; பிராக்ஞனுடைய பிரகரணமல்லவா விஸ்தாரமாக இருந்து வருகிறது? 'புருஷனுக்கு மேல் எதுவும் கிடையாது. அது எல்லை. அது மேலான கதி’ என்பது முதலானது கண்டிருப்பதினாலும்; ‘இந்த ஆத்மா எல்லா பிராணிகளிலும் ஒளிந்துகொண்டு பிரகாசிப்பதில் லை' என்று அறியப்படாத தன்மையை சொல்வதினால் அவருக்கே அறியப்படும் தன்மை எதிர்பார்க்கப்படுவ தாலும்; 'பிராக்ஞன் வாக்கை மனஸில் அடக்க வேண்டும்' என்று அவரை அறிவதற்காகவே வாக்கு முதலியதை அடக்குவது விதிக்கப்பட்டிருப்பதாலும்; மிருத்யுவின் வாயிலிருந்து விடுபடுவது பலனாயிருப்பதினாலும்.
न हि प्रधानमात्रं निचाय्य मृत्युमुखात्प्रमुच्यत इति साङ्ख्यैरिष्यते । चेतनात्मविज्ञानाद्धि मृत्युमुखात्प्रमुच्यत इति तेषामभ्युपगमः । सर्वेषु वेदान्तेषु प्राज्ञस्यैवात्मनोऽशब्दादिधर्मत्वमभिलप्यते । तस्मान्न प्रधानस्यात्र ज्ञेयत्वमव्यक्तशब्दनिर्दिष्टत्वं वा ॥ ५ ॥
பிரதானத்தை மாத்திரம் அறிந்து மிருத்யுவின் வாயிலிருந்து விடுபடுகிறான் என்று ஸாங்கியர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதில்லையே; சேதனனான ஆத்மாவை அறிவதினால்லவா மிருத்யுவின் வாயிலிருந்து விடுபடு கிறான் என்று அவர்கள் ஒப்புக்கொள்வது?
எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் பிராக்ஞனான ஆத்மாவிற்கே சப்தமற்றது முதலிய தர்மத்துடனிருக்கும் தன்மை சொல்லப்படுகிறது. ஆகையால் இங்கே பிரதானத்திற்கு அறியப்படும் தன்மையோ அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிடப்படும் தன்மையோ கிடையாது.
त्रयाणामेव चैवमुपन्यासः प्रश्नश्च ॥ ६ ॥
த்ரயாணாமேவ சைவமுபந்யாஸ: ப்ரச்நச்ச ॥ 6 ॥
इतश्च न प्रधानस्याव्यक्तशब्दवाच्यत्वं ज्ञेयत्वं वा; यस्मात्त्रयाणामेव पदार्थानामग्निजीवपरमात्मनामस्मिन्ग्रन्थे कठवल्लीषु वरप्रदानसामर्थ्याद्वक्तव्यतयोपन्यासो दृश्यते । तद्विषय एव च प्रश्नः । नातोऽन्यस्य प्रश्न उपन्यासो वास्ति । तत्र तावत् ‘स त्वमग्निं स्वर्ग्यमध्येषि मृत्यो प्रब्रूहि तं श्रद्दधानाय मह्यम्’ (क. उ. १ । १ । १३) इत्यग्निविषयः प्रश्नः । ‘येयं प्रेते विचिकित्सा मनुष्येऽस्तीत्येके नायमस्तीति चैके । एतद्विद्यामनुशिष्टस्त्वयाहं वराणामेष वरस्तृतीयः’ (क. उ. १ । १ । २०) इति जीवविषयः प्रश्नः । ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मादन्यत्रास्मात्कृताकृतात् । अन्यत्र भूताच्च भव्याच्च यत्तत्पश्यसि तद्वद’ (क. उ. १ । २ । १४) इति परमात्मविषयः ।
இதனாலும் பிரதானத்திற்கு . அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் தன்மையோ அறியப்படும் தன்மையோ கிடையாது. ஏனென்றால், இந்த கிரந்தத்தில் கடவல்லிகளில் அக்னி ஜீவன் பரமாத்மா என்ற மூன்று விஷயங்களுக்குத்தான், வரன்கொடுத்த பலத்தினால் சொல்லவேண்டியதாக உபந்யாஸம் காணப்படுகிறது. அவை விஷயமாகவே தான் கேள்வியும். இதைவிட வேறு விஷயமாக கேள்வியோ உபந்யாஸமோ கிடையாது. அவைகளுக்குள், 'ஹே மிருத்யோ அந்த நீர் ஸ்வர்க்க ஸாதனமான எந்த அக்னியை அறிந்திருக்கிறீரோ, சிரத்தையுடனிருக்கும் எனக்கு அதைச்சொல்லும்’ (காடக 1-1-13) என்று அக்னி விஷயமான கேள்வி. ‘மனுஷ்யன் இறந்துவிட்டால் இருக்கிறான் என்று சிலர், இல்லை யென்று சிலர், என்று எந்த இந்த ஸந்தேஹமோ அதை உம்மால் உபதேசிக்கப்பட்டு நான் அறிய வேண்டும்; இது வரன்களுக்குள் மூன்றாவது வரன்' (காடக.1-1-20) என்று ஜீவ விஷயமான கேள்வி. 'தர்மத்திலிருந்து வேறாயும் அதர்மத்திலிருந்து வேறாயும், இந்த செய்யப்பட்டது, செய்யப்படாதது இவைகளிலிருந்து வேறாயும், உண்டான திலிருந்து வேறாயும் உண்டாகப்போவதிலிருந்தும் வேறாயும் எதைப் பார்க்கிறீரோ அதைச் சொல்லும்' (காடக 1-2-14) என்று பரமாத்ம விஷயமான கேள்வி.
பதில் சொல்வதும் 'உலகத்திற்கு காரணமான அந்த அக்னியை அவனுக்கு சொன்னார்; என்ன கற்கள், எத்தனை, எப்படியுள்ளவை என்றும்' (காடக 1-1-15) என்பது அக்னி விஷயமானது. 'உனக்கு இப்பொழுது இந்த ரஹஸ்யமாய் எப்பொழுதுமுள்ள இந்த பிரஹ்மத்தைச் சொல்கிறேன்; மரணத்தை அடைந்த பிறகு ஆத்மா எப்படி யிருக்கிறது என்று, ஹே கௌதமா; தேஹமுள்ளவர்கள் சிலர் (வேறு) தேஹம் அடைவதற்காக யோனியை அடைகிறார்கள். சிலர் ஸ்தாவரத்தையடைகிறார்கள், அவரவர்கள் கர்மாவிற்குத் தக்கபடி, அவரவர் அறிவிற்குத் தக்கபடி' (காடக 2-5-6,7) என்று கொஞ்சம் தள்ளி ஜீவவிஷயமாயுள்ளது. 'அறிவு ஸ்வரூபராயிருப்பவர் பிறப்பதுமில்லை இறப்பதுமில்லை' என்பது முதலானது வெகு விஸ்தாரமாய் பரமாத்ம விஷயமாயுள்ளது.
இவ்விதம் பிரதான விஷயமாக கேள்வி கிடையாது; கேட்கப்படாததினால் அதற்கு உபன்யாஸம் செய்ய வேண்டியதன்மையும் கிடையாது என்று.
अत्राह — योऽयमात्मविषयः प्रश्नः — ‘येयं प्रेते विचिकित्सा मनुष्येऽस्ति’ इति, किं स एवायम् ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मात्’ इति पुनरनुकृष्यते, किं वा ततोऽन्योऽयमपूर्वः प्रश्न उत्थाप्यत इति । किं चातः ? स एवायं प्रश्नः पुनरनुकृष्यत इति यद्युच्येत, तदा द्वयोरात्मविषययोः प्रश्नयोरेकतापत्तेरग्निविषय आत्मविषयश्च द्वावेव प्रश्नावित्यतो न वक्तव्यं त्रयाणां प्रश्नोपन्यासाविति । अथान्योऽयमपूर्वः प्रश्न उत्थाप्यत इत्युच्येत, ततो यथैव वरप्रदानव्यतिरेकेण प्रश्नकल्पनायामदोषः; एवं प्रश्नव्यतिरेकेणापि प्रधानोपन्यासकल्पनायामदोषः स्यादिति ॥
இங்கு சொல்கிறான்; 'மனுஷ்யன் இறந்து விட்டால் இருக்கிறானா இல்லையா என்று இந்த ஸந்தேஹம்’ என்று ஆத்ம விஷயமாக எந்த இந்த கேள்வியோ, அதுவேதான் இந்த ‘தர்மத்திற்கு வேறாக அதர்மத்திற்கு வேறாக' என்ற இதுவாக மறுபடியும் தொடர்ந்து கேட்கப்படுகிறதா? அல்லது அதைக் காட்டிலும் வேறாக இந்தப்புதிய கேள்வி கிளப்பப் படுகிறதா? என்று. எப்படியிருந்தால் என்ன? அதே இந்த கேள்வி மறுபடியும் தொடர்ந்து கேட்கப் படுகிறதென்று சொன்னால் ஆத்ம விஷயமான இரண்டு கேள்விகளும் ஒன்றாகப்போய் விடுகிறபடியால், அக்னி விஷயம் ஆத்ம விஷயம் என்று இரண்டே கேள்விகள் இருப்பதால், மூன்றுக்கு கேள்வி உபந்யாஸம் என்று சொல்லக்கூடாது.
அல்லது இந்தக் கேள்வி வேறாக புதிதாக கிளப்பப்பட்டது என்று சொன்னால், அப்பொழுது வரன் கொடுத்ததைத் தவிர அதிகமாக கேள்வியை கல்பிப்பதில் தோஷமில்லையென்று எப்படி ஆகுமோ, அவ்விதமே கேள்விகளைத்தவிரவும் வேறாக (கேள்வியில்லாமலே) பிரதான விஷயமான உபந்யாஸத்தை கல்பிப்பதும் தோஷமில்லையென்று ஆகும். என்று.
अत्रोच्यते — नैव वयमिह वरप्रदानव्यतिरेकेण प्रश्नं कञ्चित्कल्पयामः, वाक्योपक्रमसामर्थ्यात् । वरप्रदानोपक्रमा हि मृत्युनचिकेतःसंवादरूपा वाक्यप्रवृत्तिः आ समाप्तेः कठवल्लीनां लक्ष्यते । मृत्युः किल नचिकेतसे पित्रा प्रहिताय त्रीन्वरान्प्रददौ । नचिकेताः किल तेषां प्रथमेन वरेण पितुः सौमनस्यं वव्रे, द्वितीयेनाग्निविद्याम् , तृतीयेनात्मविद्याम् — ‘येयं प्रेते’ इति ‘वराणामेष वरस्तृतीयः’ (क. उ. १ । १ । २०) इति लिङ्गात् । तत्र यदि ‘अन्यत्र धर्मात्’ इत्यन्योऽयमपूर्वः प्रश्न उत्थाप्येत, ततो वरप्रदानव्यतिरेकेणापि प्रश्नकल्पनाद्वाक्यं बाध्येत ।
இவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது; நாங்கள் இவ்விதம் இங்கே வரன் கொடுத்ததைத் தவிர வேறாக எவ்வித கேள்வியையும் கல்பிக்கவில்லை. வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தினுடைய பலத்தினால் வரன் கொடுத்ததை ஆரம்பமுள்ளதாக மிருத்யுவிற்கும் நசிகேதஸுக்கும் ஸம்வாத ரூபமாக, கடவல்லிகள் முடியும்வரை, வாக்கி யங்களின் பிரவிருத்தி காணப்படுகிறது. பிதாவினால் அனுப்பப்பட்ட நசிகேதஸுக்கு மிருத்யு மூன்று வரன்களைக் கொடுத்தார். அவைகளில் முதல் வரனாக நசிகேதஸ் பிதாவினுடைய ஸௌமனஸ்யத்தை (ஸுமுகமாயிருக்க வேண்டுமென்பதை) கேட்டான்; இரண்டாவதாக அக்னி வித்யையை; மூன்றாவதாக ஆத்ம வித்யையை. 'இறந்தால் எது - வரன்களுக்குள் இது மூன்றாவது' (காடக 1-1-20 என்ற லிங்கத்திலிருந்து, அப்படியிருக்கையில் 'தர்மத்திற்கு வேறாக' என்று வேறு புதிதாக கேள்வி கிளப்பப்பட்டதேயானால் அப்பொழுது வரன் கொடுத்ததைத்தவிர வேறாக கேள்வியை கல்பிப்பதால் வாக்கியம் பாதிக்கப்படும்.
ननु प्रष्टव्यभेदादपूर्वोऽयं प्रश्नो भवितुमर्हति । पूर्वो हि प्रश्नो जीवविषयः, येयं प्रेते विचिकित्सा मनुष्येऽस्ति नास्तीति विचिकित्साभिधानात् । जीवश्च धर्मादिगोचरत्वात् न ‘अन्यत्र धर्मात्’ इति प्रश्नमर्हति । प्राज्ञस्तु धर्माद्यतीतत्वात् ‘अन्यत्र धर्मात्’ इति प्रश्नमर्हति । प्रश्नच्छाया च न समाना लक्ष्यते । पूर्वस्यास्तित्वनास्तित्वविषयत्वात् , उत्तरस्य धर्माद्यतीतवस्तुविषयत्वात् । तस्मात्प्रत्यभिज्ञानाभावात्प्रश्नभेदः;
கேட்கவேண்டிய விஷயத்தில் பேதமிருப்பதால், இந்த கேள்வி புதிதாயிருப்பதே நியாயம் அல்லவா? முன்னுள்ள கேள்வியோ ஜீவனை விஷயமாயுள்ளது,
‘மனுஷ்யன் இறந்தால் இருக்கிறானா இல்லையா என்று எந்த இந்த ஸந்தேஹமோ' என்று ஸந்தேஹத்தை சொல்வதினால். ஜீவனோ தர்மம் முதலானதிற்கு உள்பட்டிருப்பதால், 'தர்மத்திற்கு வேறாக' என்ற கேள்விக்கு விஷயமாகாது. பிராக்ஞனோ தர்மம் முதலியதைக் கடந்திருப்பதால் ‘தர்மத்திற்கு வேறாக' என்ற கேள்விக்கு உரியவன். கேள்விகளின் முறையும் ஒரே மாதிரியில்லை, முன்னுள்ளது ‘இருக்கிறானோ இல்லையா' என்பதை விஷயமாயுள்ளது, பின்னாலுள்ளது தர்மம் முதலியதிற்கு அதீதமான வஸ்துவை விஷயமாயுள்ளது, என்பதினால். அதில் பிரத்யபிக்னஞ (அதுதான் இது என்ற ஞாபகம்) இல்லாததினால் கேள்விகள் வெவ்வேறு.
न पूर्वस्यैवोत्तरत्रानुकर्षणमिति चेत् । न; जीवप्राज्ञयोरेकत्वाभ्युपगमात् । भवेत्प्रष्टव्यभेदात्प्रश्नभेदो यद्यन्यो जीवः प्राज्ञात्स्यात् । न त्वन्यत्वमस्ति, ‘तत्त्वमसि’ इत्यादिश्रुत्यन्तरेभ्यः । इह च ‘अन्यत्र धर्मात्’ इत्यस्य प्रश्नस्य प्रतिवचनम् ‘न जायते म्रियते वा विपश्चित्’ (क. उ. १ । २ । १८) इति जन्ममरणप्रतिषेधेन प्रतिपाद्यमानं शारीरपरमेश्वरयोरभेदं दर्शयति । सति हि प्रसङ्गे प्रतिषेधो भागी भवति । प्रसङ्गश्च जन्ममरणयोः शरीरसंस्पर्शाच्छारीरस्य भवति, न परमेश्वरस्य ।
முன்னுள்ளதிற்கே பின்னால் தொடர்பு என்பது இல்லை என்றால், அப்படியல்ல, ஜீவனுக்கும், பிராக்ஞ னுக்கும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிற படியால். ஜீவன் பிராக்ஞனைவிட வேறாயிருந்தால், கேட்க வேண்டியதில் பேதமிருப்பதால், கேள்வியில் பேதம் ஏற்படும். ஆனால் வேற்றுமை என்பது இல்லை, 'தத் த்வம் அஸி' என்பது முதலான வேறு சுருதிகளால். இங்கேயும், 'தர்மத்திற்கு வேறாக' என்ற கேள்விக்கு ‘ஞானஸ்வரூபன், பிறப்பதில்லை, இறப்பதுமில்லை' என்று பிறப்பு இறப்பு இவைகளை மறுத்து சொல்லப்படும் பதிலும், சாரீரனுக்கும் பரமேசுவரனுக்கும் பேதமில்லாமையை காட்டுகிறது. ஏற்படும் என்றிருந்தால்லவா மறுப்பு உசிதமாகும்? சரீர ஸம்பந்தமிருப்பதால் சாரீரனுக்கு பிறப்பு, இறப்பு இவை வரலாம். பரமேசுவரனுக்கு பிரஸக்தியேயில்லை.
तथा — ‘स्वप्नान्तं जागरितान्तं चोभौ येनानुपश्यति । महान्तं विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति’ (क. उ. २ । १ । ४) इति स्वप्नजागरितदृशो जीवस्यैव महत्त्वविभुत्वविशेषणस्य मननेन शोकविच्छेदं दर्शयन्न प्राज्ञादन्यो जीव इति दर्शयति । प्राज्ञविज्ञानाद्धि शोकविच्छेद इति वेदान्तसिद्धान्तः । तथाग्रे — ‘यदेवेह तदमुत्र यदमुत्र तदन्विह । मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति’ (क. उ. २ । ४ । १०) इति जीवप्राज्ञभेददृष्टिमपवदति ।
மேலும், 'ஸ்வப்னாவஸ்த்தை ஜாகராவஸ்த்தை, இவை இரண்டையும் எவரால் பார்க்கிறானோ, அந்த பெரிய வியாபகரான ஆத்மாவை அறிந்து தீரன் சோகமடைவதில்லை' (காடக. 3-4-4) என்று ஸ்வப்ன ஜாகரங்களை பார்க்கிற, பெரியதாயிருக்கும் தன்மை வியாபகமாயிருக்கும் தன்மை இவைகளை விசேஷண மாயுடைய, ஜீவனையே அறிவதினால் சோகம் விலகு வதைக் காட்டுகிற வேதம், பிராக்ஞனைவிட ஜீவன் வேறு இல்லையென்று காட்டுகிறது. பிராக்ஞனை அறிவதினால் அல்லவா சோகம் விலகுதல் என்பது வேதாந்த ஸித்தாந்தம். அப்படியே மேலேயும் ‘எது இங்கேயோ அதுதான் அங்கேயும் எது அங்கேயோ அதையனுஸரித் துத்தான் இங்கே. இதனிடத்தில் எவன் பலபோல பார்க்கிறானோ அவன் மிருத்யுவிலிருந்து மிருத்யுவை அடைகிறான்' (காடக 2-4-10) என்று ஜீவனுக்கும் பிராக்ஞனுக்கும் பேதத்தைப் பார்ப்பதைத் தடுக்கிறது.
तथा जीवविषयस्यास्तित्वनास्तित्वप्रश्नस्यानन्तरम् ‘अन्यं वरं नचिकेतो वृणीष्व’ इत्यारभ्य मृत्युना तैस्तैः कामैः प्रलोभ्यमानोऽपि नचिकेता यदा न चचाल, तदैनं मृत्युरभ्युदयनिःश्रेयसविभागप्रदर्शनेन विद्याविद्याविभागप्रदर्शनेन च ‘विद्याभीप्सिनं नचिकेतसं मन्ये न त्वा कामा बहवोऽलोलुपन्त’ (क. उ. १ । २ । ४) इति प्रशस्य प्रश्नमपि तदीयं प्रशंसन्यदुवाच — ‘तं दुर्दर्शं गूढमनुप्रविष्टं गुहाहितं गह्वरेष्ठं पुराणम् । अध्यात्मयोगाधिगमेन देवं मत्वा धीरो हर्षशोकौ जहाति’ (क. उ. १ । २ । १२) इति, तेनापि जीवप्राज्ञयोरभेद एवेह विवक्षित इति गम्यते ।
அப்படியே, ஜீவவிஷயமாக இருக்கிறானா இல்லையா என்ற கேள்விக்குப் பிற்பாடு 'ஹே நசிகேதஸ், வேறு வரனைக்கேள்' என்று ஆரம்பித்து மிருத்யுவினால் அந்தந்த காமங்களால் ஆசை காட்டப்பட்டும்கூட எப்பொழுது நசிகேதஸ் அசையா மலிருந்தானோ அப்பொழுது மிருத்யு, அப்யுதயம் நிசிரேயஸம் என்ற பிரிவைக்காட்டி, வித்யை அவித்யை என்ற பிரிவையும் காட்டி ‘வெகுவாயுள்ள காமங்கள் உன்னை ஆசைப்படச் செய்யவில்லை, வித்யையையே அடைய விரும்பு கிறவனாக நசிகேதஸை எண்ணுகிறேன்’ (காடக 1-2-4) என்று அவனை சிலாகித்துவிட்டு, அவனுடைய கேள்வியையும் சிலாகித்துக்கொண்டு ஸுலபமாக அறிய முடியாததாய், ஒளிந்திருப்பதாய், உள்ளே புகுந்திருப்பதாய், குஹையில் வைக்கப்பட்டிருப்பதாய், ஆழத்தில் இருப்ப தாய், புராணமாய் இருக்கும் தேவனை (ஸ்வயம் பிரகாாச மானதை) அத்யாத் மயோகத்தை அடைவதினால் அறிந்து தீரன் ஹர்ஷத்தையும் சோகத்தையும் விட்டுவிடுகிறான்' (காடக.1-2-12) என்று எது சொன்னாரோ, அதினாலும்கூட ஜீவனுக்கும் பிராக்ஞனுக்கும் அபேதம்தான் இங்கே சொல்ல உத்தேசிக்கப்பட்டது என்று தெரிகிறது.
यत्प्रश्ननिमित्तां च प्रशंसां महतीं मृत्योः प्रत्यपद्यत नचिकेताः, यदि तं विहाय प्रशंसानन्तरमन्यमेव प्रश्नमुपक्षिपेत् , अस्थान एव सा सर्वा प्रशंसा प्रसारिता स्यात् । तस्मात् ‘येयं प्रेते’ इत्यस्यैव प्रश्नस्यैतदनुकर्षणम् ‘अन्यत्र धर्मात्’ इति । यत्तु प्रश्नच्छायावैलक्षण्यमुक्तम् , तददूषणम् । तदीयस्यैव विशेषस्य पुनः पृच्छ्यमानत्वात् । पूर्वत्र हि देहादिव्यतिरिक्तस्यात्मनोऽस्तित्वं पृष्टम् , उत्तरत्र तु तस्यैवासंसारित्वं पृच्छ्यत इति । यावद्ध्यविद्या न निवर्तते, तावद्धर्मादिगोचरत्वं जीवस्य जीवत्वं च न निवर्तते । तन्निवृत्तौ तु प्राज्ञ एव ‘तत्त्वमसि’ इति श्रुत्या प्रत्याय्यते ।
எந்த கேள்வி நிமித்தமாக நசிகேதஸ் மிருத்யு வினுடைய விசேஷமான சிலாகிப்பதைப் பெற்றானோ, அதை விட்டுவிட்டு சிலாகித்ததிற்குப் பிறகு வேறு கேள்வியையே கேட்டிருப்பானேயானால், விஸ்தாரமாக சிலாகித்தது அது எல்லாம் உசிதமில்லாமல் போய்விடும். ஆகையால் இறந்தால் எந்த இது' என்ற இந்த கேள்வியினுடைய தொடர்ச்சிதான் 'தர்மத்திற்கு வேறாக' என்ற இது.
கேள்விகளின் முறையில் வித்யாஸமிருக்கிற தென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷமில்லை. அதனுடைய விசேஷத்தையே மறுபடியும் கேட்பதால். முன்னால் தேஹம் முதலியதிற்கு வேறாயுள்ள ஆத்மாவின் இருப்பு கேட்கப்பட்டது; பிற்பாடோ அதற்கே ஸம்ஸாரியற்ற தன்மை கேட்கப்படுகிறது என்று. எதுவரை அவித்யை விலகவில்லையோ அது வரை ஜீவனுக்கு தர்மம் முதலியதிற்கு உள்பட்டிருக்கும் தன்மையும் ஜீவனாயிருக்கும் தன்மையும் விலகுவதில்லை; அது விலகிவிட்டாலோ பிராக்ஞனே தான் என்று 'தத்துவம் அஸி' என்ற சுருதியினால் அறியப்படுகிறது.
न चाविद्यावत्त्वे तदपगमे च वस्तुनः कश्चिद्विशेषोऽस्ति । यथा कश्चित्संतमसे पतितां काञ्चिद्रज्जुमहिं मन्यमानो भीतो वेपमानः पलायते, तं चापरो ब्रूयात् ‘मा भैषीः नायमहिः रज्जुरेव’ इति । स च तदुपश्रुत्याहिकृतं भयमुत्सृजेद्वेपथुं पलायनं च । न त्वहिबुद्धिकाले तदपगमकाले च वस्तुनः कश्चिद्विशेषः स्यात् — तथैवैतदपि द्रष्टव्यम् । ततश्च ‘न जायते म्रियते वा’ इत्येवमाद्यपि भवत्यस्तित्वनास्तित्वप्रश्नस्य प्रतिवचनम् ।
அவித்யையுடன் இருக்கும் போதும் அது விலகினபோதும் வஸ்துவிற்கு எவ்வித விசேஷமும் (வித்யாஸமும்) கிடையாது. ஒருவன் இருட்டில் கிடக்கும் ஒரு கயிற்றை பாம்பு என்று நினைத்துக் கொண்டு பயந்து நடுங்கிக்கொண்டு ஓடுகிறான்; வேறொருவன் ‘பயப்படாதே, இது பாம்பு அல்ல, கயிறுதான்' என்று அவனிடம் சொல்லுவான்; அவன் அதைக்கேட்டு பாம்பினால் ஏற்பட்ட பயத்தையும் நடுக்கத்தையும், ஓடுவதையும் விட்டுவிடுவான்; ஆனால் பாம்பு என்று எண்ணின காலத்திலும் அது விலகிவிட்ட காலத்திலும், வஸ்துவிற்கு எவ்வித விசேஷமும் இருக்காது அது எப்படியோ, அப்படியே இதுவும் என்று அறிய வேண்டும்.
அதனால்தான் இருக்கிறானா இல்லையா என்ற கேள்விக்கு ‘பிறப்பதுமில்லை, இறப்பதுமில்லை’ என்பது முதலானதும் பதிலாக ஏற்பட்டிருக்கிறது.
सूत्रं त्वविद्याकल्पितजीवप्राज्ञभेदापेक्षया योजयितव्यम् — एकत्वेऽपि ह्यात्मविषयस्य प्रश्नस्य प्रायणावस्थायां देहव्यतिरिक्तास्तित्वमात्रविचिकित्सनात्कर्तृत्वादिसंसारस्वभावानपोहनाच्च पूर्वस्य पर्यायस्य जीवविषयत्वमुत्प्रेक्ष्यते, उत्तरस्य तु धर्माद्यत्ययसङ्कीर्तनात्प्राज्ञविषयत्वमिति । ततश्च युक्ता अग्निजीवपरमात्मकल्पना । प्रधानकल्पनायां तु न वरप्रदानं न प्रश्नो न प्रतिवचनमिति वैषम्यम् ॥ ६ ॥
ஸூத்திரமோ அவித்யையினால் கல்பிக்கப்பட்ட ஜீவனுக்கும் பிராக்ஞனுக்கும் உள்ள பேதத்தை அபேக்ஷித்து சரிப்படுத்திக்கொள்ளப்பட வேண்டியது ஆத்ம விஷயமான கேள்வி, ஒன்றாகவேயிருந்த போதிலும்கூட மரணநிலையில் தேஹத்திற்கு வேறாக இருக்கிறதாவென்று மாத்திரம் ஸந்தேஹப்படுவதால் கர்த்ருத்வம் முதலான ஸம்ஸார ஸ்வபாவம் விலகாத தினால், முந்தின பர்யாயத்திற்கு ஜீவவிஷ யமாயிருக்கும் தன்மை எண்ணப்படுகிறது; மேலுள்ள பர்யாயத்திற்கோ தர்மம் முதலியதை தாண்டியது சொல்லியிருப்பதால் பிராக்ஞ விஷயமாயிருக்கும் தன்மை என்று (எண்ணப் படுகிறது). அதனாலேயே அக்னி, ஜீவன், பரமாத்மா என்று கல்பிப்பது உசிதம். பிரதானத்தை கல்பித்தாலோ (அது விஷயமாய்) வரன் கொடுக்கவுமில்லை, கேள்வியுமில்லை, பதிலுமில்லை என்று வித்தியாஸம்.
महद्वच्च ॥ ७ ॥
மஹத்வச்ச ॥ 7 ॥
यथा महच्छब्दः साङ्ख्यैः सत्तामात्रेऽपि प्रथमजे प्रयुक्तः, न तमेव वैदिकेऽपि प्रयोगेऽभिधत्ते, ‘बुद्धेरात्मा महान्परः’ (क. उ. १ । ३ । १०) ‘महान्तं विभुमात्मानम्’ (क. उ. १ । २ । २२) ‘वेदाहमेतं पुरुषं महान्तम्’ (श्वे. उ. ३ । ८) इत्येवमादावात्मशब्दप्रयोगादिभ्यो हेतुभ्यः । तथाव्यक्तशब्दोऽपि न वैदिके प्रयोगे प्रधानमभिधातुमर्हति । अतश्च नास्त्यानुमानिकस्य शब्दवत्त्वम् ॥ ७ ॥
மஹத் என்ற சப்தம் ஸாங்கியர்களால் முதலில் உண்டான "இருப்பு" என்பதில் மாத்திரம் பிரயோகிக்கப் படுகிறதோ, அதையே வைதிகமான பிரயோகத்திலும் சொல்லுகிறது என்பதில்லை. “புத்திக்குமேலுள்ளது மஹத்தான் ஆத்மா” (காடக 1-3-10), “மஹானாகவும் விபுவாயுமுள்ள ஆத்மாவை” (காடக.1-2-22) “இந்த மஹானான புருஷனை நான் அறிவேன்” (சுவேதா 3-8) என்று இது முதலானதில் ஆத்ம சப்தத்தின் பிரயோக மிருக்கிறது என்பது முதலான காரணங்களால். அப்படியே “அவ்யக்தம்” என்ற சப்தமும்கூட வைதிகமான பிரயோகத்தில் பிரதானத்தைச் சொல்வது நியாயமில்லை. இதினாலேயும் ஆனுமானிகத்திற்கு (பிரதானத்திற்கு) சப்தமுள்ள தன்மை கிடையாது.
चमसवदविशेषात् ॥ ८ ॥
சமஸவதவிசே ஷாத் ॥ 8 ॥
अजेह साङ्ख्यप्रकृतिस्तेजोबन्नात्मिकाऽथवा ॥
रजआदौ लोहितादिलक्ष्येऽसौ साङ्ख्यशास्त्रगा ॥ ३ ॥
लोहितादिप्रत्यभिज्ञा तेजोबन्नादिलक्षणाम् ॥
प्रकृतिं गमयेच्छ्रौतीमजाक्लृप्तिर्मधुत्ववत् ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
இங்கே அஜா" என்பது ஸாங்கியர் சொல்கிற பிரகிருதியா? அல்லது தேஜஸ், அப், அன்னம் இவ்வுருவமான அவாந்தரப்ரக்ருதியா? ரஜோகுணம் முதலியதில் சிவப்பு முதலியது தெரிவதால் இது ஸாங்கிய சாஸ்திரத்தில் கண்டது தான்.
சிவப்பு முதலியதின் ஞாபகம் தேஜஸ், அப், அன்னம் இவை முதலானவைகளை லக்ஷணமாயுடைய வேதத்தில் கண்ட பிரகிருதியைத் தான் தெரிவிக்கும். "அஜை” என்று கல்பிப்பது "மது" என்று கல்பிப்பது போலத்தான்.
पुनरपि प्रधानवादी अशब्दत्वं प्रधानस्यासिद्धमित्याह । कस्मात् ? मन्त्रवर्णात् — ‘अजामेकां लोहितशुक्लकृष्णां बह्वीः प्रजाः सृजमानां सरूपाः । अजो ह्येको जुषमाणोऽनुशेते जहात्येनां भुक्तभोगामजोऽन्यः’ (श्वे. उ. ४ । ५) इति । अत्र हि मन्त्रे लोहितशुक्लकृष्णशब्दैः रजःसत्त्वतमांस्यभिधीयन्ते । लोहितं रजः, रञ्जनात्मकत्वात् । शुक्लं सत्त्वम् , प्रकाशात्मकत्वात् । कृष्णं तमः, आवरणात्मकत्वात् । तेषां साम्यावस्था अवयवधर्मैर्व्यपदिश्यते — लोहितशुक्लकृष्णेति । न जायत इति च अजा स्यात् , ‘मूलप्रकृतिरविकृतिः’ इत्यभ्युपगमात् ।
अजामेकां लोहितशुक्लकृष्णां बह्वीः प्रजाः सृजमानां सरूपाः।
अजो ह्येको जुषमाणोऽनुशेते जहात्येनां भुक्तभोगामजोऽन्यः ।
என்ற சுவேதாச்வதர உபநிஷத்தில் கூறப்பட்ட அஜையானது ஸாங்க்யர்கள் கூறும் மூல ப்ரக்ருதியா அல்லது சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் கூறப்பட்ட தேஜோபன்னாத்மகமான அவாந்தர ப்ரகிருதியா என்று ஸந்தேஹம். சிகப்பு, வெளுப்பு, கருப்பு என்பது ரஜஸ், ஸத்வம், தமஸ் என்னும் மூன்று குணங்களைக் குறிப்பதால் இந்த முக்குணங்களின் ஸாம்யாவஸ்த்தா ரூபமான ஸாங்க்யர்கள் கூறும் பிரதானத்தைத்தான் அஜாசப்தம் சொல்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம். வேறு சுருதியில் தேஜஸ் அப்பு, அன்னம் இவைகளுக்கு சிகப்பு, வெளுப்பு, கருப்பு நிறம் கூறியிருப்பதால் சுருதி பிரத்யபிக்ஞையால் அஜாபதம் ச்ரௌதமான தேஜோபந்ந ரூபப்ரக்ருதியைத்தான் குறிக்கும், ஸாங்க்யர்களின் பிரதா னத்தை குறிக்காது என்று ஸித்தாந்தம். இங்கு அஜாபதம் பிறப்பில்லாத மாயையைக் குறிப்பதாக பாஷ்யகாரரின் அபிப்ராயம். காரியமான தேஜோ பந்நங்களில் உள்ள மூன்று ரூபமாயிருப்பது காரணத்தால் ஏற்றப்படுகிறது. அஜாபதம் தேஜோ பந்நங்களைக் குறிப்பதாக ஸூத்ரகாரரின் அபிப்ராயம் ஆடுமாதிரியிருப்பதால் அஜம் என்று கல்பிக்கப்படுகிறதே தவிர அஜம் என்ற பதத்திற்கு பிறப்பில்லையென்று அர்த்தமல்ல).
பிரதானத்தை சொல்லுகிறவர் மறுபடியும் பிரதானத்திற்கு சப்தமற்ற தன்மை இல்லையென்று சொல்கிறார். எதனால்? 'ஸமானமான ரூபத்துடன் கூடின பல பிரஜைகளை ஸ்ருஷ்டி செய்து கொண்டு சிவப்பு வெளுப்பு கருப்பாயுள்ள ஒரு அஜையை ஒரு அஜன் அனுபவித்துக் கொண்டு அனுஸரிக்கிறான்; இன்னொரு அஜன் போகங்களை அனுபவிக்கப்பட்ட இதை (அஜையை) விட்டுவிடுகிறான்' (சுவேதா 4-5) என்ற மந்திர வர்ணத்தினால்
இந்த மந்திரத்தில் சிவப்பு, வெளுப்பு, கருப்பு என்ற சப்தங்களால் ரஜஸ், ஸத்வம், தமஸ் என்ற குணங்கள் சொல்லப்படுகின்றன; ஆசைவடிவமாயிருப்பதால் லோஹிதம் ரஜஸ், பிரகாசத்தன்மையுள்ளதால் சுக்லம் ஸத்வம்; மறைக்கும் தன்மையுள்ளதால் கிருஷ்ணம் தமஸ் அவைகளுடைய ஸமமாயிருக்கும் நிலை, அவயவங் களுடைய தர்மங்களைக் கொண்டு, சிவப்பு, வெளுப்பு கருப்பாயுள்ளது என்று குறிப்பிடப்படுகிறது. பிறப்ப தில்லை என்பதினால் 'அஜா' ஆகும். 'மூலப்பிரகிருதி விகாரமற்றது' என்று ஒப்புக்கொள்வதால்.
नन्वजाशब्दश्छागायां रूढः । बाढम् । सा तु रूढिरिह नाश्रयितुं शक्या, विद्याप्रकरणात् । सा च बह्वीः प्रजास्त्रैगुण्यान्विता जनयति । तां प्रकृतिमज एकः पुरुषो जुषमाणः प्रीयमाणः सेवमानो वा अनुशेते — तामेवाविद्यया आत्मत्वेनोपगम्य सुखी दुःखी मूढोऽहमित्यविवेकितया संसरति । अन्यः पुनरजः पुरुष उत्पन्नविवेकज्ञानो विरक्तो जहात्येनं प्रकृतिं भुक्तभोगां कृतभोगापवर्गां परित्यजति — मुच्यत इत्यर्थः । तस्माच्छ्रुतिमूलैव प्रधानादिकल्पना कापिलानामित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
'அஜா' என்ற சப்தம் பெண் ஆடு என்பதில் ஆடமில்லையா என்றால், வாஸ்தவம்; ஆனால் இங்கே வித்யா பிரகரணமாயிருப்பதால் அந்த ரூடியை ஆசிரயிக்க முடியாது. அது மூன்று குணங்களுடன் கூடின பல பிரஜைகளை உண்டுபண்ணுகிறது. அந்த பிரகிருதியை அஜனான, ஒரு புருஷன் (ஜீவன்) அனுபவித்துக் கொண்டு, பிரீதியடைந்து கொண்டோ, ஸேவித்துக் கொண்டோ, பின்பற்றுகிறான். அதையே அவித்யை யினால் தானென்று நினைத்துக்கொண்டு, நான் ஸுகி, துக்கி, மூடன் என்று விவேகமற்றவனாக ஸம்ஸரிக்கிறான். மற்றொரு அஜனான, புருஷனோ, விவேக ஞானமுண்டா னவனாய் வைராக்யத்தையடைந்து போகங்கள் அனுபவிக் கப்பட்டுவிட்ட போகம் மோக்ஷம் ஏற்பட்டுவிட்ட, இந்த பிரகிருதியை விட்டுவிடுகிறான்; மோக்ஷமடைகிறான் என்று அர்த்தம். ஆகையால் காபிலர்களுடைய (ஸாங்கியர்களுடைய) பிரதானம் முதலியதின் கல்பனை வேதத்தை மூலமாயுள்ளதே.
नानेन मन्त्रेण श्रुतिमत्त्वं साङ्ख्यवादस्य शक्यमाश्रयितुम् । न ह्ययं मन्त्रः स्वातन्त्र्येण कञ्चिदपि वादं समर्थयितुमुत्सहते। सर्वत्रापि यया कयाचित्कल्पनया अजात्वादिसम्पादनोपपत्तेः, साङ्ख्यवाद एवेहाभिप्रेत इति विशेषावधारणकारणाभावात् । चमसवत् —
ஸித்தாந்தம்: என்று இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம். இந்த மந்திரத்தினால் ஸாங்கியர்களுடைய வாதத்திற்கு வேத மூலத்தன்மையை ஆசிரயிக்க முடியாது. இந்த மந்திரம் ஸ்வதந்திரமாக எந்த வாதத்தையும் சரிப்படுத்தக்கூடியதில்லை. எங்கேயும் எப்படியேனும் கல்பனைசெய்து ‘அஜா’த்தன்மை முதலியதை ஏற்படுத்த முடியமானதினால்; ஸாங்கியவாதம் தான் இங்கே அபிப்ராயப்படப்பட்டதென்று குறிப்பிட்டு தீர்மானம் செய்யக்காரணமில்லாததினால், 'சமஸத்தைப் போல',
यथा हि ‘अर्वाग्बिलश्चमस ऊर्ध्वबुध्नः’ (बृ. उ. २ । २ । ३) इत्यस्मिन्मन्त्रे स्वातन्त्र्येणायं नामासौ चमसोऽभिप्रेत इति न शक्यते नियन्तुम् , सर्वत्रापि यथाकथञ्चिदर्वाग्बिलत्वादिकल्पनोपपत्तेः, एवमिहाप्यविशेषः ‘अजामेकाम्’ इत्यस्य मन्त्रस्य । नास्मिन्मन्त्रे प्रधानमेवाजाभिप्रेतेति शक्यते नियन्तुम् ॥ ८ ॥
'கீழே துவாரமுள்ளதாய் மேலே பருத்ததாய் உள்ளது சமஸம்' (பிருஹத் 2-2-3) என்ற இந்த மந்திரத்தில் ஸ்வதந்திரமாக இதுதான் பிரஸித்தமான சமஸம் என்று அபிப்ராயப்படுகிறது என்று எடுத்துச் சொல்ல முடியாது. எல்லாவற்றிலும் (குஹை வீடு முதலியதில்) எப்படியாவது கீழே துவாரமுள்ள தன்மை முதலியதை கல்பிக்க முடியுமானதினால். அப்படியே இங்கேயும் கூட 'ஒரு அஜா’ என்ற இந்த மந்திரத்தில் எவ்வித விசேஷமுமில்லை. இந்த மந்திரத்தில் பிரதானம்தான். 'அஜா' என்று அபிப்ராயப் பட்டிருக்கிற தென்று நியமனம் சொல்ல முடியாது.
तत्र तु ‘इदं तच्छिर एष ह्यर्वाग्बिलश्चमस ऊर्ध्वबुध्नः’ इति वाक्यशेषाच्चमसविशेषप्रतिपत्तिर्भवति । इह पुनः केयमजा प्रतिपत्तव्येत्यत्र ब्रूमः —
அங்கேயோ ‘இது அதன் சிரஸ் இது கீழே துவாரமுள்ளதாய் மேலே பருத்ததாயுள்ள சமஸம்' என்ற பின்னுள்ள வாக்கியத்திலிருந்து சமஸத்தை குறிப்பிட்டு அறிவது ஏற்படுகிறது. இங்கேயோ இந்த 'அஜா' என்று எது அறியத்தக்கது? இங்கு சொல்கிறோம்.
ज्योतिरुपक्रमा तु तथा ह्यधीयत एके ॥ ९ ॥
ஜ்யோதிருபக்ரமா து ததா ஹ்யதீயத ஏகே ॥ 9 ॥
परमेश्वरादुत्पन्ना ज्योतिःप्रमुखा तेजोबन्नलक्षणा चतुर्विधस्य भूतग्रामस्य प्रकृतिभूतेयमजा प्रतिपत्तव्या । तुशब्दोऽवधारणार्थः — भूतत्रयलक्षणैवेयमजा विज्ञेया, न गुणत्रयलक्षणा । कस्मात् ? तथा ह्येके शाखिनस्तेजोबन्नानां परमेश्वरादुत्पत्तिमाम्नाय तेषामेव रोहितादिरूपतामामनन्ति — ‘यदग्ने रोहितं रूपं तेजसस्तद्रूपं यच्छुक्लं तदपां यत्कृष्णं तदन्नस्य’ इति । तान्येवेह तेजोबन्नानि प्रत्यभिज्ञायन्ते, रोहितादिशब्दसामान्यात् , रोहितादीनां च शब्दानां रूपविशेषेषु मुख्यत्वाद्भाक्तत्वाच्च गुणविषयत्वस्य । असन्दिग्धेन च सन्दिग्धस्य निगमनं न्याय्यं मन्यन्ते ।
பரமேசுவரனிடமிருந்து உண்டான ஜ்யோதிஸ் முதலான, தேஜஸ் அப்பு அன்னம் என்ற ஸ்வரூபமுள்ள தாய், நான்குவித பிராணிக் கூட்டத்திற்கும் காரணமாயிருப்பது இந்த ‘அஜா' என்று அறிய வேண்டும். ‘து’ என்றசப்தம் (அல்லவா) உறுதிப் படுத்துவதை பிரயோஜனமாயுள்ளது. மூன்று பூதங்களை ஸ்வரூபமாக வுடையதே இந்த 'அஜா' மூன்று குணங்களை ஸ்வரூபமாகவுடையதல்ல என்று அறிய வேண்டும். ஏன்? அப்படியேயல்லவா சில சாகிகள், தேஜோ பன்னங்களுக்கு பரமேசுவரனிடமிருந்து உத்பத்தியை சொல்லிவிட்டு, அவைகளுக்கே சிவப்பு முதலான ரூபமுள்ள தன்மையை சொல்கிறார்கள்; அக்னியினுடைய சிவப்பு ரூபம் எதுவோ, அந்த ரூபம் தேஜஸைச் சேர்ந்தது; எது வெளுப்போ அது ஜலத்தைச் சேர்ந்தது; எது கருப்போ அது அன்னத்தைச் சேர்ந்தது' என்று. சிவப்பு முதலான சப்தங்கள் ஸமானமா யிருப்பதால், அந்த தேஜோ பன்னங்கள் தான் இங்கேயும் ஞாபகப்படுத்தப்படுகின்றன. மேலும், சிவப்பு முதலான சப்தங்களுக்கு குறிப்பிட்ட ரூபங்களில் முக்கியத் தன்மை யிருப்பதாலும், குணவிஷயமென்பது கௌணமாதலாலும்.
மேலும், ஸந்தேஹமில்லாததைக் கொண்டு ஸந்தேஹப்படுவதைத் தீர்மானிப்பதே நியாயமென்று எண்ணுகிறார்கள்.
तथेहापि ‘ब्रह्मवादिनो वदन्ति । किङ्कारणं ब्रह्म’ (श्वे. उ. १ । १) इत्युपक्रम्य ‘ते ध्यानयोगानुगता अपश्यन्देवात्मशक्तिं स्वगुणैर्निगूढाम्’ (श्वे. उ. १ । ३) इति पारमेश्वर्याः शक्तेः समस्तजगद्विधायिन्या वाक्योपक्रमेऽवगमात् । वाक्यशेषेऽपि ‘मायां तु प्रकृतिं विद्यान्मायिनं तु महेश्वरम्’ इति ‘यो योनिं योनिमधितिष्ठत्येकः’ (श्वे. उ. ४ । ११) इति च तस्या एवावगमान्न स्वतन्त्रा काचित्प्रकृतिः प्रधानं नामाजामन्त्रेणाम्नायत इति शक्यते वक्तुम् । प्रकरणात्तु सैव दैवी शक्तिरव्याकृतनामरूपा नामरूपयोः प्रागवस्था अनेनापि मन्त्रेणाम्नायत इत्युच्यते । तस्याश्च स्वविकारविषयेण त्रैरूप्येण त्रैरूप्यमुक्तम् ॥ ९ ॥
அப்படியே இங்கேயும் "பிரஹ்மவாதிகள் சொல் கிறார்கள்; எந்தக் காரணத்தையுடையது பிரஹ்மம்?” என்று ஆரம்பித்து "அவர்கள் தியானயோகத்தில் இருந்து கொண்டு தன்னுடைய குணங்களால் மறைக்கப்பட்டி ருக்கும் தேவாத்ம ரூபமாயுள்ள சக்தியைக் கண்டார்கள்” (சுவேதா 1-1,3) என்று வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் ஜகத் பூராவையும் உண்டுபண்ணுகிற பரமேசுவரனுடைய சக்தி அறியப்படுவதால். பின் உள்ள வாக்கியத்திலும் “மாயை யையோ பிரகிருதி என்றும் மாயியையோ பரமேசுவரன் என்றும் அறியவும்" "எவர் ஒருவர் ஒவ்வொரு யோனியிலும் இருக்கிறாரோ” (சுவேதா 4-10, 11) என்று அதுவே (சக்தியே)அறியப்படுவதால், ஸ்வதந்திரமாய் ஏதோ பிரகிருதி பிரதானம் அஜாமந்திரத்தினால் சொல்லப்படுகிறதென்று சொல்லமுடியாது.
பிரகரணத்தினாலும் நாமரூபங்கள் வியாகரணம் செய்யப்படாததும், நாமரூபங்களின் முன் நிலையுமான அதே தைவீ சக்திதான் இந்த மந்திரத்தினாலும் சொல்லப்படுகிறதென்று சொல்லப்படுகிறது. அதற்கே, தன் விகாரத்திலுள்ள மூன்று ரூபமுள்ள தன்மையினால், மூன்று ரூபமுள்ள தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.
कथं पुनस्तेजोबन्नानां त्रैरूप्येण त्रिरूपा अजा प्रतिपत्तुं शक्यते, यावता न तावत्तेजोबन्नेष्वजाकृतिरस्ति, न च तेजोबन्नानां जातिश्रवणादजातिनिमित्तोऽप्यजाशब्दः सम्भवतीति; अत उत्तरं पठति —
தேஜஸ், அப்பு, அன்னம் இவை வடிவமான மூன்று ரூபமிருப்பதால் மூன்று ரூபமுள்ள அஜை எப்படி அறிய முடியும்? தேஜோபன்னங்களில் அஜையின் வடிவம் கிடையாதே? மேலும், தேஜோபன்னங்களுக்கு உத்பத்தி சொல்லியிருப்பதால் பிறப்பற்றதென்பதை நிமித்தமாகக் கொண்டும் ‘அஜா' என்றசப்தம் ஸம்பவிக்காதே? இதற்குப் பதில் சொல்கிறார்:-
कल्पनोपदेशाच्च मध्वादिवदविरोधः ॥ १० ॥
கல்பநோபதேசாச்ச மத்வாதிவதவிரோத,: ॥ 10 ॥
नायमजाकृतिनिमित्तोऽजाशब्दः । नापि यौगिकः । किं तर्हि ? कल्पनोपदेशोऽयम् — अजारूपककॢप्तिस्तेजोबन्नलक्षणायाश्चराचरयोनेरुपदिश्यते । यथा हि लोके यदृच्छया काचिदजा रोहितशुक्लकृष्णवर्णा स्याद्बहुबर्करा सरूपबर्करा च, तां च कश्चिदजो जुषमाणोऽनुशयीत, कश्चिच्चैनां भुक्तभोगां जह्यात् — एवमियमपि तेजोबन्नलक्षणा भूतप्रकृतिस्त्रिवर्णा बहु सरूपं चराचरलक्षणं विकारजातं जनयति, अविदुषा च क्षेत्रज्ञेनोपभुज्यते, विदुषा च परित्यज्यत इति ।
இந்த 'அஜா' என்ற சப்தம் ஆட்டின் வடிவத்தை நிமித்தமாயுள்ளதில்லை; யௌகிகமும் இல்லை அப்பொழுது என்ன? இது கல்பனை மூலமாய் உபதேசம். தேஜோபன்ன ரூபமான சராசர காரணத்திற்கு ஆடு என்ற ரூபகத்தை கல்பிப்பது உபதேசிக்கப்படுகிறது.
உலகத்தில் யதிருச்சையாய் ஏதோ ஒரு பெண் ஆடு சிவப்பு, வெளுப்பு, கருப்பு வர்ணமுள்ளதாய் அநேக ஆட்டுக்குட்டிகளுடன் - தன்னை போலலேயுள்ள ஆட்டுக்குட்டிகளுடனும் இருக்கலாம். அதை ஒரு ஆடு பிரியப்பட்டு பின்பற்றும் போகம் அனுபவிக்கப்பட்டு விட்ட இதை வேறு ஒரு ஆடு விட்டுவிடலாம். இது எப்படியோ அவ்விதமே இந்த தேஜோபன்ன லக்ஷண மாயுள்ள மூன்று வர்ணமுள்ள பூதங்களின் காரணம் பலவாயும் ஸமான ரூபத்துடனிருப்பதுமான லக்ஷணமான விகாரக் கூட்டத்தை உண்டுபண்ணுகிறது; (தத்வம்) அறியாத க்ஷேத்திரக் ஞனால் (ஜீவனால்) அனுபவிக்கப்படுகிறது; அறிந்தவனால் விட்டு விடப் படுகிறது, என்று.
न चेदमाशङ्कितव्यम् — एकः क्षेत्रज्ञोऽनुशेते अन्यो जहातीत्यतः क्षेत्रज्ञभेदः पारमार्थिकः परेषामिष्टः प्राप्नोतीति । न हीयं क्षेत्रज्ञभेदप्रतिपिपादयिषा । किन्तु प्रसिद्धं तु भेदमनूद्य बन्धमोक्षव्यवस्था प्रतिपाद्यते । भेदस्तूपाधिनिमित्तो मिथ्याज्ञानकल्पितः; न पारमार्थिकः। ‘एको देवः सर्वभूतेषु गूढः सर्वव्यापी सर्वभूतान्तरात्मा’ (श्वे. उ. ६ । ११) इत्यादिश्रुतिभ्यः । मध्वादिवत् — यथा आदित्यस्यामधुनो मधुत्वम्, वाचश्चाधेनोर्धेनुत्वम् , द्युलोकादीनां चानग्नीनामग्नित्वम् — इत्येवंजातीयकं कल्प्यते, एवमिदमनजाया अजात्वं कल्प्यत इत्यर्थः । तस्मादविरोधस्तेजोबन्नेष्वजाशब्दप्रयोगस्य ॥ १० ॥
ஒரு க்ஷேத்திரக்ஞன் அனுபவிக்கிறான் மற்றொ ருவன் விட்டுவிடுகிறான் என்பதினால் பிறமதத்தவர் களுக்கு இஷ்டமாயுள்ள க்ஷேத்திரக்ஞ வேறுபாடு வாஸ்த வமாய் ஏற்படுகிறது என்று இவ்விதம் ஸந்தேஹிக்கக் கூடாது. இது க்ஷேத்திரக்ஞ வேறுபாட்டை எடுத்துக் காட்டும் விருப்பத்துடனில்லை; ஆனால் பந்தம் மோக்ஷம் என்ற வியவஸ்தையை எடுத்துக் காட்டும் எண்ணத்துடன் தான் இது. பிரஸித்தமாயுள்ள பேதத்தை அனுவாதம் செய்து பந்தமோக்ஷ வியவஸ்தையே எடுத்துக்காட்டப் படுகிறது. வேற்றுமை உபாதியை நிமித்தமாயுள்ளது, பொய்யான அக்ஞானத்தினால் கல்பிக்கப்பட்டது, வாஸ்த வமானதில்லை, 'ஒரே தேவர் எல்லா பிராணிகளிலும் ஒளிந்து கொண்டிருக்கிறார், எல்லாவற்றிலும் வியாபிக் கிறவர், எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மா' என்பது முதலான சுருதிகளினால்.
‘மது முதலியதைப் போல்' மதுவல்லாத ஆதித்யனுக்கு எப்படி மதுவாயிருக்கும் தன்மை (சாந் 3-1), தேனு (பசுமாடு) அல்லாத வாக்குக்கு தேனுவாயி ருக்கும் தன்மை (பிருஹத் 5-8) அக்னியில்லாத த்யுலோகம் முதலானவைகளுக்கு அக்னியாயிருக்கும் தன்மை (பிருஹத் 8-2-9) என்பது போலுள்ளது கல்பிக்கப் படுகிறதோ, அவ்விதம் ஆடு அல்லாததினால் ஆடாயி ருக்கும் தன்மை கல்பிக்கப் படுகிறது என்று அர்த்தம்.
ஆகையால் தேஜோ பன்னங்களில் அஜா என்ற சப்தத்தை பிரயோகம் செய்வது விரோதமில்லை.
न संख्योपसङ्ग्रहादपि नानाभावादतिरेकाच्च ॥ ११ ॥
ந ஸங்க்யோபஸங்க்ரஹாதபி நாநாபாவாததிரேகாச்ச ॥ 11 ॥
पञ्च पञ्चजनाः साङ्ख्यतत्त्वान्याहो श्रुतीरिताः ॥
प्राणाद्याः साङ्ख्यतत्त्वानि पञ्चविंशतिभासनात् ॥ ५ ॥
न पञ्चविंशतेर्भानमात्माकाशातिरेकतः ॥
संज्ञा पञ्चजनेत्येषा प्राणाद्याः संज्ञिनः श्रुताः ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
பஞ்ச பஞ்ச ஜனங்கள் என்பது ஸாங்கியர் சொல்லும் தத்வங்களா? அல்லது வேதத்தில் சொல்லிய பிராணன் முதலியவைகளா? இருபத்தைந்து என்று தெரிவதினால் ஸாங்கியர் சொல்லும் தத்வங்கள்தான்.
ஆத்மாவும் ஆகாசமும் அதிகமாயிருப்பதால் இருபத் தைந்து என்று தெரிவதில்லை. "பஞ்சஜனங்கள்" என்ற இது வெறும் பெயர். அப்பெயருள்ளவைகள் வேதத்தில் கண்ட பிராணன் முதலியவை.
एवं परिहृतेऽप्यजामन्त्रे पुनरन्यस्मान्मन्त्रात्साङ्ख्यः प्रत्यवतिष्ठते — ‘यस्मिन्पञ्च पञ्चजना आकाशश्च प्रतिष्ठितः । तमेव मन्य आत्मानं विद्वान्ब्रह्मामृतोऽमृतम्’ (बृ. उ. ४ । ४ । १७) इति । अस्मिन्मन्त्रे पञ्च पञ्चजना इति पञ्चसंख्याविषया अपरा पञ्चसंख्या श्रूयते, पञ्चशब्दद्वयदर्शनात् । त एते पञ्च पञ्चकाः पञ्चविंशतिः सम्पद्यन्ते । तया च पञ्चविंशतिसंख्यया यावन्तः संख्येया आकाङ्क्ष्यन्ते तावन्त्येव च तत्त्वानि साङ्ख्यैः संख्यायन्ते — ‘मूलप्रकृतिरविकृतिर्महदाद्याः प्रकृतिविकृतयः सप्त । षोडशकश्च विकारो न प्रकृतिर्न विकृतिः पुरुषः’ इति । तया श्रुतिप्रसिद्धया पञ्चविंशतिसंख्यया तेषां स्मृतिप्रसिद्धानां पञ्चविंशतितत्त्वानामुपसङ्ग्रहात्प्राप्तं पुनः श्रुतिमत्त्वमेव प्रधानादीनाम् ॥
यसिमन् पञ्च पञ्चजना आकाशश्व प्रतिष्ठितरू ।
तमेव मन्य आत्मानं विद्वान् ब्रहमामृतोऽमृतम् ।।
(7.8.X25)
(எதனிடத்தில் ஐந்து பஞ்சஜனர்களும் ஆகாசமும் அத்யஸ்தமாக உள்ளனவோ அந்த ஆத்மாவையே அமிருதமான பிரஹ்மமாக அறிகிறேன். பிரஹ்மத்தை யறிந்த நான் அமிருதனாக ஆகிறேன்) இந்த சுருதியில் கூறப்பட்ட ஐந்து பஞ்சஜனர்கள் என்பது ஸாங்கயர்களின் தத்வங்களைக் குறிக்கிறதா அல்லது சுருதியில் கூறப்பட்ட பிராணன் முதலியவைகளைக் கூறுகிறதா என்று ஸந்தேஹம். இங்கு ஐந்து வகையான ஐந்து ஜனங்கள் கூறப்பட்டுள்ளன. மொத்தம் 25 ஆகிறது. ஆகவே ஸாங்க்யர்களின் 25 தத்துவங்களையே இது குறிக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம். ஸாங்க்ய தத்வங்கள் பலவாக உள்ளன. இவைகளை ஐந்தைந்தாக வகுத்து அவர்கள் கூறவில்லை. மேலும் 25க்கு மேலே ஆத்மா ஆகாசம் இங்கு கூறப்பட்டுள்ளது. ஆகவே இது ஸாங்க்யதத்வங்களை குறிக்கவில்லை, பிராணன் முதலான ஒவ்வொன்றுக்கும் பஞ்சஜனம் என்று பெயர் என்று ஸித்தாந்தம்).
இவ்விதம் ‘அஜா' மந்திரம் பரிஹரிக்கப்பட்ட போதிலும், மறுபடியும் ஸாங்கியன் வேறு மந்திரத்தினால் எதிர்க்கிறான்; “எதனிடத்தில் ஐந்து பஞ்சஜனங்களிருக் கின்றனவோ ஆகாசமும் நிலைத் திருக்கிறதோ, அதையே ஆத்மாவாக மனனம் செய்கிறேன். மரணமற்ற பிரஹ்மத்தை அறிந்து மரணமற்றவனாக (நானும் இருக்கிறேன்)" (பிருஹத். 4-4-17) என்று இந்த மந்திரத்தில் “ஐந்து பஞ்சஜனங்கள்” என்று ஐந்து என்ற எண்ணிக்கையை விஷயமாயுள்ள வேறு ஐந்து என்கிற எண்ணிக்கை காணப்படுகிறது. இரண்டு ஐந்து என்ற சப்தம் காணுவதால். அந்த இந்த ஐந்து ஐந்து இருபத்தைந்து ஆகின்றன. அப்படி இருபத்தைந்து என்ற எண்ணிக்கையால் எண்ண வேண்டியதாக எத்தனை எதிர்பார்க்கப்படுகின்றனவோ, அத்தனையே (25) தத்வங்கள் ஸாங்கியர்களால் எண்ணப்படுகின்றன; “விகாரமடையாத மூலப்பிரகிருதி ஒன்று, பிரகிருதி யாகவும், விகிருதியாகவும் இருக்கிற மஹத் முதலிய ஏழு, விகாரம் பதினாறு, பிரகிருதியுமில்லாமல் விகிருதி யுமில்லாத புருஷன் ஒன்று" (ஸாங்க்யகாரிகை) என்று, சுருதியில் பிரஸித்தமாயிருக்கும் அந்த இருபத்தைந்து என்ற எண்ணிக்கையால், ஸ்மிருதிப் பிரஸித்தமான அந்த இருபத்தைந்து தத்வங்கள் சொல்லப்படுவதால், பிரதானம் முதலியவைகளுக்கு மறுபடியும் வேத சப்தமுள்ள தன்மையே ஏற்படுகிறது.
ततो ब्रूमः — न संख्योपसङ्ग्रहादपि प्रधानादीनां श्रुतिमत्त्वं प्रत्याशा कर्तव्या । कस्मात् ? नानाभावात् । नाना ह्येतानि पञ्चविंशतिस्तत्त्वानि । नैषां पञ्चशः पञ्चशः साधारणो धर्मोऽस्ति, येन पञ्चविंशतेरन्तराले पराः पञ्च पञ्च संख्या निविशेरन् । न ह्येकनिबन्धनमन्तरेण नानाभूतेषु द्वित्वादिकाः संख्या निविशन्ते । अथोच्येत — पञ्चविंशतिसंख्यैवेयमवयवद्वारेण लक्ष्यते, यथा ‘पञ्च सप्त च वर्षाणि न ववर्ष शतक्रतुः’ इति द्वादशवार्षिकीमनावृष्टिं कथयन्ति, तद्वदिति; तदपि नोपपद्यते । अयमेवास्मिन्पक्षे दोषः, यल्लक्षणाश्रयणीया स्यात् ।
ஸித்தாந்தம்: அதனால் சொல்கிறோம்; எண்ணிக் கையை சொல்வதினாலும்கூட பிரதானம் முதலியவை களுக்கு வேத சப்தமுள்ள தன்மை என்பதில் ஆசை வைத்துக்கொள்ள வேண்டாம். ஏன்? பலவாக இருப்பதால், இந்த இருபத்தைந்து தத்வங்கள் பலவாகவல்லவா இருக்கின்றன? இவைகளுக்குள் ஐந்து ஐந்தாக (பிரிக்கும்படி) பொதுவான தர்மம் எதுவுமில்லை. எது இருந்தால் இருபத்தைந்துக்குள்ளே வேறு ஐந்து ஐந்து எண்ணிக்கைகள் நுழையமுடியுமோ அப்படி, ஏதேனு மொரு ஸம்பந்தமன்னியில் பலவித பதார்த்தங்களுக்குள் இரண்டு முதலான எண்ணிக்கைகள் நுழைய முடியா தல்லவா?
அவயவங்கள் மூலமாக இருபத்தைந்து என்ற இதுதான் குறிக்கப்படுகிறது, 'ஐந்து, ஏழு வருஷங்கள் இந்திரன் மழைபெய்யவில்லை' என்று பன்னிரண்டு வருஷகாலமிருந்த மழையில்லாமையை எப்படி சொல்கிறார்களோ, அப்படி என்று சொன்னால், அதுவும் பொருந்தாது. இந்தப் பக்ஷத்தில் லக்ஷணையை ஆசிரயிக்க வேண்டியிருப்பது எதுவோ அதுவே தோஷம்.
परश्चात्र पञ्चशब्दो जनशब्देन समस्तः पञ्चजनाः इति, भाषिकेण स्वरेणैकपदत्वनिश्चयात् । प्रयोगान्तरे च ‘पञ्चानां त्वा पञ्चजनानाम्’ (तै. सं. १ । ६ । २ । २) इत्यैकपद्यैकस्वर्यैकविभक्तिकत्वावगमात् । समस्तत्वाच्च न वीप्सा ‘पञ्च पञ्च’ इति । तेन न पञ्चकद्वयग्रहणं पञ्च पञ्चेति । न च पञ्चसंख्याया एकस्याः पञ्चसंख्यया परया विशेषणम् ‘पञ्च पञ्चकाः’ इति, उपसर्जनस्य विशेषणेनासंयोगात् ।
மேலும், இங்கே பின்னாலுள்ள பஞ்ச என்ற சப்தம் பஞ்சஜனங்கள் என்று ஜன என்ற சப்தத்துடன் சேர்ந்தி ருக்கிறது. பரிபாஷைப்படிக்குள்ள ஸ்வரத்தினால் ஒரே பதமென்று நிச்சயப்படுவதால், வேறு பிரயோகத்திலும் “உன்னை ஐந்து பஞ்ச ஜனங்களுக்காக” என்று ஒரே பதம், ஒரே ஸ்வரம், ஒரே விபக்தி என்று தெரிவதால், ஸமஸ்தமாயிருப்பதால் (சேர்ந்து ஒரே பதமாயிருப்பதால்) ஐந்து ஐந்து என்று திரும்பச் சொல்லப்படவில்லை. ஐந்து ஐந்து என்று இரண்டு ஐந்தை கிரஹிப்பதுமில்லை. ஒரு ஐந்து என்ற எண்ணிக்கைக்கு மற்ற ஐந்து என்ற எண்ணிக் கையுடன் ஐந்து ஐந்தாயுள்ளவை என்று விசேஷணமு மில்லை உபஸர்ஜனத்திற்கு (பிரதானமல்லாததற்கு) விசேஷணத்துடன் சேர்க்கை கிடையாததினால்.
नन्वापन्नपञ्चसंख्याका जना एव पुनः पञ्चसंख्यया विशेष्यमाणाः पञ्चविंशतिः प्रत्येष्यन्ते, यथा पञ्च पञ्चपूल्य इति पञ्चविंशतिः पूलाः प्रतीयन्ते, तद्वत् । नेति ब्रूमः । युक्तं यत्पञ्चपूलीशब्दस्य समाहाराभिप्रायत्वात् कतीति सत्यां भेदाकाङ्क्षायां पञ्च पञ्चपूल्य इति विशेषणम् । इह तु पञ्च जना इत्यादित एव भेदोपादानात्कतीत्यसत्यां भेदाकाङ्क्षायां न पञ्च पञ्चजना इति विशेषणं भवेत् । भवदपीदं विशेषणं पञ्चसंख्याया एव भवेत्; तत्र चोक्तो दोषः । तस्मात्पञ्च पञ्चजना इति न पञ्चविंशतितत्त्वाभिप्रायम् ।
ஐந்து என்ற எண்ணிக்கையுடன் சேர்க்கப்பட்ட ஜனங்களே மறுபடியும் ஐந்து என்ற எண்ணிக்கையினால் விசேஷிக்கப்படும் போது இருபத்தைந்து என்று அறியப்படுகிறார்கள் எப்படி "ஐந்து ஐந்து கோரைகள்” என்றால் இருபத்தைந்து கோரைகள் அறியப்படுகிறதோ அதைப்போல; என்றால், அப்படியல்ல என்கிறோம். பஞ்சபூலி சப்தத்திற்கு ஐந்து கோரைகளின் கூட்டங்கள் என்று பொருள். கூட்டங்கள் எத்தனை என்று வேற்றுமை பற்றிக்கேள்விவரும்போது ஐந்து கோரைகளின் கூட்டம் ஐந்து என்று குறிப்பிடுவது நியாயம் இங்கே ஐந்து ஜனங்கள் என்று முதலிலேயே வேறுபடுத்திச் சொல்லி யிருப்பதால் எத்தனையென்று வேறுபடுத்தித் தெரிய விருப்பமில்லாததினால் ‘ஐந்து ஐந்து ஜனங்கள்' என்பது விசேஷணமாகாது. இது விசேஷணமானாலும் கூட ஐந்து என்ற எண்ணிக்கைக்குத்தான் விசேஷணமாகும்; அவ்விஷயத் திலோ தோஷம் சொல்லப்பட்டுவிட்டது. ஆகையால் ‘ஐந்து ஐந்து ஜனங்கள்' என்பது இருபத்தைந்து தத்வங்களை அபிப்பிராயமாகவுள்ளதில்லை.
अतिरेकाच्च न पञ्चविंशतितत्त्वाभिप्रायम् । अतिरेको हि भवत्यात्माकाशाभ्यां पञ्चविंशतिसंख्यायाः । आत्मा तावदिह प्रतिष्ठां प्रत्याधारत्वेन निर्दिष्टः, ‘यस्मिन्’ इति सप्तमीसूचितस्य ‘तमेव मन्य आत्मानम्’ इत्यात्मत्वेनानुकर्षणात् । आत्मा च चेतनः पुरुषः; स च पञ्चविंशतावन्तर्गत एवेति न तस्यैवाधारत्वमाधेयत्वं च युज्यते । अर्थान्तरपरिग्रहे च तत्त्वसंख्यातिरेकः सिद्धान्तविरुद्धः प्रसज्येत । तथा ‘आकाशश्च प्रतिष्ठितः’ इत्याकाशस्यापि पञ्चविंशतावन्तर्गतस्य न पृथगुपादानं न्याय्यम्; अर्थान्तरपरिग्रहे चोक्तं दूषणम् ।
'அதிகமிருப்பதாலும்" இருபத்தைந்து தத்துவ அபிப்ராயமில்லை. ஆத்மா, ஆகாசம், இரண்டினாலும் இருபத்தைந்து என்ற எண்ணிக்கைக்கு அதிகமாகவே இருக்கிறது. இருப்பதற்கு ஆதாரமாக இங்கே ஆத்மா குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது. “எதனிடத்தில்” என்று ஏழாம் வேற்றுமையால் ஸூசிக்கப்பட்டதை "அந்த ஆத்மா வையே மனனம் செய்கிறேன்” என்று ஆத்மாவாக இழுத்துச் சொல்வதால் ஆத்மாவோ சேதனனான புருஷன், அவரோ இருபத்தைந்துக்குள்ளேயே அடங்கி யிருப்பதால், அவருக்கே ஆதாரமாயிருக்கும் தன்மை ஆதேயமா யிருக்கும் தன்மை என்பது பொருந்தாது. அது வேறு பதார்த்தம் என்று வைத்துக்கொண்டாலோ, தத்துவங்களின் எண்ணிக்கைக்கு அதிகமாக ஸித்தாந்தத்திற்கு விரோதமாக ஏற்பட்டுவிடும்.
அப்படியே ‘ஆகாசமும் நிலைத்திருக்கிறது' என்று இருபத்து ஐந்தில் அடங்கியுள்ள ஆகாசத்தையும் தனியாக எடுத்துக்கொள்வது நியாயமில்லை. அது வேறு பதார்த்தம் என்று வைத்துக் கொண்டாலோ முன்சொன்ன தோஷம்.
कथं च संख्यामात्रश्रवणे सत्यश्रुतानां पञ्चविंशतितत्त्वानामुपसङ्ग्रहः प्रतीयेत ? जनशब्दस्य तत्त्वेष्वरूढत्वात् , अर्थान्तरोपसङ्ग्रहेऽपि संख्योपपत्तेः । कथं तर्हि पञ्च पञ्चजना इति ? उच्यते — ‘दिक्संख्ये संज्ञायाम्’ (पा. सू. २ । १ । ५०) इति विशेषस्मरणात्संज्ञायामेव पञ्चशब्दस्य जनशब्देन समासः । ततश्च रूढत्वाभिप्रायेणैव केचित्पञ्चजना नाम विवक्ष्यन्ते, न साङ्ख्यतत्त्वाभिप्रायेण । ते कतीत्यस्यामाकाङ्क्षायां पुनः पञ्चेति प्रयुज्यते । पञ्चजना नाम ये केचित् , ते च पञ्चैवेत्यर्थः, सप्तर्षयः सप्तेति यथा ॥ ११ ॥
மேலும், எண்ணிக்கை மாத்திரம் சொல்லியிருக் கையில், சுருதியில் கேள்விப்படாத இருபத்தைந்து தத்துவங்களை எடுத்துக்கொள்வது எப்படி ஏற்பட முடியும்? ஜன என்ற சப்தத்திற்கு தத்துவங்களில் ரூடியில் லாததினால். வேறு அர்த்தத்தை எடுத்துக்கொண்டாலும் கூட எண்ணிக்கை பொருந்து மானதினால்.
அப்படியானால், ஐந்து ஐந்து ஜனங்கள் என்பது எப்படி? சொல்லப்படுகிறது 'திக்ஸங்க்யே ஸம்ஜ்ஞாயாம்' (பாணினி. 2-1-50) என்று குறிப்பிட்டு ஸ்மரிக்கப்பட்டி ருப்பதால், பெயர் என்பதில் தான் பஞ்ச என்ற சப்தத்திற்கு ஜன என்ற சப்தத்துடன் ஸமாஸம். ஆகையால் ரூடம் என்ற அபிப்பிராயத்தினாலேயே பஞ்ச ஜனங்கள் என்று சிலர் சொல்ல விரும்பப்படுகிறார்கள், ஸாங்கிய னுடைய தத்துவ அபிப்பிராயத்தினால் இல்லை. அவை எத்தனை என்று அறிய விரும்புகையில் மறுபடியும் ஐந்து என்று பிரயோகிக்கப்பட்டிருக்கிறது. பஞ்ச ஜனங்கள் என்று எந்த சிலர் பிரஸித்த மாயிருக்கிறார்களோ, அவர்கள் ஐந்து தான் என்று அர்த்தம். ஸப்தரிஷிகள் ஏழு என்பதுபோல. (11)
के पुनस्ते पञ्चजना नामेति, तदुच्यते —
அப்படியானால், அந்த பஞ்ச ஜனங்கள் யார்? என்று, அது சொல்லப்படுகிறது:-
प्राणादयो वाक्यशेषात् ॥ १२ ॥
ப்ராணாதயோ வாக்யசே ஷாத் ॥ 12 ॥
‘यस्मिन्पञ्च पञ्चजनाः’ इत्यत उत्तरस्मिन्मन्त्रे ब्रह्मस्वरूपनिरूपणाय प्राणादयः पञ्च निर्दिष्टाः — ‘प्राणस्य प्राणमुत चक्षुषश्चक्षुरुत श्रोत्रस्य श्रोत्रमन्नस्यान्नं मनसो ये मनो विदुः’ इति । तेऽत्र वाक्यशेषगताः सन्निधानात्पञ्चजना विवक्ष्यन्ते ।
“எதில் ஐந்து பஞ்சஜனங்கள்” என்ற மந்திரத்திற்கு மேலுள்ள மந்திரத்தில் பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தை நிரூபணம் செய்வதற்காக பிராணன் முதலியவைகள் ஐந்து குறிப்பிடப்பட்டிருக்கின்றன. “பிராணனுக்குப் பிராணன், அப்படியே கண்ணுக்குக் கண், அப்படியே காதுக்குக் காது, அன்னத்திற்கு அன்னம், மனஸிற்று மனஸ் என்று எவர் அறிகிறார்களோ” என்று. வாக்கிய சேஷத்திலுள்ள அவைகள், ஸமீபத்திலிருப்பதால், இங்கு பஞ்சஜனங்கள் என்று சொல்ல உத்தேசிக்கப்படுகின்றன.
कथं पुनः प्राणादिषु जनशब्दप्रयोगः ? तत्त्वेषु वा कथं जनशब्दप्रयोगः ? समाने तु प्रसिद्ध्यतिक्रमे वाक्यशेषवशात्प्राणादय एव ग्रहीतव्या भवन्ति । जनसम्बन्धाच्च प्राणादयो जनशब्दभाजो भवन्ति । जनवचनश्च पुरुषशब्दः प्राणेषु प्रयुक्तः — ‘ते वा एते पञ्च ब्रह्मपुरुषाः’ (छा. उ. ३ । १३ । ६) इत्यत्र । ‘प्राणो पिता प्राणो ह माता’ (छा. उ. ७ । १५ । १) इत्यादि च ब्राह्मणम् । समासबलाच्च समुदायस्य रूढत्वमविरुद्धम् ।
பிராணன் முதலியவைகளில் ஜனம் என்ற சப்தப்ரயோகம் எப்படி? தத்வங்களில்தான் ஜனம் என்ற சப்தப்ரயோகம் எப்படி? பிரஸித்தியை மீறுவது ஸமானமாயிருக்கையில், வாக்கியசேஷத்தின் பலத்தினால் பிராணன் முதலியனதான எடுத்துக்கொள்ளவேண்டிய வைகளாக இருக்கின்றன. மேலும், ஜனங்களுடன் ஸம்பந்தமிருப்பதால் பிராணன் முதலானவை ஜனம் என்ற சப்தத்தை அடைந்தவைகளாக ஆகின்றன. ஜனத்தைச் சொல்லும் புருஷன் என்றசப்தம் பிராணன்களில் பிரயோகம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. "அந்த இந்த ஐந்தும் பிரஹ்மபுருஷர்கள்" (சாந். 3-13-6) என்றவிடத்தில் “பிராணனே பிதா, பிராணனே மாதா" (சாந்.7-15-1) என்பது முதலான பிராஹ்மணமும் இருக்கிறது. ஸமாஸபலத்தினாலும் மொத்தத்திற்கு ரூடத்தன்மை விரோதமில்லை.
कथं पुनरसति प्रथमप्रयोगे रूढिः शक्याश्रयितुम् ? शक्या उद्भिदादिवदित्याह — प्रसिद्धार्थसन्निधाने ह्यप्रसिद्धार्थः शब्दः प्रयुज्यमानः समभिव्याहारात्तद्विषयो नियम्यते; यथा ‘उद्भिदा यजेत’ ‘यूपं छिनत्ति’ ‘वेदिं करोति’ इति । तथा अयमपि पञ्चजनशब्दः समासान्वाख्यानादवगतसंज्ञाभावः संज्ञ्याकाङ्क्षी वाक्यशेषसमभिव्याहृतेषु प्राणादिषु वर्तिष्यते ।
முன்னால் பிரயோகமில்லாமல் ரூடியை எப்படி ஆசிரயிக்க முடியும்? 'உத்பித்' முதலானதைப்போல முடியும் என்கிறார். பிரஸித்தமான அர்த்தத்தையுடைய பதத்திற்கு ஸமீபத்தில் பிரயோகம் செய்யப்பட்டிருக்கிற பிரஸித்தமான அர்த்தமில்லாத சப்தம் சேர்ந்து சொல்லப் படுவதால், அதையே விஷயமாய் உள்ளதென்று நியமிக்கப்படுகிறது. 1“உத்பித்தினால் யாகம் செய்யவும்”, “யூபத்தை வெட்டுகிறான்”, “வேதியைச் செய்கிறான்” என்பதுபோல அப்படியே இந்த பஞ்ச ஜன என்ற சப்தமும் ஸமாஸமாக (ஸ்வரத்தைக் கொண்டு ஒரே பதமாக) சொல்லப்பட்டிருப்பதால், பெயராயிருக்கும் தன்மையுள்ள தென்று அறியப்பட்டு, பெயரிடப்பட்டது என்னவென்று விரும்பி, வாக்கியசே ஷத்தில் சேர்ந்து சொல்லப் பட்டிருக்கிற பிராணன் முதலானதுகளைச் சொல்கிறது.
कैश्चित्तु देवाः पितरो गन्धर्वा असुरा रक्षांसि च पञ्च पञ्चजना व्याख्याताः । अन्यैश्च चत्वारो वर्णा निषादपञ्चमाः परिगृहीताः । क्वचिच्च ‘यत्पाञ्चजन्यया विशा’ (ऋ. सं. ८ । ६३ । ७) इति प्रजापरः प्रयोगः पञ्चजनशब्दस्य दृश्यते । तत्परिग्रहेऽपीह न कश्चिद्विरोधः । आचार्यस्तु न पञ्चविंशतेस्तत्त्वानामिह प्रतीतिरस्तीत्येवंपरतया ‘प्राणादयो वाक्यशेषात्’ इति जगाद ॥ १२ ॥
சிலர்களாலோ, தேவர்கள், பித்ருக்கள், கந்தர்வர்கள், அஸுரர்கள், ராக்ஷஸர்கள் என்ற ஐவர்கள் பஞ்சஜனங்கள் என்று வியாக்யானம் செய்யப் பட்டிருக்கிறது. வேறு சிலரால் நான்கு வர்ணங்கள் ஐந்தாவதான நிஷாதனைச் சேர்த்து பஞ்ச ஜனங்களாக எடுத்துக்கொள்ளப்படுகின்றன. சிலவிடத்தில் “யத் பாஞ்சஜன்யயா விசா” (ரிக்ஸம்ஹிதை 8-58-7) என்று பிரஜை என்ற தாத்பர்யமுள்ளதாக பஞ்சஜன சப்தத்திற்கு பிரயோகம் காணுகிறது. இவைகளை எடுத்துக் கொண்டாலும்கூட இங்கே எவ்வித விரோதமும் இல்லை. வியாஸாசார்யரோ இருபத்தைந்து தத்வங்களுக்கு இங்கே தோற்றம் கிடையாது என்ற இவ்வித தாத்பர்யத்தினால் "பிராணன் முதலியவை, வாக்கியசேஷத்தினால்” என்று சொன்னார்.
भवेयुस्तावत्प्राणादयः पञ्चजना माध्यन्दिनानाम् , येऽन्नं प्राणादिष्वामनन्ति । काण्वानां तु कथं प्राणादयः पञ्चजना भवेयुः, येऽन्नं प्राणादिषु नामनन्तीति — अत उत्तरं पठति —
எவர்கள் பிராணன் முதலியவைகளில் அன்னத்தை சொல்லுகிறார்களோ, அந்த மாத்யந்தினர் களுக்கு பிராணன் முதலியவைகள் பஞ்சஜனங்களாக இருக்கலாம்; எவர்கள் பிராணன் முதலியவைகளில் அன்னத்தைச் சொல்லவில்லையோ, அந்த காண்வர்களுக்கு பிராணன் முதலியவை எப்படி பஞ்சஜனங்களாக இருக்கமுடியும்? என்று அதில் பதில் சொல்கிறார்:
ज्योतिषैकेषामसत्यन्ने ॥ १३ ॥
ஜ்யோதிஷைகே ஷாமஸத்யந்நே ॥ 13 ॥
असत्यपि काण्वानामन्ने ज्योतिषा तेषां पञ्चसंख्या पूर्येत । तेऽपि हि ‘यस्मिन्पञ्च पञ्चजनाः’ इत्यतः पूर्वस्मिन्मन्त्रे ब्रह्मस्वरूपनिरूपणायैव ज्योतिरधीयते ‘तद्देवा ज्योतिषां ज्योतिः’ इति । कथं पुनरुभयेषामपि तुल्यवदिदं ज्योतिः पठ्यमानं समानमन्त्रगतया पञ्चसंख्यया केषाञ्चिद्गृह्यते केषाञ्चिन्नेति
காண்வர்களுக்கு அன்னம் இல்லாமல் போனாலும், அவர்களுக்கு ஐந்து என்ற எண்ணிக்கை ஜ்யோதிஸினால் பூர்த்தியாகிவிடும். அவர்களும்கூட “எதில் ஐந்து பஞ்ச ஜனங்கள்” என்பதற்கு முந்தின மந்திரத்தில், பிரஹ்ம ஸ்வரூபத்தை நிரூபணம் செய்வதற்காகவே, “அந்த ஜ்யோதிஸ்களுக்கு ஜ்யோதி ஸானதை தேவர்கள்” என்று ஜ்யோதிஸை சொல்கிறார்கள்.
இரண்டு சாகைக்காரர்களுக்கும்கூட ஒரேமாதிரி இந்த ஜ்யோதிஸ் சொல்லப்பட்டிருப்பது ஸமானமான மந்திரத்திலுள்ள ஐந்து என்ற எண்ணிக்கையால் சிலருக்கு எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது. சிலருக்கு இல்லை, என்பது எப்படி?
अपेक्षाभेदादित्याह — माध्यन्दिनानां हि समानमन्त्रपठितप्राणादिपञ्चजनलाभान्नास्मिन्मन्त्रान्तरपठिते ज्योतिष्यपेक्षा भवति । तदलाभात्तु काण्वानां भवत्यपेक्षा । अपेक्षाभेदाच्च समानेऽपि मन्त्रे ज्योतिषो ग्रहणाग्रहणे । यथा समानेऽप्यतिरात्रे वचनभेदात्षोडशिनो ग्रहणाग्रहणे, तद्वत् । तदेवं न तावच्छ्रुतिप्रसिद्धिः काचित्प्रधानविषयास्ति । स्मृतिन्यायप्रसिद्धी तु परिहरिष्येते ॥ १३ ॥
அபேக்ஷையில் வித்தியாஸமிருப்பதால் என்று சொல்கிறார். மாத்யந்தினர்களுக்கு ஸமானமான மந்திரத் தில் சொல்லப்படும் (அன்னத்துடன் சேர்த்து) பிராணன் முதலான பஞ்ச ஜனங்கள் கிடைத்து விடுவதால், வேறு மந்திரத்தில் சொல்லிய இந்த ஜ்யோதிஸ் விஷயமாக அபேக்ஷையில்லை. (அன்னம் படிக்கப்படாததால்) அது கிடைக்காததால் காண்வர்களுக்கு அபேக்ஷையிருக்கிறது. மந்திரம் ஸமானமாயிருந்தும்கூட, அபேக்ஷையிலுள்ள பேதத்தினால் ஜ்யோதிஸை எடுத்துக்கொள்வதும், எடுத்துக்கொள்ளாததும் ஏற்படுகிறது. எப்படி அதிராத்திரம் என்பது ஸமானமாயிருந்தாலும், வசனத்திலுள்ள பேதத்தினால், ஷோடசிக்கு எடுத்துக்கொள்வதும் எடுத்துக் கொள்ளாததும் ஏற்படுகிறதோ, அதைப்போல.
ஆகையால் இவ்விதம் பிரதான விஷயமாக எவ்வித சுருதி பிரஸித்தியும் கிடையாது. ஸ்மிருதி நியாயம் இவைகளிலுள்ள பிரஸித்தியோ பின்னால் பரிஹரிக்கப் படும்.
कारणत्वेन चाकाशादिषु यथाव्यपदिष्टोक्तेः ॥ १४ ॥
காரணத்வேந சாகாசாதிஷு யதாவ்யப திஷ்டோக்தே: ॥ 14 .
समन्वयो जगद्योनौ न युक्तो युज्यतेऽथवा ॥
न युक्तो वेदवाक्येषु परस्परविरोधतः ॥ ७ ॥
सर्गक्रमविवादेऽपि नासौ स्रष्टरि विद्यते ॥
अव्याकृतमसत्प्रोक्तं युक्तोऽसौ कारणे ततः ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
ஜகத்காரணமென்ற விஷயத்தில் (உபநிஷத்துக் களுக்குள்) ஒத்துப்போதல் என்பது பொருந்துமா? அல்லது பொருந்தாதா? வேதவாக்கியங்களுக்குள் ஒன்றுக்கொன்று விரோதமிருப்பதால் பொருந்தாது.
ஸ்ருஷ்டி செய்யும் வரிசையில் பலவிதமாகச் சொல்லப் பட்டிருந்த போதிலும் ஸ்ருஷ்டி செய்கிறவர் விஷயத்தில் பலவிதமாய் சொல்லுதல் இல்லை. "அஸத் " (இல்லாதது) என்று (நாமரூபங்களால்) வியாகரணம் செய்யாதது (தெளிவாய்த் தெரியாதது) சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் காரணவிஷயத்தில் ஒத்துப்போதல் பொருத்தமே.
प्रतिपादितं ब्रह्मणो लक्षणम् । प्रतिपादितं ब्रह्मविषयं गतिसामान्यं वेदान्तवाक्यानाम् । प्रतिपादितं च प्रधानस्याशब्दत्वम् । तत्रेदमपरमाशङ्क्यते — न जन्मादिकारणत्वं ब्रह्मणो ब्रह्मविषयं वा गतिसामान्यं वेदान्तवाक्यानां प्रतिपादयितुं शक्यम् । कस्मात् ? विगानदर्शनात् । प्रतिवेदान्तं ह्यन्यान्या सृष्टिरुपलभ्यते, क्रमादिवैचित्र्यात् ।
(எல்லா வேதாந்த வாக்யங்களுக்கும் ஸர்வஜகத் காரணமான பிரஹ்மத்தில் தாத்பர்யம் என்பது தீர்மானிக்கப்பட்டுள்ளது. இது பொருந்துமா, பொருந்தாதா என்று ஸந்தேஹம். ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் பிரபஞ்ச ஸ்ருஷ்டியானது ஒரே மாதிரியாக இல்லாமல் பற்பல விதமாகக் காணப்படுகிறபடியால், பிரஹ்மம் ஒன்றே ஜகத்காரணம் என்பதைத் தீர்மானிக்க முடியாதபடியால், பிரஹ்மத்தில் ஸமந்வயம் பொருந்தாது என்று பூர்வபக்ஷம். ஸ்ருஷ்டிக்கும் ப்ரகாரத்தில் மாறுபாடு இருந்தாலும் காரணப்பொருளைப்பற்றி மாறுபாடு இல்லை. எல்லா உபநிஷத்துக்களும் ஒரே மாதிரியாக பிரஹ்மத்தையே ஜகத் காரணமாகக் கூறுகின்றன. இதனால் ஸமந்வயம் பொருந்தும் என்று ஸித்தாந்தம்).
பிரஹ்மத்தின் லக்ஷணம் பிரதிபாதிக்கப்பட்டு விட்டது. வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கு பிரஹ்ம விஷயமான போக்கு ஸமானமாய் இருப்பதும் பிரதிபாதிக்கப் பட்டுவிட்டது. பிரதானத்திற்கு சப்தமற்ற தன்மையும் பிரதிபாதிக்கப்பட்டுவிட்டது.
அப்படியிருக்கையில்; இது வேறு கேட்கப் படுகிறது; பிரஹ்மத்தின், ஜன்ம முதலியதிற்குக் காரணமா யிருக்கும் தன்மையோ, வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கு பிரஹ்மவிஷயமாக போக்கு ஸமானமாயிருப்பதோ, ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது. ஏன்? பலவிதமாய் சொல்வது காணப்படுவதால். ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் வரிசை முதலியதில் வேறுபாடு இருப்பதால். வெவ்வேறு விதமாக ஸ்ருஷ்டி காணப்படுகிறது.
तथा हि — क्वचित् ‘आत्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्याकाशादिका सृष्टिराम्नायते । क्वचित्तेजआदिका ‘तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति । क्वचित्प्राणादिका ‘स प्राणमसृजत प्राणाच्छ्रद्धाम्’ (प्र. उ. ६ । ४) इति । क्वचिदक्रमेणैव लोकानामुत्पत्तिराम्नायते — ‘स इमाँल्लोकानसृजत । अम्भो मरीचीर्मरमापः’ (ऐ. उ. १ । १ । २) इति । तथा क्वचिदसत्पूर्विका सृष्टिः पठ्यते — ‘असद्वा इदमग्र आसीत् । ततो वै सदजायत’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति, ‘असदेवेदमग्र आसीत्तत्सदासीत्तत्समभवत्’ (छा. उ. ३ । १९ । १) इति च । क्वचिदसद्वादनिराकरणेन सत्पूर्विका प्रक्रिया प्रतिज्ञायते —
அப்படியே ஓரிடத்தில் “ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீய 2-1) என்று ஆகாசத்தை முதலாயுள்ள ஸ்ருஷ்டி சொல்லப்படுகிறது; ஓரிடத்தில் தேஜஸை முதலாயுள்ளதாக “அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது” (சாந்.6-2-3) என்று; ஓரிடத்தில் பிராணனை முதலாயுள்ளதாக ‘அவர் பிராணனை ஸிருஷ்டித்தார். பிராணனிலிருந்து சிரத்தையை' (பிரச்ன 6-4) என்று. ஓரிடத்தில் வரிசையே இல்லாமல் லோகங்களின் உத்பத்தி சொல்லப்படுகிறது. “அவர் இந்த லோகங்களை ஸ்ருஷ்டித்தார்; அம்பஸ் (ஸ்வர்க்கம்), மரீசி (அந்தரிக்ஷம்) மரம் (பூலோகம்), அப்பு (பாதாளம்)” (ஐதரேய 4-1-2) என்று.
அப்படியே ஓரிடத்தில் ‘அஸத்தை' முன்னிட்டு ஸ்ருஷ்டி சொல்லப்படுகிறது; ‘“இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது. அதிலிருந்துதான் ஸத் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீய 2-7) என்று; “இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது. அது ஸத்தாக இருந்தது. அது வியக்தமாக ஆயிற்று" (சாந். 3-19-1) என்றும்; ஓரிடத்தில் அஸத் என்று சொல்வதை நிராகரித்து ஸத்தை முன்னிட்டு ஸ்ருஷ்டி பிரதிக்ஞை செய்யப்படுகிறது.
‘तद्धैक आहुरसदेवेदमग्र आसीत्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इत्युपक्रम्य, ‘कुतस्तु खलु सोम्यैवꣳ स्यादिति होवाच कथमसतः सज्जायेतेति । सत्त्वेव सोम्येदमग्र आसीत्’ (छा. उ. ६ । २ । २) इति । क्वचित्स्वयंकर्तृकैव व्याक्रिया जगतो निगद्यते — ‘तद्धेदं तर्ह्यव्याकृतमासीत्तन्नामरूपाभ्यामेव व्याक्रियत’ (बृ. उ. १ । ४ । ७) इति । एवमनेकधा विप्रतिपत्तेर्वस्तुनि च विकल्पस्यानुपपत्तेर्न वेदान्तवाक्यानां जगत्कारणावधारणपरता न्याय्या । स्मृतिन्यायप्रसिद्धिभ्यां तु कारणान्तरपरिग्रहो न्याय्य इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
'அவ்விஷயத்தில் சிலர் இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது என்று சொல்கிறார்கள்' என்று ஆரம்பித்து, 'ஹே ஸோம்ய, இவ்விதம் எப்படி இருக்க முடியும் என்று சொன்னார். அஸத்திலிருந்து ஸத் எப்படி உண்டாகும்? ஹே ஸோம்ய, இது ஸத்தாகத்தான் முன்னால் இருந்தது' (சாந். 6-2-1,2) என்று.
ஓரிடத்தில் ஜகத்தின் வியாகரணம் தானாகவே ஏற்பட்டதாகச் சொல்லப்படுகிறது. 'அப்பொழுது இது அவ்யாகிருதமாக (அவ்யக்தமாக) இருந்தது. அது நாமரூபங்களாக வியக்தமானது' (பிருஹத் 1-4-7) என்று.
இவ்விதம் பலவிதமாக வித்தியாஸமிருப்பதினால், வஸ்துவில் (வஸ்து ஸ்வரூப விஷயத்தில்) விகல்பம் (பல விதமாயிருப்பது) பொருத்தமில்லாததினால், உபநிஷத் வாக்கியங்களுக்கு ஜகத்தின் காரணத்தைத் தீர்மானம் செய்வதில் தாத்பர்யம் என்பது நியாயமில்லை. ஸ்மிருதிப் பிரஸித்தி, நியாயப் பிரஸித்தி இவைகளைக் கொண்டோ வேறு காரணத்தை எடுத்துக்கொள்வதுதான் நியாயம்.
सत्यपि प्रतिवेदान्तं सृज्यमानेष्वाकाशादिषु क्रमादिद्वारके विगाने, न स्रष्टरि किञ्चिद्विगानमस्ति । कुतः ? यथाव्यपदिष्टोक्तेः — यथाभूतो ह्येकस्मिन्वेदान्ते सर्वज्ञः सर्वेश्वरः सर्वात्मैकोऽद्वितीयः कारणत्वेन व्यपदिष्टः, तथाभूत एव वेदान्तान्तरेष्वपि व्यपदिश्यते । तद्यथा — ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इति । अत्र तावज्ज्ञानशब्देन परेण च तद्विषयेण कामयितृत्ववचनेन चेतनं ब्रह्म न्यरूपयत् । अपरप्रयोज्यत्वेनेश्वरं कारणमब्रवीत् ।
ஸித்தாந்தம்: என்று இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கிறோம்; ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும், ஸ்ருஷ்டிக் கப்படுகிற ஆகாசம் முதலிய விஷயங்களில் வரிசை முதலிய முறையில் பலவிதமாய் சொல்லப்பட்டிருந்த போதிலும், ஸ்ருஷ்டிக்கிறவர் விஷயத்தில் எவ்வித வித்யாசமும் இல்லை. எதனால்? எப்படி குறிப்பிடப் பட்டிருக்கிறதோ அப்படியே சொல்லியிருப்பதால் ஒரு உபநிஷத்தில் எவ்விதமிருப்பதாக அதாவது ஸர்வக் ஞனாய், எல்லாவற்றிற்கும் ஈசுவரனாய், எல்லா ஸ்வரூபராய், ஒருவராய், இரண்டாவதற்றவராய் உள்ளவர் காரணமாகக் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறாரோ, அவ்விதமே யிருப்பதாகத்தான் மற்ற உபநிஷத்துக்களிலும் கூட குறிப்பிடப்படுகிறார்.
அது எப்படியென்றால், 'ஸத்யம் ஞானம் அனந்தம் பிரஹ்ம' (தைத்திரீய 2-1) என்று. இங்கே ஞானம் என்ற சப்தத்தினாலும், மேலால் அதே விஷயமான இச்சித்தார் என்ற வசனத்தினாலும் சேதனமான பிரஹ்மத்தை நிரூபித்து வேறு எதனாலும் ஏவப்படாத தன்மையினால் ஈசுவரனை காரணம் என்று சொல்கிறது.
तद्विषयेणैव परेणात्मशब्देन शरीरादिकोशपरम्परया चान्तरनुप्रवेशनेन सर्वेषामन्तः प्रत्यगात्मानं निरधारयत् । ‘बहु स्यां प्रजायेय’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति चात्मविषयेण बहुभवनानुशंसनेन सृज्यमानानां विकाराणां स्रष्टुरभेदमभाषत । तथा ‘इदं सर्वमसृजत । यदिदं किं च’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति समस्तजगत्सृष्टिनिर्देशेन प्राक्सृष्टेरद्वितीयं स्रष्टारमाचष्टे । तदत्र यल्लक्षणं ब्रह्म कारणत्वेन विज्ञातम् , तल्लक्षणमेवान्यत्रापि विज्ञायते — ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) ‘तदैक्षत बहु स्यां प्रजायेयेति तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति । तथा ‘आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीन्नान्यत्किञ्चन मिषत् । स ईक्षत लोकान्नु सृजै’ (ऐ. उ. १ । १ । १) इति च — एवंजातीयकस्य कारणस्वरूपनिरूपणपरस्य वाक्यजातस्य प्रतिवेदान्तमविगीतार्थत्वात् ।
அதே விஷயமாயுள்ள மேலுள்ள ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் சரீரம் முதலான கோசங்களின் வரிசையாக உள்ளே நுழைவதால் எல்லோருக்கும் உள்ளேயுள்ள பிரத்யக் ஆத்மாவென்று தீர்மானித் துக்கொடுத்தது. ‘பலவாக ஆவேன், பிறப்பேன்' (தைத்திரீய 2-6) என்று ஆத்ம விஷயமான பலவாக ஆவதைச் சொல்வதினால், ஸ்ருஷ்டிக்கப்படும் விகாரங்களுக்கு ஸ்ருஷ்டிப்பவருடன் அபேதத்தைச் சொல்லிற்று. அப்படியே ‘இது எல்லாவற்றையும் ஸ்ருஷ்டித்தது, இது எதெல்லாமோ' (தைத்திரீய 2-6) என்று எல்லா ஜகத்தின் ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்வதினால், ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னால் ஸ்ருஷ்டித்தவரை இரண்டாவதற்றதாகச் சொல்கிறது.
ஆகவே, இங்கே எந்த லக்ஷணமுள்ளதாகப் பிரஹ்மம் காரணமென்று அறியப்படுகிறதோ, அதே லக்ஷணமுள்ளதாகத்தான் மற்றவிடங்களிலும் கூட அறியப் படுகிறது. “ஹே ஸோம்ய, இது முன்னால் ஒன்றாகவே இருக்கிற இரண்டாவதற்ற ஸத்தாகவே இருந்தது. அது பலவாக ஆவேன் பிறப்பேன் என்று எண்ணிற்று. அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது”(சாந்.6-2-1,3) என்று. அப்படியே “இது முன்னால் ஒன்றான ஆத்மாவாகவே இருந்தது. வேறு எதுவுமில்லை. லோகங்களை ஸ்ருஷ்டிப்பேன் என்று அவர் எண்ணினார்” (ஐத்ரேய 4-1-1, 2) என்றும்; காரணத்தின் ஸ்வரூபத்தை நிரூபணம் செய்வதில் தாத்பர்யமுள்ள இது போலுள்ள வாக்கியக்கூட்டத்திற்கு ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும், வித்தியாஸப்படாத அர்த்தமேயிருப்பதால்.
कार्यविषयं तु विगानं दृश्यते — क्वचिदाकाशादिका सृष्टिः क्वचित्तेजआदिकेत्येवंजातीयकम् । न च कार्यविषयेण विगानेन कारणमपि ब्रह्म सर्ववेदान्तेष्वविगीतमधिगम्यमानमविवक्षितं भवितुमर्हतीति शक्यते वक्तुम् , अतिप्रसङ्गात् । समाधास्यति चाचार्यः कार्यविषयमपि विगानम् ‘न वियदश्रुतेः’ (ब्र. सू. २ । ३ । १) इत्यारभ्य । भवेदपि कार्यस्य विगीतत्वमप्रतिपाद्यत्वात् । न ह्ययं सृष्ट्यादिप्रपञ्चः प्रतिपिपादयिषितः । न हि तत्प्रतिबद्धः कश्चित्पुरुषार्थो दृश्यते श्रूयते वा । न च कल्पयितुं शक्यते, उपक्रमोपसंहाराभ्यां तत्र तत्र ब्रह्मविषयैर्वाक्यैः साकमेकवाक्यताया गम्यमानत्वात् ।
கார்ய (உண்டானது) விஷயமாகவோ, ஒரு இடத்தில் ஆகாசத்தை முதலாவதாயுள்ள ஸ்ருஷ்டி, மற்றொரு இடத்தில் தேஜஸை முதலாவதாயுள்ளது என்பது போலுள்ள வித்தியாஸம் காணப்படுகிறது. கார்யவிஷயமான வித்யாஸம் இருப்பதைக்கொண்டு, எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் காரணமாகிய பிரஹ்மம் வித்தியாஸமில்லாமல் அறியப்படுவதுகூட தாத்பர்ய மில்லாததாக ஆகிறது என்று சொல்லமுடியாது, அதிபிரஸங்கம் ஏற்படுமானதினால். கார்ய விஷயமான வித்யாஸத்தையும், "ஆகாசம் இல்லை சொல்லப்படா ததால்” (ஸூத்ரம் 2-3-1) என்று ஆரம்பித்து ஆசார்யரே ஸமாதானம் சொல்லப்போகிறார்.
கார்ய விஷயமாக வித்யாஸம் இருந்தாலும் அதில் தாத்பர்யமில்லாததால் தோஷமில்லை. இந்த ஸ்ருஷ்டி முதலான விஸ்தாரம் பிரதிபாதிக்க உத்தேசிக்கப்பட்ட தில்லையே. அதனுடன் ஸம்பந்தப்பட்டதாக எவ்வித புருஷார்த்தமும் காணப்படவில்லை, கேட்கப்படவு மில்லை. ஆரம்பம், முடிவு இவைகளிலிருந்து ஆங்காங்கு பிரஹ்ம விஷயமான வாக்கியங்களுடன் ஒரே வாக்கிய மாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுவதால், (புருஷார்த்தம் உண்டென்று) கல்பிக்கவும் முடியாது.
दर्शयति च सृष्ट्यादिप्रपञ्चस्य ब्रह्मप्रतिपत्त्यर्थताम् — ‘अन्नेन सोम्य शुङ्गेनापो मूलमन्विच्छाद्भिः सोम्य शुङ्गेन तेजो मूलमन्विच्छ तेजसा सोम्य शुङ्गेन सन्मूलमन्विच्छ’ (छा. उ. ६ । ८ । ४) इति । मृदादिदृष्टान्तैश्च कार्यस्य कारणेनाभेदं वदितुं सृष्ट्यादिप्रपञ्चः श्राव्यत इति गम्यते । तथा च सम्प्रदायविदो वदन्ति — ‘मृल्लोहविस्फुलिङ्गाद्यैः सृष्टिर्या चोदितान्यथा । उपायः सोऽवताराय नास्ति भेदः कथञ्चन’ (मा. का. ३ । १५) इति । ब्रह्मप्रतिपत्तिप्रतिबद्धं तु फलं श्रूयते — ‘ब्रह्मविदाप्नोति परम्’ (तै. उ. २ । १ । १) ‘तरति शोकमात्मवित्’ (छा. उ. ७ । १ । ३) ‘तमेव विदित्वाति मृत्युमेति’ (श्वे. उ. ३ । ८) इति । प्रत्यक्षावगमं चेदं फलम् , ‘तत्त्वमसि’ इत्यसंसार्यात्मत्वप्रतिपत्तौ सत्यां संसार्यात्मत्वव्यावृत्तेः ॥ १४ ॥
மேலும் ஸ்ருஷ்டி முதலான விஸ்தரிப்புக்கு பிரஹ்மத்தையறிவதே பிரயோஜனமென்பதைக் காட்டு கிறது. "ஹோ ஸோம்ய, அன்னமாகிற காரியத்தால் காரணமான அப்பைத் தேடு; ஹே ஸோம்ய, அப்பாகிற சுங்கத்தினால் மூலமான தேஜஸைத் தேடு; ஹே ஸோம்ய, தேஜஸாகிற சுங்கத்தினால் மூலமான ஸத்வஸ்துவைத் தேடு” என்று மண் முதலான திருஷ்டாந்தங்களினாலும் காரியத்திற்கு காரணத்தோடு அபேதம் என்பதை சொல்வதற்காக ஸ்ருஷ்டி முதலான விஸ்தரிப்பு சொல்லப்படுகிறது.
அப்படியே ஸம்பிரதாயத்தை அறிந்தவர்களும் சொல்கிறார்கள். "மண், இரும்பு, தீப்பொறி முதலிய வைகளால் எந்த சிருஷ்டி பலவிதமாய் சொல்லப்பட்டிருக் கிறதோ, அது அறிவு ஏற்படுவதற்கு உபாயம். எப்படி யும் பேதம் கிடையாது” (மாண்டூக்ய காரிகை 3-15) என்று பிரஹ்மத்தை அறிவது ஸம்பந்தமாகவோ "பிரஹ்மத்தை அறிகிறவன் மேலானதை அடைகிறான்” (தைத்திரீய 2-1), “ஆத்மாவை அறிபவன் சோகத்தைக் கடக்கிறான்” (சாந். 7-1-3), “அவரை அறிந்தே மிருத்யுவை தாண்டு கிறான்” (சுவேதா 3-8) என்று பலன் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. இந்த பலனும் பிரத்யக்ஷமாய் அறியக் கூடியது. 'தத்த்வம் அஸி' என்று ஸம்ஸாரியில்லாத ஸ்வரூ பமாக இருக்கும் தன்மை அறியப்பட்டு விட்டால் ஸம்ஸாரி ஸ்வரூபமாக இருப்பது விலகிவிடுமானதினால்.
यत्पुनः कारणविषयं विगानं दर्शितम् ‘असद्वा इदमग्र आसीत्’ (तै. उ. २ । ७ । १) इत्यादि, तत्परिहर्तव्यम्; अत्रोच्यते —
(அ) காரண விஷயமாக ‘இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது' முதலான வித்தியாஸம் எது காட்டப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படவேண்டியது. அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது :-
समाकर्षात् ॥ १५ ॥
ஸமாகர்ஷாத் ॥ 15 ॥
‘असद्वा इदमग्र आसीत्’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति नात्रासन्निरात्मकं कारणत्वेन श्राव्यते । यतः ‘असन्नेव स भवति । असद्ब्रह्मेति वेद चेत् । अस्ति ब्रह्मेति चेद्वेद । सन्तमेनं ततो विदुः’ (तै. उ. २ । ६ । १) इत्यसद्वादापवादेनास्तित्वलक्षणं ब्रह्मान्नमयादिकोशपरम्परया प्रत्यगात्मानं निर्धार्य, ‘सोऽकामयत’ इति तमेव प्रकृतं समाकृष्य, सप्रपञ्चां सृष्टिं तस्माच्छ्रावयित्वा, ‘तत्सत्यमित्याचक्षते’ इति चोपसंहृत्य, ‘तदप्येष श्लोको भवति’ इति तस्मिन्नेव प्रकृतेऽर्थे श्लोकमिममुदाहरति — ‘असद्वा इदमग्र आसीत्’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति । यदि त्वसन्निरात्मकमस्मिञ्श्लोकेऽभिप्रेयेत, ततोऽन्यसमाकर्षणेऽन्यस्योदाहरणादसम्बद्धं वाक्यमापद्येत । तस्मान्नामरूपव्याकृतवस्तुविषयः प्रायेण सच्छब्दः प्रसिद्ध इति तद्व्याकरणाभावापेक्षया प्रागुत्पत्तेः सदेव ब्रह्मासदिवासीदित्युपचर्यते ।
“இது முன்னால் அஸத்தாவேயிருந்தது" என்ற விடத்தில் எவ்வித ஸ்வரூபமுமில்லாத அஸத் காரண மென்று சொல்லப்படவில்லை ஏனென்றால், "பிரஹ் மத்தை அஸத் என்று தெரிந்து கொண்டானேயானால், அவன் அஸத்தாகவே (இல்லாதவனாகவே) ஆகிவிடு வான். பிரஹ்மம் இருக்கிறதென்று தெரிந்து கொண்டா னேயானால் இவனை அதினால் ஸத் என்று அறிகிறார்கள்" என்று அஸத் வாதத்தை நிந்திப்பதினால், இருக்கிறது என்பதை ஸ்வரூபமாயுள்ள பிரஹ்மத்தை அன்னமயம் முதலான கோசங்களின் வரிசையாக, உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாக தீர்மானித்து, "அவர் இச்சித்தார்” என்று பிரகிருதமான அவரையே இழுத்துக்கொண்டு, அவரிட மிருந்தே விஸ்தாரமான ஸ்ருஷ்டியை சொல்லி விட்டு, அது ஸத்யம் என்று சொல்கிறார்கள்” என்று முடித்து விட்டு, ‘அவ்விஷயத்தில் இந்த சுலோகமும் இருக்கிறது’ என்று பிரகிருதமாயுள்ள அதே விஷயத்தில் “இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது” என்ற இந்த சுலோ கத்தை எடுத்துச் சொல்லுகிறது. எவ்வித ஸ்வரூபமில்லாத அஸத் இந்த சுலோகத்தில் அபிப்பிராயப் பட்டிருக்குமேயா னாலோ, அப்பொழுது வேறு எதையோ இழுத்துக் கொண்டு வந்து வேறுஎதையோ எடுத்துச் சொல்கிறதென்று ஆகுமானதினால், வாக்கியம் ஒன்றுக்கொன்று ஸம்பந்த மில்லாததாக ஏற்பட்டுவிடும். ஆகையால் நாமரூபங்களால் வியாகரணம் செய்யப்பட்டுள்ள வஸ்து விஷயமாகவே அநேகமாய் ‘ஸத்' என்ற சப்தம் பிரஸித்தமாயிருப்பதால், அந்த வியாகரணமில்லையென்பதை அபேக்ஷித்து உத்பத் திக்கு முன்னால் ஸத்தாகவேயிருக்கும் பிரஹ்மம் அஸத் போல இருந்தது என்று உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது.
एषैव ‘असदेवेदमग्र आसीत्’ (छा. उ. ३ । १९ । १) इत्यत्रापि योजना, ‘तत्सदासीत्’ इति समाकर्षणात्; अत्यन्ताभावाभ्युपगमे हि ‘तत्सदासीत्’ इति किं समाकृष्येत ? ‘तद्धैक आहुरसदेवेदमग्र आसीत्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इत्यत्रापि न श्रुत्यन्तराभिप्रायेणायमेकीयमतोपन्यासः, क्रियायामिव वस्तुनि विकल्पस्यासम्भवात् । तस्माच्छ्रुतिपरिगृहीतसत्पक्षदार्ढ्यायैवायं मन्दमतिपरिकल्पितस्यासत्पक्षस्योपन्यस्य निरास इति द्रष्टव्यम् । ‘तद्धेदं तर्ह्यव्याकृतमासीत्’ (बृ. उ. १ । ४ । ७) इत्यत्रापि न निरध्यक्षस्य जगतो व्याकरणं कथ्यते, ‘स एष इह प्रविष्ट आ नखाग्रेभ्यः’ इत्यध्यक्षस्य व्याकृतकार्यानुप्रवेशित्वेन समाकर्षात् । निरध्यक्षे व्याकरणाभ्युपगमे ह्यनन्तरेण प्रकृतावलम्बिना स इत्यनेन सर्वनाम्ना कः कार्यानुप्रवेशित्वेन समाकृष्येत ? चेतनस्य चायमात्मनः शरीरेऽनुप्रवेशः श्रूयते, अनुप्रविष्टस्य चेतनत्वश्रवणात् — ‘पश्यꣳश्चक्षुः शृण्वञ्श्रोत्रं मन्वानो मनः’ इति ।
“இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது" (சாந். 3-19-1) என்றவிடத்திலும் இதே முறைதான். 'அது ஸத்தாக இருந்தது' என்று இழுத்துச் சொல்வதால், ஒன்றுமேயில்லையென்று ஒப்புக்கொள்ளும் பக்ஷத்தில் அது ஸத்தாக இருந்தது” என்று எது இழுக்க முடியும்? “இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது என்று சிலர் சொல்லுகிறார்கள்" (சாந். 6-2-1) என்ற இடத்திலும் கூட, வேறு சுருதியின் அபிப்பிராயமாக, இது சிலருடைய மதமென்று சொல்லவில்லை. கிரியையில் இருப்பதுபோல வஸ்து ஸ்வரூபத்தில் விகல்பம் ஸம்பவிக்காததினால். ஆகையால் சுருதியினால் ஒப்புக்கொள்ளப்பட்ட ஸத் என்ற பக்ஷத்தை உறுதிப்படுத்து வதற்காகவே, மந்தபுத்தி உள்ள வர்களால் கல்பிக்கப்படும் ‘அஸத்' என்ற பக்ஷத்தை எடுத்துச்சொல்லி, அதன் மறுப்பு இது என்று அறிய வேண்டும்.
'இது அப்பொழுது அவ்யாகிருதமாய் இருந்தது' (பிரஹத் 1-4-7) என்றவிடத்திலும் அத்யக்ஷரில்லாத ஜகத்திற்கு வியாகரணம் சொல்லப்படவில்லை, ‘அந்த இவர் இங்கே நகத்தின் நுனிவரையில் புகுந்திருக்கிறார்' என்று இங்கும் வியாகிருதமான கார்யத்தில் உள் நுழைந்தவராக அத்யக்ஷர் தொடர்ந்துவருவதால் அத்யக்ஷரில்லாமலே வியாகரணத்தை ஒப்புக்கொண்டால் அடுத்தாற்போல் வருகிற பிருகிருதத்தைத் தழுவம் ‘அவர்’ என்ற ஸர்வநாமாவால் கார்யத்தில் பிரவே சித்தவராக எவர் இழுக்கப்படுகிறார்? சேதனனான ஆத்மாவிற்கு இந்த சரீரத்தில் அனுபிரவேசம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. பிரவேசித்தவருக்கு, 'பார்க்கிறவராக கண், கேட்கிறவராக காது, நினைப் பவராக மனஸ்' என்று சேதனத்தன்மை சொல்லியிருப்பதால்.
अपि च यादृशमिदमद्यत्वे नामरूपाभ्यां व्याक्रियमाणं जगत्साध्यक्षं व्याक्रियते, एवमादिसर्गेऽपीति गम्यते, दृष्टविपरीतकल्पनानुपपत्तेः । श्रुत्यन्तरमपि ‘अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इति साध्यक्षामेव जगतो व्याक्रियां दर्शयति । ‘व्याक्रियत’ इत्यपि कर्मकर्तरि लकारः सत्येव परमेश्वरे व्याकर्तरि सौकर्यमपेक्ष्य द्रष्टव्यः — यथा लूयते केदारः स्वयमेवेति सत्येव पूर्णके लवितरि । यद्वा कर्मण्येवैष लकारोऽर्थाक्षिप्तं कर्तारमपेक्ष्य द्रष्टव्यः — यथा गम्यते ग्राम इति ॥ १५ ॥
மேலும், இப்பொழுது நாமரூபங்களால் வியா கரணம் செய்யப்படும். இந்த ஜகத்து எவ்விதம் அத்யக்ஷர் உள்ளதாகவே வியாகரணம் செய்யப்படுகிறதோ, அவ்விதமே ஆதிஸ்ருஷ்டியிலும் என்று தெரிகிறது. நேரில் பார்க்கப்படுவதற்கு விபரீதமாக கல்பனை செய்வது நியாய மில்லாததினால், 'இந்த ஜீவாத்மஸ்வரூபமாக உள்ளே பிரவேசித்து நாமரூபங்களை வ்யாகரணம் செய்வேன்’ (சாந். 6-3-2) என்று வேறு சுருதியும் அத்யக்ஷர் உள்ளதாகவே ஜகத்தின் வியாகரணத்தைக் காட்டுகிறது.
‘வ்யாக்ரியத’ (தானே வ்யாக்ருதமாக - ஸ்தூலமாக ஆனது) என்று கர்மகர்தரி லகாரமும் (தானே கர்மாவாகவும், கர்த்தாவாகவும் இருப்பதைக் காட்டுகிறது) வியாகரணம் செய்கிற பரமேசுவரன் இருக்கும்பொழுதே ஸௌகர்யத்தை-ஸுலபமாக செய்யக்கூடியது என்பதை, அபேக்ஷித்து ஏற்பட்டது என்று அறிந்துகொள்ள வேண்டும். வயலை அறுக்கிற பூர்ணகன் என்பவன் இருந்தபோதிலும் வயல் தானாகவே அறுபடுகிறது என்பது எப்படியோ (அதுபோல). அல்லது செய்யப்பட்டது என்று கர்மாவில்தான் லகாரம். யாரால் என்ற கேள்வி எழும் பொழுது தானாகவே கர்த்தா கிடைத்து விடுகிறது என்று தெரிந்துகொள்ள வேண்டும். கிராமம் அடையப்படுகிறது என்பதுபோல.
जगद्वाचित्वात् ॥ १६ ॥
ஜகத்வாசித்வாத் ॥ 16 ॥
पुरुषाणां तु कः कर्ता प्राणजीवपरात्मसु ॥
कर्मेति चलने प्राणो जीवोऽपूर्वे विवक्षिते ॥ ९ ॥
जगद्वाची कर्मशब्दः पुंमात्रविनिवृत्तये ॥
तत्कर्ता परमात्मैव न मृषावादिता ततः ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला
பிராணன். ஜீவன், பரமாத்மா இவர்களுக்குள் புருஷர்களுக்கு கர்த்தா என்பது யார்? கர்மாவென்று சலனம் சொல்வதால் பிராணன். (அல்லது) அபூர்வத்தைச் சொல்ல எண்ணினால் ஜீவன்.
புருஷர்களை மாத்திரம் என்பதைத் தடுப்பதற்காக கர்ம சப்தம் (போட்டிருப்பதால்) ஜகத்தைச் சொல்கிறது. அதன் கர்த்தா பரமாத்மாவே தான். அதனால் தான் பொய் சொல்லாத் தன்மை.
कौषीतकिब्राह्मणे बालाक्यजातशत्रुसंवादे श्रूयते — ‘यो वै बालाक एतेषां पुरुषाणां कर्ता यस्य वैतत्कर्म स वै वेदितव्यः’ (कौ. ब्रा. ४ । १८) इति । तत्र किं जीवो वेदितव्यत्वेनोपदिश्यते, उत मुख्यः प्राणः, उत परमात्मेति विशयः । किं तावत्प्राप्तम् ? प्राण इति । कुतः ? ‘यस्य वैतत्कर्म’ इति श्रवणात् । परिस्पन्दलक्षणस्य च कर्मणः प्राणाश्रयत्वात् । वाक्यशेषे च ‘अथास्मिन्प्राण एवैकधा भवति’ इति प्राणशब्ददर्शनात् । प्राणशब्दस्य च मुख्ये प्राणे प्रसिद्धत्वात् । ये चैते पुरस्ताद्बालाकिना ‘आदित्ये पुरुषश्चन्द्रमसि पुरुषः’ इत्येवमादयः पुरुषा निर्दिष्टाः, तेषामपि भवति प्राणः कर्ता, प्राणावस्थाविशेषत्वादादित्यादिदेवतात्मनाम् — ‘कतम एको देव इति प्राण इति स ब्रह्म त्यदित्याचक्षते’ (बृ. उ. ३ । ९ । ९) इति श्रुत्यन्तरप्रसिद्धेः ।
[ यो वै बालाके एतेषां पुरुषाणां कर्ता यस्य वा एतत् कर्म स वै वोदतव्य : ।
என்ற கௌஷீதகி உபநிஷத்தில் புருஷர்களின் கர்த்தாவாக சொல்லப்பட்டவர் பிராணனா, ஜீவனா, பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம். 'கர்ம' என்ற பதத்திற்கு சலனம் என்று அர்த்தம் கொண்டோமானால் பிராணன் கர்த்தாவாகலாம் அபூர்வம் என்று அர்த்தமானால் கர்த்தா ஜீவனாகலாம் என்று பூர்வபக்ஷம். இங்கு கர்மபதம் ஜகத்தைக்குறிக்கிறது. புருஷனுக்கு மட்டும் கர்த்தா என்பதில்லை. ஜகத் முழுவதற்கும் கர்த்தா என்பதைக் காட்ட தனியாக சொல்லப்படுகிறது. ஆகவே இந்த மந்திரத்தில் கர்த்தாவாக சொல்லப்பட்டது பரமேசுவரன் தான் இப்படி சொன்னால்தான் அஜாத சத்ருவின் வார்த்தை பொய்யாகாமல் உண்மையாக ஆகும்.]
கௌஷீதகி பிராஹ்மணத்தில் (4-19) பாலாகிக்கும் அஜாத சத்ருவுக்குமுள்ள ஸம்வாதத்தில் 'ஹே பாலாகே, எவர் இந்த புருஷர்களுக்கு கர்த்தாவோ இது எவருடைய கர்மாவோ அவர்தான் அறியத்தக்கவர்' என்று சொல்லி யிருக்கிறது. அங்கே அறிய வேண்டியதாக ஜீவன் உபதேசிக்கப்படுகிறதா, அல்லது முக்கிய பிராணனா, அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம்.
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? பிராணன் என்று ஏன்? “இது எவருடைய கர்மாவோ” என்று சொல்லியிருப்பதால், அசைவுரூபமான கர்மா பிராணனை ஆசிரயித்திருப்பதால்; வாக்கிய சேஷத்திலும் 'பிறகு இந்த பிராணனில்தான் ஒன்றாக ஆகிறது' என்று பிராணசப்தம் காண்பதினாலும்; பிராணசப்தம் முக்கியமான பிராணனில் பிரஸித்த மாயிருப்பதினாலும், முன்னால் 'ஆதித்யனில் புருஷன், சந்திரனில் புருஷன்' என்பது முதலான எந்த இந்த புருஷர்கள் பாலாகியினால் குறிப்பிடப்பட்டார்களோ, அவர்களுக்கும் கர்த்தாவாக பிராணன் இருக்கமுடியும், ஆதித்யன் முதலான தேவதாத்மாக்கள் பிராணனுடைய அவஸ்தா விசேஷங்களாக (குறிப்பிட்ட நிலைகளாக) இருப்பதால். 'எவர் ஒரு தேவர் என்று, பிராணன் என்று, அவர் பிரஹ்மம் த்யத் (அது) என்று சொல்லுகிறார்கள்' (பிருஹத் 3-9-9) என்ற வேறு சுருதியில் பிரஸித்தி யிருப்பதால்.
जीवो वायमिह वेदितव्यतयोपदिश्यते । तस्यापि धर्माधर्मलक्षणं कर्म शक्यते श्रावयितुम् — ‘यस्य वैतत्कर्म’ इति । सोऽपि भोक्तृत्वाद्भोगोपकरणभूतानामेतेषां पुरुषाणां कर्तोपपद्यते । वाक्यशेषे च जीवलिङ्गमवगम्यते — यत्कारणं वेदितव्यतयोपन्यस्तस्य पुरुषाणां कर्तुर्वेदनायोपेतं बालाकिं प्रति बुबोधयिषुरजातशत्रुः सुप्तं पुरुषमामन्त्र्य आमन्त्रणशब्दाश्रवणात्प्राणादीनामभोक्तृत्वं प्रतिबोध्य यष्टिघातोत्थापनात्प्राणादिव्यतिरिक्तं जीवं भोक्तारं प्रतिबोधयति । तथा परस्तादपि जीवलिङ्गमवगम्यते — ‘तद्यथा श्रेष्ठी स्वैर्भुङ्क्ते यथा वा स्वाः श्रेष्ठिनं भुञ्जन्त्येवमेवैष प्रज्ञात्मैतैरात्मभिर्भुङ्क्ते एवमेवैत आत्मान एतमात्मानं भुञ्जन्ति’ (कौ. ब्रा. ४ । २०) इति । प्राणभृत्त्वाच्च जीवस्योपपन्नं प्राणशब्दत्वम् । तस्माज्जीवमुख्यप्राणयोरन्यतर इह ग्रहणीयः, न परमेश्वरः, तल्लिङ्गानवगमादित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
அல்லது, இந்த ஜீவனே இங்கு அறிய வேண்டியதாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அவனுக்கும் ‘இது எவருடைய கர்மாவோ' என்று தர்மம், அதர்மமென்று லக்ஷணமுள்ள கர்மாவை சொல்ல முடியும். அவனும் போக்தாவாக இருப்பதால் போகத்திற்கு ஸாதனமாயி ருக்கிற இந்த புருஷர்களுக்கு கர்த்தா என்பது பொருந்தும். வாக்கிய சேஷத்திலும் ஜீவலிங்கம் அறியப்படுகிறது. எதனால் என்றால், அறியப்படவேண்டியதாய் சொல்லப் பட்ட புருஷர்களின் கர்த்தாவை அறிவதற்காக அருகில் வந்த பாலாகியை உத்தேசித்து, அறிவிக்க விருப்பமுள்ள அஜாதசத்ரு தூங்குகிற மனிதனை கூப்பிடும் கூப்பிட்ட சப்தத்தை கேட்காமலிருந்ததால் பிராணன் முதலானவை களுக்கு போக்தா என்ற தன்மையில்லை என்பதை போதித்துவிட்டு, கம்பினால் தட்டினபிறகு எழுந்திருந்த தினால் பிராணன் முதலானவைகளுக்கு வேறாகவுள்ள ஜீவனை போக்தா என்று போதிக்கிறார். அப்படியே பின்னாலும் ஜீவலிங்கம் காண்கிறது, 'எப்படி ஒரு பிரதான புருஷன் தன்னைச் சேர்ந்தவர்களைக் கொண்டு போகத்தை அனுபவிக்கிறானோ, எப்படி பிரதான புருஷனைக்கொண்டு சேர்ந்தவர்கள் போகத்தை அனுபவிக்கிறார்களோ, அப்படியே இந்த பிரக்ஞாத்மா இந்த ஆத்மாக்களைக் கொண்டு போகத்தை அனுபவிக் கிறான்; அப்படியே இந்த ஆத்மாக்கள் இந்த ஆத்மாவைக் கொண்டு போகத்தை அனுபவிக்கிறார்கள்' (கௌஷீதகீ பிராஹ்மணம் 4-20) என்று, பிராணனை தரிப்பதாலும் ஜீவனுக்கு பிராணன் என்ற சப்தமிருப்பது பொருந்தும்.
ஆகையால் ஜீவன் முக்கிய பிராணன். இவ்விரண்டில் ஒன்று இங்கே எடுத்துக்கொள்ளத்தக்கது, பரமேசுவரன் அல்ல அவருக்குரிய லிங்கம் காணாததினால், என்று.
परमेश्वर एवायमेतेषां पुरुषाणां कर्ता स्यात् । कस्मात् ? उपक्रमसामर्थ्यात् । इह हि बालाकिरजातशत्रुणा सह ‘ब्रह्म ते ब्रवाणि’ इति संवदितुमुपचक्रमे । स च कतिचिदादित्याद्यधिकरणान्पुरुषानमुख्यब्रह्मदृष्टिभाज उक्त्वा तूष्णीं बभूव । तमजातशत्रुः ‘मृषा वै खलु मा संवदिष्ठा ब्रह्म ते ब्रवाणि’ इत्यमुख्यब्रह्मवादितयापोद्य, तत्कर्तारमन्यं वेदितव्यतयोपचिक्षेप । यदि सोऽप्यमुख्यब्रह्मदृष्टिभाक्स्यात् , उपक्रमो बाध्येत । तस्मात्परमेश्वर एवायं भवितुमर्हति ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம்; இந்த புருஷர்களுக்கு கர்த்தாவாக இருக்கும் இவர் பரமேசுவரனாகத்தான் இருக்க வேண்டும். ஏன்? ஆரம்பத்தில் பலத்தினால் இங்கே பாலாகி அஜாத சத்ருவுடன் கூட 'உமக்கு பிரஹ் மத்தைச் சொல்கிறேன்' என்றல்லவா ஸம்பாஷணை செய்ய ஆரம்பித்தார். அவர் முக்கியமான பிரஹ்ம திருஷ்டிக்கு விஷயமில்லாத, ஆதித்யன் முதலானது களில் உள்ள சில புருஷர்களை சொல்லிவிட்டு சும்மா இருந்துவிட்டார். ‘உமக்கு பிரஹ்மத்தைச் சொல்கிறேன் என்று பொய்யாகச் சொல்லாதீர்' என்று அஜாத சத்ரு அவரை முக்கியமில்லாத பிரஹ்மத்தைச் சொன்னவராக அபவாதம் சொல்லிவிட்டு, அவைகளுக்கு கர்த்தா வாயுள்ள வேறு ஒன்றை அறிய வேண்டியதாக எடுத்துக்காட்டினார். அதுவும் முக்கியமான பிரஹ்ம திருஷ்டிக்கு விஷயமில்லையானால், ஆரம்பம் பாதிக்கப்படும். ஆகையால் இது பரமேசுவரனாகத்தான் இருப்பது நியாயம்.
कर्तृत्वं चैतेषां पुरुषाणां न परमेश्वरादन्यस्य स्वातन्त्र्येणावकल्पते । ‘यस्य वैतत्कर्म’ इत्यपि नायं परिस्पन्दलक्षणस्य धर्माधर्मलक्षणस्य वा कर्मणो निर्देशः, तयोरन्यतरस्याप्यप्रकृतत्वात् , असंशब्दितत्वाच्च । नापि पुरुषाणामयं निर्देशः, ‘एतेषां पुरुषाणां कर्ता’ इत्येव तेषां निर्दिष्टत्वात् , लिङ्गवचनविगानाच्च । नापि पुरुषविषयस्य करोत्यर्थस्य क्रियाफलस्य वायं निर्देशः, कर्तृशब्देनैव तयोरुपात्तत्वात् । पारिशेष्यात्प्रत्यक्षसन्निहितं जगत्सर्वनाम्नैतच्छब्देन निर्दिश्यते । क्रियत इति च तदेव जगत्कर्म ।
இந்த புருஷர்களுக்கு கர்த்தாவாகயிருக்கும் தன்மையும், பரமேசுவரனைத் தவிர வேறொருவருக்கும் ஸ்வதந்திரமாக பொருந்தாது. அவருடைய கர்மா இது' என்ற இதுவும் அசைவு ரூபமாகவோ, தர்மாதர்ம ரூபமாகவோ உள்ள கர்மாவை குறிப்பிடுவதில்லை. அவைகளில் ஒன்றும்கூட பிரகிருதமில்லாததினால், சொல்லப் படாததினாலும் இந்தக் குறிப்பிடல் புருஷர்களைப் பற்றியுமில்லை, இந்த புருஷர்களுக்கு கர்த்தா என்றே அவர்கள் குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதினால், லிங்கம், வசனம் இரண்டிலும் வித்யாஸப்படுவதினாலும், புருஷனை விஷயமாயுள்ள ‘க்ரு’தாதுவின் அர்த்தமான உண்டுபண்ணு வதோ, அதன் பலமான உத்பத்தியோ இங்கு கர்ம சப்தத்தால் குறிப்பிடப்படவில்லை, அவ்விரண்டும் கர்த்தா என்ற சப்தத்தினாலேயே, கிடைத்துவிட்டபடியால். மிஞ்சுவதினால், பிரத்யக்ஷமாய் முன் நிற்கும் ஜகத்து ‘ஏதத்’ என்ற ஸர்வ நாம் சப்தத்தினால் குறிக்கப்படுகிறது. செய்யப்படுகிறது என்பதினால் அந்த ஜகத்தே கர்மா.
ननु जगदप्यप्रकृतमसंशब्दितं च । सत्यमेतत् । तथाप्यसति विशेषोपादाने साधारणेनार्थेन सन्निधानेन सन्निहितवस्तुमात्रस्यायं निर्देश इति गम्यते, न विशिष्टस्य कस्यचित् , विशेषसन्निधानाभावात् । पूर्वत्र च जगदेकदेशभूतानां पुरुषाणां विशेषोपादानादविशेषितं जगदेवेहोपादीयत इति गम्यते । एतदुक्तं भवति — य एतेषां पुरुषाणां जगदेकदेशभूतानां कर्ता — किमनेन विशेषेण ? — यस्य कृत्स्नमेव जगदविशेषितं कर्मेति वाशब्द एकदेशावच्छिन्नकर्तृत्वव्यावृत्त्यर्थः । ये बालाकिना ब्रह्मत्वाभिमताः पुरुषाः कीर्तिताः, तेषामब्रह्मत्वख्यापनाय विशेषोपादानम् । एवं ब्राह्मणपरिव्राजकन्यायेन सामान्यविशेषाभ्यां जगतः कर्ता वेदितव्यतयोपदिश्यते । परमेश्वरश्च सर्वजगतः कर्ता सर्ववेदान्तेष्ववधारितः ॥ १६ ॥
ஜகத்தும் பிரகிருதமில்லையே, சொல்லப்படவும் இல்லையே என்றால், இது வாஸ்தவம், அப்படி யானாலும், விசேஷத்தை சொல்லாமலிருக்கும்போது, பொதுவான பதார்த்தம் முன் இருப்பதினால் முன்னுள்ள வஸ்து மாத்திரத்திற்கு இந்த குறிப்பிடல் விசேஷத்துடன் கூடின எதற்குமில்லை, என்று தெரிகிறது. விசேஷம் முன் இல்லா ததினால், முன்னால் ஜகத்தின் ஒரு அம்சமாயிருக்கும் புருஷர்களை விசே ஷமாகக் கண்டிருப்பதனால், பொதுவாயுள்ள ஜகத்துத்தான் இங்கே எடுத்துக்கொள்ளப் பட்டிருக்கிறது என்று தெரிகிறது. இது சொன்னதாக ஆகிறது. ஜகத்தின் ஒரு அம்சமாயிருக்கும் இந்த புருஷர்களுக்கு எவர் கர்த்தாவோ, இந்த விசேஷம்தான் எதற்கு? பொதுவாயுள்ள பூரா ஜகத்துமே எவருடைய கார்யமாக இருக்கிறதோ, என்று 'வா' என்ற சப்தம் ஒரு அம்சத்தினால் வரையறுக்கப்பட்ட கர்த்தாத் தன்மையை விலக்குவதில் தாத்பர்யமுள்ளது. பாலாகியினால் பிரஹ்ம மென்று நினைத்து எந்த புருஷர்கள் சொல்லப் பட்டார்களோ, அவர்களுக்கு பிரஹ்மத்தன்மை இல்லை யென்று தெரிவிப்பதற்காக விசேஷத்தைச் சொன்னது.
இவ்விதம், பிராஹ்மண பரிவிராஜக நியாயப்படி, பொதுவாகவும் விசேஷமாகவும் ஜகத்தின் கர்த்தா அறியப் பட வேண்டியவராக உபதேசிக்கப்படுகிறார். பரமேசுவர னோ எல்லா ஜகத்திற்கும் கர்த்தா என்று எல்லா உபநிஷத் துக்களிலும் தீர்மானம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது.
जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेत्तद्व्याख्यातम् ॥ १७ ॥
ஜீவமுக்யப்ராணலிங்காந்நேதி சேத்தத்வ்யாக்யாதம் ॥ 17 ॥
अथ यदुक्तं वाक्यशेषगताज्जीवलिङ्गान्मुख्यप्राणलिङ्गाच्च तयोरेवान्यतरस्येह ग्रहणं न्याय्यं न परमेश्वरस्येति, तत्परिहर्तव्यम् । अत्रोच्यते — परिहृतं चैतत् ‘नोपासात्रैविध्यादाश्रितत्वादिह तद्योगात्’ (ब्र. सू. १ । १ । ३१) इत्यत्र । त्रिविधं ह्यत्रोपासनमेवं सति प्रसज्येत — जीवोपासनं मुख्यप्राणोपासनं ब्रह्मोपासनं चेति । न चैतन्न्याय्यम् । उपक्रमोपसंहाराभ्यां हि ब्रह्मविषयत्वमस्य वाक्यस्यावगम्यते । तत्रोपक्रमस्य तावद्ब्रह्मविषयत्वं दर्शितम् । उपसंहारस्यापि निरतिशयफलश्रवणाद्ब्रह्मविषयत्वं दृश्यते — ‘सर्वान्पाप्मनोऽपहत्य सर्वेषां च भूतानां श्रैष्ठ्यं स्वाराज्यमाधिपत्यं पर्येति य एवं वेद’ इति ।
வாக்கியசே ஷத்திலுள்ள ஜீவலிங்கத்தினாலும் முக்கியப்ராண லிங்கத்தினாலும் அவைகளுக்குள் ஒன்றுக்குத்தான் இங்கே எடுத்தல் நியாயம். பரமேசுரவனுக்கு அல்ல, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படவேண்டும். அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது. இது 'உபாஸனை மூன்றுவிதமாகு மாதலால் இல்லை, ஆசிரயிக்கப்பட்டிருப்பதால் இங்கே அதன் சேர்க்கை இருப்பதால்' (ஸூத்ரம் 1-1-31) என்றவிடத்தில் பரிஹரிக்கப்பட்டுவிட்டது. இவ்விதமி ருந்தால் இங்கே மூன்றுவிதமான உபாஸனை என்று ஏற்படும். ஜீவ உபாஸனை, முக்யப்ராண உபாஸனை, பிரஹ்ம உபாஸனை என்று. இதுவோ நியாயமில்லை. ஆரம்பம், முடிவு இரண்டிலிருந்தும் இந்த வாக்கியம் ப்ரஹ்ம விஷயமென்று தெரிகிறது. அதில் ஆரம்பத்தில் ப்ரஹ்ம விஷயம் என்பது காட்டப்பட்டுவிட்டது. முடிவிற்கும் நிரதிசயமான பலன் சொல்லியிருப்பதால் பிரஹ்ம விஷயத்தன்மை காண்கிறது. 'எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவன் எல்லா பாவங்களையும் நாசம் செய்துவிட்டு, எல்லா பிராணிகளுக்கும் மேலாயிருக்கும் தன்மையையும் தனக்குத்தானே ராஜாவாகவிருக்கும் தன்மையையும் அதிபதியாயிருக்கும் தன்மையையும் அடைகிறான்' என்று.
नन्वेवं सति प्रतर्दनवाक्यनिर्णयेनैवेदमपि वाक्यं निर्णीयेत । न निर्णीयते, ‘यस्य वैतत्कर्म’ इत्यस्य ब्रह्मविषयत्वेन तत्र अनिर्धारितत्वात् । तस्मादत्र जीवमुख्यप्राणशङ्का पुनरुत्पद्यमाना निवर्त्यते । प्राणशब्दोऽपि ब्रह्मविषयो दृष्टः ‘प्राणबन्धनं हि सोम्य मनः’ (छा. उ. ६ । ८ । २) इत्यत्र । जीवलिङ्गमप्युपक्रमोपसंहारयोर्ब्रह्मविषयत्वादभेदाभिप्रायेण योजयितव्यम् ॥ १७ ॥
இப்படியிருந்தால் பிரதர்தனனுடைய வாக்யத்தை நிர்ணயம் செய்வதினாலேயே இந்த வாக்கியமும் கூட நிர்ணயிக்கப்பட்டதாக ஆகிவிடுமே! என்றால், நிர்ணயிக் கப்படவில்லை. 'இது எவருடைய கர்மாவோ' என்பதற்கு பிரஹ்ம விஷயத்தன்மை என்று அங்கே தீர்மானிக் கப்படாததால். ஆகையால் இங்கே ஜீவன் முக்கிய பிராணன் என்ற சங்கை மறுபடியும் கிளம்புவது நிவர்த்திக் கப்படுகிறது.
பிராணன் என்ற சப்தமும், 'ஹே ஸோம்ய, பிராணனில் கட்டுப்பட்டதல்லவா மனஸ்' (சாந் 6-8-2) என்ற இடத்தில் பிரஹ்ம விஷயமாக காண்கிறது. ஜீவலிங்கமும், ஆரம்பம் முடிவு இவ்விரண்டும் பிரஹ்ம விஷயமாயிருப்பதால், (ஜீவனுக்கும் பிரஹ்மத்திற்கு முள்ள) அபேதமென்று அபிப்பிராயத்தினால் சரிப்படுத் திக்கொள்ள வேண்டும்.
अन्यार्थं तु जैमिनिः प्रश्नव्याख्यानाभ्यामपि चैवमेके ॥ १८ ॥
அந்யார்தம் து ஜைமிநி: ப்ரச்நவ்யாக்யாநாப்யாமபி சைவமேகே ॥ 18 ॥
अपि च नैवात्र विवदितव्यम् — जीवप्रधानं वेदं वाक्यं स्यात् ब्रह्मप्रधानं वेति । यतोऽन्यार्थं जीवपरामर्शं ब्रह्मप्रतिपत्त्यर्थमस्मिन्वाक्ये जैमिनिराचार्यो मन्यते । कस्मात् ? प्रश्नव्याख्यानाभ्याम् । प्रश्नस्तावत्सुप्तपुरुषप्रतिबोधनेन प्राणादिव्यतिरिक्ते जीवे प्रतिबोधिते पुनर्जीवव्यतिरिक्तविषयो दृश्यते — ‘क्वैष एतद्बालाके पुरुषोऽशयिष्ट क्व वा एतदभूत्कुत एतदागात्’ (कौ. ब्रा. ४ । १९) इति । प्रतिवचनमपि — ‘यदा सुप्तः स्वप्नं न कञ्चन पश्यत्यथास्मिन्प्राण एवैकधा भवति’ (कौ. ब्रा. ४ । २०) इत्यादि, ‘एतस्मादात्मनः प्राणा यथायतनं विप्रतिष्ठन्ते प्राणेभ्यो देवा देवेभ्यो लोकाः’ इति च । सुषुप्तिकाले च परेण ब्रह्मणा जीव एकतां गच्छति; परस्माच्च ब्रह्मणः प्राणादिकं जगज्जायत इति वेदान्तमर्यादा । तस्माद्यत्रास्य जीवस्य निःसम्बोधतास्वच्छतारूपः स्वापः — उपाधिजनितविशेषविज्ञानरहितं स्वरूपम् , यतस्तद्भ्रंशरूपमागमनम् , सोऽत्र परमात्मा वेदितव्यतया श्रावित इति गम्यते ।
மேலும், இங்கே இந்த வாக்கியம் ஜீவனை பிரதானமாக உள்ளதா அல்லது பிரஹ்மத்தை பிரதான மாயுள்ளதா என்ற விவாதமே வேண்டாம். ஏனென்றால், இந்த வாக்கியத்தில் ஜீவனை சொல்லியிருப்பது வேறு விஷயத்திற்காக, அதாவது ப்ரஹ்மத்தை அறிவதற்காக, என்று ஜைமினி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார். எதனால், ‘கேள்வியிலிருந்தும் வியாக்யானத்திலிருந்தும்' கேள்வி, தூங்கின மனுஷ்யனை எழுப்பினதினால் பிராணன் முதலானதிற்கு வேறாக ஜீவனை போதித்துவிட்டு, மறுபடியும் ஜீவனுக்கு வேறாயுள்ள விஷயம் காணப் படுகிறது. 'ஹே பாலாகே, இவன் எங்கே இவ்விதம் தூங்கினான்? எங்கே இவ்விதம் இருந்தான்? எங்கே யிருந்து இவ்விதம் வந்தான்?' (கௌஷீதகி பிராஹ்மணம் 4-19) என்று. பதிலும், 'தூங்குகிறவன் எப்பொழுது எந்த ஸ்வப்னத்தையும் காண்பதில்லையோ அப்பொழுது இந்த பிராணணில்தான் ஒன்றாக ஆகிவிடுகிறான்' (கௌ. 4-20) என்பது முதலானது. 'இந்த ஆத்மாவிலிருந்து (கிளம்பி) இந்திரியங்கள் அதனதன் இடத்திற்குத்தக்கபடி வந்து சேருகின்றன' (4-20) என்று. ஸுஷுப்தி காலத்திலோ, ஜீவன் பரபிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாயிருக்கும் தனமையை அடைகிறான் பரபிரஹ்மத்திலிருந்து பிராணன் முதலான ஜகத் உண்டாகிறது என்பது உபநிஷத்துக்களின் கோட்பாடு. ஆகையால், எங்கே இந்த ஜீவனுக்கு விசேஷ அறிவில்லாத தெளிவு ரூபமான தூக்கம் உபாதிகளால் ஏற்படுகிற, விசேஷ அறிவில்லாத ஸ்வரூபமோ, அந்த நிலையிலிருந்து நழுவுதல் என்ற வரவு எதிலிருந்தோ அந்த பரமாத்மா இங்கு அறியப்பட வேண்டியவராக சொல்லப்பட்டிருக்கிறார் என்று தெரிகிறது.
अपि चैवमेके शाखिनो वाजसनेयिनोऽस्मिन्नेव बालाक्यजातशत्रुसंवादे स्पष्टं विज्ञानमयशब्देन जीवमाम्नाय तद्व्यतिरिक्तं परमात्मानमामनन्ति ‘य एष विज्ञानमयः पुरुषः क्वैष तदाभूत्कुत एतदागात्’ (बृ. उ. २ । १ । १६) इति प्रश्ने । प्रतिवचनेऽपि ‘य एषोऽन्तर्हृदय आकाशस्तस्मिञ्शेते’ (बृ. उ. २ । १ । १७) इति । आकाशशब्दश्च परमात्मनि प्रयुक्तः ‘दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ (छा. उ. ८ । १ । २) इत्यत्र । ‘सर्व एत आत्मानो व्युच्चरन्ति’ इति चोपाधिमतामात्मनामन्यतो व्युच्चरणमामनन्तः परमात्मानमेव कारणत्वेनामनन्तीति गम्यते । प्राणनिराकरणस्यापि सुषुप्तपुरुषोत्थापनेन प्राणादिव्यतिरिक्तोपदेशोऽभ्युच्चयः ॥ १८ ॥
மேலும் இவ்விதமே சிலரும், அதாவது வாஜஸநேயி சாகிகள், இந்த பாலாகி அஜாதசத்ரு ஸம்வாதத்திலேயே ஸ்பஷ்டமாக விக்ஞானமயன் என்ற சப்தத்தினால் ஜீவனை சொல்லிவிட்டு, அதற்கு வேறாக பரமாத்மாவை சொல்கிறார்கள்; 'எந்த இந்த விக்ஞான மயனான புருஷனோ அவன் அப்பொழுது எங்கே இருந்தான்? எங்கேயிருந்து இவ்விதம் வந்தான்?’ என்று கேள்வியிலும், 'ஹ்ருதயத்திற்குள்ளே எந்த இந்த ஆகாசமோ அதில் படுத்திருக்கிறான்' என்ற பதிலிலும். ஆகாசம் என்ற சப்தம் பரமாத்மா என்ற அர்த்தத்தில் பிரயோகம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. ‘இதில் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம்' (சாந். 8-1-1) என்றவிடத்தில், 'இந்த ஆத்மாக்கள் எல்லாம் வெளிக்கிளம்புகின்றன' என்று உபாதிகளோடு கூடிய ஆத்மாக்களுக்கு வேறொன்றி லிருந்து வெளிக்கிளம்புவதைச் சொல்கிறவர்கள் பரமாத் மாவையே காரணமாகச் சொல்கிறார்கள் என்று தெரிகிறது. தூங்கின மனிதனை எழுப்புவதன் மூலம் பிராணன் முதலியவைகளுக்கு வேறாயுள்ளதை உபதேசிப்பது பிராணனை நிராகரணம் செய்வதற்கு பலத்தைக் கொடுக்கிறது.
वाक्यान्वयात् ॥ १९ ॥
வாக்யாந்வயாத் ॥ 19 ॥
आत्मा द्रष्टव्य इत्युक्तः संसारी वा परेश्वरः ॥
संसारी पतिजायादिभोगप्रीत्याऽस्य सूचनात् ॥ ११ ॥
अमृतत्वमुपक्रम्य तदन्तेऽप्युपसंहृतम् ॥
संसारिणमनूद्यातः परेशत्वं विधीयते ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
ஆத்மா ஸாக்ஷாத்கரிக்க வேண்டியவர் என்று சொல்லப்பட்டிருப்பது ஸம்ஸாரியா? அல்லது பரமேசுவரரா? பர்த்தா.பார்யை முதலான போகங்களில் பிரீதியென்பதினால் ஸம்ஸாரிக்கு ஸூசனமிருப்பதால் ஸம்ஸாரி தான்.
மரணமற்ற தன்மையென்று ஆரம்பித்து. முடிவிலும் அதுவே சொல்லப்பட்டு இருக்கிறது. ஆகையால் ஸம்ஸாரியை அனுவாதம் செய்து பரமாத்மாவாக இருக்கும் தன்மை விதிக்கப்படுகிறது.
बृहदारण्यके मैत्रेयीब्राह्मणेऽधीयते — ‘न वा अरे पत्युः कामाय’ इत्युपक्रम्य ‘न वा अरे सर्वस्य कामाय सर्वं प्रियं भवत्यात्मनस्तु कामाय सर्वं प्रियं भवत्यात्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यो मैत्रेय्यात्मनो वा अरे दर्शनेन श्रवणेन मत्या विज्ञानेनेदꣳ सर्वं विदितम्’ (बृ. उ. ४ । ५। ६) इति । तत्रैतद्विचिकित्स्यते — किं विज्ञानात्मैवायं द्रष्टव्यश्रोतव्यत्वादिरूपेणोपदिश्यते, आहोस्वित्परमात्मेति । कुतः पुनरेषा विचिकित्सा ? प्रियसंसूचितेनात्मना भोक्त्रोपक्रमाद्विज्ञानात्मोपदेश इति प्रतिभाति । सर्वविज्ञानोपदेशात्परमात्मोपदेश इति ।
आत्मा वारे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः
என்று மைத்ரேயி பிராஹ்மணத்தில் அறியத்தக் கவராக ஆத்மா சொல்லப்பட்டுள்ளது. இந்த ஆத்மா ஜீவாத்மாவா அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம். இங்கு ஆரம்பத்தில் கணவன் மனைவி முதலான போக்ய வஸ்துக்களைக் கூறி அவைகளில் பிரீதியைக் குறிப்பிடுவதால் பிரீதியுடன் அவைகளையனுபவிக்கிற போக்தாவான ஜீவன்தான் இங்கு ஆத்மசப்தத்தால் குறிப்பிடப்படுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம். இங்கு ஆரம்பத்திலும், முடிவிலும் மரணமற்ற தன்மையைக் குறிப்பிடுவதால் இது பரமாத்மாவைத் தவிர வேறு ஒருவருக்கும் ஸம்பவிக்காததால் இங்கு ஆத்மா பரமாத்மாதான் என்று ஸித்தாந்தம். ஸம்ஸாரி போக்தாவான ஜீவாத்மாவை அனுவாதம் செய்து உபாதிகள் விலகிவிட்டால் அவனே பரமாத்மாவாக ஆகிறான் என்று ஜீவப்ரஹ்மாபேதம் இங்கு உபதேசிக்கப்படுகிறது.)
பிருஹதாரண்யகத்தில் மைத்ரேயீ பிராஹ் மணத்தில் சொல்லப்படுகிறது. 'அயே, பதியின் காமத்திற்காகவேயில்லை' என்று ஆரம்பித்து 'அயே, எல்லாவற்றின் காமத்திற்காகவே எல்லாம் பிரியமா யிருப்பதில்லை; ஆத்மாவின் காமத்திற்காகத்தான் எல்லாம் பிரியமாயிருப்பது. அயே, ஆத்மாவைத் தான் அறிய வேண்டியது, கேட்க வேண்டியது, மனனம் செய்ய வேண்டியது. நிதித்யாஸனம் செய்ய வேண்டியது. அயே மைத்ரேயீ, ஆத்மாவை அறிவதினால் கேட்பதினால் நினைப்பதினால் நிதித்யாஸனத்தால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாகும்’ என்று.
அங்கே இது ஸந்தேஹிக்கப்படுகிறது; அறிய வேண்டியது, கேட்க வேண்டியது முதலான ரூபத்துடன் இந்த விக்ஞானாத்மா (ஜீவன்) தான் உபதேசிக்கப்படு கிறதா? அல்லது பரமாத்மாவா? என்று ஏன் இந்த ஸந்தே ஹம்? கணவன் பத்னி முதலான போக்யவஸ்துக்களால் ஊகிக்கப்பட்ட போக்தாவான ஆத்மாவுடன் ஆரம்பித்திருப் பதால் விக்ஞானாத்மாவுக்கு உபதேசம் என்று தோன்று கிறது; அப்படியே ஆத்மாவை அறிவதினால் எல்லாம் அறியப்படுவதாக உபதேசிப்பதால் பரமாத்மாவுக்கு உபதேசம் என்று.
किं तावत्प्राप्तम् ? विज्ञानात्मोपदेश इति । कस्मात् ? उपक्रमसामर्थ्यात् । पतिजायापुत्रवित्तादिकं हि भोग्यभूतं सर्वं जगत् आत्मार्थतया प्रियं भवतीति प्रियसंसूचितं भोक्तारमात्मानमुपक्रम्यानन्तरमिदमात्मनो दर्शनाद्युपदिश्यमानं कस्यान्यस्यात्मनः स्यात् । मध्येऽपि ‘इदं महद्भूतमनन्तमपारं विज्ञानघन एवैतेभ्यो भूतेभ्यः समुत्थाय तान्येवानुविनश्यति न प्रेत्य संज्ञास्ति’(बृ. उ. २। ४ । १२) इति प्रकृतस्यैव महतो भूतस्य द्रष्टव्यस्य भूतेभ्यः समुत्थानं विज्ञानात्मभावेन ब्रुवन्विज्ञानात्मन एवेदं द्रष्टव्यत्वं दर्शयति । तथा ‘विज्ञातारमरे केन विजानीयात्’(बृ. उ. २। ४ । १४) इति कर्तृवचनेन शब्देनोपसंहरन्विज्ञानात्मानमेवेहोपदिष्टं दर्शयति । तस्मादात्मविज्ञानेन सर्वविज्ञानवचनं भोक्त्रर्थत्वाद्भोग्यजातस्यौपचारिकं द्रष्टव्यमित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? விக்ஞானாத்மாவைப் பற்றி உபதேசம் என்று. ஏன்? ஆரம்பத்தின் பலத்தினால் பதி பத்னீ புத்திரன் சொத்து முதலான போக்கியமாக உள்ள உலகம்பூராவும், ஆத்மாவுக்காக இருப்பதால் பிரியமாக விருக்கிறது என்பதால். பிரியமென்பதால் ஸூசிக்கப்பட்ட போக்தாவான ஆத்மாவை ஆரம்பித்து, பிற்பாடு உபதேசிக்கப்படுகிற இந்த ஆத்மாவின் தர்சனம் முதலானது வேறு எந்த ஆத்மாவைப் பற்றி இருக்க முடியும்? மத்தியிலும், 'இந்த பெரிய பூதம் எல்லையற்றது கரையற்றது. விக்ஞானகனமே உண்டாகிற இந்த பூதங்களிலிருந்து சமமாக வெளிக்கிளம்பி (பிறந்து) அவைகளையே அனுஸரித்து நாசத்தையடைகிறது. மரணமடைந்த பிறகு விசேஷ அறிவு கிடையாது' என்று பிரகிருதமாய் அறிய வேண்டியதாயுள்ள பெரிய பூதத்திற்கு விக்ஞானாத்மத் தன்மையுடன் பூதங்களிலிருந்து வெளிக் கிளம்புவதை சொல்வது விக்ஞானாத்மாவுக்கே இந்த அறியவேண்டிய தன்மையை காட்டுகிறது. அப்படியே 'அயே அறிகிறவனை எதினால் அறியமுடியும்' என்று கர்த்தாவைச் சொல்லும் சப்தத்தினால் முடிப்பதும் விக்ஞானாத்மாவையே இங்கு உபதேசிக்கப்பட்டதாக காட்டுகிறது. ஆகையால் ஆத்மாவை அறிவதினால் எல்லாம் அறியப்படும் என்று சொன்னது போக்கிய கூட்டம் போக்தாவுக்காக இருப்பதால் உபசாரமாக சொல்லப்பட்டது என்று அறிய வேண்டும் என்று.
परमात्मोपदेश एवायम् । कस्मात् ? वाक्यान्वयात् । वाक्यं हीदं पौर्वापर्येणावेक्ष्यमाणं परमात्मानं प्रत्यन्वितावयवं लक्ष्यते । कथमिति? तदुपपाद्यते — ‘अमृतत्वस्य तु नाशास्ति वित्तेन’ इति याज्ञवल्क्यादुपश्रुत्य ‘येनाहं नामृता स्यां किमहं तेन कुर्यां यदेव भगवान्वेद तदेव मे ब्रूहि’ इत्यमृतत्वमाशासानायै मैत्रेय्यै याज्ञवल्क्य आत्मविज्ञानमिदमुपदिशति । न चान्यत्र परमात्मविज्ञानादमृतत्वमस्तीति श्रुतिस्मृतिवादा वदन्ति । तथा चात्मविज्ञानेन सर्वविज्ञानमुच्यमानं नान्यत्र परमकारणविज्ञानान्मुख्यमवकल्पते ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்; இது பரமாத்மா விஷயமான உபதேசம்தான். ஏன்? ‘வாக்கியத்தின் அன்வயத்தினால்' இந்த வாக்கியம் முன்பின் நன்கு கவனித்துப்பார்த்தால், பரமாத்ம விஷயமாக பொருத்தமான அவயவங்களுடனிருப்பதாகத் (தாத்பர்யமுள்ளதாகத்) தெரிகிறது. எப்படி யென்றால் அது எடுத்துக் காட்டப்படுகிறது. 'மரணமற்ற தன்மை சொத்தினால் (கர்மாவால்) என்று ஆசையே வேண்டாம்' என்று யாக்ஞவல்க்யரிடமிருந்து கேட்டு விட்டு ‘எதனால் நான் மரணமற்றவளாக ஆக மாட்டேனோ. அதனால் நான் என்ன செய்வேன்? (எனக்கு என்ன உபயோகம்) தாங்கள் எதை அறிந்திருக்கிறீர்களோ அதையே எனக்குச்சொல் லுங்கள்' என்று மரணமற்ற தன்மையை வேண்டுகிற மைத்ரேயிக்கு யாக்ஞவல்க்யர் இந்த ஆத்ம விக்ஞானத்தை உபதேசிக்கிறார். பரமாத்மா விக்ஞானத்தைத் தவிர வேறு எங்கேயும் மரணமற்ற தன்மை கிடையாதென்று சுருதி ஸ்மிருதி வசனங்கள் சொல்லுகின்றன. அப்படியே ஆத்ம விக்ஞானத்தினால் எல்லாம் அறிவது சொல்லப்படுவதும் பரமகாரணமாயுள்ளதை விஷயமாயுள்ள விக்ஞானத்தைத் தவிர வேறு எங்கேயும் முக்கியமாக ஏற்படாது.
न चैतदौपचारिकमाश्रयितुं शक्यम् , यत्कारणमात्मविज्ञानेन सर्वविज्ञानं प्रतिज्ञायानन्तरेण ग्रन्थेन तदेवोपपादयति — ‘ब्रह्म तं परादाद्योऽन्यत्रात्मनो ब्रह्म वेद’ इत्यादिना । यो हि ब्रह्मक्षत्रादिकं जगदात्मनोऽन्यत्र स्वातन्त्र्येण लब्धसद्भावं पश्यति, तं मिथ्यादर्शिनं तदेव मिथ्यादृष्टं ब्रह्मक्षत्रादिकं जगत्पराकरोतीति भेददृष्टिमपोद्य, ‘इदꣳ सर्वं यदयमात्मा’ इति सर्वस्य वस्तुजातस्यात्माव्यतिरेकमवतारयति । ‘दुन्दुभ्यादिदृष्टान्तैश्च’ (बृ. उ. ४ । ५ । ८) तमेवाव्यतिरेकं द्रढयति । ‘अस्य महतो भूतस्य निःश्वसितमेतद्यदृग्वेदः’ (बृ. उ. ४ । ५ । ११) इत्यादिना च प्रकृतस्यात्मनो नामरूपकर्मप्रपञ्चकारणतां व्याचक्षाणः परमात्मानमेनं गमयति ।
இது உபசாரத்தினால் சொல்லப்பட்டதென்று ஆசிரயிப்பது முடியாது. என்ன காரணமென்றால் ஆத்மவிக் ஞானத்தினால் ஸர்வ விக்ஞானத்தை பிரதிக்ஞை செய்து விட்டு அடுத்த கிரந்த பாதத்தினால் அதையே விளக்கிக் காட்டுகிறது. 'எவன் ஆத்மாவுக்கு வேறாக பிரஹ்மத்தை (பிராஹ்மண ஜாதியை) அறிகிறானோ, அவனை பிரஹ்மம் (ஜாதி) நழுவவிட்டுவிடும்' என்பது முதலான தினால் எவன் பிராஹ்மணன், க்ஷத்திரியன் முதலிய ஜகத்தை ஆத்மாவுக்கு வேறாக, ஸ்வதந்திரமாக இருப்பு உள்ளதாக பார்க்கிறானோ பொய்யாக பார்க்கிற அவனை பொய்யாக பார்க்கப்படுகிற அந்த பிராஹ்மணன் க்ஷத்திரியன் முதலிய ஜகத்து நழுவவிட்டுவிடும் என்று பேதப்பார்வையை நிந்தித்துவிட்டு, 'இது எல்லாம் எதுவோ அது இந்த ஆத்மா' என்று எல்லா வஸ்துக்கூட்டத்திற்கும், ஆத்மாவிற்கு வேறாக இல்லாத்தன்மையை சொல்லுகிறது. துந்துபி முதலான திருஷ்டாந்தங்களினாலும் அந்த வேறாக இல்லாத்தன்மையையே உறுதிப்படுத்துகிறது. 'ரிக்வேதம் என்பது எதுவோ அது இந்த பெரிய பூதத்தினுடைய இந்த மூச்சு' (பிருஹத் 4-5-11) என்பது முதலானதினால் பிரகிருமாயுள்ள ஆத்மாவுக்கு நாமம் ரூபம் கர்மா அடங்கிய பிரபஞ்சத்திற்குக் காரணமா யிருக்கும் தன்மையை சொல்கிறவர் இவரை பரமாத்மாவாக அறிவிக்கிறார்.
तथैवैकायनप्रक्रियायामपि सविषयस्य सेन्द्रियस्य सान्तःकरणस्य प्रपञ्चस्यैकायनमनन्तरमबाह्यं कृत्स्नं प्रज्ञानघनं व्याचक्षाणः परमात्मानमेनं गमयति । तस्मात्परमात्मन एवायं दर्शनाद्युपदेश इति गम्यते ॥ १९ ॥
அப்படியே ஏகாயன பிரகரணத்திலும்கூட விஷயங்களுடன் இந்திரியங்களுடன் அந்தக்கரணத் துடன் கூடின பிரபஞ்சத்திற்கு ஒரே அயனமாக (போக்காக, கதியாக) உள்ளில்லாத வெளியில்லாத முழு பிரக்ஞான கனமானதை சொல்வதும் இவரை பரமாத்மாவாக அறிவிக்கிறது. ஆகையால் இந்த அறிய வேண்டியது முதலான உபதேசம் பரமாத்மாவைப் பற்றித்தான் என்று தெரிகிறது.
यत्पुनरुक्तं प्रियसंसूचितोपक्रमाद्विज्ञानात्मन एवायं दर्शनाद्युपदेश इति, अत्र ब्रूमः —
பிரியமென்பதால் ஸூசிக்கப்பட்ட போக்தாவை ஆரம்பிப்பதினால் இந்த அறிய வேண்டியதாகச் சொன்னது விக்ஞானாத்மாவைப் பற்றித்தான் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்:-
प्रतिज्ञासिद्धेर्लिङ्गमाश्मरथ्यः ॥ २० ॥
ப்ரதிஜ்ஞாஸித்தேர்லிங்கமாச்மரத்ய: ॥ 20 ॥
अस्त्यत्र प्रतिज्ञा — ‘आत्मनि विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति’ ‘इदꣳ सर्वं यदयमात्मा’ इति च । तस्याः प्रतिज्ञायाः सिद्धिं सूचयत्येतल्लिङ्गम् , यत्प्रियसंसूचितस्यात्मनो द्रष्टव्यत्वादिसङ्कीर्तनम् । यदि हि विज्ञानात्मा परमात्मनोऽन्यः स्यात् , ततः परमात्मविज्ञानेऽपि विज्ञानात्मा न विज्ञात इत्येकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं यत्प्रतिज्ञातम् , तद्धीयेत । तस्मात्प्रतिज्ञासिद्ध्यर्थं विज्ञानात्मपरमात्मनोरभेदांशेनोपक्रमणमित्याश्मरथ्य आचार्यो मन्यते ॥ २० ॥
இங்கே 'ஆத்மா அறியப்பட்டால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும். ஏனென்றால், எல்லாம் இந்த ஆத்மா' என்று பிரதிக்ஞை இருக்கிறது. பிரியமென்று ஸூசிப்பிக்கப்பட்ட ஆத்ம விஷயமாக அறிய வேண்டியது முதலியதைச் சொன்னது எதுவோ, அது அந்தப் பிரதிக் ஞையின் ஸித்தியை ஸூசிக்கிறது இந்த லிங்கம். விக்ஞா னாத்மா பரமாத்மாவைவிட வேறாக இருக்கு மேயானால், அப்பொழுது பரமாத்ம விஷயமான விக்ஞான மிருந்தா லும்கூட விக்ஞானாத்மா அறியப் பட்டதாக ஆகாது என்பதினால் ஒன்றை அறிவதினால் எல்லாம் அறியப் படுமென்று எது பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டதோ அது ஸித்திக்காது. ஆகையால் பிரதிக்ஞை ஸித்திப்பதற்காக, விக்ஞானாத்மாவுக்கும் பரமாத்மாவுக்கும் பேதமில்லை யென்ற அம்சத்தினால் ஆரம்பம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது என்று ஆச்மரத்ய ஆசார்யர் எண்ணுகிறார்.
उत्क्रमिष्यत एवंभावादित्यौडुलोमिः ॥ २१ ॥
உத்க்ரமிஷ்யத ஏவம்பாவாதித்யௌடுலேர்மி: ॥ 21 ॥
विज्ञानात्मन एव देहेन्द्रियमनोबुद्धिसङ्घातोपाधिसम्पर्कात्कलुषीभूतस्य ज्ञानध्यानादिसाधनानुष्ठानात्सम्प्रसन्नस्य देहादिसङ्घातादुत्क्रमिष्यतः परमात्मनैक्योपपत्तेरिदमभेदेनोपक्रमणमित्यौडुलोमिराचार्यो मन्यते ।
தேஹம், இந்திரியம், மனஸ், புத்தி இவைகளின் கூட்டமாகிற உபாதியின் சேர்க்கையால் கலங்கியிருக்கிற (அழுக்கு அடைந்திருக்கிற) விக்ஞானாத்மாவுக்கே, ஞானம் தியானம் முதலான ஸாதனங்களின் அனுஷ்டா னத்தினால் தெளிவடைந்து தேஹம் முதலான கூட்டத் திலிருந்து வெளிக்கிளம்புகிறவருக்கு பரமாத்மாவோடு ஐக்கியம் ஏற்படுமானதினால், பேதமற்ற முறையில் இந்த ஆரம்பம் என்று ஔடுலோமி ஆசார்யர் எண்ணுகிறார்.
श्रुतिश्चैवं भवति — ‘एष सम्प्रसादोऽस्माच्छरीरात्समुत्थाय परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते’ (छा. उ. ८ । १२ । ३) इति । क्वचिच्च जीवाश्रयमपि नामरूपं नदीनिदर्शनेन ज्ञापयति — ‘यथा नद्यः स्यन्दमानाः समुद्रेऽस्तं गच्छन्ति नामरूपे विहाय । तथा विद्वान्नामरूपाद्विमुक्तः परात्परं पुरुषमुपैति दिव्यम्’ (मु. उ. ३ । २ । ८) इति । यथा लोके नद्यः स्वाश्रयमेव नामरूपं विहाय समुद्रमुपयन्ति, एवं जीवोऽपि स्वाश्रयमेव नामरूपं विहाय परं पुरुषमुपैतीति हि तत्रार्थः प्रतीयते — दृष्टान्तदार्ष्टान्तिकयोस्तुल्यतायै ॥ २१ ॥
சுருதியும் இவ்விதமிருக்கிறது: 'இந்த ஸம்பிர ஸாதன் இந்த சரீரத்திலிருந்து கிளம்பி மேலான ஜ்யோதி ஸையடைந்து தன் ரூபத்துடன் ஏற்படுகிறான்' (சாந். 8-12-3) என்று. சிலவிடத்தில் நாமரூபம் ஜீவனை ஆசிரயித்தது என்று நதீதிருஷ்டாந்தத்தினால் அறிவிக் கிறது. பிரவஹிக்கிற நதிகள் எப்படி நாமரூபங்களை விட்டுவிட்டு ஸமுத்ரத்தில் லயமடைகின்றனவோ, அப்படியே வித்வான் நாமரூபத்திலிருந்து விடுபட்டவ னாய் மேலுக்கு மேலானதாயுள்ள ஸ்வயம் பிரகாசமான புருஷனை அடைகிறான் (முண்டக 3-2-8) என்று எப்படி உலகத்தில் நதிகள் தன்னையே ஆசிரயமாயுள்ள நாம ரூபத்தை விட்டுவிட்டு ஸமுத்திரத்தை அடைகின் றனவோ, அப்படியே ஜீவனும் தன்னையே ஆசிரயமா யுடைய நாமரூபத்தை விட்டுவிட்டு மேலான புருஷனை அடைகிறான் என்று அங்கே அர்த்தம் தெரிகிறது. திருஷ்டாந்தமும் தார்ஷ்டாந்திகமும் துல்யமாயிருப் பதற்காக.
अवस्थितेरिति काशकृत्स्नः ॥ २२ ॥
அவஸ்திதேரிதி காசக்ருத்ஸ்ந: ॥ 22 .
अस्यैव परमात्मनोऽनेनापि विज्ञानात्मभावेनावस्थानादुपपन्नमिदमभेदेनोपक्रमणमिति काशकृत्स्न आचार्यो मन्यते । तथा च ब्राह्मणम् — ‘अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इत्येवंजातीयकं परस्यैवात्मनो जीवभावेनावस्थानं दर्शयति । मन्त्रवर्णश्च — ‘सर्वाणि रूपाणि विचित्य धीरो नामानि कृत्वाभिवदन्यदास्ते’ (तै. आ. ३ । १२ । ७) इत्येवंजातीयकः । न च तेजःप्रभृतीनां सृष्टौ जीवस्य पृथक्सृष्टिः श्रुता, येन परस्मादात्मनोऽन्यस्तद्विकारो जीवः स्यात् । काशकृत्स्नस्याचार्यस्याविकृतः परमेश्वरो जीवः, नान्य इति मतम् । आश्मरथ्यस्य तु यद्यपि जीवस्य परस्मादनन्यत्वमभिप्रेतम् , तथापि ‘प्रतिज्ञासिद्धेः’ इति सापेक्षत्वाभिधानात्कार्यकारणभावः कियानप्यभिप्रेत इति गम्यते । औडुलोमिपक्षे पुनः स्पष्टमेवावस्थान्तरापेक्षौ भेदाभेदौ गम्येते ।
இந்த பரமாத்மாவுக்கே இந்த விக்ஞானாத்மத் தன்மையுடனும் இருப்பு இருப்பதால் பேதமன்னியிலுள்ள இந்த ஆரம்பம் பொருத்தமானது என்று காசகிருத்ஸ்ன ஆசார்யர் எண்ணுகிறார். அப்படியே இந்த ஜீவாத்ம ரூபமாக உள்ளேபுகுந்து நாமரூபங்களை வியாகரணம் செய்வேன்' (சாந். 6-3-2) என்றதுபோலுள்ள பிராஹ்மணம் பரமாத்மாவுக்கே ஜீவத்தன்மையுடன் இருப்பதைக் காட்டுகிறது. ‘எல்லா ரூபங்களையும் ஸ்ருஷ்டித்து தீரன் நாமங்களை ஏற்படுத்தி வியவஹரித்து கொண்டு இருக்கிறான்' (தைத்திரீய ஆரண்யகம் 3-12-7) போலுள்ள மந்திரவர்ணமும்.
தேஜஸ் முதலியவைகளுக்கு ஸ்ருஷ்டி சொல்லும் போது ஜீவனுக்கு தனியாக ஸ்ருஷ்டி சொல்லப்பட வில்லை, சொல்லப்பட்டிருந்தால் பரமாத்மாவுக்கு வேறாக அதன் விகாரமாக ஜீவன் இருக்கும் விகாரமடையாத பரமேசுவரனே ஜீவன், வேறில்லை என்று காசகிருத்ஸ்ந ஆசார்யருடைய அபிப்பிராயம். ஆச்மரத்யருக்கோ, ஜீவன் பரமாத்மாவைவிட வேறில்லை என்றிருந்தபோதிலும், அப்படியும் பிரதிக்ஞை ஸித்திப்பதற்காக என்று அபேக்ஷையுள்ளதாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியால் கொஞ்சமாவது கார்யம் காரணம் என்ற தன்மை அபிப்பிரா யப்படுவதாகத் தெரிகிறது. ஒளடுலோமி பக்ஷத்திலோ தெளிவாகவே வெவ்வேறு நிலையை அபேக்ஷித்து பேதம் அபேதம் இரண்டும் என்று அறியப்படுகிறது.
तत्र काशकृत्स्नीयं मतं श्रुत्यनुसारीति गम्यते, प्रतिपिपादयिषितार्थानुसारात् ‘तत्त्वमसि’ इत्यादिश्रुतिभ्यः । एवं च सति तज्ज्ञानादमृतत्वमवकल्पते । विकारात्मकत्वे हि जीवस्याभ्युपगम्यमाने विकारस्य प्रकृतिसम्बन्धे प्रलयप्रसङ्गान्न तज्ज्ञानादमृतत्वमवकल्पेत । अतश्च स्वाश्रयस्य नामरूपस्यासम्भवादुपाध्याश्रयं नामरूपं जीवे उपचर्यते । अत एवोत्पत्तिरपि जीवस्य क्वचिदग्निविस्फुलिङ्गोदाहरणेन श्राव्यमाणा उपाध्याश्रयैव वेदितव्या ॥
அவைகளில் காசகிருத்ஸ்நர் மதம் சுருதியை அனுஸரித்ததாகத் தெரிகிறது. எடுத்துக்காட்ட உத்தேச முள்ள விஷயத்தை அனுஸரிப்பதால், 'தத்த்வம் அஸி' என்பது முதலிய சுருதிகளிலிருந்து. இவ்விதம் இருந்தால் தான் அதன் ஞானத்தினால் மரணமற்ற தன்மை உசிதமாகும். ஜீவனுக்கு விகாரமாயிருக்கும் தன்மை யென்று ஒப்புக்கொண்டால், விகாரத்திற்கு காரணத்துடன் ஸம்பந்தமேற்பட்டால் லயமேற்படுமானதினால், அதன் ஞானத்தினால் மரணமற்றதன்மை ஏற்படாது அல்லவா? இதனால் தன்னை ஆசிரயமாயுடைய நாமரூபம் ஸம்பவிக்காததினால் உபாதியை ஆசியமாடைய நாமரூபம் ஜீவனிடத்தில் உபசாரமாகச் சொல்லப்படுகிறது. அதனாலேயே ஜீவனுடைய உத்பத்தியும் சிலவிடங்களில் தீப்பொறி திருஷ்டாந்தத்தினால் சொல்லப்படுவது உபாதியை ஆசிரயித்ததாகவே அறிய வேண்டும்.
यदप्युक्तं प्रकृतस्यैव महतो भूतस्य द्रष्टव्यस्य भूतेभ्यः समुत्थानं विज्ञानात्मभावेन दर्शयन्विज्ञानात्मन एवेदं द्रष्टव्यत्वं दर्शयतीति, तत्रापीयमेव त्रिसूत्री योजयितव्या । ‘प्रतिज्ञासिद्धेर्लिङ्गमाश्मरथ्यः’ — इदमत्र प्रतिज्ञातम् — ‘आत्मनि विदिते सर्वमिदं विदितं भवति’ ‘इदꣳ सर्वं यदयमात्मा’ (बृ. उ. २ । ४ । ६) इति च; उपपादितं च सर्वस्य नामरूपकर्मप्रपञ्चस्यैकप्रसवत्वादेकप्रलयत्वाच्च दुन्दुभ्यादिदृष्टान्तैश्च कार्यकारणयोरव्यतिरेकप्रतिपादनात्; तस्या एव प्रतिज्ञायाः सिद्धिं सूचयत्येतल्लिङ्गम् , यन्महतो भूतस्य द्रष्टव्यस्य भूतेभ्यः समुत्थानं विज्ञानात्मभावेन कथितम् इत्याश्मरथ्य आचार्यो मन्यते — अभेदे हि सत्येकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं प्रतिज्ञातमवकल्पत इति ।
அறிய வேண்டியதான் பிரகிருதமாயுள்ள பெரிய பூதத்திற்கே விக்ஞானாத்மத் தன்மையுடன் பூதங்களி லிருந்து வெளிகிளம்புதலை சொல்வது விக்ஞானாத் மாவுக்குத் தான் இந்த அறியப்படவேண்டிய தன்மையை காட்டுகிறது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத் திலும் இந்த மூன்று ஸூத்திரங்களுமே சேர்த்துக் கொள்ளப்படவேண்டியது.
‘பிரதிக்ஞையின் ஸித்திக்கு லிங்கம் என்று ஆச்மரத்யர் இங்கே இது பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டி ருக் கிறது. ஆத்மா அறியப்பட்டால் எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்'. 'எது இது எல்லாமோ, அது இந்த ஆத்மா' (பிரு. 2-4-6) என்றும், நாமம், ரூபம், கர்மாவாகிய ஜகத் எல்லாவற்றிற்கும் ஒன்றிலிருந்தே உத்பத்தியும், ஒன்றி லேயே பிரளயமும் ஏற்படுவதாலும், துந்துபி முதலான திருஷ்டாந்தங்களாலும் காரியத்திற்கும் காரணத்திற்கும் வேறுபாடு இல்லையென்று காட்டினதினாலும் விளக்கப் பட்டுவிட்டது." பெரிய பூதத்திற்கு விக்ஞானாத்மத் தன்மையுடன் பூதங்களிலிருந்து வெளிக்கிளம்புதல் சொல்லப்பட்டிருப்பது எதுவோ, அந்த லிங்கம் அதே பிரதிக்ஞையின் ஸித்தியை ஸூசிக்கிறது என்று ஆச்மரத்ய ஆசார்யர் எண்ணுகிறார். பேதமில்லையானாலல்வா ஒன்றை அறிவதனால் எல்லா விஷயமான அறிவும் என்று பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டது நியாயமாகும்.
‘उत्क्रमिष्यत एवंभावादित्यौडुलोमिः’ — उत्क्रमिष्यतो विज्ञानात्मनो ज्ञानध्यानादिसामर्थ्यात्सम्प्रसन्नस्य परेणात्मनैक्यसम्भवादिदमभेदाभिधानमित्यौडुलोमिराचार्यो मन्यते । ‘अवस्थितेरिति काशकृत्स्नः’ — अस्यैव परमात्मनोऽनेनापि विज्ञानात्मभावेनावस्थानादुपपन्नमिदमभेदाभिधानमिति काशकृत्स्न आचार्यो मन्यते । ननूच्छेदाभिधानमेतत् — ‘एतेभ्यो भूतेभ्यः समुत्थाय तान्येवानुविनश्यति न प्रेत्य संज्ञास्ति’ (बृ. उ. २ । ४ । १२) इति । कथमेतदभेदाभिधानम् ? नैष दोषः । विशेषविज्ञानविनाशाभिप्रायमेतद्विनाशाभिधानम् , नात्मोच्छेदाभिप्रायम् । ‘अत्रैव मा भगवानमूमुहन्न प्रेत्य संज्ञास्ति’ इति पर्यनुयुज्य, स्वयमेव श्रुत्या अर्थान्तरस्य दर्शितत्वात् — ‘न वा अरेऽहं मोहं ब्रवीम्यविनाशी वा अरेऽयमात्मानुच्छित्तिधर्मा मात्राऽसंसर्गस्त्वस्य भवति’ इति ।
‘வெளியில் கிளம்புகிறவர் இவ்விதம் ஆவதால் என்று ஔடுலோமி'; வெளியில் கிளம்புகிற விக்ஞானாத் மாவுக்கு, ஞானம், தியானம் முதலியதின் பலத்தினால் தெளிவடைந்ததற்கு பரமாத்மாவுடன் ஐக்கியம் ஸம்பவிக் குமாதலால் இந்த பேதம் இல்லாமல் சொல்வது என்று ஒளடுலோமி ஆசார்யர் எண்ணுகிறார்.
‘(அவ்விதம்) இருப்பதால் என்று காசகிருத்ஸ்நர்': இந்த பரமாத்மாவுக்கே இந்த விக்ஞானாத்மாவாகவும் இருப்பு இருப்பதால் இந்த பேதமில்லாமல் சொல்வது பொருத்தமேயென்று காசகிருத்ஸ்நா ஆசார்யர் எண்ணுகிறார்.
‘இந்தப் பூதங்களிலிருந்து கிளம்பி அவைகளையே அனுஸரித்து நசிக்கிறது, போனபிற்பாடு அறிவுகிடையாது’ (பிருஹத் 2-4-12) என்று நாசத்தை சொல்வதல்லவா இது, பேதமில்லையென்றுசொல்வது எப்படியாகும்? இது தோஷமில்லை. இந்த நாசத்தைச் சொல்வது விசேஷ அறிவின் நாசமென்ற அபிப்பிராயத்தையுடையதே தவிர ஆத்மாவின் நாசமென்ற அபிப்பிராயத்தையுடையதில்லை. 'போனபிற்பாடு அறிவு கிடையாது என்றவிடத்தில்தான் என்னைத் தாங்கள் மயங்கும்படிச் செய்கிறீர்கள்' என்று கேட்டு, தானே சுருதியினால் வேறு தாத்பர்யமென்று காட்டப்பட்டிருப்பதால், ‘அயே, நான் மோஹத்தை சொல்லவேயில்லை, அயே, இந்த ஆத்மாவிற்கு நாசத்திற்குக் காரணமில்லை. அதனால் நாசமற்றதே, இதற்கு மாத்திரைகளுடன் சேர்க்கை விலகிவிடுகிறது’ என்று, இது சொன்னதாக ஆகிறது.
एतदुक्तं भवति — कूटस्थनित्य एवायं विज्ञानघन आत्मा; नास्योच्छेदप्रसङ्गोऽस्ति । मात्राभिस्त्वस्य भूतेन्द्रियलक्षणाभिरविद्याकृताभिरसंसर्गो विद्यया भवति । संसर्गाभावे च तत्कृतस्य विशेषविज्ञानस्याभावात् ‘न प्रेत्य संज्ञास्ति’ इत्युक्तमिति । यदप्युक्तम् — ‘विज्ञातारमरे केन विजानीयात्’ इति कर्तृवचनेन शब्देनोपसंहाराद्विज्ञानात्मन एवेदं द्रष्टव्यत्वमिति, तदपि काशकृत्स्नीयेनैव दर्शनेन परिहरणीयम् । अपि च ‘यत्र हि द्वैतमिव भवति तदितर इतरं पश्यति’ (बृ. उ. २ । ४ । १५) इत्यारभ्याविद्याविषये तस्यैव दर्शनादिलक्षणं विशेषविज्ञानं प्रपञ्च्य, ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ इत्यादिना विद्याविषये तस्यैव दर्शनादिलक्षणस्य विशेषविज्ञानस्याभावमभिदधाति ।
இந்த ஆத்மா கூடஸ்தனாய் (எவ்வித மாறுதலு மில்லாமல்) நித்தியமாய் விக்ஞானகன னாயிருப்பவன், இவனுக்கு நாச விஷயமான பேச்சுக்கே இடமில்லை. ஆனால் இவனுக்கு 'மாத்திரைகளுடன்’, அவித்யையினால் ஏற்பட்டுள்ள பூதங்கள் இந்திரியங்கள் என்ற லக்ஷண முடையவைகளுடன், சேராமலிருப்பது வித்யையினால் ஏற்படுகிறது. சேர்க்கையில்லாதபோது அதனால் ஏற்படும் விசேஷமான அறிவு இல்லாமல் போவதால் போனபிறகு அறிவு இல்லை என்று சொல்லப்பட்டது, என்று.
'அயே அறிகிறவனை எதினால் அறிய முடியும்? என்று கர்த்தாவை சொல்லும் சப்தத்தினால் முடித்திருப் பதினால் இது விக்ஞானாத்மாவுக்குத்தான் என்று அறிய வேண்டும் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும்கூட காசகிருத் ஸ்நருடைய மதப்படிக்கு பரிஹரிக்கப்பட வேண்டியது. மேலும் ‘எங்கே இரண்டு போல் இருக்கிறதோ அங்கே ஒன்று மற்றொன்றைப் பார்க்கும்' (பிருஹ 2-4-13) என்று ஆரம்பித்து அவித்யாவிஷயத்தில் அவனுக்கே பார்ப்பது முதலிய லக்ஷணமுள்ள விசே ஷ அறிவை விஸ்தரித்து விட்டு ‘எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவே இருக்குமோ அங்கே எதனால் எதைப்பார்ப்பவன்', என்பது முதலானதினால் வித்யா விஷயத்தில் அவனுக்கே பார்ப்பது முதலிய லக்ஷணமுள்ள விசேஷ அறிவின் இல்லாமையைச் சொல்கிறது.
पुनश्च विषयाभावेऽप्यात्मानं विजानीयादित्याशङ्क्य, ‘विज्ञातारमरे केन विजानीयात्’ इत्याह । ततश्च विशेषविज्ञानाभावोपपादनपरत्वाद्वाक्यस्य विज्ञानधातुरेव केवलः सन्भूतपूर्वगत्या कर्तृवचनेन तृचा निर्दिष्ट इति गम्यते । दर्शितं तु पुरस्तात्काशकृत्स्नीयस्य पक्षस्य श्रुतिमत्त्वम् । अतश्च विज्ञानात्मपरमात्मनोरविद्याप्रत्युपस्थापितनामरूपरचितदेहाद्युपाधिनिमित्तो भेदः, न पारमार्थिक इत्येषोऽर्थः सर्वैर्वेदान्तवादिभिरभ्युपगन्तव्यः — ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) ‘आत्मैवेदं सर्वम्’ (छा. उ. ७ । २५ । २) ‘ब्रह्मैवेदं सर्वम्’ ‘इदꣳ सर्वं यदयमात्मा’ (बृ. उ. २ । ४ । ६) ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) ‘नान्यदतोऽस्ति द्रष्टृ’ (बृ. उ. ३ । ८ । ११) इत्येवंरूपाभ्यः श्रुतिभ्यः । स्मृतिभ्यश्च — ‘वासुदेवः सर्वमिति’ (भ. गी. ७ । १९) ‘क्षेत्रज्ञं चापि मां विद्धि सर्वक्षेत्रेषु भारत’ (भ. गी. १३ । २) ‘समं सर्वेषु भूतेषु तिष्ठन्तं परमेश्वरम्’ (भ. गी. १३ । २७) इत्येवंरूपाभ्यः ।
மறுபடியும் விஷயமில்லையானாலும் தன்னை அறியலாமே என்று ஆசங்கித்து 'அயே அறிகிறவனை எதனால் அறிய முடியும்' என்று சொல்கிறது. அதினால் வாக்கியத்திற்கு விசேஷ அறிவின் இல்லாமையை எடுத்துக்காட்டுவதில் தாத்பர்யமுள்ள தன்மையிருப்பதால் அறிவு ஸ்வரூபமாகமட்டுமே இருக்கும் ஆத்மா முன் இருந்த நிலையைக் கொண்டு கர்த்தாவைச் சொல்லும் ‘த்ருச்’சினால் குறிக்கப்பட்டது என்று தெரிகிறது. காசகிருத்ஸ்நரின் பக்ஷத்திற்கு வேதத்தையொட்டின தன்மையோ முன்னமேயே காட்டப்பட்டது.
ஆகையால் அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்ட நாமரூபத்தினால் உண்டான தேஹம் முதலான உபாதிகளின் நிமித்தமாகத்தான் விக்ஞானாத்மாவுக்கும், பரமாத்மாவுக்கும் பேதம், இது வாஸ்தவமானதல்ல, என்ற இந்த விஷயம் எல்லா வேதாந்தவாதிகளாலும் ஒப்புக் கொள்ளப்படவேண்டியது. 'ஹே ஸோம்ய, இது முன்னால் ஸத்தாகவேயிருந்தது, ஒன்றாகவே, இரண்டாவ தற்றதாக' (சாந் 6-2-1), 'இது எல்லாம் ஆத்மாவே' (சாந் 7-25-2), ‘இது எல்லாம் பிரஹ்மமே' (முண்டக 2-2-11), 'எது இது எல்லாமோ அது இந்த ஆத்மா' (பிருஹத் 2-4-6), இதைவிட பார்க்கிறவன் வேறுகிடையாது' (பிருஹத் 3-7-23), ‘இதைவிட பார்ப்பது வேறுகிடையாது' (பிருஹத் 3-8-11) என்பது போலுள்ள சுருதிகளால் ‘எல்லாம் வாஸுதேவர் என்று' (கீதை 7-19), 'ஹே பாரத, எல்லா சரீரங்களிலுமுள்ள க்ஷேத்ரக்ஞனையும் நானாக அறி' (கீதை 13-2), 'எல்லா பிராணிகளிலும் ஸமமாய் இருக்கும் பரமேசுவரனை’ (கீதை 13-27) என்பது போலுள்ள ஸ்மிருதிகளாலும்.
भेददर्शनापवादाच्च — ‘अन्योऽसावन्योऽहमस्मीति न स वेद यथा पशुः’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) ‘मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति’ (बृ. उ. ४ । ४ । १९) इत्येवंजातीयकात् । ‘स वा एष महानज आत्माजरोऽमरोऽमृतोऽभयो ब्रह्म’ (बृ. उ. ४ । ४ । २५) इति च आत्मनि सर्वविक्रियाप्रतिषेधात् । अन्यथा च मुमुक्षूणां निरपवादविज्ञानानुपपत्तेः, सुनिश्चितार्थत्वानुपपत्तेश्च । निरपवादं हि विज्ञानं सर्वाकाङ्क्षानिवर्तकमात्मविषयमिष्यते — ‘वेदान्तविज्ञानसुनिश्चितार्थाः’ (मु. उ. ३ । २ । ६) इति च श्रुतेः । ‘तत्र को मोहः कः शोक एकत्वमनुपश्यतः’ (ई. उ. ७) इति च । स्थितप्रज्ञलक्षणस्मृतेश्च  । स्थिते च क्षेत्रज्ञपरमात्मैकत्वविषये सम्यग्दर्शने क्षेत्रज्ञः परमात्मेति नाममात्रभेदात्क्षेत्रज्ञोऽयं परमात्मनो भिन्नः परमात्मायं क्षेत्रज्ञाद्भिन्न इत्येवंजातीयक आत्मभेदविषयो निर्बन्धो निरर्थकः — एको ह्ययमात्मा नाममात्रभेदेन बहुधाभिधीयत इति ।
“அவர்வேறு, நான்வேறாக இருக்கிறேன் என்று (எண்ணுகிறவன்) அவன் அறிகிறான் இல்லை, பசுவைப் போல" (பிருஹத் 1-4-10), எவன் இங்கு பலபோல பார்க்கிறானோ அவன் மிருத்யுவிலிருந்து மிருத்யுவை அடைகிறான் (பிரு 4-4-19) என்பது போலுள்ள பேதப் பார்வையின் ' நிந்தையினாலும், 'அவரே இந்த பெரிய பிறப்பற்ற ஆத்மா ஜரையற்று, மரணமற்று, அமிருதமாய், பயமற்று, பிரஹ்மம் (பிரு 4-4-25) என்று ஆத்மாவி னிடத்தில் எல்லா விகாரங்களும் மறுக்கப்பட் டிருப்பதால், அப்படியில்லையானால், முழுக்ஷக்களுக்கு தோஷ மில்லாத அறிவு ஏற்பட முடியாததினாலும், நன்கு நிச்சயிக்கப்பட்ட தாத்பர்யத்துடனிருக்கும் தன்மை பொருந்தாததாலும் தோஷமற்ற அறிவோ எல்லா ஸந்தேஹங்களையும் நிவர்த்திக்கும் ஆத்ம விஷயமானது என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிது', 'வேதாந்த அறிவினால் நன்கு நிச்சயிக்கப்பட்ட தாத்பர்யமுள்ளவர்கள்' (முண்டக 3-2-6) என்ற சுருதியினால் ‘அங்கே ஒன்றாயிருப்பதை பார்க்கிறவனுக்கு மோஹம் ஏது சோகம் ஏது' (ஈசா 7) என்றும் ஸ்திதப்பிரக்ஞனுடைய லக்ஷணத்தைச் சொல்லும் ஸ்மிருதியினாலும் ஸம்யக்தர்சனம் (நல்ல அறிவு) என்பது க்ஷேத்ரக்ஞனுக்கும், பரமாத்மாவுக்குமுள்ள ஒன்றாயி ருக்கும் தன்மையை விஷயமாக உடையது என்று ஏற்படும்போது க்ஷேத்ரக்ஞன் பரமாத்மா என்று பெயர் மாத்திரத்தில் பேதமிருப்பதால், இந்த க்ஷேத்திரக்ஞன் பரமாத்மாவிடமிருந்து வேறு, இந்த பரமாத்மா க்ஷேத்திரக் ஞனிடமிருந்து வேறு என்பது போலுள்ள ஆத்மபேத விஷயமாயுள்ள நிர்பந்தம் அர்த்தமற்றது. ஒன்றாகயிருக்கும் இந்த ஆத்மா தானே பெயர் மாத்திரத்திலுள்ள பேதத்தினால் பலவிதமாக சொல்லப்படுகிறது என்று.
न हि ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म । यो वेद निहितं गुहायाम्’ (तै. उ. २ । १ । १) इति काञ्चिदेवैकां गुहामधिकृत्यैतदुक्तम् । न च ब्रह्मणोऽन्यो गुहायां निहितोऽस्ति, ‘तत्सृष्ट्वा तदेवानुप्राविशत्’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति स्रष्टुरेव प्रवेशश्रवणात् । ये तु निर्बन्धं कुर्वन्ति, ते वेदान्तार्थं बाधमानाः श्रेयोद्वारं सम्यग्दर्शनमेव बाधन्ते । कृतकमनित्यं च मोक्षं कल्पयन्ति । न्यायेन च न सङ्गच्छन्त इति ॥ २२ ॥
'ஸத்யம் ஞானம் அனந்தம் பிரஹ்மம் குஹையில் இருப்பதை எவர் அறிகிறானோ' (தைத்திரீய 2-1) என்று ஏதோ ஒரு குஹையையே குறித்து இதில் சொல்லப்பட்டதல்லவே? பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு எதுவும் குஹையில் வைக்கப்பட்டிருப்பதும் கிடையாது. 'அது ஸ்ருஷ்டித்து அதுவே உள்ளே நுழைந்தது’ (தைத்திரீய 2-6) என்று ஸ்ருஷ்டி செய்தவருக்கே தான் பிரவேசம் சொல்லப்பட்டிருப்பதால் எவர்கள் (பேதம் என்று) நிர்பந்தம் செய்கிறார்களோ அவர்கள் உபநிஷத்துக்களின் அர்த்தங்களை கெடுப்பவர்களாக சிரேயஸிற்கு வழியான நல்ல அறிவையே பாதிக்கிறார்கள்; உண்டாவதால் அநித்யமாயுள்ளதாய் மோக்ஷத்தைக் கல்பிக்கிறார்கள். நியாயத்துடன் ஒத்து வருவதுமில்லை, என்று.
प्रकृतिश्च प्रतिज्ञादृष्टान्तानुपरोधात् ॥ २३ ॥
ப்ரக்ருதிச்ச ப்ரதிஜ்ஞாத்ருஷ்டாந்தாநுபரோதாத் ॥ 23 ॥
निमित्तमेव ब्रह्म स्यादुपादानं च वीक्षणात् ॥
कुलालवन्निमित्तं तन्नोपादानं मृदादिवत् ॥ १३ ॥
बहु स्यामित्युपादानभावोऽपि श्रुत ईक्षितुः ॥
एकबुद्ध्या सर्वधीश्च तस्माद्ब्रह्मोभयात्मकम् ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
பிரஹ்மம் நிமித்த காரணம் மாத்திரம்தானா? உபாதான காரணமுமா? “ஆலோசிப்பது" என்பதினால் அது குயவனைப் போல நிமித்தமே. மண் முதலியதைப் போல உபாதானம் அல்ல.
“நான் பலவாக ஆவேன” என்பதினால் ஆலோசிப்ப வருக்கு உபாதனமாய் இருக்கும் தன்மையும் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. ஒன்றை அறிவதினால் எல்லாவற்றின் அறிவும் (சொல்லப்பட்டிருக்கிறது) ஆகையால் பிரஹ்மம் இரண்டு தன்மைகளையுமுடையது.
यथाभ्युदयहेतुत्वाद्धर्मो जिज्ञास्यः, एवं निःश्रेयसहेतुत्वाद्ब्रह्म जिज्ञास्यमित्युक्तम् । ब्रह्म च ‘जन्माद्यस्य यतः’ (ब्र. सू. १ । १ । २) इति लक्षितम् । तच्च लक्षणं घटरुचकादीनां मृत्सुवर्णादिवत्प्रकृतित्वे कुलालसुवर्णकारादिवन्निमित्तत्वे च समानमित्यतो भवति विमर्शः — किमात्मकं पुनर्ब्रह्मणः कारणत्वं स्यादिति ।
(ஜகத்துக்குக் காரணமாயிருப்பது பிரஹ்மம் என்று பிரஹ்மத்திற்கு லக்ஷணம் (ஸூத். 1-1-2) சொல்லப் பட்டது. பிரஹ்மம் ஜகத்திற்கு நிமித்த காரணம் மட்டுத்தானா? அல்லது நிமித்தகாரணமாயும் உபாதான காரணமாயும் உள்ளதா? என்று ஸந்தேஹம். பிரஹ்மம் ஸங்கல்பம் செய்து ஸ்ருஷ்டித்ததாகக் கூறியிருப்பதால் குயவன் மாதிரி பிரஹ்மம் நிமித்த காரணம்தான் உபாதான காரணமல்ல என் பூர்வபக்ஷம், பிரஹ்மத்தையறிந்தால் எல்லாம் அறிந்ததாக ஆகும் என்று பிரதிஜ்ஞை செய்து இதற்கு மண் முதலியவைகளை திருஷ்டாந்தமாகக் கூறியுள்ளது. மண்ணைப்போல் உபாதானகாரணமாக இருந்தால்தான் இது பொருந்தும். மேலும் பிரஹ்மம் ஸங்கல்பம் செய்து அதுவே பிரபஞ்சமாக ஆனதாகச் சொல்லியிருப்பதாலும் பிரஹ்மம் உபாதானகாரணமாகவும் நிமித்த காரண மாகவும் ஆகிறது என்று ஸித்தாந்தம்).
அப்யதயத்திற்கு காரணமாயிருப்பதால் தர்மம் எப்படி விசாரிக்கப்படவேண்டியதோ, அப்படியே நிச்ரேயஸத்திற்குக் காரணமாயிருப்பதால் பிரஹ்மம் விசாரிக்கப்படவேண்டியது என்று சொல்லப்பட்டது. பிரஹ்மத்திற்கு 'எதிலிருந்து இதன் உத்பத்தி முதலியதோ' (ஸூத்ரம் 1-1-2) என்று லக்ஷணம் காட்டப்பட்டது. அந்த லக்ஷணம் குடம், நகை முதலானவைகளுக்கு மண், தங்கம் முதலானவைகளைப் போல பிரகிருதியாயிருப்பதிலும், குயவன் தட்டான் முதலானவர்களைபோல நிமித்தமா யிருப்பதிலும், பொது என்ற இந்த காரணத்தினால், பிரஹ்மத்தின் (ஜகத்திற்கு) காரணமாயிருக்கும் தன்மை எத்தகையதாக இருக்கும் என்று விசாரம் ஏற்படுகிறது.
तत्र निमित्तकारणमेव तावत्केवलं स्यादिति प्रतिभाति । कस्मात् ? ईक्षापूर्वककर्तृत्वश्रवणात् — ईक्षापूर्वकं हि ब्रह्मणः कर्तृत्वमवगम्यते — ‘स ईक्षाञ्चक्रे’ (प्र. उ. ६ । ३) ‘स प्राणमसृजत’ (प्र. उ. ६ । ४) इत्यादिश्रुतिभ्यः । ईक्षापूर्वकं च कर्तृत्वं निमित्तकारणेष्वेव कुलालादिषु दृष्टम् । अनेककारकपूर्विका च क्रियाफलसिद्धिर्लोके दृष्टा । स च न्याय आदिकर्तर्यपि युक्तः सङ्क्रमयितुम् । ईश्वरत्वप्रसिद्धेश्च — ईश्वराणां हि राजवैवस्वतादीनां निमित्तकारणत्वमेव केवलं प्रतीयते ।
பூர்வபக்ஷம்: அங்கு நிமித்த காரணமாக மாத்திரம்தான் இருக்குமென்று தோன்றுகிறது ஏன்? ஆலோசனையை முன்னிட்டு செய்ததாக சொல்வதால். ஆலோசனையை முன்னிட்டல்லவா பிரஹ்மத்திற்கு கர்த்ருத்வம் (செய்யும் தன்மை) அறியப்படுகிறது. 'அவர் ஆலோசித்தார் அவர் பிராணனை ஸிருஷ்டித்தார்' (பிரச் 6-3,4) என்பது முதலான சுருதிகளால், ஆலோசனையை முன்னிட்டு செய்கிற தன்மை நிமித்தகாரணமான குயவன் முதலியவர்களிடம்தான் காணப்பட்டு இருக்கிறது. பலவிதமான காரகங்களை முன்னிட்டே செய்யும் காரியத்தின் பலன் ஏற்படுவது பார்க்கப்பட்டிருக்கிறது. அந்த நியாயத்தை முதலாவது கர்த்தாவிடமும் ஈடுபடுத் துவதுதான் நியாயம் ஈசுவரன் என்ற பிரஸித்தி இருப்ப தாலும் அடக்கியாளக்கூடிய அரசர்களான வைவஸ்வதமநு முதலானவர்களுக்கு நிமித்தகாரணத்தன்மை மட்டும்தான் தெரிகிறது. அதைப்போலவே பரமேசுவரனுக்கும் நிமித்த காரணமாயிருக்கும் தன்மையை மாத்திரமே அறிவது யுக்தம்.
तद्वत्परमेश्वरस्यापि निमित्तकारणत्वमेव युक्तं प्रतिपत्तुम् । कार्यं चेदं जगत्सावयवमचेतनमशुद्धं च दृश्यते । कारणेनापि तस्य तादृशेनैव भवितव्यम् , कार्यकारणयोः सारूप्यदर्शनात् । ब्रह्म निष्कलं निष्क्रियं शान्तं निरवद्यं निरञ्जनम्’ (श्वे. उ. ६ । १९) इत्यादिश्रुतिभ्यः । पारिशेष्याद्ब्रह्मणोऽन्यदुपादानकारणमशुद्ध्यादिगुणकं स्मृतिप्रसिद्धमभ्युपगन्तव्यम् , ब्रह्मकारणत्वश्रुतेर्निमित्तत्वमात्रे पर्यवसानादित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —
மேலும், கார்யமாயுள்ள இந்த ஜகத்து அவயவங் களுடன் கூடியது, அசேதனம், அசுத்தம் என்று காணப் படுகிறது; (அதனால்) அதன் காரணமும் அப்படியே தான் இருக்க வேண்டும். கார்யம், காரணம் இரண்டும் ஒரே மாதிரியாகக் காணப்படுவதால், பிரஹ்மமோ அவ்வித லக்ஷணமுள்ளதாக அறியப் படவில்லை, “அவயவமற்றது, கிரியையற்றது, அடங்கினது. தோஷமற்றது, அழுக்கற்றது” (சுவேதா 6-19) என்பது முதலான சுருதிகளினால்.
பிரஹ்மம் காரணமென்று சொல்லும் சுருதிக்கு நிமித்தமாய் இருப்பதில் மாத்திரம் முடிவுள்ளதால், மிஞ்சுவதினால், பிரஹ்மத்திற்கு வேறாக சுத்தமில்லாத் தன்மை முதலிய குணங்களுடன் கூடியதாய் ஸாங்க்ய ஸ்மிருதி பிரஸித்தமாய் உள்ள பிரதானம், உபாதான காரணம் என்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும்.
प्रकृतिश्चोपादानकारणं च ब्रह्माभ्युपगन्तव्यम् , निमित्तकारणं च । न केवलं निमित्तकारणमेव । कस्मात् ? प्रतिज्ञादृष्टान्तानुपरोधात् । एवं हि प्रतिज्ञादृष्टान्तौ श्रौतौ नोपुरुध्येते । प्रतिज्ञा तावत् — ‘उत तमादेशमप्राक्ष्यो येनाश्रुतꣳ श्रुतं भवत्यमतं मतमविज्ञातं विज्ञातम्’ (छा. उ. ६ । १ । ३) इति । तत्र चैकेन विज्ञातेन सर्वमन्यदविज्ञातमपि विज्ञातं भवतीति प्रतीयते । तच्चोपादानकारणविज्ञाने सर्वविज्ञानं सम्भवति, उपादानकारणाव्यतिरेकात्कार्यस्य । निमित्तकारणाव्यतिरेकस्तु कार्यस्य नास्ति, लोके तक्ष्णः प्रासादव्यतिरेकदर्शनात् ।
ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்: ‘பிரகிருதியும்’உபாதான காரணமாகவும் பிரஹ்மம் ஒப்புக்கொள்ளப்படவேண்டும், நிமித்தகாரணமாகவும், வெறும் நிமித்தகாரணம்தான் என்பதில்லை. எதினால்? ‘பிரதிக்ஞையும் திருஷ்டாந்தமும் கெடாமலிருப்பதால்' இவ்விதமானால் தான் வேதத்தில் சொல்லிய பிரதிக்ஞையும் திருஷ்டாந்தமும் கெடாமல் இருக்கும்.
பிரதிக்ஞை என்பது ‘அப்படியானால் அந்த ஆதேசத்தைக் கேட்டாயா? எதினால் கேட்கப்படாதது கேட்கப்பட்டதாக, நினைக்கப்படாதது நினைக்கப் பட்டதாக, அறியப்படாதது அறியப்பட்டதாக ஆகுமோ' (சாந்.6-1-2) என்று அங்கே ஒன்று அறியப்படுவதால் அறியப்படாததுமற்றது எல்லாம் கூட அறியப்பட்டதாக ஆகிறது என்று தெரிகிறது. அந்த எல்லாவற்றையும் அறிவதோ உபாதான காரணத்தை அறிவதினால் ஸம்பவிக்கிறது, கார்யம் உபாதான காரணத்தைத் தவிர வேறு இல்லாததினால் நிமித்த காரணத்திற்கு வேறாக இல்லாத தன்மையோ கார்யத்திற்குக் கிடையாது. உலகத்தில் தச்சன் மாளிகையைவிட வேறாக இருப்பதாக தெரிவதால்.
திருஷ்டாந்தமும் 'ஸோம்ய, எப்படி ஒரு மண் பிண்டத்தினால் மண்ணால் செய்யப்பட்டதெல்லாம் அறிப்பட்டதாக ஆகிறதோ; விகாரம் வாக்கினால்மாத்திரம் ஆரம்பிக்கப்படுவது வெறும் பெயர்தான், மண் என்பது தான் ஸத்யம்' என்று உபாதான காரணத்தை விஷயமாகவுள்ளதாகவே சொல்லப்படுகிறது. அப்படியே 'ஒரு லோஹமணியினால் லோஹத்தினால் செய்யப்பட்டது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும், ஒரு நகமெடுப்பதினால் இரும்பினால் செய்யப்பட்டது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்' (சாந். 6-1-4, 5, 6) என்றும்.
அப்படியே வேறு இடத்திலும் 'ஹே பகவன் எது அறியப்பட்டால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்?' (முண்டக. 1-1-2) என்று பிரதிக்ஞை 'எப்படி பூமியில் ஓ ஷதிகள் உண்டாகின்றனவோ' (முண்டக 1-1-7) என்று திருஷ்டாந்தம்.
तथा ‘आत्मनि खल्वरे दृष्टे श्रुते मते विज्ञाते इदꣳ सर्वं विदितम्’ (बृ. उ. ४ । ५ । ६) इति प्रतिज्ञा; ‘स यथा दुन्दुभेर्हन्यमानस्य न बाह्याञ्शब्दाञ्शक्नुयाद्ग्रहणाय दुन्दुभेस्तु ग्रहणेन दुन्दुभ्याघातस्य वा शब्दो गृहीतः’ (बृ. उ. ४ । ५ । ८) इति दृष्टान्तः । एवं यथासम्भवं प्रतिवेदान्तं प्रतिज्ञादृष्टान्तौ प्रकृतित्वसाधनौ प्रत्येतव्यौ । यत इतीयं पञ्चमी — ‘यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते’ (तै. उ. ३ । १ । १) इत्यत्र ‘जनिकर्तुः प्रकृतिः’ (पा. सू. १ । ४ । ३०) इति विशेषस्मरणात्प्रकृतिलक्षण एवापादाने द्रष्टव्या ।
அப்படியே ‘அயே, ஆத்மா பார்க்கப்பட்டால், கேட்கப்பட்டால், நினைக்கப்பட்டால், அறியப்பட்டால், இது எல்லாம் தெரிந்ததாக ஆகும்?' என்று பிரதிக்ஞை துந்துபிவாக்யம் அடிக்கப்படும் பொழுது ஸாமான்ய சப்தம் தான் தெரிகிறது. அதில் விசேஷ சப்தங்களைக் கேட்டாலும், ஸாமான்ய சப்தத்தைக் காட்டிலும் வேறாக அதையாரும் அறிந்துகொள்ளமுடியாது. ஆனாலும் ஸாமான்ய சப்தத்திலேயே விசேஷ சப்தங்கள் அடங்கியி ருப்பதாலும் ஸாமான்ய சப்தத்தைக் காட்டிலும் விசேஷ சப்தம் வேறாக இல்லாததாலும் ஸாமான்ய சப்தத்தை அறிந்ததாலேயே அதிலுள்ள விசே ஷ சப்தங்களும் அறியப்பட்டதாக ஆகிறது. துந்துபி சப்தமென்றேதான் அதன் விசேஷசப்தங்களும் அறியப்படுகிறது. இதுபோலவேதான் அதிலுள்ள அவாந்தர விசேஷ சப்தங் களும் ஆகவே ஸாமான்ய சப்தத்தை அறிவதனாலேயே அறியப்படுகிற விசேஷ சப்தங்கள் எப்படி அதைக் காட்டிலும் வேறு அல்லவோ, அதுபோல ஆத்ம பிரகாசத் தாலேயே விளங்குகிற பிரபஞ்சமும் ஆத்மாவைக் காட்டிலும் வேறு அல்ல.
இப்படியே ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் ப்ரக்ருதித் தன்மையை ஸாதிக்கிற பிரதிக்ஞையும் திருஷ்டாந்தமும் உசிதம்போல் தெரிந்துகொள்ள வேண்டியது.
‘எதிலிருந்து இந்த பூதங்கள் உண்டாகின்றனவோ' என்கிறவிடத்தில் ‘எதிலிருந்து' என்ற இந்த ஐந்தாம் வேற்றுமை 'ஜனிகர்து: பிரகிருதி:' என்று விசேஷமாக ஸ்மரித்திருப்பதால் (பாணினி ஸூத்ரம் 1-4-30), பிரகிருதியை லக்ஷணமாயுடைய அபாதானத்தில்தான் என்று அறிய வேண்டும்.
निमित्तत्वं त्वधिष्ठात्रन्तराभावादधिगन्तव्यम् । यथा हि लोके मृत्सुवर्णादिकमुपादानकारणं कुलालसुवर्णकारादीनधिष्ठातॄनपेक्ष्य प्रवर्तते, नैवं ब्रह्मण उपादानकारणस्य सतोऽन्योऽधिष्ठातापेक्ष्योऽस्ति, प्रागुत्पत्तेः ‘एकमेवाद्वितीयम्’ इत्यवधारणात् । अधिष्ठात्रन्तराभावोऽपि प्रतिज्ञादृष्टान्तानुपरोधादेवोदितो वेदितव्यः — अधिष्ठातरि ह्युपादानादन्यस्मिन्नभ्युपगम्यमाने पुनरप्येकविज्ञानेन सर्वविज्ञानस्यासम्भवात्प्रतिज्ञादृष्टान्तोपरोध एव स्यात् । तस्मादधिष्ठात्रन्तराभावादात्मनः कर्तृत्वमुपादानान्तराभावाच्च प्रकृतित्वम् ॥ २३ ॥
நிமித்தத்தன்மையோ வேறு அதிஷ்டாதா இல்லாததினால் அறிந்துகொள்ள வேண்டும். உலகத்தில் மண், தங்கம் முதலிய உபாதான காரணம் குயவன், தட்டான் முதலான அதிஷ்டாதாக்களை அபேக்ஷித்து எப்படி பிரவிருத்திக்கிறதோ, அப்படி உபாதானகாரணமான பிரஹ்மத்திற்கு வேறு அதிஷ்டாதா அபேக்ஷிக்கப்பட வில்லை, உண்டாவதற்கு முன்னால் ஒன்று தான் இரண்டாவதற்றது என்று உறுதியாய் சொல்லியிருப்பதால். வேறு அதிஷ்டாதா இல்லை யென்பதும் பிரதிக்ஞை திருஷ்டாந்தம் இவைகளுக்கு விரோதமில்லாததினாலேயே சொல்லப்பட்டதாக அறிய வேண்டும். உபாதானத்திற்கு வேறாக அதிஷ்டாதா ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டால், மறுபடியும் ஒன்றையறிவதினால் எல்லாம் அறியப்படுகிறதென்பது ஸம்பவிக்கா ததினால், பிரதிக்ஞைக்கும் திருஷ்டாந்தத் திற்கும் விரோதம்தான் ஏற்படும்.
ஆகையால், வேறு அதிஷ்டாதா இல்லாததினால் ஆத்மாவிற்கு செய்யும் தன்மை (நிமித்தகாரணத்தன்மை), வேறு உபாதானமில்லாதினால் பிரகிருதித்தன்மை (உபாதான காரணத்தன்மை)யும்.
कुतश्चात्मनः कर्तृत्वप्रकृतित्वे ? —
இன்னமும் எதினால் ஆத்மாவிற்கு செய்யும் தன்மையும் பிரகிருதித் தன்மையும்?
अभिध्योपदेशाच्च ॥ २४ ॥
அபித்யோபதேசாச்ச ॥ 24 ॥
अभिध्योपदेशश्चात्मनः कर्तृत्वप्रकृतित्वे गमयति — ‘सोऽकामयत बहु स्यां प्रजायेय’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति, ‘तदैक्षत बहु स्यां प्रजायेय’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति च । तत्राभिध्यानपूर्विकायाः स्वातन्त्र्यप्रवृत्तेः कर्तेति गम्यते । बहु स्यामिति प्रत्यगात्मविषयत्वाद्बहुभवनाभिध्यानस्य प्रकृतिरित्यपि गम्यते ॥ २४ ॥
'அவர் பலவாக ஆவேன், பிறப்பேன் என்று இச்சைப்பட்டார்’ என்றும், ‘அது பலவாக ஆவேன் பிறப்பேன் என்று ஆலோசித்தது' என்றும் நினைப்பதை உபதேசித்திருப்பதும் ஆத்மாவில் செய்யும் தன்மையையும் பிரகிருதித் தன்மையையும் அறிவிக்கிறது. அங்கே நினைப்பதை முன்னிட்டு ஸ்வதந்திரமான பிரவிருத்தியி ருப்பதால் கர்த்தா (செய்கிறவர்) என்று அறியப்படுகிறது. ‘பலவாக ஆவேன்' என்று பலவாக ஆவதை எண்ணினது பிரத்யகாத்மாவை விஷயமாயுடையதால் பிரகிருதி என்றும் அறியப்படுகிறது.
साक्षाच्चोभयाम्नानात् ॥ २५ ॥
ஸாக்ஷாச்சோபயாம்நாநாத் ॥ 25 ॥
प्रकृतित्वस्यायमभ्युच्चयः । इतश्च प्रकृतिर्ब्रह्म, यत्कारणं साक्षाद्ब्रह्मैव कारणमुपादाय उभौ प्रभवप्रलयावाम्नायेते — ‘सर्वाणि ह वा इमानि भूतान्याकाशादेव समुत्पद्यन्त आकाशं प्रत्यस्तं यन्ति’ (छा. उ. १ । ९ । १) इति । यद्धि यस्मात्प्रभवति, यस्मिंश्च प्रलीयते तत्तस्योपादानं प्रसिद्धम् , यथा व्रीहियवादीनां पृथिवी । ‘साक्षात्’ इति च — उपादानान्तरानुपादानं दर्शयति ‘आकाशादेव’ इति । प्रत्यस्तमयश्च नोपादानादन्यत्र कार्यस्य दृष्टः ॥ २५ ॥
பிரகிருதித் தன்மைக்கு இது பலம் கட்டுகிறது. இதினாலேயும் பிரஹ்மம் பிரகிருதி எதனால் என்றால் நேராகவே பிரஹ்மத்தைக் காரணமாக வைத்து உத்பத் தியும் பிரளயமும் ஆகிய இரண்டும் சொல்லப்படுகிறது. ‘இந்த எல்லா பூதங்களுமே ஆகாசத்திலிருந்தே உண்டா கின்றன ஆகாசத்தில் லயமடைகின்றன' (சாந்.1-9-1) என்று. எது எதிலிருந்து உண்டாகிறதோ எதில் லயத்தை யும் அடைகிறதோ அதற்கு அதுவே உபாதானம் என்பது பிரஸித்தம், நெல், யவம் முதலியவைகளுக்கு பூமிபோல 'நேராகவே’ என்பது 'ஆகாசத்திலிருந்தே' என்று வேறு உபாதானத்தை எடுத்துக்கொள்ளாததைக் காட்டுகிறது. லயமும் உபாதானத்தைத் தவிர வேறு இடத்தில் கார்யத்திற்கு பார்க்கப்படுவதில்லை.
आत्मकृतेः परिणामात् ॥ २६ ॥
ஆத்மக்ருதே: பரிணாமாத் ॥ 26 ॥
इतश्च प्रकृतिर्ब्रह्म, यत्कारणं ब्रह्मप्रक्रियायाम् ‘तदात्मानं स्वयमकुरुत’ (तै. उ. २ । ७ । १) इत्यात्मनः कर्मत्वं कर्तृत्वं च दर्शयति; आत्मानमिति कर्मत्वम् , स्वयमकुरुतेति कर्तृत्वम् । कथं पुनः पूर्वसिद्धस्य सतः कर्तृत्वेन व्यवस्थितस्य क्रियमाणत्वं शक्यं सम्पादयितुम् ?
இதினாலும் பிரஹ்மம் பிரகிருதி எதனால் என்றால் பிரஹ்மத்தை சொல்லும் பிரகரணத்தில் ‘அது தன்னைதானே செய்துகொண்டது' (தைத்திரீய 2-7) என்று தனக்கே கர்மத்வம் (விஷயமாயிருக்கும் தன்மை) கர்த்ருத்வம் (செய்கிறவனாயிருக்கும் தன்மை) இரண்டையும் காட்டுகிறது. 'தன்னை' என்று கர்மத்வம், 'தானே செய்து கொண்டது' என்று கர்த்ருத்வம்.
परिणामादिति ब्रूमः — पूर्वसिद्धोऽपि हि सन्नात्मा विशेषेण विकारात्मना परिणमयामासात्मानमिति । विकारात्मना च परिणामो मृदाद्यासु प्रकृतिषूपलब्धः । स्वयमिति च विशेषणान्निमित्तान्तरानपेक्षत्वमपि प्रतीयते ।
முன்னாலேயே ஸித்தமாயிருக்கிற, கர்த்தாவாக நிலைத்திருப்பதற்கு செய்யப்படும் தன்மையை எப்படி கொடுக்கமுடியும்? பரிணாமத்தினால் என்று சொல்கி றோம். ஆத்மா முன்னாலேயே ஸித்தமாயிருந்த போதிலும் தன்னை விசேஷமாக, விகார ஸ்வரூபமாக, மாற்றிக் கொண்டது. விகார ஸ்வரூபமாக மாறுவது மண் முதலான பிரகிருதி (காரணம்)களில் காணப்படுகிறது. 'தானே' என்று குறிப்பிடுவதினால் வேறு நிமித்தத்தை அபேக்ஷிப் பதில்லை என்பதும் தெரிகிறது.
‘परिणामात्’ इति वा पृथक्सूत्रम् । तस्यैषोऽर्थः — इतश्च प्रकृतिर्ब्रह्म, यत्कारणं ब्रह्मण एव विकारात्मना परिणामः सामानाधिकरण्येनाम्नायते ‘सच्च त्यच्चाभवत् । निरुक्तं चानिरुक्तं च’ (तै. उ. २ । ६ । १) इत्यादिनेति ॥ २६ ॥
‘பரிணாமத்தினால்' என்பது தனி ஸூத்திரமாகவு மிருக்கலாம். அதற்கு அர்த்தம் இது: இதினாலும் பிரஹ்மம் பிரகிருதி, ஏனென்றால் பிரஹ்மத்திற்கே விகாரஸ்வரூப மாக மாறுதல் ஸாமானாதிகரண்யத்தினால் சொல்லப்படு கிறது. ‘ஸத் ஆகவும் (பிருத்வி அப் தேஜஸ் ஆகவும்) த்யத் ஆகவும் (வாயு ஆகாசம் ஆகவும்), எடுத்துச்சொல்லக் கூடியதாகவும் எடுத்துச்சொல்ல முடியாததாகவும் ஆயிற்று' (தைத்திரீய 2-6) என்பது முதலானதினால், என்று.
योनिश्च हि गीयते ॥ २७ ॥
யோனிச்ச ஹி கீயதே ॥ 27 ॥
इतश्च प्रकृतिर्ब्रह्म, यत्कारणं ब्रह्म योनिरित्यपि पठ्यते वेदान्तेषु — ‘कर्तारमीशं पुरुषं ब्रह्मयोनिम्’ (मु. उ. ३ । १ । ३) इति ‘यद्भूतयोनिं परिपश्यन्ति धीराः’ (मु. उ. १ । १ । ६) इति च । योनिशब्दश्च लोके — ‘पृथिवी योनिरोषधिवनस्पतीनाम्’ इति । स्त्रीयोनेरप्यस्त्येवावयवद्वारेण गर्भं प्रत्युपादानकारणत्वम् ।
இதினாலும் ப்ரஹ்மம்-பிரகிருதி. எதனாலென்றால், ‘யோனி' என்று கூட உபநிஷத்துக்களில் சொல்லப்படு கிறது. 'கர்த்தாவாய் ஆள்பவராய் புருஷனாய் யோனியாய் பிரஹ்மம்' (முண்டக 3-1-3) என்றும், 'எந்த பூதயோனியை தீரர்கள் பார்க்கிறார்களோ' (முண்டக1-1-6)என்றும், யோனி சப்தமோ உலகத்தில் பிரகிருதியைச் சொல்வதாக அறியப் பட்டிருக்கிறது. 'ஓஷதி, வனஸ்பதிகளுக்கு பூமி யோனி' என்று ஸ்திரீகளின் யோனிக்கும்கூட அவ்யவங்களின் மூலமான கர்பத்தை யுத்தேசித்து உபாதான காரணத் தன்மை இருக்கிறது.
क्वचित्स्थानवचनोऽपि योनिशब्दो दृष्टः ‘योनिष्ट इन्द्र निषदे अकारि’ (ऋ. सं. १ । १०४ । १) इति । वाक्यशेषात्त्वत्र प्रकृतिवचनता परिगृह्यते — ‘यथोर्णनाभिः सृजते गृह्णते च’ (मु. उ. १ । १ । ७) इत्येवंजातीयकात् । तदेवं प्रकृतित्वं ब्रह्मणः प्रसिद्धम् ।
சில இடங்களில் ஸ்தானத்தைச் சொல்வதாகவும் யோனி என்ற சப்தம் காணப்படுகிறது. 'ஹே இந்திரா உனக்கு உட்காருவதற்கு யோனி என்னால் செய்யப்பட்டி ருக்கிறது.' (ரிக் ஸம்ஹிதை 1-104-1) என்று. ஆனால் இங்கே 'எப்படி சிலந்தி சிருஷ்டிக்கிறதோ, இழுத்துக் கொள்கிறதோ' 'என்பதுபோலுள்ள வாக்யசேஷத்தால் யோனி சப்தம் பிரகிருதியைச் சொல்வதாக ' எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது. இவ்விதம் பிரஹ்மத்திற்கு ப்ரகிருதித் தன்மை பிரஸித்தம்.
यत्पुनरिदमुक्तम् , ईक्षापूर्वकं कर्तृत्वं निमित्तकारणेष्वेव कुलालादिषु लोके दृष्टम् , नोपादानेष्वित्यादि; तत्प्रत्युच्यते — न लोकवदिह भवितव्यम् । न ह्ययमनुमानगम्योऽर्थः । शब्दगम्यत्वात्त्वस्यार्थस्य यथाशब्दमिह भवितव्यम् । शब्दश्चेक्षितुरीश्वरस्य प्रकृतित्वं प्रतिपादयतीत्यवोचाम । पुनश्चैतत्सर्वं विस्तरेण प्रतिवक्ष्यामः ॥ २७ ॥
ஆலோசனையை முன்னிட்டுச் செய்யுந்தன்மை, குயவன் முதலான நிமித்த காரணங்களில் தான் உலகத்தில் பார்க்கப்படுகிறது. உபாதானங்களிலில்லை என்பது முதலானது எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்குப் பதில் சொல்லப்படுகிறது; உலகத்தில் போல இங்கே இருக்கவேண்டுமென்பதில்லை. ஏனென்றால், இது அனுமானத்தினால் அறியப்படும் விஷயமில்லை. இந்த விஷயமோ சப்தத்தினாலேயே அறியப்பட வேண்டியதா யிருப்பதால் சப்தம் எப்படியோ, அப்படித்தான் இங்கே இருக்க வேண்டும். சப்தமோ ஆலோசிக்கும் ஈசுவரனுக்கு ப்ரகிருதித்தன்மையை எடுத்துச்சொல்கிறது என்று சொன்னோம். மறுபடியும் இதற்கெல்லாம் விஸ்தாரமாக பதில் சொல்லப்போகிறோம்.
एतेन सर्वे व्याख्याता व्याख्याताः ॥ २८ ॥
ஏதேந ஸர்வே வ்யாக்யாதா வ்யாக்யாதா: ॥ 28 ॥
अण्वादेरपि हेतुत्वं श्रुतं ब्रह्मण एव वा ॥
वटधानादिदृष्टान्तादण्वादेरपि तच्छ्रुतम् ॥ १५ ॥
शून्याण्वादिष्वेकबुद्ध्या सर्वबुद्धिर्न युज्यते ॥
स्युर्ब्रह्मण्यपि धानाद्यास्ततो ब्रह्मैव कारणम् ॥ १६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला
அணு முதலானதிற்குங் கூட (ஜகத்) காரணமாயிருக் கும் தன்மை (வேதத்தில்) சொல்லப்பட்டிருக்கிறதா? அல்லது (அத்தன்மை) பிரஹ்மத்திற்கு மாத்திரம் (சொல்லப்பட்டிருக்கி றதா)? ஆலவிதை முதலான திருஷ்டாந்தங்கள் சொல்லி இருப் பதால், அது (ஜகத்தின் காரணமாய் இருக்கும் தன்மை) அணு முதலியதிற்கும் கூட சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.
சூன்யம், அணு முதலானவைகளில் ஏதேனும் ஒன்றின் அறிவினால் எல்லாவற்றின் அறிவு என்பது பொருந்தாது. விதை முதலிய திருஷ்டாந்தங்கள் பிரஹ்மத்தினிடத்திலும் பொருந்தும். ஆகையால் (ஜகத்) காரணமாயுள்ளது பிரஹ்மந்தான்.
‘ईक्षतेर्नाशब्दम्’ (ब्र. सू. १ । १ । ५) इत्यारभ्य प्रधानकारणवादः सूत्रैरेव पुनः पुनराशङ्क्य निराकृतः — तस्य हि पक्षस्योपोद्बलकानि कानिचिल्लिङ्गाभासानि वेदान्तेष्वापातेन मन्दमतीन्प्रति भान्तीति । स च कार्यकारणानन्यत्वाभ्युपगमात्प्रत्यासन्नो वेदान्तवादस्य देवलप्रभृतिभिश्च कैश्चिद्धर्मसूत्रकारैः स्वग्रन्थेष्वाश्रितः । तेन तत्प्रतिषेधे यत्नोऽतीव कृतः, नाण्वादिकारणवादप्रतिषेधे । तेऽपि तु ब्रह्मकारणवादपक्षस्य प्रतिपक्षत्वात्प्रतिषेद्धव्याः । तेषामप्युपोद्बलकं वैदिकं किञ्चिल्लिङ्गमापातेन मन्दमतीन्प्रति भायादिति । अतः प्रधानमल्लनिबर्हणन्यायेनातिदिशति — एतेन प्रधानकारणवादप्रतिषेधन्यायकलापेन सर्वेऽण्वादिकारणवादा अपि प्रतिषिद्धतया व्याख्याता वेदितव्याः । तेषामपि प्रधानवदशब्दत्वाच्छब्दविरोधित्वाच्चेति । व्याख्याता व्याख्याता इति पदाभ्यासोऽध्यायपरिसमाप्तिं द्योतयति ॥ २८ ॥
(உபநிஷத்துக்கள் பிரஹ்மத்தை மட்டும் ஜகத் காரணமாகக் கூறுகிறதா அல்லது பரமாணு, சூன்யம் முதலியவைகளையும் காரணமாகக் கூறுகிறதா என்று ஸந்தேஹம். உபநிஷத்தில் ஜகத் காரண வஸ்துவைச் சொல்லுமிடத்தில் மிகச்சிறிய ஆலம் விதையை திருஷ்டாந்தமாகக் கூறுகிறது. இதனால் பரமாணுகாரணம் என்று தெரிகிறது. அணு என்ற சப்தமும் காணப்படுகிறது. காரணத்தை ‘அஸத்' என்று சொல்லியிருப்பதால் சூன்யம் காரணம் என்றும் தெரிகிறது. ஆகையால் உபநிஷத் பிரஹ்மத்தை மட்டும் காரணமாகச் சொல்லவில்லை பரமாணு, சூன்யம் முதலானவைகளையும் காரணமாகக் கூறுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.
எதை அறிந்தால் எல்லாம் அறிந்ததாக ஆகுமோ அது காரணம் என்று உபநிஷத் கூறுகிறது. பரமாணு முதலியவைகளையறிந்தால் எல்லாவற்றையும் அறிய முடியாது. ஆதலால் சேதனமான பிரஹ்மம்தான் ஜகத் காரணம். ஆலம்விதை திருஷ்டாந்தமும் அணு சப்தமும் சிறியது என்பதைக் குறிப்பிடவில்லை. இந்திரியங்களால் அறியமுடியாதது. ஸூக்ஷ்மம் காரணம் என்பதை காட்டுகிறது. நாமரூபங்களில்லாததால் அஸத்து என்று கூறுகிறது. ஆகவே உபநிஷத்துகள் பிரஹ்மத்தைத்தான் ஜகத் காரணமாகக் கூறுகின்றன. அணு முதலியவற்றை யல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).
'பார்ப்பதினால் சப்தமற்றது இல்லை' (ஸூத்ர 1-1-5) என்று ஆரம்பித்துப் பிரதானத்தைக் காரணமாகச் சொல்லும் வாதமானது, அந்த பக்ஷத்திற்கு பக்கபலமாக உபநிஷத்துக்களில் மேல்பார்வைக்கு சில லிங்கம் போலுள்ளவைகள், மந்தமான புத்தியுள்ளவர்களுக்கு தோன்றுமென்று, ஸூத்ரங்களினாலேயே அடிக்கடி ஆசங்கை செய்து நிராகரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. காரியத் திற்கும் காரணத்திற்கும் வேற்றுமை இல்லை என்பதை ஒப்புக்கொள்வதனால், அது (பிரதான காரணவாதம்) வேதாந்த வாதத்திற்கு மிகவும் நெருங்கியுள்ளது. தேவலர் முதலான சில தர்ம ஸூத்ரகாரர்களாலும் தங்கள் கிரந்தங்களில் அது ஆச்ரயிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அதனால் அதை மறுப்பதில் அதிகமாக யத்னம் எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டது. அணு முதலியதுகளைக் காரணமாகச் சொல்லும் வாதங்களை மறுப்பதில் அதிகயத்னம் எடுத்துக் கொள்ளவில்லை. அவைகளும்கூட பிரஹ்மத்தைக் காரணமாய்ச்சொல்லும் வாதத்திற்கு எதிர்கக்ஷியாயி ருப்பதால் மறுக்கப்பட வேண்டியவைதான்; அவைக ளுக்கும் பக்கபலமாக மந்தபுத்தியுள்ளவர்களுக்கு, வேத ஸம்பந்தமான ஏதேனும் லிங்கம் மேல் பார்வைக்கு தோன்றலா மானதினால்; ஆகையால் பிரதானமாய் இருக்கும் மல்லனை ஜயிக்கிற நியாயப்படி அதிதேசம் செய்கிறார். 'இதனால்’ பிரதானக் காரணவாதத்தை மறுப்பதற்குள்ள நியாய ஸமூகத்தினால், 'எல்லாம்' அணு முதலியதைக் காரணமாகச் சொல்லும் வாதங்களும்கூட, 'வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டன' மறுக்கப்பட்டதாக அறிய வேண்டும். அவைகளும் பிரதானத்தைப்போல, சப்தமற்றதாயிருப்பதாலும், சப்தத்திற்கு விரோதமாயி ருப்பதாலும் என்று 'வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டன வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டன' என்று பதத்தைத் திரும்பச் சொல்லியிருப்பது அத்யாயத்தின் முடிவைக் காட்டுகிறது.
इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ प्रथमोऽध्यायः ॥
முதலாவது அத்யாயத்தில் நான்காவது பாதம் முற்றும். முதலாவது அத்யாயம் முற்றுப்பெற்றது.