வாக் முதலியவைகளுக்கு மனஸில் லயம் என்பது ஸ்வரூபத்துடனேயா? அல்லது விருத்தியால் மாத்திரமா? சுருதி "வாக்கு மனஸில்" என்று சொல்கிறது. ஆகையால் ஸ்வரூ பத்திற்கே லயம்.

கார்யமானது தனக்கு உபாதான காரணமில்லாததினால் லயம் அடையாது. ஆனால் விருத்தி லயமடையும், நெருப்பின் விருத்தி ஜலத்தில் சமனமடைவதால் (சுருதியிலுள்ள) வாக் என்ற சப்தம் விருத்தியைத்தான் குறிக்கிறது.

(முதல் பாதத்தில் பரவித்யை அதாவது ப்ரஹ்ம ஞானத்தின் பலனான ஜீவன் முக்தியைப் பற்றி விசாரிக் கப்பட்டது. இந்த இரண்டாவது பாதத்தில் அபரவித்யை அதாவது ஸகுண பிரஹ்மோபாஸனம் இதனுடைய பலனான பிரஹ்மலோகத்தையடைவதற்கு இந்த சரீரத்தி லிருந்து கிளம்பி அர்சிராதி மார்க்கத்தில் செல்ல வேண்டியி ருப்பதால் சரீரத்திலிருந்து கிளம்புவதைப்பற்றி இங்கே விசாரிக்கப்படுகிறது.

ஜீவன் இந்த சரீரத்தை விட்டு வெளியே கிளம்பும் போது வாக் முதலான பத்து இந்திரியங்கள் மனதில் லயமடைகின்றன. இங்கே இந்திரியங்களின் ஸ்வரூபத் திற்கே லயமா அல்லது இந்திரியங்களின் விருத்திக்கு மட்டும்தானா என்று ஸந்தேஹம். 'வாக் மனதில்' என்ற சுருதியில் 'விருத்தி' என்ற பதமில்லாததால் இந்திரியங் களின் ஸ்வரூபத்திற்கே லயம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

குடம் மண்ணில் லயமடைவதைக் கொண்டு காரியம் தன் காரணத்தில் லயமடையுமே தவிர மற்றதில் லயமடையாது என்பதைத் தீர்மானிக்கிறோம். வாக் முதலான இந்திரியங்களுக்கு மனம் உபாதான காரணமல் லவாதலால் இந்திரியங்களின் ஸ்வரூபத்திற்கு மனதில் லயமல்ல. நெருப்புக்கு ஜலம் உபாதான காரணமல்ல. ஆனாலும் நெருப்புத்தணலை ஜலத்தில் போட்டால் அணைந்து விடுகிறது. அதாவது எரித்தல், ஒளி என்னும் நெருப்பின் விருத்தி மறைந்து விடுகிறது. இதுபோலவே இந்திரியங்களின் விருத்திக்கு மனதில் லயம் விருத்திக்கும் விருத்தியுடன் கூடியதற்கும் வேற்றுமையில்லையாதலால் சுருதியில் ‘வாக்’ என்ற சொல்லுக்கு வாக் விருத்தி என்று பொருள். இது போலவே மற்ற இந்திரியங்களுக்கும் என்று ஸித்தாந்தம்).

பிறகு அபர பிரஹ்ம விஷயமான வித்யைகளில் பலனை அடையவேண்டியதற்காக தேவயானம் என்ற மார்க்கத்தைப் பற்றி ஆரம்பிக்கிறவராய் முதலில் சாஸ்திரத் தில் சொல்லியபடி (சரீரத்திலிருந்து) மேலே கிளம்பும் முறையைச் சொல்கிறார். வித்வான் வித்வானல்லாதவன் இருவருக்குமே வெளிக்கிளம்புவது ஒரே மாதிரிதான் என்று சொல்லப்போகிறார்.

புறப்படும் விஷயமாக "இந்த சரீரத்தைவிட்டு வெளியே போகிற புருஷனுடைய வாக்கு மனஸில் சேருகிறது, மனஸ் பிராணனில், பிராணன் தேஜஸில், தேஜஸ் மேலான தேவதையில்" (சாந்.VI-8-6) என்று சுருதி இருக்கிறது. இங்கு விருத்தியுடன் கூடின வாக்குக்கே மனஸில் சேர்க்கை சொல்லப்படுகிறதா? அல்லது வாக்கின் விருத்திக்குத்தானா? என்று ஸம்சயம்.

பூர்வபக்ஷம்: இங்கு வாக்குதான் மனஸில் ஒடுங்குகிறது என்பது நியாயம். அப்படியானால்தானல் லவா வேதம் சரியானபடியாகும். வேறுவிதமானால், லக்ஷணையாகும். சுருதிப்படியா, லக்ஷணைப்படியா என்று ஸந்தேஹம் வந்தால் சுருதிதான் நியாயமாகும். லக்ஷணையல்ல. ஆகையால் வாக்குக்குத்தான் மனஸில் இந்த லயம் என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். வாக்கின் விருத்தி மனஸில் ஒடுங்குகிறது என்று. ஆசார்யர் (ஸூத்திரத்தில்) வாக்கு மனஸில் என்றே சொல்லியி ருக்கையில் வாக்கின் விருத்தி என்று எப்படி வியாக்யானம் செய்யப்படுகிறது? இது வாஸ்தவம் ஆனால் மேலால் "பிரிவன்னியில் வசனத்தினால்" (IV;2-16) என்று சொல்லப் போகிறார். ஆகையால் இங்கே விருத்தியின் ஒடுங்குதல் மாத்திரம்தான் சொல்ல உத்தேசமென்று தெரிகிறது. தத்வங்களுடைய பிரளயத்தை சொல்ல உத்தேசிக்கும் போது எல்லாவிடத்திலும் பிரிவன்னியிலிருப்பது பொது வாயிருக்கையில், மேலே மாத்திரம் பிரிவில்லையென்று ஏன் விசேஷித்துச் சொன்னார்? ஆகையால் இங்கே விருத்தியின் ஒடுங்குதலை சொல்வது தான் உத்தேசம்.

மனோவிருத்தியிருக்கையில் வாக்விருத்தி முன்ன தாக ஒடுங்குகிறது என்று அர்த்தம். ஏன்? “பார்க்கப்படுகிற படியால்" மனோவிருத்தியிருக்கும்போதே வாக்விருத்திக்கு முதலில் ஒடுங்குதல் பிரஸித்தமாய் பார்க்கப்படுகிறது. விருத்தியுடன்கூடிய வாக்குக்கோ மனஸில் ஒடுங்குதலை யாராலும் பார்க்க முடியாது.

சுருதியின் ஸாமர்த்தியத்தினால் வாக்குக்கேதான் மனஸில் இந்த ஒடுங்குதல் நியாயமென்று சொன்னோமே யென்றால் அது சரியல்லவென்கிறார். அதன் காரணத் தன்மையில்லாததினால் எதற்கு எதிலிருந்து உத்பத்தியோ அதற்கு அதில் லயம் நியாயம் மண்ணில் சருவத்திற்குப் போல; மனஸிலிருந்து வாக்கு உண்டானது என்பதற்கு எவ்வித பிரமாணமும் கிடையாது. விருத்தியினுடைய உத்பத்தியும் நாசமுமோ தனக்குக் காரணமில்லாததையும் ஆசிரயித்திருப்பது காணப்படுகிறது. பிருதிவியிலிருந்து ஏற்பட்ட கட்டைகளிலிருந்து தைஜஸமான அக்னியின் விருத்தி ஏற்படுகிறது, ஜலத்தில் அணைகிறது.

அப்படியானால் இந்த பக்ஷத்தில் வாக்கு மனஸில் ஒடுங்குகிறது என்ற சப்தம் எப்படி ஏற்பட்டது? என்றால் அதனால் “சப்தத்தினாலும்” என்கிறார். இந்த பக்ஷத்தில் விருத்திக்கும் விருத்தியுடையதிற்கும் பேதமில்லை யென்று வைத்து சப்தமும் நியாயம்தான் என்று அர்த்தம்.

"அதனால் தேஜஸ் அடங்கினவனாக மனஸில் அடங்கும் இந்திரியங்களுடன் மறுபிறப்பையடைகிறான்” (பிரசன.III-9) என்றவிடத்தில் வித்தியாஸமில்லாமல் எல்லா இந்திரியங்களுக்குமே மனஸில் ஒடுக்கம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கேயும் ‘இதினாலேயே’ வாக்கைப்போலவே, விருத்தியுடனிருக்கும் மனஸில் கண் முதலியவைகளுக்கும் விருத்தியற்றுப்போது பார்க்கப்படு கிறபடியால், தத்வத்தின் பிரளயம் ஸம்பவிக்காததினால், சப்தமும் பொருத்தமாகக்கூடியதால், விருத்திகள் மூலமா கத்தான் எல்லா இந்திரியங்களும் மனஸை அனுஸரிக் கின்றன. எல்லா இந்திரியங்களுக்குமே மனஸில் ஒடுங்கு வதில் வித்யாஸமில்லாமலிருக்கையில் வாக்கை தனியாக எடுத்து “வாக்கு மனஸில் ஒடுங்குகிறது" என்பது (ஸூத் ரத்தில்) உதாஹரண முறையில் சொல்லப்பட்டது.

மனஸ் பிராணனில் ஸ்வரூபத்துடன் லயிக்கிறதா? அல்லது, விருத்தியால் தானா? காரணமாயுள்ள அன்னம், ஜலம் இவை மூலமாக மனஸிற்குக் காரணமாக பிராணன் இருப்பதினால் ஸ்வரூபத்துடனேயே லயம்.

தனக்கு நேர் காரணமாயிருப்பதில் தான் கார்யம் லயிக்கும், பரம்பரையாய் காரணமாயிருப்பதில் லயிக்காது. பரம்பரையாய் காரணமென்பது கௌணம் தான். ஆகையால் மனஸிற்கு லயம் விருத்தியினால் தான்.

(மனம் பிராணனில் லயமடைவதாக சுருதி சொல்கிறது. இங்கே முன்போல் மனதின் விருத்திக்கு லயமா அல்லது ஸ்வரூபத்திற்கு லயமா என்று ஸந்தேஹம். வாக்குக்கு மனம் உபாதான காரணமல்லவாதலால் காரணத்தில்தான் காரியத்திற்கு லயம் என்ற நியமத்தை ஒட்டி வாக்ஸ்வரூபத்திற்கு மனதில் லயமில்லையென்று கூறப்பட்டது. ஆனால் இங்கே பிருதிவிக்கு ஜலம் காரணமாதலால் பிருதிவியிலிருந்து ஏற்பட்ட மனதிற்கு ஜலத்திலிருந்து ஏற்பட்ட பிராணன் * காரணமாகிறது. ஆகையால் காரணமான பிராணனில் காரியமான மனதின் ஸ்வரூபத்திற்கே லயமென்று பூர்வபக்ஷம்.

குடத்திற்கு மண்போல மனத்திற்கு பிராணன் நேரிடையாக உபாதானமில்லை பிருதிவி, ஜலம் இதன் மூலம் தான் உபாதானம் நேரிடையான உபாதானத்தில் தான் காரியத்திற்கு லயமேற்படுமே தவிர பரம்பரையாக உபாதானத்திலல்ல, ஆகவே மனோவிருத்திக்குத்தான் பிராணனில் லயம், ஸ்வரூபத்திற்கல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).

“வாக்கு மனஸில் ஒடுங்குகிறது" (சாந்.III-8-6) என்றவிடத்தில் விருத்திக்குத்தான் ஒடுங்குதல் என்ற இந்த விஷயத்தை சொல்லவந்ததென்பது அறியப்பட்டுவிட்டது. பிறகு "மனஸ் பிராணனில்" என்று எந்த மேலுள்ள வாக்கியமோ, அதிலும்கூட விருத்திக்குத்தான் ஒடுக்கம் சொல்ல உத்தேசமா அல்லது விருத்தியுடையதிற்கே ஒடுக்கமா? என்று ஸந்தேஹிக்கையில்,

பூர்வபக்ஷம்: இங்கே விருத்தியுடையதற்கேதான் என்பது நியாயம் சுருதி ஒத்துப்போவதால், அதற்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மையும் பொருத்தமாயிருப்பதால். அப்படியே "அன்னத்தின் கார்யம் அல்லவா மனஸ், பிராணன் ஜலத்தின் கார்யம்" (சாந்.VI-5-4) என்று மனஸ்ஸை அன்னத்தைக் காரணமாயுடையதாயும் பிராண னை ஜலத்தைக் காரணமாயுடையதாயும் சொல்கிறார்கள். ஜலம் அன்னத்தை ஸ்ருஷ்டி செய்தது என்றும் வேதம் சொல்கிறது. ஆகையால் மனஸ் பிராணனில் லயமடைகிற தென்றால் அன்னமே ஜலத்தில் லயமடைகிறது என்றாகிறது. அன்னமோ மனஸ், ஜலமும் பிராணன், காரணத்திற்கும் கார்யத்திற்கும் பேதமில்லாததினால், என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்; அதுவும், வெளி இந்திரியங்களின் விருத்திகளையெல்லாம் ஒடுக்கிக்கொண்ட மனஸும், விருத்தி மூலமாகத்தான் பிராணனில் லயத்தை அடைகிறது என்று மேலுள்ள வாக் கியத்திலிருந்து அறிந்துகொள்ளவேண்டும். அப்படியே தான், தூங்கப் போகிறவனுக்கும், சாகப்போகிறவனுக்கும் அசைவு ஸ்வரூபமான பிராண விருத்தி இருந்து கொண்டிருக்கையில் மனோவிருத்திகளுடைய ஒடுங்குதல் காணப்படுகிறது.

மேலும் மனஸிற்கு பிராணனிடத்தில் ஸ்வரூப லயம் ஸம்பவிக்காது, அதைக் காரணமாக உடைய தில்லையானதினால் மனஸுக்கு பிராணனை காரணமா யுடைய தன்மையைக் காட்டினோமேயென்றால், அது ஸாரமல்ல. ஏனென்றால் இவ்வித வழியாக அதன் காரணம் என்று மனஸ் பிராணனில் ஒடுங்க முடியாது. இவ்விதமானாலும் மனஸ் அன்னத்தில் ஒடுங்கலாம், ஜலத்தில் அன்னம், ஜலத்திலேயே பிராணன், இந்த பக்ஷத்தில்கூட பிராணத்தன்மையையடைந்திருக்கும் ஜலத்திலிருந்து மனஸ் உண்டாயிற்று என்பதற்கு கொஞ்சமேனும் பிரமாணம் கிடையாது.

ஆகையால் மனஸுக்கு பிராணனில் ஸ்வரூப லயம் இல்லை. விருத்தியின் லயத்திலும் சப்தம் நியாயமாகும். விருத்திக்கும், விருத்தியுடையதிற்கும் பேதமில்லை யென்று பார்த்தால் என்று முன்னமே காட்டப்பட்டது.

பிராணனுக்கு லயம் பூதங்களிலா? அல்லது ஜீவனிடத்திலா? பூதங்களில் தான் அவ்விதமே சொல்லப் படுவதால். "அந்த பிராணன் தேஜஸில்" என்று சொல்கிறதே தவிர "ஜீவனிடத்தில்" என்று எந்தவிடத்திலும் சொல்லவில்லை.

"இவ்விதமே தான் இந்த ஆத்மாவை பிராணன்கள் அடைகின்றன" என்ற சுருதியிருப்பதால், (பிராணன்) ஜீவனி டத்தில் லயித்து விட்டு இந்த ஜீவனுடன் கூடவே மறுபடியும் பூதங்களில் லயமடைகிறது.

(பிராணனுக்கு ஜீவனில் லயமா அல்லது பூதங்களில் லயமா என்று ஸந்தேஹம். பிராணன் தேஜஸ்ஸில் என்று சுருதி கூறுவதால் பூதங்களில் தான் பிராணனுக்கு லயம் ஜீவனில் அல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

அந்த காலத்தில் எல்லா பிராணன்களும் ஆத்மாவில் லயமடைகின்றன என்று வேறொரு சுருதி கூறுவதால் பிராணனுக்கு ஜீவனில்தான் லயம். முதலில் பிராணன் ஜீவனில் லயமடைந்து பிறகு அதன் மூலம் பூதங்களில் லயமடைவதைக் கொண்டு பிராணன் பூதத்தில் என்று சுருதி கூறுகிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

எதற்கு எதிலிருந்து உத்பத்தியில்லையோ அதற்கு அதில் விருத்திக்கு லயம், ஸ்வரூப லயம் இல்லையென்று ஏற்பட்டுவிட்டது. "பிராணன் தேஜஸில்" (சாந்.VI-8-6) என்ற இடத்தில் இப்பொழுது இது ஆலோசிக்கப்படுகிறது. சுருதியில் உள்ளபடி பிராணனுக்கு தேஜஸில்தான் விருத்திகளின் ஒடுக்கமா? அல்லது தேஹம் இந்திரி யங்கள் அடங்கிய கூட்டின் அத்யக்ஷனாயிருக்கும் ஜீவனிடத்திலா? என்று.

பூர்வபக்ஷம் : சுருதியில் ஸந்தேஹம் கொள்வது சரியல்லவாதலால் பிராணனுக்கு தேஜஸ்ஸில்தான்ஒடுக்கம் சுருதியில்லாததை கல்பனை செய்வது நியாயமாகாதாகையால்.

ஸித்தாந்தம்: என்று வரும்போது சொல்லப் படுகிறது. ‘அது அத்யக்ஷனிடத்தில்' என்று “அது” பிரகிருதமான பிராணன், “அத்யக்ஷனிடத்தில்" அவித்யா, கர்மம், முன் அறிவு இவைகளை உபாதியாயுள்ள விக்ஞானாத்மாவிடத்தில் நிற்கிறது; பிராணனுடைய விருத்தி அவனை பிரதானமாக உடையதாக இருக்கிறதென்று அர்த்தம். ஏன்? “அதை அடைகிறது முதலானதுகளினால்” “இவ்விதமே மரணசமயத்தில் இந்த ஆத்மாவை எல்லா பிராணன்களும் போய் அடைகின்றன, எப்பொழுது இவ்விதம் மேல மூச்சுள்ளவனாக ஆகிறானோ” என்றல்லவா வேறு சுருதி வாக்கியம் எல்லா பிராணன்களும் வித்தியாஸமன்னியில் அத்யக்ஷனைப் போய் அடைகின்றன என்று காட்டுகிறது! விசேஷமாகவும், "வெளிக்கிளம்பும் அவனை பிராணன் அனுஸரித்து கிளம்புகிறது" (பிருஹத்.IV-4-2) என்று ஐந்து விருத்திகளையுடைய பிராணனுக்கு அத்யக்ஷனை அனுஸரித்துப் போகும்தன்மையைக் காட்டுகிறது. மற்ற வைகளுக்கும் அதை (பிராணனை) அனுஸரித்துப்போகும் தன்மையையும் “கூட வெளிக்கிளம்பும் பிராணனை அனுஸரித்து மற்ற பிராணன்களும் (இந்திரியங்களும்) வெளிக்கிளம்புகின்றன" (பிருஹத். IV-4-2) என்று காட்டுகிறது, "அறிவுடனிருக்கிறான்” என்று அத்யக்ஷ னுக்கு உள்அறிவு இருக்கும் தன்மையை காட்டுவதால், அவனிடத்தில் எல்லா இந்திரியங்களையும் ஒடுக்கிக் கொண்ட பிராணனின் இருப்பை தெரிவிக்கிறது.

“பிராணன் தேஸஸ்ஸில்” என்று சுருதியில் கேட்கப்படுகிறது. பிராணன் அத்யக்ஷனிடத்தில் என்று அதிகமாய் சேர்த்தல் எப்படி செய்யப்படுகிறது? இதுதோஷமில்லை. வெளிக்கிளம்புவது முதலிய வியவஹாரம் அத்யக்ஷனையே பிரதானமாக உடையதால், வேறு சுருதி வாக்கியத்திலுள்ள விசேஷத்தையும் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியிருப்பதால்.

அப்படியானால் “பிராணன் தேஜஸில்" என்று ஏன் சுருதி ஏற்பட்டது என்பதற்காக சொல்கிறார்:-

பிராணனுடன் சேர்ந்த அந்த அத்யக்ஷன் தேஜஸுடன் கூடியுள்ள தேஹத்திற்கு விதையாயுள்ள ஸூக்ஷ்மமான "பூதங்களில்" இருக்கிறான் என்று அறிய வேண்டும், பிராணன் தேஜஸில் என்று சொல்லப் பட்டிருப்பதால், இந்த சுருதி பிராணனுக்கு தேஜஸில் இருப்பை சொல்கிறதே தவிர பிராணனுடன் சேர்ந்த அத்யக்ஷனுடைய இருப்பை சொல்லவில்லையே என்றால், இது தோஷமில்லை. “அது அத்யக்ஷனிடத்தில்” என்று அத்யக்ஷனும் மத்தியிலேயே சொல்லப்பட்டுவிட்ட படியால். எவன் ஸ்ரூக்னத்திலிருந்து மதுரை போய்விட்டு மதுரையிலிருந்து பாடலிபுத்திரம் போகிறானோ அவனும் ஸ்ரூக்னத்திலிருந்து பாடலிபுத்திரம் போகிறான் என்று சொல்லமுடியுமல்லவா? ஆகையால் பிராணன் தேஜஸில் என்பதனால் பிராணனுள் சேர்ந்துள்ள அத்யக்ஷனுக்கே தேஜஸ்ஸுடன் சேர்ந்துள்ள பூதங்களில் இருப்பு (சொல்லப்பட்டது).

“பிராணன் தேஜஸில்” என்று, தேஜஸ் ஒன்று மாத்திரமே சொல்லப்பட்டிருக்கும்போது, தேஜஸுடன் கூடவேயுள்ள பூதங்களில் என்று எப்படி சொல்லப் படுகிறது? இதற்காக சொல்கிறார்.

“ஒன்றில்” தேஜஸ்ஸில் மாத்திரம் வேறு சரீரத்திற்கு போகும்போது ஜீவன் இருக்கிறான் என்பதில்லை, கார்யமாகிய (உண்டாகவேண்டியதான) சரீரம் அநேக ஸ்வரூபத்தன்மையுள்ளதாய் தெரிவதால். இவ்விஷயத்தை கேள்வி, பதில் என்ற “இரண்டும்” “ஜலம், புருஷன் என்று சொல்லக்கூடியதாக" (சாந்.V-3-3) என்றவிடத்தில் காட்டு கின்றன. இது "மூன்று தன்மையுடையதால், அதிகமாயி ருத்தலால்" என்ற இடத்தில் (ஸூத்ரம்.III-1-2) வியாக் யானம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. சுருதி ஸ்மிருதி என்ற இரண்டும்” கூட இதே அர்த்தத்தை காட்டுகிறது. சுருதி "பிருதிவீமயன், ஜலமயன்,வாயுமயன், ஆகாசமயன், தேஜோமயன்” (பிருஹத்.IV-4-5) முதலானது. ஸ்மிருதியும், “ஐந்தினுடைய நாசத்தையடையாத ஸூக்ஷ்மமான மாத்திரைகள் எவை சொல்லப்படுகின்றனவோ, அவைகளைக் கொண்டு இதுவெல்லாம் வரிசையாக ஏற்படுகிறது” முதலியது.

வாக் முதலிய இந்திரியங்கள் அடங்கினபோது வேறு சரீரத்திற்குப் புறப்படும் வேளையில் “அப்பொழுது இந்த புருஷன் எங்கே இருக்கிறான்?” என்று ஆரம்பித்து வேறு சுருதி கர்மத்தை ஆசிரயமாகவுடையதாக சொல்கிறதே "அவ்விருவர்களும் எதைச் சொன்னார்க ளெனில் அந்த கர்மாவைத்தான் சொன்னார்கள், எதை புகழ்ந்தார்களெனில் அந்த கர்மாவைத்தான் புகழ்ந்தார்கள்" (பிருஹத்.III-2-13) என்று? என்றால், இங்கு சொல்கிறோம் ; அங்கே கர்மாவினால் ஏற்பட்ட கிரஹம் அதிகிரஹம் என்ற பெயருடைய இந்திரியத்தையும், விஷயத்தையும் ஸ்வரூமாயுடைய கட்டின் பிரவிருத்தி என்று கர்மாவை ஆசிரமாயுடைய தன்மை சொல்லப்பட்டது. இங்கேயோ பூதங்களாகிற உபாதானத்திலிருந்து மற்றொரு சரீரத்தின் உத்பத்தி என்று பூதங்களை ஆசிரயிக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டது. “புகழ்ந்தார்கள்" என்ற வார்த்தையி னாலும் அங்கு கர்மாவிற்கு பிராதான்யம் மாத்திரம் காட்டப்பட்டது. வேறு ஆசிரயம் நிராகரிக்கப்படவில்லை, ஆகையால் விரோதமில்லை.

ஞானி, அக்ஞானி இருவருக்கும் உத்கிராந்தி (சரீரத்தை விட்டு வெளிக்கிளம்புதல்) ஸமானமாயில்லையா? அல்லது ஸமானம் தானா? மோக்ஷமாகிறபலனுக்கும், ஸம்ஸாரமா கிறபலனுக்கும் வித்யாஸமிருப்பதால் அது ஸமானமேயில்லை.

மார்க்கத்தின் ஆரம்பம் வரை இப்பொழுதுள்ள ஜன்மா தான். ஆகையால் (அதுவரை) ஸமானம். பிறகோ பலனில் வித்யாஸமிருப்பதால் இருவர்கள் உடைய உத்கிராந்தியும் வெவ்வேறு.

(நிர்குண பிரஹ்ம ஞானிக்கு ஞானிக்கு உத்க்ராந்தியே கிடையாது என்று சொல்லப்போகிறார். ஸகுண பிரஹ்மோபாஸகனுக்கும். அக்ஞானிக்கும் உத்க்ராந்தி (சரீரத்தைவிட்டு வெளிக்கிளம்புதல்) ஒரே மாதிரியா, அல்லது வெவ்வேறு விதமா என்று ஸந்தேஹம். உபாஸகன் பிரஹ்மலோகத்தையடைகிறான். அக்ஞானி ஸம்ஸாரத் தையடைகிறான். என்றிவ்வாறு பலனில் வேறுபாடு இருப் பதால் இதற்கு ஸாதனமான உத்க்ராந்தி யிலும் வேறுபாடு உண்டு. ஸாம்யம் கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

உபாஸகன் வெளிக்கிளம்பி ஸுஷும்னாநாடியில் நுழைந்து உத்தரமார்கத்தில் செல்கிறான். அக்ஞானி வேறு நாடியில் நுழைந்து வேறு மார்கத்தில் செல்கிறான் என்று வழி பலனையொட்டி வெவ்வேறாக இருந்தாலும் வெளிக் கிளம்புதல் இருவருக்கும் ஒரே மாதிரியாகத்தான். வித்யாஸமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

இவ்விதம் உள்ள இந்த வெளிக்கிளம்புதல் வித்வான் வித்வானல்லாதவன் இருவருக்கும் ஸமானமா அல்லது விசேஷமுண்டா என்று ஸம்சயப் படுகிறவர்களுக்கு.

பூர்வபக்ஷம்: விசேஷமுள்ளது என்று ஏற்படும். ஏனென்றால் இது பூதங்களின் ஆசிரயத்தோடு கூடினது. மறுபிறப்புக்காக பூதங்கள் ஆசிரயிக்கப்படுகின்றன. வித்வானுக்கோ மறுபிறப்பு ஸம்பவிக்காது. மரணமில்லாத் தன்மையை வித்வான் அடைகிறான் என்பது பிரஸித்தம். ஆகையால் வித்வானல்லாதவனுக்குத்தான் வெளிக் கிளம்புதல்.

வித்யையைப்பற்றி சொல்லும் பிரகரணத்தில் இது சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியால் இது வித்வானுக்குத் தானே என்றால் சரியல்ல. தூக்கம் முதலானதைப்போல எது வந்ததோ அதை சொல்லியிருக்கிற படியால் அப்படியே யல்லவா "எங்கே இப்படி புருஷன் தூங்குகிறானோ", “சாப்பிட நினைக்கிறானோ”, “குடிக்க நினைக்கிறானோ"(சாந்.VI-8-1,3,5) என்று வித்யாப்பிரகரணத்திலும்கூட ஸகல பிராணிகளுக்கும் பொதுவாயுள்ள தூக்கம் முதலியவை களே சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன? விளக்கிச்சொல்ல உத்தேசிக்கும் விஷயத்தை விளக்குவதற்கு அனுகுணமாக (சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே தவிர) வித்வானுக்காக தனித்து விதிக்க உத்தேசமில்லை. இவ்விதம் இந்த வெளிக்கிளம் புதலும் பொது ஜனங்களிடமுள்ளதுதான் வர்ணிக்கப் பட்டிருக்கிறது. எந்த மேலான தேவதையில் புறப்படும் புருஷனுடைய தேஜஸ் ஒடுங்குகிறதோ அது ஆத்மா, அது நீ என்று விளக்கிக்காட்டுவதற்காக இது (வெளிக்கிளம் புதல்) வித்வானுக்கு மறுக்கப்பட்டிருக்கிறது. அவனுடைய பிராணன்கள் வெளிக்கிளம்புவதில்லை. (பிருஹத்.IV-4-6) என்று ஆகையால், இது வித்வானல்லாதவனுக்குத்தான் என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம். “வாக் மனஸில்" என்பது முதலிய இந்த வெளிக்கிளம்புதல் வித்வானுக்கும் வித்வானல்லாதவனுக்கும், மார்க்கம் துடங்கும் வரை ஸமானமாயிருப்பது தான் நியாயம், விசேஷமன்னியில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால். வித்வானல் லாதவன் (மறு) தேஹத்திற்கு விதையாயுள்ள பூதஸூக்ஷ் மங்களை ஆசிரயித்து கர்மாவினால் ஏவப்பட்டவனாய் தேஹம் எடுப்பதை அனுபவிப்பதற்காக ஸம்ஸரிக்கிறான் (அலைகிறான்) வித்வானோ ஞானத்தினால் பிரகாசிக்கப் பட்ட மோக்ஷ நாடியின் துவாரத்தை ஆசிரயிக்கிறான். ஆகையால் இது மார்க்கம் துடங்கும்வரை என்று சொல்லப்பட்டது.

மரணமற்ற தன்மையல்லவா வித்வானால் அடைய வேண்டியது? அது வேறொரு தேசத்தைப் பொறுத்தல்ல, அப்படியிருக்க பூதங்களை ஆசிரயிப்பதோ, மார்க்கம் துடங்குவதோ ஏது? என்றால் அங்கு சொல்கிறோம். இது “பொசுக்காமல்” தான், அவித்யை முதலான கிலேசங்களை பூராவும் எரித்துவிடாமல், அயரபிரஹ்மத்தின் உபாஸனை யின் ஸாமர்த்தியத்தினால் ஒருவாறுள்ள அமிருதத்தன்மை யையடைய நினைப்பவனுக்கு, அங்கு மார்க்கத்தின் துடக் கமும் பூதங்களை ஆசிரயமாயடைதலும் ஸம்பவிக்கும் ஆசிரயமில்லாத பிராணன்களுக்கு போவது என்பது பொருத் தமாகாது அல்லவா? ஆகையால் தோஷமில்லை.

பூதங்கள் பரமாத்மாவில் லயிப்பது ஸ்வரூபத்துட னேயா? அல்லது விருத்தியாலா? பரமாத்மா தங்களுக்கு உபாதான காரணமாயிருப்பதால், ஸ்வரூபத்துடனேயே லயம் தான் உசிதம்.

ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரமடைந்தவனுக்கு அப்படியிருந்த போதிலும், மற்றவருக்கு பரமாத்மாவில் லயம் விருத்தியால் தான். அப்படியில்லையானால் எந்த ஜீவனுக்குமே எக்காலத் திலும் வேறு ஜன்மா ஏற்பட முடியாது.

(பூதங்களுக்கு பரமாத்மாவில் ஸ்வரூபத்திற்கே லயமா அல்லது விருத்திக்கா என்று ஸம்சயம். பூதங்களுக்கு பரமாத்மா உபாதானகாரணமானதால் ஸ்வரூபத்திற்கே லயமென்று பூர்வபக்ஷம்.

ஆத்மஞானிக்குத்தான் பூதங்களின் ஸ்வரூ பத்திற்கு லயம். மற்ற உபாஸகர்களுக்கும் கர்மிகளுக்கும் மறுபடியும் சரீரமெடுக்க வேண்டியிருப்பதால் விருத்திக்கு லயமே தவிர ஸ்வரூபத்திற்கு லயமில்லையென்று ஸித்தாந்தம்)

"தேஜஸ் மேலான தேவதையில்" (சாந்.VI-8-6) என்றவிடத்தில் பிரகரணத்தின் பலத்தினால் புறப்படும் புருஷனுடைய பிரகிருதமான தேஜஸ் அத்யக்ஷனுடன், பிராணனுடன் இந்திரியங்களின் கூட்டத்துடன், வேறு (ஸூக்ஷ்மமான) பூதங்களுடன் சேர்ந்து மேலான தேவதையில் ஒடுங்குகிறது என்ற இது சொன்னதாக ஏற்பட்டது. இந்த ஒடுங்குதல் எவ்விதமாயுள்ளதென்று ஆலோசிக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு நன்கு முடிவாயுள்ளதான ஸ்வரூபலயம் தான் என்பது நியாயம், அதற்கு காரணமா யிருக்கும் தன்மை பொருந்துவதால், உத்பத்தியாகும் எல்லா வஸ்துக் கூட்டத்திற்குமே மூலகாரணம் அந்த மேலான தேவதை என்று தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் இது முடிவாயுள்ள பிரிவற்ற நிலையை அடைவது என்று.

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும்போது சொல்கிறோம். காது முதலான இந்திரியங்களுக்கு ஆசிரயமாயுள்ள அந்த தேஜஸ் முதலிய பூத சூக்ஷ்மங்கள் மோக்ஷம் வரை நல்ல ஞானத்தை நிமித்தமாயுள்ள ஸம்ஸாரத்திலிருந்து விடுதலையடையும்வரை இருக்கும். "சில தேஹமுடைய வர்கள் சரீரமடைவதற்காக யோனியை அடைகிறார்கள்” சிலர் அவரவர் கர்மாவிற்கு தக்கபடி, அறிவுக்குத்தக்கபடி ஸ்தாவர ஜன்மாவையும் அடைகிறார்கள் (கடV-7) என்பது முதலானதினால் ஸம்ஸாரம் குறிக்கப்பட்டிருக்கிறபடியால். அப்படியில்லையானால், எல்லாருமே, மரண ஸமயத்தி லேயே உபாதிகள் பூராவும் நசித்துவிடுகிறபடியால், பிரஹ் மத்தையே அடைந்தவர்களாக வேண்டும். அப்படியானால் விதிகளை விதிக்கும் சாஸ்திரமும், அறிவை விதிக்கும் சாஸ்திரமும் பிரயோஜனமற்றதாக ஆகிவிடும். மித்யை யான அக்ஞானத்தை காரணமாயுடைய பந்தம் நல்ல ஞான மன்னியில் போய்விட முடியாது. ஆகையால் இது மூலகாரணமாயிருந்தபோதிலும் கூட நல்ல தூக்கத்திலும்பிரளய காலத்திலும் உள்ளதுபோல விதையாயிருக்கும் தன்மையை மிச்சம் வைத்துக் கொண்டு தான் இந்த ஸத்வஸ்துவில் ஒடுங்குவது என்று.

இந்த சரீரத்திலிருந்து புறப்படுகிற ஜீவனுக்கு ஆசிரயமாயிருக்கிற அந்த மற்ற பூதங்களுடன் சேர்ந்த தேஜஸ்ஸானது ஸ்வரூபத்தினாலும் அளவினாலும் ஸூக்ஷ்மமாக இருப்பது நியாயம், அப்படியேதான் நாடிவழியாக வெளிக்கிளம்புவது சொல்லப்படுவது முதலானதுகளிலிருந்து இதனுடைய ஸூக்ஷ்மத்தன்மை தெரிகிறது. சிறியதாயிருப்பதால் அங்கே ஸஞ்சாரம் பொருந்துகிறது. மிக ஸ்வச்சமாயிருப்பதால் (வேறு எதினாலும்) அடிபடாமலிருப்பதும் பொருந்துகிறது. இதினால்தான் தேஹத்தை விட்டு வெளியில் போவது பக்கத்திலுள்ளவர்களால் பார்க்கப்படுகிறதில்லை.

இதினால்தான், சூக்ஷ்மமாயிருப்பதினால், இந்த ஸ்தூலமான சரீரத்திற்கு எரிப்பது முதலான காரணங்களி னால் நாசம் ஏற்படுவதினால், மற்றொரு சூக்ஷ்மமாயுள்ள சரீரம் நசிக்கப்படுவதில்லை.

இதனுடையதே, ஸூக்ஷ்மமாயுள்ள சரீரத்தினுடை யதே, இந்த உஷ்ணம், எந்த உஷ்ணத்தை இந்த சரீரத்தில் தொட்டுப்பார்த்தால் அறிகிறார்களோ, அப்படியே இறந்து போன நிலையில், சரீரம் இருந்த போதிலும் தேஹத்தின் குணங்களாகிய ரூபம் முதலியவை இருந்தும்கூட, சூடு தெரிவதில்லை. உயிருடனிருக்கும் நிலையிலேதான் தெரிகிறது என்ற இதனால் பிரஸித்தமான (ஸ்தூல) சரீரத்திற்கு வேறாயுள்ளதைச் சேர்ந்ததுதான் இந்த உஷ்ணம் என்பது பொருத்தமாகும். அப்படியே சுருதியும் "பிழைத்திருப்பவன் உஷ்ணமாகத்தான். சாகிறவன் குளிர்ந்தவனாக” என்று (சொல்கிறது).

பிராணன்களின் உத்கிராந்தி ஜீவனிடத்திலிருந்து தடுக்கப்படுகிறதா? அல்லது சரீரத்திலிருந்தா? ஜீவனிடத்திலி ருந்து (உத்கிராந்தி) தடுப்பது தான் நியாயம். வேறு விதமானால், சரீரமெப்பொழுதும் ஜீவித்துக் கொண்டே இருக்கும்படி நேரிடும்.

தபிக்கும் கல்லில் போட்ட ஜலம் போல, தேஹத்தி லேயே பிராணன்களுக்கு லயம் சொல்லப்படுகிறது. கடைசி யில் தேஹம் ஊதி விடுகிறது. (ஆகையால்) சரீரத்திலிருந்து தான் (உத்கிராந்தி) தடுக்கப்படுகிறது.

(ஆத்மஞானிக்கு பிராண உத்க்ராந்தி கிடையாது என்று சுருதி கூறுகிறது. இங்கு ஜீவனிடமிருந்து பிராண னுக்கு உத்க்ராந்தி கிடையாதா அல்லது தேஹத்திலிருந்து உத்க்ராந்தி கிடையாதா என்று ஸந்தேஹம். ஜீவனிடமிருந்து பிராணனுக்கு உத்க்ராந்தி கிடையாது என்று சொல்வது தான் யுக்தம். இப்படியில்லாமல் தேஹத்திலிருந்து பிராணன் வெளிக்கிளம்புவதில்லையென்று சொன்னால் எப்பொழு தும் பிராணன் சேர்ந்திருப்பதால் எப்பொழுதும் தேஹம் ஜீவித்துக்கொண்டிருக்கும். ஆகையால் ஞானிக்கும் தேஹத் திலிருந்து பிராண உத்க்ராந்தி உண்டு என்று பூர்வபக்ஷம்.

தேஹத்திலிருந்து தான் பிராணனுக்கு உத்க்ராந்தி கிடையாது. ஆனாலும் ஞானியின் பிராணன் காய்ச்சின இரும்பில் விட்டஜலம் மறைவதுபோல் மறைந்தும் விடுவதால் சரீரம் மிருதமாகிறது. ஜீவித்திருப்பதில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

"அமிருதத்தன்மை பொசுக்காமல்" என்று விசேஷ மாக சொல்லியிருப்பதால், முடிவான அமிருதத் தன்மை விஷயத்தில் போவது வெளிக்கிளம்புவது இவைகளுடைய இல்லாமை ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டது. அப்படியிருந்தும் ஏதோ காரணத்தினால் வெளிக்கிளம் புதல் இருக்கலாமோ என்று ஆசங்கை செய்து தடுக்கப்படுகிறது. "பிறகு, எவன் ஆசைப்படாதவனாய் ஆசையற்றவனாய் ஆசைவிலகின வனாய் ஆசைகளை அடைந்தவனாய் ஆத்மாவிலேயே ஆசையுள்ளவனாய் இருக்கிறானோ, அவனுடைய பிராணன்கள் வெளிக் கிளம்புவதில்லை, பிரஹ்மமாகவே இருந்து கொண்டு பிரஹ்மத்தை அடைகிறான்” (பிருஹத்.IV-4-6) என்று பரவித்யையை விஷயமாயுள்ள மறுப்பு இருப்பதால், பரபிரஹ்மத்தை அறிந்தவருக்கு தேஹத்திலிருந்து பிராணன்களுக்கு வெளிக்கிளம்புதல் கிடையாது என்றால்.

பூர்வபக்ஷம்: அப்படியல்ல என்று சொல்லப் படுகிறது, ஏனென்றால் “சாரீரன்” ஆகிய (சரீரத்திலுள்ள) ஆத்மாவினிடமிருந்து பிராணன்களுடைய வெளிக்கிளம்பு தலுக்கு மறுப்பு காண்கிறதே தவிர, சரீரத்திலிருந்து அல்ல. இது எப்படித் தெரிகிறது? “அதனிடமிருந்து பிராணன்கள் வெளிக்கிளம்புவதில்லை” என்று வேறு வேதசாகையில் ஐந்தாம் வேற்றுமை உபயோகித்திருப்பதால், பொதுவான ஸம்பந்தத்தை சொல்லக்கூடிய ஆறாம் வேற்றுமை, வேறு சாகையிலுள்ள ஐந்தாம் வேற்றுமையால், என்ன ஸம்பந்தமென்று குறிப்பிட்டு தீர்மானிக்கப்படுகிறது. ‘அதனிடமிருந்து" என்று பிரதானத்தன்மையினால் அப்யுதயம் நிச்சிரேயஸமிவைகளில் அதிகாரம் பெற்றிருக் கும் தேஹி (ஜீவன்) ஸம்பந்தப்படுவானே தவிர தேஹம் ஸம்பந்தப்படாது. அதிலிருந்து (சரீரத்திலிருந்து) வெளிக் கிளம்பும் ஜீவனிடமிருந்து பிராணன்கள் வெளிக்கிளம் புவது கிடையாது, அவனுடன் கூடவே இருக்கின்றன என்று அர்த்தம். பிராணனோடு புறப்படுகிறவனுக்கு சரீரத் திலிருந்து வெளிக்கிளம்புதல் உண்டு என்று.

இவ்விதம் ஏற்படும்போது பதில் சொல்லப் படுகிறது:-

ஸித்தாந்தம்: பரபிரஹ்மத்தை அறிந்தவனுக்குக்கூட தேஹத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்புவதுண்டு, வெளிக்கிளம் புவதை மறுத்தது தேஹியிடத்திலிருந்து என்று, எது சொல்லப்பட்டதோ அது சரியல்ல. ஏனென்றால், தேஹத்தி லிருந்தே வெளிக்கிளம்புதலுக்கு மறுப்பு சில வேத பாகங்களில் ஸ்பஷ்டமாகக் காணப்படுகிறது. அப்படியே “எப்பொழுது இந்த புருஷன் இறக்கிறானோ அப்பொழுது இதிலிருந்து பிராணன்கள் வெளியே போகின்றனவா அல்லது போகிறதில்லையா?' என்று, ஆர்த்தபாகர் கேட்கும் இவ்விடத்தில் “இல்லையென்று யாக்ஞவல்க்யர் சொன்னார்” (பிருஹத்.III-2-11) என்று வெளிக்கிளம்ப வில்லையென்ற பக்ஷத்தை எடுத்துக்கொண்டு, அப்படி பிராணன்கள் வெளிக்கிளம்பாத போனால் சாகவேயில்லை யென்று இவ்வித சந்தேஹமேற்படுகையில், "இங்கேயே லயமடைந்து விடுகின்றன" என்று பிராணன்களுக்கு லயத்தை பிரதிக்ஞைசெய்து அது ஸித்திப்பதற்காக “அது உப்புகிறது, சப்தமிடுகிறது இறந்து கிடக்கிறது" (பிருஹத். III-2-11) என்று “அது” என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்ட பிரகிருதமான வெளிக்கிளம்புதலுக்கு எல்லையாயுள்ள திற்கே (சரீரத்திற்கே) உப்புதல் முதலியவைகளை சொல்லுகின்றன. இவை தேஹத்திற்குத்தானே உண்டு, தேஹிக்கு கிடையாது. அதற்கு ஸமானமாயிருப்பதால் “அதிலிருந்து பிராணன்கள் வெளிக்கிளம்புவதில்லை, அங்கேயே லயித்து விடுகின்றன" என்றவிடத்திலும், எவர்களுக்கு ஐந்தாம் வேற்றுமையுண்டோ அவர்களுக்கு தேஹிக்கு பிராதான்யமிருந்த போதிலும்கூட பேதமற்றதாக வைத்து தேஹத்திலிருந்துதான் வெளிக்கிளம்புதலுக்கு மறுப்பு செய்யப்பட்டிருக்கிறது. எவர்களுக்கு ஆறாம் வேற்றுமையிருக்கிறதோ அவர்களுக்கு, வித்வான் ஸம்பந்தமாக வெளிக்கிளம்புதல் மறுக்கப்படுகிற தென்பதி னால் ஏற்படக்கூடிய வெளிக்கிளம்புதலை மறுப்பதை பிரயோஜனமாயுள்ளதால் இந்த வாக்கியத்திற்கு, தேஹத்திலிருந்துதான் அது மறுக்கப்பட்டிருக்கிறது; தேஹத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்புவது தான் ஏற்படுவது, தேஹியிலிருந்து இல்லை.

மேலும், “கண்ணிலிருந்தோ சிரஸிலிருந்தோ வேறு சரீராவயவங்களிலிருந்தோ அவன் கிளம்புவதை அனுஸ ரித்து பிராணன் கூடக்கிளம்புகிறது, கிளம்பும் பிராணனை அனுஸரித்து எல்லா இந்திரியங்களும் கிளம்புகின்றன” (பிருஹத்.IV-4-2) என்றிவ்விதம் வித்வானல்லாதவன் விஷயமாக விஸ்தாரமாக வெளிக் கிளம்புதல் ஸம்ஸாரம் அடைதல் இவைகளை காட்டிவிட்டு, "இவ்விதமல்லவா ஆசையுள்ளவன்" (IV-4-6) என்று வித்வானல்லாதவனுடைய கதையை முடித்துவிட்டு “பிறகு ஆசைப்படாதவன்” (IV-4-6) என்று வித்வானை குறிப்பிட்டுவிட்டு, அவன் விஷயத் திலும்கூட வெளிக்கிளம்புவதையே கொண்டுவருவாரானால் அவ்விதம் குறிப்பிட்டது பொருத்தமாகாது. ஆகையால், வித்வானல்லாதவர் விஷயத்தில் ஏற்படக்கூடிய போகுதல் வெளிக்கிளம்புதல் இவைகளுக்கு வித்வான் விஷயத்தில் மறுப்பு என்றிவ்விதம்தான் வியாக்யானம் செய்ய வேண்டும். அவ்விதம் குறிப்பிட்டதற்கு பிரயோஜனமுள்ள தன்மையேற்படுவதற்காக.

தவிரவும் எங்குமுள்ள பிரஹ்மஸ்வரூபமாக ஆகிவிட்டவனாய் காமம் கர்மம் க்ஷயித்துப் போனவனாய் உள்ள பிரஹ்மவித்துக்கு வெளிக்கிளம்புவதோ போவதோ, பொருந்தாது, காரணமேயில்லாததினால், “இங்கே பிரஹ் மத்தை அடைகிறான்” என்பது முதலான வேதவாக்யங் களும் போகுதல் கிளம்புதல் இவைகளின் இல்லாமை யையே ஸூசிப்பிக்கின்றன.

போகுதல், கிளம்புதல் இவைகளின் இல்லாமை மஹாபாரதத்திலும் ஸ்மரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. "ஸகல பூதங்களுக்கும் ஆத்மாவாய் பூதங்களை நன்கு (ஆத்மஸ்வரூபமாக) பார்த்துக் கொண்டிருப்பவராய் அடைய வேண்டிய இடமில்லாதவராய் உள்ளவர்களின் வழியில் பதவியை விரும்புகிறவர்களாகிய தேவர்கள் கூட மோஹத்தை அடைகிறார்கள்” என்று. எங்குமுள்ள பிரஹ்ம ஸ்வரூபராகிவிட்ட பிரஹ்மவித்துக்கும்கூட போகுதல் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே? “வியாஸருடைய புத்திரர், சுகர் மோக்ஷத்தையடைய விரும்பி ஆதித்ய மண்டலத்திற்குப் புறப்பட்டார், தகப்பனாரால் பின்துடர்ந்து கூப்பிடப்பட்ட வர் போ: என்று பதில் கொடுத்தார்” எனறு; என்றால் சரியல்ல. சரீரத்துடன் கூடவே இவர் யோக சக்தியினால் உத்தமமான இடத்தை அடைவதை முன்னிட்டு சரீரத்தை விட்டார் என்று அறிய வேண்டும், எல்லாப் பிராணிகளா லும் பார்க்கக்கூடிய தன்மை முதலியது சொல்லியிருப் பதால். சரீரமன்னியில் போகிறவரை எல்லா பிராணிகளும் பார்க்கமுடியாதல்லவா? அப்படியே அங்கேயே “சுகரோ வாயுவைக்காட்டிலும் சீக்கிரமாகச் சென்று அந்திரிக்ஷத்தில் இருந்துகொண்டு தன்னுடைய பிரபாவத்தைக் காட்டி விட்டு, எல்லா பிராணிகளிலுமிருப்பவராக ஆனார்” என்று முடித்திருக்கிறது.

ஆகையால் பரபிரஹ்மத்தையறிந்தவருக்கு போகுதல், கிளம்புதல் இவைகளின் இல்லாமைதான், போக்கைச் சொல்லும் சுருதிகளுக்கு உள்ள விஷயத்தை மேலால் தெளிவாய் சொல்கிறோம்.

ஞானியினுடைய வாக்கு முதலியவைகள் அததன் காரணத்தில் லயிக்கின்றனவா? அல்லது பரமாத்மாவிலே யேயா? "கலைகள் அடைகின்றன" என்ற சுருதியினால் அததன் காரணங்களில் தான் அவைகளுக்கு லயம்.

நதி ஸமுத்திரத்தில் லயமடைவதற்கு ஸமானமாகச் · சொல்லி யிருப்பதால், ஞானியின் பார்வையில் பரமாத்மாவில் தான் லயம். "கலைகள் அடைகின்றன" என்பது முதலானதைச் சொல்லும் சாஸ்திரம், மற்றவர் பார்வையில் சொல்லப்பட்டது.

(பிரஹ்ம ஞானியினுடைய வாக்கு முதலியவைகள் அதனதன் காரணமான தேஜஸ் முதலான பூதங்களில் லயமடைகின்றனவா அல்லது பரமாத்மாவிலா என்று ஸந்தேஹம். கலைகள் தம் காரணத்தை யடைகின்றன என்ற சுருதியால் காரணமான பூதங்களில் தான் லயம் என்று பூர்வபக்ஷம். நதிகள் கடலில் மறைவதை திருஷ் டாந்தமாகக் கூறியிருப்பதால் ஞானிகளின் பார்வையில் பரமாத்மாவில் தான் லயம். உலகத்தாரின் பார்வையில் காரணத்தில் லயமடைவதை வேறொரு சுருதி கூறுகிறது. கலைகள் முதலில் தம் தம் காரணத்தில் லயமடைந்து பிறகு காரணத்துடன் பரமாத்மாவில் லயமடைகின்றன என்பது இந்த இரண்டு சுருதிகளின் ஒருமித்த கருத்து).

பரபிரஹ்மத்தையறிந்தவனுடைய “அவைகள்” பிராண சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் இந்திரியங்களும் பூதங்களும் அந்த பரமான ஆத்மாவினிடத்திலேயே லயிக்கின்றன. ஏன்? அப்படியல்லவா வேதம் சொல்கிறது? “இவ்விதமே இந்த அறிபவனுடைய, இந்த பதினாறு கலைகளும், புருஷனையே அடையவேண்டியதாக இருந்து கொண்டு புருஷனை அடைந்து லயத்தை அடைகின்றன” (பிரச்ன.VI-5) என்று.

“பதினைந்து கலைகளும் தன் தன் காரணத்தை யடைகின்றன” (முண்டக.III-2-7) என்று வித்வான் விஷயமாகவே வேறு சுருதி பரமான ஆத்மாவிற்கு வேறான இடத்திலும் கலைகளுக்கு லயம் சொல்கிறதே? என்றால், அது சரியல்ல பார்த்திவம் முதலான கலைகள் தன் தன் காரணமான பூமி முதலியவைகளையே அடை கின்றன என்ற அது லோக வியவஹாரத்தை அபேக்ஷித்துச் சொல்லப்பட்டது. மற்றதோவென்றால், பிரஹ்மத்தை யறிந்தவனுக்கு எல்லா கலைகளின் கூட்டமும் பரபிரஹ்மமாகவே ஆகிவிடுகிறதென்று வித்வானுடைய அனுபவத்தை அபேக்ஷித்து சொல்லப்பட்டது. அதனால் தோஷமில்லை.

பரமாத்மாவில் அந்த லயம் என்பது சக்தியை மிச்சம் வைத்தா? அல்லது மிச்சமேயில்லாமலா? சக்தியை மிச்சம் வைத்து லயம் என்பது தான் நியாயம், அவ்விதம் அக்ஞானிகளிடத்தில் பார்க்கப்படுவதால்.

நாமரூபம் உடைபடுவதாக சொல்வதால் அந்த லயம் மிச்சமன்னியில் தான். அக்ஞானிகள் விஷயத்திலோ மறு ஜன்மம் எடுக்க வேண்டிய தற்காக சக்தி மிச்சமென்று ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது.

(ஞானிகளுக்கு முக்தியில் எல்லா கலைகளும் லயமடையும்போது அதன் சக்தி மிஞ்சியிருக்கிறதா அல்லது சக்தியுடன் சேர்ந்து அடியோடு நாசமா என்று ஸந்தேஹம். ஸுஷுப்தி பிரளயங்களிலும் அக்ஞானிகள் விஷயத்திலும் சக்தி மிஞ்சியிருப்பதால் ஞானிகள் விஷயத்திலும் அப்படியேதான் என்று பூர்வபக்ஷம் மிஞ்சிய சக்தியின் மூலம் மறுபடியும் பிறவி ஏற்படுமானதால் பிறவி யில்லாத முக்தி கிடையாது என்பது இவனுடைய எண்ணம்.

ஞானத்தால் நாமரூபங்கள் அழிந்துபோவதாக சுருதி கூறுவதால் சக்தி மீதமில்லாமல் எல்லாவற்றிற்கும் நாசமென்று ஸித்தாந்தம். ஞானத்தால் அக்ஞானம் நசிக்கும்போது அக்ஞானத்தாலேற்பட்ட கலைகளின் சக்தி இருக்க முடியாது. அக்ஞானிக்கு மறுபிறவி எடுப்பதற்காக சக்தி மிஞ்சியிருக்கிறது).

அந்த வித்வானுடைய கலைகளின் லயம் மற்றவர்களுக்குப்போல மீதமுள்ளதாகவா அல்லது மீதிமே யில்லாததாகவா? என்றால்.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு லயம் என்பது பொதுவாயி ருப்பதால் சக்தி மீதிமிருக்கும் தன்மை, என்று வரும் போது சொல்கிறார்.

ஸித்தாந்தம் : பிரிவின்றி தான் லயம் என்று ஏன்? வசனத்தினால் கலைகளின் லயத்தை சொல்லிவிட்டு "அவைகளுடைய பெயர், உருவம் நசித்துவிடுகின்றன,புருஷன் என்று இவ்விதம் சொல்லப்படுகிறது. அந்த இவன் கலையற்றவனாய் மரணமற்றவனாக ஆகிறான்” (பிரச்ன.VI-5) என்று சொல்கிறார். அவித்யையை காரணமாயுடைய கலைகளுக்கு, வித்யையினால் ஏற்படும் லயத்தில், மீதமிருக்கும் தன்மையும் நியாயமாகாது. ஆகையால் பிரிவின்மைதான் என்று.

உபாஸகனுடைய உத்கிராந்தியில் வித்யாஸம் இல்லை யா? அல்லது வித்யாஸம் உண்டா? ஹ்ருதயம் பிரகாசிக்கும் என்பதில் ஸமானத் தன்மை சொல்வதால், மற்றவரின் உத்கிராந்தியிலிருந்து வித்யாஸம் கிடையாது.

சிரஸிலுள்ள நாடி வழியாகத்தான் இவன் போகிறான். நாடியையே சிந்தனை செய்ததினாலும் உபாஸனையின் சக்தியி னாலும், மற்றவர் உத்கிராந்தியிலிருந்து வித்யாஸம் உண்டு,

(உபாஸகன், உபாஸனை செய்யாதவன் இவ்விரு வர்களின் உத்க்ராந்தியும் ஒரே மாதிரியா அல்லது வித்யாஸமுண்டா என்று ஸந்தேஹம். ஹிருதயத்தின் நுனியில் பிரகாசம் இருவருக்கும் ஸமமாயிருப்பதால் உத்க்ராந்தியும் ஸமம்தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

உபாஸகன், உபாஸனா பலத்தாலும் சிரஸ்ஸிலுள்ள ஸுஷும்னா நாடி வழியாக செல்வதை தியானிப்பதாலும் உத்தம லோகத்தை அடைவதற்காக ஸுஷும்னா நாடி வழியாகச் செல்கிறான். மற்றவர்கள் வேறு நாடிகள் வழியாகச் செல்கிறார்கள் என்று விசேஷமிருக்கிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

மத்தியில் வந்த பரவித்யை விஷயமான சிந்தனை முடிந்துவிட்டது. இப்பொழுதோ, அபரவித்யா விஷயமாக வுள்ள சிந்தனையையே தொடர்கிறார். மார்க்கத்தின்துவக்கம் வரையில் வித்வானுக்கும் வித்வானல்லாத வனுக்கும் வெளிக்கிளம்புவது ஸமானம் என்று சொல்லப் பட்டது; இப்பொழுது அந்த மார்க்கத்தின் துவக்கத்தைக் காட்டுகிறார்; அடங்கிவிட்ட வாக் முதலிய கூட்டமுள்ளவ னாய் வெளிக்கிளம்பவிருக்கும் அந்த விக்ஞானாத்மாவிற்கு (ஜீவனுக்கு) இருப்பிடம், இருக்கும் இடம், ஹ்ருதயம் 'அவன் இந்த தேஜோமாத்திரைகளை நன்கு எடுத்துக் கொண்டு ஹ்ருதயத்தையே அடைகிறான்” என்று சுருதியிருப்பதினால் அதனுடைய நுனி ஜ்வலிப்பதை முன்னிட்டுக் கொண்டு கண் முதலிய ஸ்தானங்களி லிருந்து மேல் கிளம்புதல் சொல்லப்படுகிறது. “அந்த இவனுடைய ஹ்ருதயத்தின் நுனி ஜ்வலிக்கிறது. அந்த வெளிச்சத்தினால் இந்த ஆத்மா கண் வழியாகவோ, சிரஸ் வழியாகவோ, வேறு சரீர தேசத்திலிருந்தோ கிளம்பு கிறான்” (பிருஹத்.IV-4-2) என்று. அது நியமமில்லாமல் உபாஸகன், உபாஸகனல்லாதவன் இருவருக்குமே ஏற்படுகிறதா, அல்லது உபாஸகனுக்கு ஏதேனும் விசேஷ நியமம் உண்டா என்று ஸந்தேஹம் வரும்போது.

பூர்வபக்ஷம் : சுருதியில் விசேஷமில்லாததினால் நியமமில்லை.

ஸித்தாந்தம்: என்று ஏற்படும்போது சொல்கிறார். உபாஸகனுக்கும், உபாஸகனல்லாதவனுக்கும் ஹ்ருதயத் தின் நுனி ஜ்வலிப்பது, அதினால் பிரகாசப்படுத்தப்படும் வழியையுடையது, என்பது (இரண்டும்) ஸமானமாயிருந்த போதிலும்கூட, சிரஸ் என்ற இடத்திலிருந்துதான் உபாஸகன் வெளிக்கிளம்புகிறான், மற்றவர்களோ வேறு இடங்களிலிருந்து. ஏன்? வித்யையின் ஸாமர்த்தியத்தினால், உபாஸகனுக்கும்கூட மற்றவர்களைப்போல ஏதேனுமொரு தேக தேசத்திலிருந்து புறப்படுவானாகில் மேலான லோகத்தை அடையவே மாட்டான். அப்படியிருந்தால், உபாஸனம் பிரயோஜனமற்றதாகவே போய்விடும்.

அதனுடைய அங்கமான கதியின் நினைப்பு இருப்பதினாலும், வித்யைக்கு அங்கமாயுள்ள சிரஸிலுள்ள நாடீ ஸம்பந்தமான கதியும் பற்பல வித்யைகளில் தியானிக்கவேண்டியதாக விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அதை அப்யாஸம் செய்கிறவன் அந்த வழியாகவே புறப்படு கிறான் என்பது நியாயமாகும்.

ஆகையால் ஹ்ருதயத்தில் குடிகொண்டிருக்கும், நன்கு உபாஸிக்கப்பட்ட, பிரஹ்மத்தினால் அனுக்ரஹிக்கப் பட்டவனாய், அதன் ஸ்வரூபத்தை அடைந்தவனாய், வித்வான் சிரஸ்ஸிலே உள்ள நூற்றுக்கு அதிகமான, நூற்றுக்கு மேலான, நூற்றியொன்றாவது நாடீ வழியாக வெளிக்கிளம்புகிறான். மற்றவர்கள் வேறு வழிகளால் அவ்விதமே, ஹ்ருதய ஸம்பந்தமான (தஹர) வித்யையை எடுத்துக்கொண்டு "ஹ்ருதயத்தில் நூறும், ஒன்றுமாக நாடீகள் இருக்கின்றன. அவைகளில் ஒன்று சிரஸ்ஸை நோக்கி செல்லுகிறது. அது வழியாக மேலே செல்லுபவன் மரணமற்ற தன்மையை அடைகிறான். பலவிதமான வேறு நாடிகள் வெளிக்கிளம்புவதில் தான் உபயோகப்படு கின்றன” என்று பிரஸித்தம்.

பகலில் இறந்தவன் தான் கிரணங்களை அடைகிறானா? அல்லது, இரவில் இறந்தவனுமா? இரவில் ஸுர்ய கிரணம் இல்லாததினால் பகலின் இறந்தவன் தான் அதையடைகிறான்.

சரீரமுள்ளவரை கிரணத்திற்கும் நாடிக்கும் ஸம்பந்த முண்டு. கோடை கால இரவுகளில் கூட சரீரம் தபிப்பதினாலும், வேதத்தில் சொல்லப்படுவதினாலும் இரவில் கூட இவன் கிரணங்களை அடைகிறான்.

(ஸுஷும்னா நாடி வழியாக வெளியே கிளம்பும் உபாஸகன் ஸூரிய கிரணத்தை பிடித்துக்கொண்டு செல்கிறான் என்று சுருதி கூறுகிறது. ஸூரியரச்மி பகலில் மட்டுமே இருப்பதால் பகலில் இறந்த உபாஸகன் தான் ரச்மி மூலம் உத்தமலோகத்தை அடையமுடியும். இரவில் சூரிய கிரணமில்லாததால் இரவில் இறந்தவனுக்கு உத்தமலோகம் கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

பகலிலும், இரவிலும் எப்பொழுதும் தேஹம் உள்ளவரை அதற்கு சூரிய கிரணத்துடன் ஸம்பந்தமுண்டு. கோடைகாலத்தில் இரவிலும் தாபம் தெரிவதால் அப்பொழுதும் சூரிய கிரணமிருப்பதை அறியலாம். ஆனாலும் மழை காலத்தில் மேகம் மூடியிருக்கும்போது, பகலில்கூட சூரியகிரணம் நன்கு தெரிவதில்லை. இது போலவே பனிகாலத்தில் இரவில் சூரியகிரணமிருந்தும் பனிமூட்டத்தால் நன்கு தெரிவதில்லை. ஆகையால் இரவில் இறந்த உபாஸகர்களுக்கும் ஸூரியரச்மி மூலம் உத்தமலோகம் உண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

ஹ்ருதய ஸம்பந்தமான (தஹர) வித்யை “இந்த பிரஹ்மபுரத்தில் எந்த இந்த சிறியதான தாமரை போலுள்ள வீடோ" (சாந். VIII-1-1) என்று ஆரம்பித்து விதிக்கப்பட்டி ருக்கிறது. அந்த பிரகரணத்தில் "எந்த இந்த ஹிருதயத்தின் நாடிகளோ” (சாந். VIII-6-1) என்று ஆரம்பித்து விஸ்தாரமாக நாடிகளுக்கும் கிரணங்களுக்கும் உள்ள ஸம்பந்தத்தை சொல்லிவிட்டு "பிறகு எப்பொழுதும் இவ்விதம் இந்த சரீரத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்புகிறானோ அப்பொழுது இந்த கிரணங்கள் வழியாகவே மேலே செல்லுகிறான்” (சாந்.VIII-6-5) என்று சொல்லப்பட்டது. மறுபடியும் “அதன் வழியாய் மேலே சென்று மரணமில்லாத்தன்மையை அடைகிறான்” (சாந். VIII-6-6) என்றும் சொல்லப்பட்டிருக் கிறது. ஆகையால் நூறுக்கு மேலுள்ள நாடிவழியாய் வெளிக்கிளம்பி கிரணத்தையனுஸரித்தவனாக வெளியே போகிறான் என்று தெரிகிறது. அங்கே பகலிலோ, இரவிலோ இறப்பவனுக்கு வித்யாஸமன்னியில் கிரணத்தை யனுஸரித்தலா அல்லது பகலில் தானா என்று ஸந்தேஹம் ஏற்படும்போது, வித்யாஸம் சொல்லப்படாத தினால் வித்தியாஸமன்னியிலேதான் கிரணத்தைய னுஸரித்தவன் என்று உறுதியாய் சொல்கிறார்.

பகலில் நாடிக்கும் கிரணத்திற்கும் ஸம்பந்தம் இருக்கிறது என்பதினால் பகலில் இறந்தவனுக்கு கிரணத்தையனுசரிக்கும் தன்மையிருக்கலாம். இரவில் இறந்தவனுக்கோ இருக்க முடியாதே, நாடிக்கும் கிரணத்திற்குமுள்ள ஸம்பந்தம் விட்டுப்போவதால்? என்றால் அது சரியல்ல, நாடிக்கும் கிரணத்திற்குமுள்ளஸம்பந்தத்திற்கு சரீரம் இருக்கும்வரை இருக்கும் தன்மையுள்ளதால். நாடிக்கும் கிரணத்திற்கும் ஸம்பந்தம் சரீரம் இருக்கும்வரை உள்ளது என்பது பிரஸித்தம்.இவ்விஷயத்தை சுருதியும் காட்டுகிறது. “அந்த ஆதித்யனிடமிருந்து நீண்டு வருகிறவைகள் (கிரணங்கள்) இந்த நாடிகளில் சேருகின்றன. இந்த நாடிகளிலிருந்து செல்கிறவைகள் அந்த ஆதித்யனில் சேருகின்றன" (சாந்.VIII-6-2) என்று. கோடை காலத்தில் இரவுகளில்கூட கிரணங்களின் தொடர்பு, தாபம் முதலிய பலன்கள் தெரிவதால், இருக்கிறதென்று தெரிகிறது. மற்றரிதுக்களி லுள்ள ராத்திரிகளில், சிசிரருதுக்களில் மேகமுள்ள பகல்களில் போல லேசாக தொடர்பு இருப்பதினால் நன்கு உணரமுடியாத தன்மையிருக்கிறது. “(ஸூரியன்) பகலையே இரவில் தரிக்கிறான்" என்ற வாக்கியமும் இதையே காட்டுகிறது. இரவில் இறந்தவன் கிரணத்தின் அனுஸரணையில்லாமலே மேலே போக முடியுமேயானால், கிரணத்தை அனுஸரிப்பதற்கு பிரயோஜனமேயில்லை யென்று ஆகிவிடும். எவன் பகலில் சாகிறானோ, அவன் கிரணத்தை அபேக்ஷித்து மேலே போகிறான், எவன் இரவில் சாகிறானோ, அவன் அபேக்ஷிக்காமலே போகிறான் என்று பிரித்துச் சொல்லவுமில்லையே?

உபாஸகனாயிருந்தாலும் இரவில் செத்த தோஷத் தினால் மாத்திரம் மேலே போவதில்லை என்றால் வித்யை யானது சில இடத்தில் தான் பலன் கொடுக்கிறது என்று அதில் பிரவிருத்தியே ஏற்படாது, மரணத்திற்கும் காலம் நியமமில்லாததினால்.

அல்லது இரவில் இறந்தாலும் பகலுடைய வரவை எதிர்பார்க்க வேண்டும் என்றால், பகல் வந்தாலும் கூட அக்னி முதலானதின் ஸம்பந்தமேற்பட்டுவிடுவதால் இவனுடைய சரீரம் கிரணத்துடன் ஸம்பந்தப்பட யோக்கியதையற்றதாக ஒருக்கால் ஏற்பட்டுவிடலாம்,

மேலும், “எதற்குள் மனஸ் போகுமோ அதற்குள் அவன் ஆதித்யனை அடைகிறான்" (சாந்.VIII-6-5) என்ற சுருதி எதையும் எதிர்பாராததைக் காட்டுகிறது. ஆகையால் இரவிலும், பகலிலும் வித்தியாஸமன்னியிலேயே இந்த கிரணத்தை யனுஸரிக்கும் தன்மை உண்டு.

தக்ஷிணாயனத்தில் இறந்தால் உபாஸனையில் பலனை அடைவதில்லையா? அல்லது அடைகிறானா? "உத்தராயணம்" (வடக்கு மார்க்கம்) என்பது முதலானது சொல்லப்பட்டிருப் ப தாலும் பீஷ்மர் காத்துக் கொண்டிருந்ததாலும், அடைவதில்லை.

ஆதிவாஹிக (அழைத்துக் கொண்டு போகிற) தேவர்களே சொல்லப்படுவதாலும் (தனக்குள்ள) வரனை வெளிப்படுத்தவே பீஷ்மர் (உத்தராயணத்தை) எதிர்பார்த்திருந்த தினாலும், உபாஸனைக்கு பலன் அவசியம் ஏற்பட்டாக வேண்டிய தாகையாலும், உபாஸகன் பலனை அடைகிறான்.

(தக்ஷிணாயனத்தில் இறந்த உபாஸகனுக்கு பலன் உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். அர்சிராதி மார்க்கத்தில் உத்தராயணம் சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும் உத்தராயணத்தை சிறந்ததாக ஸ்மிருதி கூறுவதாலும் பீஷ்மர் உத்தராயணத்தை எதிர்பார்த்ததாலும் தக்ஷிணா யனத்திலிறந்த உபாஸகனுக்கு உத்தமலோகம் கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம். உத்தராயணபதம் ஆகிவாஹிக தேவதையை குறிக்கிறது காலத்தையல்ல. பிதா கொடுத்தவரத்திற்காக பீஷ்மர் உத்தராயணத்தை எதிர்ப் பார்த்தார். உத்தராயணம் சிறந்தது என்பது அக்ஞானிகளுக் குத்தான். ஆகையால் தக்ஷிணாயனத்தில் இறந்த உபாஸகனும் கட்டாயம் உத்தம லோகத்தையடைவான். உபாஸனம் கட்டாயம் பலனைக்கொடுக்கும் என்று ஸித்தாந்தம்).

இதினாலேயே, "எதிர்பார்ப்பது நியாயமில்லாத தினாலும், வித்யைக்கு பக்ஷபாதத்துடன் பலன் கொடுக்கும் தன்மை இல்லாததினாலும், மரணத்திற்குvதீர்மானமான காலமில்லாததினாலும், தக்ஷிணாயனத்திலும்” இறக்கும் வித்வான் வித்யையின் பலனை அடையவே அடைகிறான்.

உத்தராயணத்தில் மரணம் சிலாக்கியமென்று பிரஸித்தியிருப்பதினாலும், பீஷ்மர் அதை எதிர்பார்த்திருந் ததாகக் காண்பதினாலும் “சுக்லபக்ஷத்திலிருந்து எந்த மாஸங்களில் வடக்கே போகிறாரோ அந்த மாஸங்களை” (சாந்.IV-15-5) என்ற வேத வாக்கியத்தினாலும், உத்தரா யணம் எதிர்பார்க்கவேண்டியது, என்ற இந்த ஸந்தேஹத் தை இந்த ஸூத்திரத்தினால் விலக்குகிறார். சிலாக்கிய மென்ற பிரஸித்தி வித்வானல்லாதவன் விஷயம். பீஷ்மர் காத்திருந்தது ஆசாரத்தை பரிபாலிப்பதற்காகவும், தன் தகப்பனாருடைய பிரஸாதத்தால் கிடைத்த இஷ்டப்படி சாகலாமென்றுள்ள தன்மையை வெளிப்படுத்துவதற் காகவும். சுருதியின் “அர்த்தத்தை ஆதிவாஹிகர்கள் அதன் லிங்கமிருப்பதால்” (பி.ஸூ4-3-4) என்று சொல்லப் போகிறார்.

யோகிகள் எந்தக்காலத்தில் செல்கிறவர்களாய் திரும்பிவராததையும், திரும்பி வருவதையும் அடைவார் களோ அந்த காலத்தைச் சொல்கிறேன், ஹே அர்ஜுனா (கீதை.VIII-23) என்று காலத்திற்கு பிரதானமாயிருக்கும் தன்மையைக் கொடுத்து ஆரம்பித்து பகல் முதலான காலவிசேஷமானது திரும்ப வராமலிருப்பதற்கு ஸ்மிருதி யில் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறதே; ராத்திரியிலோ தக்ஷிணாய னத்திலோ போகிறவன் திரும்பி வராததை அடைவான் என்பது எப்படி? இவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது.

பகல் முதலான இந்த கால விநியோகமானது யோகிகளை உத்தேசித்துத்தான் திரும்பி வராமலிருப் பதற்காக ஸ்மரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இந்த யோகமும், ஸாங்க்யமும் ஸ்மார்த்தங்கள் தான், வேதத்தைச் சேர்ந்ததில்லை. ஆகையால், விஷயம் வேறுபடுவதாலும், பிரமானம் வித்யாஸப்படுவதினாலும், ஸ்மிருதி ஸம்பந்த மாகவுள்ள இந்த காலவிநியோகத்திற்கு வேத விஹிதமான உபாஸனைகளில் இடம் இல்லை.

‘அக்னி, ஜ்யோதிஸ், பகல், சுக்லபக்ஷம், ஆறுமாஸ உத்தராயணம்; புகை, ராத்திரி, அப்படியே கிருஷ்ணபக்ஷம், ஆறுமாஸ தக்ஷிணாயனம்' (கீதை.VIII-24-25) என்று வேதத்திலுள்ள இந்த தேவயானம் பித்ருயாணம் இவைகளே ஸ்மிருதியிலும்கூட ஞாபகப்படுத்தப்படுகின் றனவே என்றால், சொல்கிறோம். "அந்த காலத்தைச் சொல்கிறேன்” (கீதை.VIII-23) என்று ஸ்மிருதியில் காலவிஷயமான பிரதிக்ஞையிருப்பதினால் விரோதமிருப் பதாக சங்கித்து பரிஹாரம் சொல்லப்பட்டது. ஸ்மிருதியி லும்கூட அக்னி முதலானவைகள் ஆதிவாஹி கர்களான (அழைத்துக் கொண்டு போகிறவர்களான) தேவதைகள் என்றே கிரஹிக்கப்பட்டதேயானால் அப்பொழுது எவ்வித விரோதமுமில்லை.

நான்காவது அத்யாயத்தில்
இரண்டாவது பாதம் முற்றும்.

பிரஹ்மலோகத்திற்கு மார்க்கம் பலவிதமா? அல்லது "அர்ச்சிராதி" (வெளிச்சத்தை முதலில் உடையது மாத்திரம்) தானா? உபாஸனைகளில் வெவ்வேறு விதமாக வர்ணிக்கப்பட்டி ருப்பதால் பல விதமாகத்தான் இருக்கும்.

பஞ்சாக்னி வித்யையில் மற்ற உபாஸனையுள்ளவர்களுக் கும் சொல்லி இருப்பதால், பல வித சுருதிகளில் சொல்லியிருப்ப தை பர்வங்களாகக் கொண்ட அர்ச்சிராதி மார்க்கம் ஒன்றே தான்.

(நான்காவது அத்யாயம் 2வது பாதத்தில் உபாஸகன் பிரம்மலோகம் செல்வதற்காக சரீரத்தை விட்டுக்கிளம்பும்முறை அதாவது உத்க்ராந்திபற்றி விசாரிக் கப்பட்டது. இனி மூன்றாவது பாதத்தில் சரீரத்தைவிட்டுக் கிளம்பின பிறகு பிரஹ்மலோகம் செல்வதற்கு உள்ள வழி அதாவது அர்சிராதி மார்க்கம் பற்றி விசாரிக்கப்படுகிறது.

பிரஹ்மலோகம் செல்வதற்குப் பல வழிகள் உள்ளனவா அல்லது அர்சிராதி மார்க்கம் ஒன்றுதானா என்று ஸந்தேஹம். உபநிஷத்துக்களில் பல உபாஸனங் களில் வெவ்வேறு விதமாக மார்க்கங்கள் கூறப்பட்டிருப் பதால் பிரஹ்மலோகம் செல்வதற்கு பல வழிகள் உள்ளன என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மலோகம் செல்வதற்கு அர்சிராதி மார்க்கம் ஒன்று தான். வேறு இரண்டாவது மார்க்கம் கிடையாது. அர்சிராதி மார்க்கத்திலுள்ள ஸ்தானங்களைத்தான் பலவித மாக உபநிஷத்துக்கள் கூறுகின்றன. எல்லா உபநிஷத்துக் களிலும் கூறப்பட்ட எல்லா ஸ்தானங்களையும் சேர்த்து அர்சிராதி மார்க்கம் ஒன்றுதான். பஞ்சாக்னி வித்யையில் கூறப்பட்ட மார்க்கத்தையே மற்ற உபாஸனங்களுக்கும் கூறியிருப்பதால் எல்லா வித்யைகளுக்கும் இந்த ஒரே மார்க்கம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

மார்க்கம் துவங்கும்வரை வெளிக்கிளம்புவது ஸமானம் என்று சொல்லப்பட்டது. மார்க்கமோ வெவ்வேறு சுருதிகளில் பலவிதமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. "பிறகு இந்த கிரணங்கள் மூலமாகவே மேலே போகிறான்" (சாந்.VIII-6-5) என்று நாடி கிரண ஸம்பந்தத்தினால் ஒரு விதம்; “அவர்கள் அர்ச்சிஸை அடைகிறார்கள், அர்ச்சிஸி லிருந்து பகலை” (பிருஹத்.VI-2-15) என்று அர்ச்சிஸை முதலாவதாயுள்ளதாக ஒரு விதம்; “அவன் இந்த தேவயான மார்க்கத்தையடைந்து அக்னிலோகம் வருகிறான்" (கௌஷீதகி.I-3) என்று வேறு விதம்; “எப்பொழுது புருஷன் இந்த லோகத்திலிருந்து புறப்படுகிறானோ அவன் வாயுவை அடைகிறான்” (பிருஹத்.V-10-1) என்று மற்றொரு விதம்; “அவர்கள் பாபமில்லாதவர்களாக ஸூர்யன் வழியாக செல்கிறார்கள்” (முண்டக.I-2-11) என்று வேறு விதம். அங்கு, இந்த மார்க்கங்கள் ஒன்றுக்கொன்று வேறுபட்டவைகளா? அல்லது பலவித விசேஷணங்களையுடைய ஒன்றேதானா? என்று ஸம்சயம்.

பூர்வபக்ஷம்: அதில் இந்த மார்க்கங்கள் வேறு பட்டவை என்பது நியாயம், வெவ்வேறு பிரகரணங்களா யிருப்பதால், வெவ்வேறு உபாஸனைகளின் அங்கங்களா யிருப்பதினாலும். மேலும் அர்ச்சிஸ் முதலியதை அபேக்ஷித்தால் "பிறகு இந்த கிரணங்கள் மூலமாகவே” (சாந்.VIII-6-5) என்று வற்புறுத்தியிருப்பது தடைபடும்; "எதற்குள் மனஸ் போகுமோ அதற்குள் ஆதித்யனை அவன் அடைகிறான்" (சாந்.VIII-6-5) என்றுள்ள வேகத்தைக் காட்டும் வசனமும் பாதிக்கப்படும். ஆகையால் இவை ஒன்றுக்கொன்று மாறுபட்டவைகளே என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கி றோம்; "அர்ச்சிஸ் முதலானதினால்" என்று. பிரஹ்மத்தை யடையவிருக்கும் எவரும் அர்ச்சிஸ் முதலான மார்க்கமாகத் தான் போகிறார்கள் என்று தீர்மானிக்கிறோம். ஏன்? “அது பிரஸித்தமானதினால்" எல்லா உபாஸகர்களுக்கும் இந்த மார்க்கமல்லவா பிரஸித்தம்? அப்படியே, பஞ்சாக்னி வித்யையைச் சொல்லும் பிரகரணத்தில் ‘எந்த இவர்களும் அரண்யத்தில் சிரத்தையையும் ஸத்யத்தையும் உபாசிக்கி றார்களோ' (பிருஹத்.VI-2-15) என்று வேறு உபாஸனை களை செய்பவர்களுக்கும்கூட அர்ச்சிஸ் முதலானதான மார்க்கமே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

இது இருக்கலாம். எந்த உபாஸனைகளில் எவ்வித மார்க்கமும் சொல்லப்படவில்லையோ அவைகள் விஷயத்தில் இந்த அர்ச்சிஸ் முதலியது வரலாம்; ஆனால் எவைகளில் வேறு சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அங்கே அர்ச்சிஸ் முதலியதை ஆசிரயிப்பது ஏன்? இங்கு சொல்கிறோம். மிகவும் வேறுபட்டவைகளாகவே இந்த மார்க்கங்கள் இருக்குமேயானால் இது (நீர் சொன்னது) இவ்விதம் இருக்கலாம். ஆனால் பல விசேஷணங்களு டையதான பிரஹ்மலோகத்திற்கு கொண்டுவிடும். இந்த வழி ஒன்றேதான் சிலவிடங்களில் ஏதோ ஒரு விசேஷ ணத்தினால் குறிக்கப்படுகிறது என்று சொல்கிறோம், எல்லாவிடங்களிலும் ஏதோ ஒன்றின் ஞாபகம் வருவதால் ஒன்றுக்கொன்று விசேஷணமாகவும் விசேஷ்யமாயுமிருக் கும் தன்மை பொருந்தக் கூடியதால்.

பிரகரணங்கள் வேறுபட்டாலும்கூட, உபாஸனை ஒன்றாயிருக்கும் பக்ஷத்தில் ஒன்றுக்குள்ள விசேஷ ணத்தை மற்றொன்றுடன் சேர்த்துக்கொள்வதுபோல, மார்க்க ஸம்பந்தமான விசேஷணங்களையும் சேர்த்துக் கொள்ளலாம்.

வித்யைகள் வேறுபட்டாலும்கூட, மார்க்கத்தின் ஒரு அம்சம் ஞாபகம் வருவதாலும், போகவேண்டிய இடம் வேறு படாததினாலும் மார்க்கத்தில் வேறுபாடு இல்லை. அப்படியே, 'அவர்கள் அந்த பிரஹ்மலோகங்களில் தீர்க்காயுஸான பிரஹ்மாவின் நீண்ட வருஷகாலம் வஸிக்கிறார்கள்" (பிருஹத்.VI-2-15), “அதில் சாசுவதமான வருஷங்கள் வஸிக்கிறார்கள்” (பிருஹத்.V-10-1), “எது பிரஹ்மாவிற்கு ஜயமோ, எது வியாப்தியோ, அந்த ஜயத்தை ஜயிக்கிறான், அந்த வியாப்தியை அடைகிறான்” (கௌஷீதகி.I), "அவ்விதம் எவர்கள் இந்த பிரஹ்ம லோகத்தை பிரஹ்மசர்யத்தினால் அடைகிறார்களோ" (சாந்.VIII-4-3) என்றும் அங்கங்கு பிரஹ்மலோகத்தை யடைவதை லக்ஷணமாகவுடைய அந்த ஒரே பலன்தான் காட்டப்படுகிறது.

“இந்த கிரணங்களினாலேயே" என்று வற்புறுத்தி யிருப்பது அர்ச்சிஸ் முதலியதை ஆசிரயித்தால் பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷமில்லை, இது கிரணத்தையடைவதை முக்கியமா யுள்ளதால், “ஏவ” என்கிற ஒரு சப்தம் கிரணங்களை அடைவிக்கவும் அர்ச்சிஸ் முதலியதை மறுக்கவும் முடியாதல்லவா? ஆகையால் இந்த கிரண ஸம்பந்தம்தான் வற்புறுத்தப்படுகிறது என்று அறிந்துகொள்ள வேண்டும்.

அர்ச்சிஸ் முதலியதை அபேக்ஷித்தாலும்கூட, வேதத்தைக் காட்டும்வசனம், அடையவேண்டிய வேறு இடத்தையபேக்ஷித்து சீக்கிரமாக என்று அர்த்தமுடை யதால் பாதிக்கப்படவில்லை, "கண்கொட்டுவதற்குள் வந்து விடுகிறேன்" என்பதைப்போல.

மேலும், "பிறகு இவ்விரண்டு வழிகளில் ஒன்றினால்கூட” (சாந்.V-10-8) என்று இரண்டு வழியுமில் லாதவர்களுக்கு கஷ்டமாயுள்ள மூன்றாவது ஸ்தானத்தைச் சொல்லும் சுருதி. பித்ருயாணத்திற்கு வேறாக தேவயானம் ஒன்றையே அர்ச்சிஸ் முதலான ஸ்தானங்களுடன் உள்ள வழியாக, எடுத்துக் காட்டுகிறது. அர்ச்சிஸ் முதலான வழியில் மார்க்கத்திலுள்ள ஸ்தானங்கள் அதிகம். மற்றதிலோ கொஞ்சம்தான் (காட்டியிருக்கிறது). அதிக மிருப்பதை அனுஸரித்து கொஞ்சமாயுள்ளதை சேர்த்துக் கொள்வது நியாயம் என்ற காரணத்தினால் தான் “அர்ச்சிஸ் முதலானதினால், அதற்கு பிரஸித்தியிருப்பதால்” என்று சொல்லப்பட்டது.

இங்கே வாயுவை நுழைக்க முடியாதா? அல்லது முடியுமா? சொல்லப்பட்டிருக்கும் வரிசை விட்டுப் போகுமான தால் வாயு லோகத்திற்கு இடம் கொடுக்க முடியாது.

வாயு துவாரம் வழியாக வெளிவந்து அவன் ஆதித்யனை அடைகிறான்" என்ற சுருதியிருப்பதால், ஸுர்ய னுக்குக் கீழே வாயு; அதற்கும் கீழே தேவ லோகம் (என்று இடம் கொடுக்க வேண்டும்).

(அர்சிராதி மார்க்கத்தில் வாயுவை சேர்க்கமுடியுமா, முடியாதா என்று ஸந்தேஹம். வேறொரு சுருதியில் வாயுலோகம் போவதாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால் அர்சிராதி மார்க்கத்தை சொல்லும் சுருதியில் வாயுவைச் சொல்லாததால் இந்த மார்க்கத்தில் எவ்விதத்திலும் வாயுவை சேர்க்க முடியாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிருஹதாரண்ய சுருதியில் வாயுவையடைந்து அதிலுள்ள த்வாரம் வழியாக ஆதித்யனையடைகிறான் என்று கூறியிருப்பதால் அர்சிராதி மார்க்கத்திலுள்ள சூரியனுக்கு முன்னால் ஸம்வத்ஸரத்திற்கு பின்னால் வாயுவை சேர்க்க வேண்டும். ஒரு சுருதியில் தேவலோகம் காணவில்லை வேறு சுருதியில் ஸம்வத்ஸரத்தை காணவில்லை எல்லா சுருதியையும் சேர்த்து மாஸம், ஸம்வத்ஸரம், தேவலோகம், வாயு, ஆதித்யன் என்ற கிரமத்தைக் கைக்கொள்ள வேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

எப்படி வைப்பதினால் மார்க்கத்திலுள்ள விசேஷ ணங்களுக்கு ஒன்றுக்கொன்று விசேஷண விசேஷ்யமா யிருக்கும் தன்மை ஏற்படுமென்ற இதை ஆசார்யார் ஸுஹ்ருத்தாக விருந்து கொண்டு தெளிவு படுத்துகிறார்.

‘அவன் இந்த தேவயான மார்க்கத்தை அடைந்து அக்னிலோகம் வருகிறான் அவன் வாயுலோகம், அவன் வருணலோகம், அவன் இந்திரலோகம், அவன் பிரஜா பதிலோகம், அவன் பிரஹ்மலோகம்" (கௌஷீதகீ.I-3) என்று கௌஷீதகிகளுக்கு தேவயான வழி சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. அங்கே “அர்ச்சிஸ்” “அக்னிலோகம்” என்ற இரண்டு சப்தங்களும் நெருப்பைச் சொல்வதால், ஒரே அர்த்தமுடையவை. ஆதலால் இங்கே வைக்கவேண்டிய வரிசை எங்கேயும் தேடவேண்டியதில்லை. அர்ச்சிஸ் முதலான மார்க்கத்தில் கேள்விப்படாத வாயு எந்த இடத்தில் வைக்கப்படவேண்டுமென்றால் சொல்லப்படுகிறது.

“அவர்கள் அர்ச்சிஸையே அடைகிறார்கள்; அர்ச்சி ஸிலிருந்து பகலை; பகலிலிருந்து நிறையும் (சுக்ல) பக்ஷத்தை; நிறையும் பக்ஷத்திலிருந்து எந்த ஆறு மாஸங் களில் வடக்கே போகிறாரோ அந்த மாஸங்களை; மாஸங்க ளிலிருந்து ஸம்வத்ஸரத்தை; ஸம்வத்ஸரத்திலிருந்து ஆதித்யனை" (சாந்.V-10-1,2) என்கிற இடத்தில், ஸம்வத் ஸரத்திற்குப் பிற்பாடு, ஆதித்யனுக்கு முன்னால், வாயுவை அடைகிறார்கள் எதினால்? “விசேஷமன்னியிலும் விசேஷமுள்ளதாயுமிருப்பதால்”, அப்படியே “அவன் வாயு லோகத்தை” (கௌஷீதகி.I;3) என்றவிடத்தில் விசேஷ மன்னியில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் வாயுவிற்கு வேறு சுருதியில் விசேஷம் சொல்லியிருப்பது காணப்படுகிறது. 'எப்பொழுது புருஷன் இந்த லோகத்திலிருந்து புறப்படு கிறானோ, அவன் வாயுவை அடைகிறான். அங்கே அவர் அவனுக்கு ரதத்தின் சக்கரத்திலுள்ள துவாரம் போன்ற வழிவிடுகிறார்; அதுவழியாக அவன் மேலே போகிறான்; அவன் ஸூர்யனை அடைகிறான்' என்று. இந்த வாயுவிற்கு ஆதித்யனைவிட முன்பேயிருக்குமு; தன்மை தெரிவதாகிய விசேஷமிருப்பதால், ஸம்வத்ஸரத் திற்கும் ஆதித்யனுக்கும் இடையில் வாயுவை வைக்கவேண்டியது.

அக்னிக்குப் பின்னால் என்று காணுவதாகிய விசேஷமிருப்பதால் அர்ச்சிஸிற்கு அடுத்தாற்போல் ஏன் வாயுவை வைக்கவில்லை? இது விசேஷமில்லையென்று சொல்கிறோம். "அவன் இந்த தேவயான வழியை அடைந்து அக்னிலோகம் வருகிறான். அவன் வாயுலோகம், அவன் வருணலோகம்” (கௌஷீதகி.I-3) என்று சுருதி காட்டப்பட்டதேயென்றால் சொல்கிறோம். அங்கே பாடம் மட்டும்தான் முன், பின்னாக உள்ளது; இங்கே வரிசை யைச் சொல்லும் சப்தம் எதுவுமில்லை. பதார்த்தங்களை தெரிவிப்பது மாத்திரம் இங்கு செய்யப் படுகிறது. “இதை, இதை அடைகிறான்" என்று. மற்றவிடத்திலோ வாயுவினால் கொடுக்கப்பட்ட ரதத்தின் சக்ர அளவுள்ள வழியாகவே மேலே சென்று ஆதித்யனை அடைகிறான் என்று வரிசையும் அறியப்படுகிறது. ஆகையால் விசேஷமன்னியிலும் விசேஷமாயுமிருப்பதிலிருந்து என்று சரியாகவே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

வாஜஸநேயிகளோ, "மாஸங்களிலிருந்து தேவ லோகம், தேவலோகத்திலிருந்து ஆதித்யனை” (பிருஹத். VI-2-15) என்று சொல்கிறார்கள். அங்கே ஆதித்யனுடன் இடையன்னியில் இருக்கவேண்டியதற்காக, தேவலோகத் திலிருந்து வாயுவை அடைவார்கள். 'ஸம்வத்ஸரத்திலி ருந்து வாயுவை' என்பதுவோ சாந்தோக்ய சுருதியை அபேக்ஷித்து சொல்லப்பட்டது. சாந்தோக்யம், வாஜஸ நேயம் இரண்டிற்குள்ளோ ஓரிடத்தில் தேவலோகம் காண வில்லை, மற்றொன்றில் ஸம்வத்ஸரம் காணவில்லை. அப்பொழுது இரண்டு சுருதியும் பிரமாணமானதால், இரண்டையும்கூட இரண்டிடங்களிலும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியது. அங்கேயும் மாஸத்தில் ஸம்பந்தமிருப்பதால் முதலாவதாக ஸம்வத்ஸரம், பின்னால் தேவலோகம் என்று பிரித்துக் கொள்ள வேண்டும்.

அங்கே வருணன் முதலியதிற்கு இடம் கொடுப்பது இல்லையா? அல்லது உண்டா? வாயுவிற்கு இருந்தது போல இதற்கு தீர்மானித்துக் கொடுக்கும் சுருதி இல்லாத படியால் இடம் கிடையாது.

மின்னலோடு ஸம்பந்தப்பட்ட மழையிலுள்ள ஜலத் திற்கு அதிபதியாய் இருக்கும் தன்மையிருப்பதால், மின்னலுக்கு மேல் வருணன் இருக்கிறார். பிறகு இந்திரனும் பிரஜாபதியும்.

(கௌஷீதகி உபநிஷத்து வருணலோகம், இந்திர லோகம், பிரஜாபதிலோகம் இம்மூன்றையும் பிரஹ்மலோக மார்க்கத்தில் கூறுகிறது. அர்ச்சிராதி மார்க்கத்தில் இவைகளை சேர்ப்பதற்கு எவ்வித ஆதாரமுமில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

மின்னலுக்கும், மழைக்கும் தொடர்பு இருப்பதால் மழையினால் வரும் ஜலத்திற்கு வருணன் அதிபதியானதால் இந்த ஸம்பந்தத்தைக்கொண்டு வித்யுத்லோகத்திற்குப் பிறகு வருணலோகத்தை சேர்க்க வேண்டும். இந்திரலோகத் துக்கும் பிரஜாபதி லோகத்திற்கும் தனியாக ஸ்தானம் குறிப்பிடாததால் கடைசியில் அதாவது வருணலோகத் திற்குப் பிறகு சேர்க்கவேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

"ஆதித்யனிடமிருந்து சந்திரனை, சந்திரனிடமிருந்து மின்னலை” (சாந்.IV-15-5) என்ற இந்த மின்னலுக்குமேல் அவன் வருணலோகம் என்ற வருணன் ஸம்பந்தப்படுகிறார். மின்னலுக்கும், வருணனுக்கும் ஸம்பந்தமிருக்கிறதல் லவா? மேகங்களுடைய மத்தியில் எப்பொழுது தீவிரமான இடியின் சப்தத்துடன் விசாலமாக மின்னல் நர்த்தனம் செய் கிறதோ, அப்பொழுது ஜலம் பொழியும். "மின்னுகிறது, இடிக்கிறது, வர்ஷிக்கிறது" (சாந்.II-11-1) என்று பிராஹ் மணமும் சொல்கிறது; ஜலத்திற்கு அதிபதி வருணன் என்று சுருதியிலும் ஸ்மிருதியிலும் பிரஸித்தியுமிருக்கிறது.

வருணனுக்குமேல் இந்திரனும் பிரஜாபதியும், வேறு இடமில்லாததினாலும் வேத பாடத்தின் பலத்தினா லும், வருணன் முதலானவர்கள் புதிதாய் வந்தபடியாலும் கடைசியில் தான் அவர்களுக்கு இடம், விசேஷமான ஸ்தானமில்லாததினால், மின்னல் அர்ச்சிராதி மார்க்கத்தில் கடைசியில் உள்ளது.

அர்ச்சிஸ் முதலியவைகள் வழியிலுள்ள அடையா ளங்களா? அல்லது அனுபவிக்கும் ஸ்தலங்களா? அல்லது அழைத்துச் செல்கிறவர்களா? வழியிலுள்ள அடையாளங்கள் போலவேயிருப்பதாலும், லோகம் என்ற சப்தமிருப்பதினாலும், முதலில் சொன்ன இரண்டாகத்தான் இருக்கும்.

கடைசியில் "சேர்ப்பிக்கிறான்" என்று சொல்லியிருப் பதால், அழைத்துச் செல்கிறவர்கள் தான். அவர்களிடத்திலும் து மாதிரி சொல்வது உண்டு. இங்கே லோகம் என்ற பெயர் அங்கு வஸிக்கும் ஜனங்களை உத்தேசித்து.

(பிரஹ்மலோக மார்க்கத்தில் கூறப்படும் அர்சிஸ் முதலியவை வழியைக்காட்டும் அடையாளங்களா, போக பூமிகளா, உபாஸகனையழைத்துச் செல்லும் தேவதைகளா என்று ஸந்தேஹம்.

உலகில் வழித்தடயங்களைக் கூறுவதுபோலவே இங்கும் கூறியிருப்பதால் இவை மார்க்க சிஹ்னங்கள் தான். அல்லது லோகபதமிருப்பதால் இவை போக பூமிகள். அர்சிஸ் முதலியவை ஜடமானதால் இவை அழைத்துச் செல்பவர்களாக இருக்கமுடியாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

அமானவ புருஷன் இங்கு வந்து உபாஸகர்களை பிரஹ்மாவிடம் அழைத்துச் செல்கிறான் என்று முடிவில் கூறியிருப்பதால் அதனுடன் சேர்ந்த முன்னாலுள்ள அர்சிஸ் முதலானவைகளும் அததன் அபிமானிகளான தேவதைகளை குறிக்குமே தவிர ஜடத்தைக் குறிக்காது. உபாஸகர்களுக்கு அங்கே போகானுபவமில்லாவிட்டாலும் அங்கே வஸிப்பவர்களுக்கும் அதன் அதிபதிகளான ஆதிவாஹிக தேவதைகளுக்கும் போகமிருப்பதால் லோகம் என்று கூறப்பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் சி முதலான பதங்கள் ஆதிவாஹிக தேவதைகளைத்தான் குறிக்கிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

அந்த அர்ச்சிஸ் முதலியதுகளிலேயே, அவை வழியிலுள்ள அடையாளங்களா? அல்லது போகத்திற்காக வுள்ள ஸ்தானங்களா? அல்லது போகிறவர்களை அழைத் துக்கொண்டு செல்கிறவர்களா? என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: அதில் அர்ச்சிஸ் முதலியவை வழியின் அடையாளமாயுள்ளவைகள் என்று ஏற்படுகிறது. அதற்கு ஸமானமாக உபதேசமிருப்பதால். எப்படி உலகத்தில் ஒருவன் ஒரு கிராமத்திற்கோ நகரத்திற்கோ புறப்படுகிறவன் "நீ இங்கேயிருந்து அந்த குன்றுக்குப்போ, அங்கிருந்து ஆலமரம், அங்கிருந்து நதி, அங்கிருந்து கிராமத்தை அல்லது அங்கிருந்து நகரத்தை அடைவாய்” என்று சொல் லப் படுவதுபோல இங்கேயும் ‘அர்ச்சிஸிலிருந்து பகல், பகலிலிருந்து சுக்லபக்ஷம்’ முதலியது சொல்லியிருக்கிறது.

அல்லது போகஸ்தானங்கள் என்று ஏற்படும் அக்னி முதலியவைகளை “லோகம்” என்ற சப்தத்துடன் சேர்த்து அக்னி லோகம் வருகிறான்" (கௌஷீதகி.I-3) என்பது முதலியது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. லோகசப்தமோ பிராணிகளுடைய போகஸ்தானங்களில் உபயோகப்படுத்தப் படுகிறது. “மனுஷ்யலோகம், பித்ருலோகம், தேவலோகம்” (பிருஹத்.I-5-16) என்று, அப்படியே பிராஹ்மணமும் பகல், இரவு முதலான உலகங்களில் அவர்கள் போகத்தை அனுபவிக்கிறார்கள் என்று. ஆகையால் அர்ச்சிஸ் முதலியவைகள் அழைத்துச் செல்லுகிறவர்கள் அல்ல.

இவைகள் ஜடமானதினாலும் இவைகளுக்கு அழைத்துச்செல்லும் தன்மை பொருந்தாது. உலகத்தில் அரசர்களால் நியமிக்கப்பட்டிருக்கும் அறிவுள்ள புருஷர்க ளல்லவா சிரமப்பட்டுப்போக வேண்டிய வழிகளில் அழைத்துப்போக வேண்டியவர்களை அழைத்துச்சொல்லு கிறார்கள்? என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இவை அழைத்துச் செல்பவர்களாகயிருப்பதுதான் நியாயம். ஏன்?“அதற்கு அடையாளமிருப்பதால்” அப்படியே "சந்திர னிடமிருந்து மின்னலுக்கு அங்கே மனுவிற்கு உள்படாத அந்த புருஷன் இவர்களை பிரஹ்மத்தை அடைவிக் கிறான்" (சாந்.IV-15-5) என்று கொண்டு சேர்க்கும் தன்மையை ஸித்தம்போல காட்டுகிறது.

அந்த வசனம் அந்த விஷயத்திலேயே தீர்ந்துவிட்டது என்றால் சரியல்ல; (மனுவிற்கு உட்படாத) என்ற விசேஷணத்திற்கு, ஏற்படக்கூடிய மனுவிற்கு உள்படும் தன்மையை தடுப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளதால் அர்ச்சிஸ் முதலியவைகளில் அழைத்துச் செல்லும் புருஷர் களாயிருந்தால் அவர்களோ மானவர்கள் அப்பொழுது அதைத் தடுப்பதற்காக மானவர் அல்லாதவர் என்று புருஷனுக்குக்கொடுத்த விசேஷணம் பொருத்தமாகும்.

அது அடையாளம் தான் அது ஸாதகமாகாது. நியாமில்லாததினால் என்றால் இது தோஷமாகாது:-

அர்ச்சிராதி மார்க்கத்தில் போகவேண்டியவர்கள் எவர்களோ அவர்கள் சரீரத்தை விட்டுவிட்டபடியால், அடங்கியுள்ள இந்திரியங்களின் கூட்டத்தையுடையவர்க ளென்பதினால், ஸ்வாதந்திரியமற்றவர்கள் அர்ச்சிராதிகளும் அசேதனமானதால் ஸ்வாதந்திரியமற்றவர்கள் என்பதினால் அர்ச்சிராதிகளில் அபிமானிக்கிற சேதனர்களான குறிப்பிட்ட தேவதைகள் மேல்யாத்திரையில் நியமிக்கப்பட்டிருக்கிறார் களென்று தெரிகிறது. உலகத்திலும்கூட மதமடைந்தவர்கள் மூர்ச்சையுள்ளவர்கள் முதலியோர் அடங்கின இந்திரியங் களோடு கூடினவர்களாய் மற்றவர்களால் அழைத்துச் செல்லப்பட்ட வழியுள்ளவர்களாய் இருக்கிறார்கள்.

அர்ச்சிஸ் முதலானவை நிலையாக இல்லாததி னாலும் அவைகளுக்கு மார்க்கத்தில் அடையாளமாயிருக் கும்தன்மை பொருந்தாது. இரவில் இறப்பவனுக்கு பகல் ஸ்வரூபத்துடன் ஸம்பந்தம் பொருந்தாதல்லவா? காத்துக்கொண்டிருப்பது கிடையாதென்று முன்னமேயே சொல்லப்பட்டது. தேவதா ஸ்வரூபமுள்ளவர்களுக்கோ ஸ்திரமான தன்மையிருப்பதால் இந்த தோஷம் ஏற்படாது.

அர்ச்சிஸ் முதலியதில் அபிமானமிருப்பதால் அர்ச்சிஸ் முதலிய சப்தத்தால் சொல்வதும் இவர்களுக்குப் பொருந்தக்கூடியதே.

“அர்ச்சிஸ்ஸிலிருந்து பகல்" (சாந்.IV-15-5; V-10-1) என்பது முதலிய குறிப்பிடுதலும் அழைத்துச் செல்பவர் என்ற பக்ஷத்தில்கூட விரோதமில்லை; அர்ச்சிஸாகிற காரணத்தினால் பகலை அடைகிறான், பகல என்ற காரணத்தினால் சுக்ல பக்ஷத்தையடைகிறான் என்று. அப்படியே உலகத்திலும் பிரஸித்தமான அழைத்துச் செல்பவர்கள் விஷயத்தில்கூட இது மாதிரி குறிப்பிடுகிறது காண்கிறது, "நீ இங்கிருந்து பலவர்மாவிடம் போ, அங்கிருந்து ஜயஸிம்ஹனை அடை, அங்கிருந்து கிருஷ்ணகுப்தனை" என்று.

மேலும், ஆரம்பத்தில் ‘அவர்கள் அர்ச்சிஸை அடைகிறார்கள்' (பிருஹத்.VI-2*15) என்று ஸம்பந்தம் மாத்திரம் பொதுவாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; என்ன விசேஷ ஸம்பந்தமென்று சொல்லவில்லை; முடிவிலோ “அவன் இவர்களை பிரஹ்மத்தை அடையச் செய்கிறான்" (சாந்.IV-15*6) என்று அழைத்துச் செல்லப்படுகிறவன், அழைத்துச்செல்கிறவன் என்ற விசேஷஸம்பந்தம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அதினால் ஆரம்பத்திலும் கூட அதுவே என்று தீர்மானமாகிறது.

அடங்கின இந்திரியங்களோடு கூடியிருக்கும் தன்மையினாலேயே போகிறவர்களுக்கு அங்கு அனுபவத் திற்கு இடமில்லை. போகிறவர்கள் அனுபவிக்காமலிருந்த போதிலும் லோகம் என்ற சப்தம் உபயோகப்படுத்தலாம். அந்தந்த லோகத்தில் வஸிக்கிற மற்றவர்களுக்கு போக ஸ்தானமாயிருப்பதினால்.

ஆகையால் அக்னியை யஜமானனாகவுடைய லோகத் தையடைந்தவன் அக்னியினால் கொண்டு போகப்படுகி றான்; வாயுவை யஜமானனாகவுடைய லோகத்தையடைந்த வன் வாயுவினால்; என்று சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும்.

கொண்டு போகிறவர்கள் என்ற பக்ஷத்தில் வருணன் முதலானவர்களிடம் இது எப்படி ஸம்பவிக்கும், மின்ன லுக்கு மேலேயல்லவா வருணன் முதலியவர் சொல்லப் பட்டிருக்கிறார்கள்? மின்னலுக்குப்பிறகு பிரஹ்மத்தைய டையும் வரை மானவனல்லாத புருஷனுக்கல்லவா சேர்ப்பிக்கும் தன்மை சொல்லப் பட்டிருக்கிறது? என்றால் பதில் சொல்கிறார்:-

அங்கிருந்து, மின்னலை அடைந்ததற்குமேல், மின்னலுக்கு ஸமீபத்திலுள்ள மானவனல்லாத புருஷனால் தான் வருணன் முதலிய லோகங்களில் கொண்டு போகப்பட்டு பிரஹ்ம லோகத்தையடைகிறார்கள் என்று அறிய வேண்டும். "அவர்கள் மின்னல் லோகத்திலிருந்து, மானவனல்லாத அந்த புருஷன் வந்து பிரஹ்ம லோகம் சேர்ப்பிக்கிறான்” என்று அவனுக்கே சேர்ப்பிக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டிருப்பதால். வருணன் முதலானவர்களோ அவனுக்கு இடைஞ்சல் செய்யாமலோ, உதவி செய்தோ ஏதோ ஒருவிதத்தில் அனுக்ரஹம் செய்கிறவர்களென்று அறியவும். ஆகையால் அர்ச்சிஸ் முதலியவைகள் கொண்டுபோய் சேர்க்கும் தேவதா ஸ்வரூபங்கள் என்று சொன்னது சரியே.

உத்தர மார்க்கத்தில் பரபிரஹ்மம் அடையப்படுகிறதா? அல்லது கார்ய பிரஹ்மமா? முக்கியமான அர்த்தமாயிருப் பதால், மரணமற்ற தன்மை சொல்லி இருப்பதாலும் அந்த பரபிரஹ்மம் தான் அடையப்படுகிறது.

போவதற்குத் தகுந்ததாயிருப்பதாலும் பரபிரஹ்ம விஷயத்தில் அது (போவது என்பது) ஸம்பவிக்காததினாலும், கார்யம் தான். ஸமீபத்திலிருப்பதால் பிரஹ்மம் என்ற சப்தம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. கிரமமாக மரணமற்ற தன்மையும் ஏற்படும்

(அர்சிராதி வழியாகச் செல்லும் உபாஸகர்கள் பரபிரஹ்மத்தையடைகிறார்களா, அபரபிரஹ்மத்தை யடைகிறார்களா என்று ஸந்தேஹம். 'அவன் இவர்களை பிரஹ்மத்தையடைவிக்கிறான்' என்ற சுருதியிலுள்ள பிரஹ்மபதம் முக்யவிருத்தியில் பரபிரஹ்மத்தையே குறிக்குமானதாலும் அந்த வழியாக மேலே செல்கிறவன் மரணமற்ற நிலையையடைகிறான், என்று கூறியிருப்ப தாலும் உபாஸகன் பரபிரஹ்மத்தையே அடைகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

இங்கு அர்சிராதி மார்க்கம் கூறியிருப்பதால் அவ்வழி சென்று அடைவது பரபிரஹ்மமல்ல. அது எங்குமிருப்பதால் அதை அடைய எங்கும் செல்ல வேண்டியதில்லை. உபாஸகன் பிரஹ்மலோகம் சென்று அங்கு தத்வஞானம் பெற்று முக்தியடைகிறான் என்ற கிரமமுக்தியைக் கொண்டு மரணமற்றநிலை என்று சுருதி கூறுகிறது. பிரஹ்மலோகம் சென்றவன் திரும்பிவராமல் கட்டாயம் முக்தியடைவதால் பிரஹ்மத்திற்கு சமீபத்தில் இருப்பதால் அதையும் பிரஹ்மம் என்றே கூறுகிறது. உபாஸகன் அடைவது அபரபிரஹ்மம் தான் பரபிரஹ்ம மல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).

“அவன் இவர்களை பிரஹ்மத்தை அடைச் செய்கிறான்" (சாந்.IV-15-5) என்றவிடத்தில் கார்யமான கீழான பிரஹ்மத்தை அடைச்செய்கிறானா? அல்லது மாறுதலடையாத முக்கியமான பிரஹ்மத்தையேயா? என்று ஆலோசிக்கப்படுகிறது. ஏன் ஸந்தேஹம்? பிரஹ்ம சப்தப் பிரயோகம் செய்திருப்பதினாலும், அடைவது சொல்லியி ருப்பதினாலும், அதில் மானவனல்லாத புருஷன் “கார்யம்” குணத்துடன் கூடிய கீழப்பட்ட பிரஹ்மத்தை இவர்களை யடையச் செய்கிறான் என்று பாதரியென்ற ஆசார்யார் அபிப்பிராயப்படுகிறார். ஏன்? "இவருக்கு அடைதல் பொருத்தமாகுமாதலால்”. இந்த கார்யப் பிரஹ்மத்திற்கு அல்லவா தனித்து இடமுள்ள தன்மையிருப்பதால், அடை யக்கூடிய தன்மை பொருத்தமாகும்? பரப்பிரஹ்மத்திலோ, போகிறவன் என்ற தன்மை, அடையத்தக்கவர் என்ற தன்மை, போக்கு, எதுவும் பொருந்தாது, எங்குமிருப்பதாலும், போகிற வர்களுடைய உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாயிருப் பதாலும்.

"பிரஹ்மலோகங்களை அடைவிக்கிறான். அவர்கள் அந்த பிரஹ்ம லோகங்களில் தீர்க்காயுஸுள்ள பிரஹ்மாவின் நீண்ட ஆயுட்காலம் வஸிக்கிறார்கள்" (பிருஹத்.VI-2-15) என்று வேறு சுருதியில் “குறிப்பிட்டிருக் கிறபடியாலும்' அடைதல் கார்ய பிரஹ்மத்தையே விஷய மாயுள்ளது என்று தெரிகிறது. பலதைக் குறிப்பிடும் சொல்லால் குறிப்பிடுவது பரப்பிரஹ்மத்தில் பொருந்தா தல்லவா? கார்ய பிரஹ்மத்திலோ நிலைகளுடைய வேற்றுமை பொருந்துமாகையால், பலவென்று சொல்வது ஸம்பவிக்கும். “லோகம்” என்ற வார்த்தையும்கூட மாறுதலை விஷயீகரிக்கிற அமைப்புடன்கூடிய போக ஸ்தானத்தில் பொருந்தக்கூடியது. மற்றவிடங்களிலோ குணத்தினால் சொல்லப்படுவதுதான். "ஹே, அரசனே இந்த லோகம் பிரஹ்மமே" என்றது போல, ஆதாரமா யிருப்பது மேலாலிருப்பது என்று (ஏழாம் வேற்றுமையால்) குறிப்பிட்டிருப்பதும் மேலான பிரஹ்மத்தில் பொருத்த மல்லாததாகும். ஆகையால் இந்த கொண்டு போய்ச் சேர்ப்பது கார்ய பிரஹ்மத்தையே விஷயமாயுள்ளது.

ஸமன்வயத்தில் (முதலாவது அத்யாயத்தில்) எல்லா ஜகத்திற்கும் ஜன்மம் முதலியதிற்கு காரணமாயி ருப்பது ப்ரஹ்மம் என்று ஸ்தாபிக்கப்பட்டிருக்கிறபடியால், ப்ரஹ்மம் என்ற சப்தம் கார்ய விஷயத்தில் பொருத் தமாகாது அல்லவா என்றால் இங்கு செய்கிறோம்:-

“து” என்ற சப்தம் ஸந்தேஹத்தை விலக்குவதை பிரயோஜனமாகவுடையது, அபரபிரஹ்மம் பரப்பிரஹ்மத் திற்கு ஸமீபத்திலிருப்பதால், அதிலும் பிரஹ்ம சப்த பிரயோகம் செய்வது விரோதமில்லை. பரப்ரஹ்மமேதான் அல்லவா சுத்தமான உபாதிகளுடன் ஸம்பந்தப்பட்டதாக சில ஸமயங்களில் மனோமயம் முதலான சில கார்யமான தர்மங்களுடன் சேர்த்து உபாஸனைக்காக உபதேசம் செய்யப்பட்டு அபரம் என்று ஏற்படுகிறது? என்பது ஸித்தாந்தம்.

கார்ய பிரஹ்மத்தை அடைந்தால் திரும்பிவருவ தில்லையென்று சொல்வது பொருந்தாதே; பரப்ரஹ்மத் தைத் தவிர வேறு எங்கேயும் சாசுவதமாயிருக்கும் தன்மை இருப்பதாகச் சொல்லவில்லையே? தேவயான மார்க்கமாய் புறப்பட்டுப் போகிறவர்களுக்கோ “இது வழியாக போகிறவர்கள் இந்த மநுஸம்பந்தமான சுழலுக்கு திரும்புவதில்லை” (சாந். IV-15-6) என்றும், “அவர்களுக்கு இங்கு திரும்பி வருவது கிடையாது" என்றும் “அதன் வழியாய் மேலே போகிறவன் மரணமற்ற தன்மையை அடைகிறான்” (சாந். VIII-6-6 ; கட VI;16) என்றும் திரும்பி வருவது கிடையாது என்று காட்டுகிறதே? என்றால் அங்கு சொல்கிறோம்.

கார்ய பிரஹ்மத்தினுடைய உலகத்திற்கு பிரனயம் ஸமீபிக்கும்போது அங்கேயே நல்ல ஞானமேற்பட்டவர் களாய் அதன் அத்யக்ஷரான ஹிரண்யகர்ப்பருடன் கூடிவே அங்கிருந்து மேலான சுத்தமான விஷ்ணுவின் உத்தமமான ஸ்தானத்தை அடைகிறார்கள் என்று இவ்விதம் திரும்பி வருவதில்லையென்று சுருதி சொல்லியிருப்பதிலிருந்து கிரமமுக்தி ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதாகிறது. போகுதலை முன்னிட்டு பரபிரஹ்மத்தையடைவது ஸம்பவிக்காது என்பது எடுத்துக்காட்டப்பட்டது.

ஸ்மிருதியும் கூட இவ்விஷயத்தை ஒத்துக் கொள்கிறது. “சுத்தமனமுள்ள ஞானம் பெற்ற அவர்கள் எல்லோரும் பிரஹ்மாவின் ஆயுள் முடிவில் பிரளயகாலம் வரும்போது பிரஹ்மாவும்கூட, மேலான பதத்தை அடைகிறார்கள்” என்று. ஆகையால் கார்ய பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ளதாக போகுதல் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது என்று ஸித்தாந்தம்.

எந்த பூர்வபக்ஷத்தை ஆசங்கை செய்து கொண்டு “கார்யம் என்று பாதரி" முதலான ஸூத்திரங்களால் இந்த ஸித்தாந்தம் ஸ்தாபிக்கப்பட்டது? என்றால், அது இப்பொழுது ஸூத்திரங்களினாலேயே காட்டப்படுகிறது:-

“இவர்களை அவன் பிரஹ்மத்தை அடைவிக் கிறான்" (சாந்.IV-15-6) என்கிறவிடத்தில் பரப்பிரஹ்மத் தையே அடைவிக்கிறான் என்று ஜைமினி என்ற ஆசார்யர் எண்ணுகிறார். ஏன்? முக்கியத் தன்மையுள்ளதால் பிரஹ்மம் என்ற சப்தத்திற்கு பரப்பிரஹ்மமல்லவா முக்கியமான பிடி மானம்? அபரப்பிரஹ்மம் கௌணம். முக்கியம் கௌணம் இரண்டில் முக்கியத்தில் நல்ல அறிவு ஏற்படுகிறது.

'அது வழியாக மேலே போகிறவன் மரணமற்ற தன்மையை அடைகிறான்' (சா. VIII 6-6 ; கட VI16) என்று போகுதலை முன்னிட்டு மரணமற்ற தன்மையை காட்டு கிறது. மரணமற்ற தன்மையும் பரப்பிரஹ்ம விஷயத்தில் பொருந்தும், கார்ய பிரஹ்ம விஷயத்தில் பொருந்தாது, கார்யத்திற்கு நாசமடையும் தன்மையிருப்பதினால் “பிறகு எங்கே வேறே பார்க்கிறானோ (சாந்.VII-24-1) என்று எடுத்துச் சொல்லியிருப்பதினால் பரபிரஹ்ம விஷயமாக வேதான் கடவல்லியிலும் போகுதல் சொல்லப்படுகிறது. அந்தவிடத்தில் வேறு வித்யைக்கு ஆரம்பம் இல்லை “தர்மத்தை விட வேறான, அதர்மத்தை விட வேறான" (கடII-14) என்று பரபிரஹ்மத்தைப் பற்றியே ஆரம்பித்தி ருப்பதால்

மேலும் "பிரஜாபதியின் ஸபையாகிற வீட்டுக்குப் போகிறேன்” (சாந். VIII 14-1) என்கிற இது கார்யவிஷயமான அடைதலின் த்யானமில்லை. “நாமரூபங்களை நிர்வாஹம் செய்கிறவர், எதன் மத்தியில் அவையிரண்டும் இருக்கிறதோ, அது பிரஹ்மம்' (சாந்.VIII 14-1) என்று கார்யத்திற்கு விலக்ஷணமாயுள்ள பரபிரஹ்மத்திற்கே பிரகிருதத்தன்மையிருப்பதால். “பிராஹ்மணர்களுடைய யசஸ்ஸாக நான் இருக்கிறேன்” (சாந்.VIII-14-1) என்று எல்லாவற்றிற்கும் ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மையிலேயே ஆரம்பித்திருக்கிறதினால். “அதற்கு ஸமானம் கிடையாது, எதற்கு பெரிய யசஸ் என்று பெயரோ" (சுவேதா. IV 19) என்று பரபிரஹ்மத்திற்குத்தான் யசஸ் என்ற பெயருள்ள தன்மையும் பிரஸித்தமாயிருப்பதால்.

இந்த போகுதலை முன்னிட்டு வீட்டையடை வதானது ஹார்த (தஹர) வித்யையிலும் “அது வேறு யாராலும் ஜயிக்கப்படாத, பிரஹ்மாவின்புரம் பிரபுவினா லேயே நிர்மிதமானது, தங்கமயமானது" (சாந்.VIII5-3)என்றவிடத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. 'பத’ என்ற தாது வுக்கு போகிறான் என்ற அர்த்தமுள்ளதால், மார்க்கத்தின் அபேக்ஷையுள்ள தன்மை தீர்மானமாகிறது. ஆகையால் போகுதலைக்குறிக்கும் சுருதிகள் பரபிரஹ்மத்தை விஷயமாகவுள்ளன என்று வேறு பக்ஷம்.

அந்த இந்த இரண்டு பக்ஷங்களும் ஆசார்யாரால் ஸூத்திரத்தில் காட்டப்பட்டிருக்கின்றன, “கதியின் பொருத்தம்” (ஸூத்ரம் 7) முதலானதுகளால் ஒன்று, “முக்கியமானதினால்" (ஸூத்ரம் 12) முதலானதுகளால் மற்றொன்று. அங்கு "கதியின் பொருத்தம்" முதலியவை “முக்கியமானதினால்” முதலியவைகளை சரியல்ல வென்று காட்டுவதற்கு சக்தியுள்ளவை; “முக்கியமான தினால்” முதலியவைகளோ “கதிபொருந்தும்” முதலியதை அவ்விதம் காட்டமுடியாது என்பதினால் முதலில் கண்டதே ஸித்தாந்தம் என்று வியாக்யானம் செய்யபபட்டது இரண்டாவது பூர்வபக்ஷம்.

பொருத்தமில்லாமலிருக்கும் போதுகூட முக்கிய மான அர்த்தத்தையே கிரஹிக்கவேண்டுமென்ற கட்டளை யிடுபவர் யாரும் கிடையாது. பரவித்யா பிரகரணத்திலும் கூட அதை ஸ்தோத்திரம் செய்வதற்காக வேறு வித்யையை ஆசிரயித்திருக்கும் கதியை எடுத்துச் சொல்வது நியாயமே, "பல விதமான மற்ற நாடிகள் வெளிக்கிளம்புவதில்தான்" (சாந்.VIII 6-6) என்பதைப் போல, “பிரஜாபதியின் ஸபையான வீட்டை அடைகிறேன்" (சாந். VIII 14-1) என்பதுவோ, முன் வாக்கியத்தை நிறுத்திக் கொண்டு கார்ய பிரஹ்மத்திலும் அடைதலின் ஸங்கல்பம் விரோதமில்லை. ஸகுண பிரஹ்மத்திலும்கூட எல்லாமாக விருக்கும் தன்மையைச் சொல்வது, எல்லா கர்மாவுமுள் ளவர், எல்லா காமமுமுள்ளவர் என்பது முதலியதுபோல, பொருந்தும். ஆகையால் கதியை சொல்லும் சுருதிகள் அபரபிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ளவைதான்.

சிலர்களோ முன்னால் உள்ளவை பூர்வபக்ஷ ஸூத்ரங்கள், மேலுள்ளவைகள் ஸித்தாந்த ஸூத்திரங்கள் என்ற இந்த கோட்பாட்டை அனுஸரித்து கதியை சொல்லும் சுருதிகள் பரபிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள வைதான் என்று ஸ்தாபிக்கிறார்கள். அது பொருந்தாது, பிரஹ்மத்திற்கு அடையப்படும் தன்மை பொருந்தாதினால். எந்த பரபிரஹ்மம் எங்குமுள்ளதாய் எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப்பதாய் எல்லா ஸ்வரூபமாயுள்ளதோ “ஆகாசம் போல எங்குமிருப்பதாயும் நித்யமாயும்" "எது நேறே பிரத்யக்ஷமோ அது பிரஹ்மம்” (பிருஹத் III 4-1) “எந்த ஆத்மா எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப்பதோ" (பிருஹத் III4-1) “இது எல்லாம் ஆத்மாதான்” (சாந். VII-25-2), “இந்த ஜகத் பிரஹ்மமே, இது மிகவும் மேலானது".(முண்டக.II-2-11) என்பது முதலான சுருதிகளால் தீர்மானிக்கப்பட்ட விசேஷ முள்ளதோ அதற்கு அடையப்படும் தன்மை ஒருக்காலும் கூட பொருத்தமாகாது. அடைந்திருப்பதுவே அடையப் படுகிறதில்லையல்லவா? வேறொன்று மற் றொன்றை அடைகிறது என்றல்லவா உலகத்தில் பிரஸித்தி.

அடைந்திருந்தபோதிலும் வேறு இடத்தோடு கூடினதிற்கு அடையப்படும் தன்மை பார்க்கப்படுகிறதே; பூமியிலேயே இருக்கிறவன் வேறு இடம் போவது மூலமாக பூமியை அடைகிறான் என்பதுபோல; அப்படியே, பாலனுக்கு வேறாயிருக்கும் தன்மையில்லாதபோனாலும் வேறு காலத்துடன் கூடியிருக்கிற கிழத்தன்மை தன் ஸ்வரூபமாயிருந்தும் அடையப்படுவதாகப் பார்க்கப்படு கிறது. அப்படியே பிரஹ்மத்திற்கும் எல்லா சக்திகளுடன் கூடியிருக்கும் தன்மையிருப்பதினால் எப்படியேனும் அடையப்படும் தன்மை ஏற்படலாம் என்றால், சரியல்ல பிரஹ்மத்திற்கு எவ்வித விசேஷமும் மறுக்கப்பட்ட தன்மையிருப்பதினால், "அவயவமற்றது, கிரியையற்றது அடங்கினது, தோஷமற்றது, அழுக்கற்றது” (சுவேதா VI-19) "ஸ்தூலமில்லாதது, அணுவல்லாதது குட்டையாக இல்லாதது, நீண்டதல்லாதது” (பிருஹத் III8-8) “உள்ளேயும் வெளியிலும் உள்ளவர், பிறப்பற்றவர்” (முண்டக.II-1-2), "அந்த இவர் பெரியவர், பிறப்பற்றவர் ஆத்மா, ஜரையற் றவர், நாசமற்றவர், சாகாதவர், பயமற்றவர், பிரஹ்மம்" (பிருஹத்.IV-4-25), "அந்த இவர் ஆத்மா, இதுவல்ல இதுவல்ல” (பிருஹத் III 9-26) என்பது முதலான சுருதி, ஸ்மிருதி, நியாயங்களிலிருந்து, பரமாத்மாவினிடம் தேசம் காலம் முதலிய விசேஷங்களுடைய ஸம்பந்தம் கல்பிக்க முடியாது, எதைக்கொண்டு பூமியிலுள்ள பிரதேசம், வயஸில் ஏற்படும் பருவம்போல இதற்கு அடையப்படும் தன்மை ஏற்படுமோ; பூமிக்கும் வயஸிற்குமோ இடம், பருவம் முதலான விசேஷங்களின் ஸம்பந்தமிருப்பதி னால், தேச கால விசேஷமுள்ளதாய் அடையப்படும் தன்மை பொருத்தமாகும்.

ஜகத்தின் உத்பத்தி ஸ்திதி, பிரளயம் இவைக ளுக்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லியிருப்பதால் பிரஹ்மத்திற்கு அநேக சக்தியுள்ள தன்மையுண்டு என்றால் சரியல்ல, விசேஷங்களை மறுக்கும் சுருதிகளுக்கு வேறு அர்த்தம் சொல்வதற்கில்லாததினால்.

உத்பத்தி முதலான சுருதிகளுக்கும் வேறு அர்த்தமில்லாத் தன்மை ஸமானம் தானே என்றால், சரியல்ல, அவைகளுக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை எடுத்துக்காட்டுவதிலேயே தாத்பர்யமானதினால், மண் முதலான திருஷ்டாந்தங்களைக் கொண்டு ஸத்தாய் (எப்பொழுதுமிருப்பதாய்) ஒன்றாய் இருக்கும் பிரஹ்மத் திற்கு ஸத்யத்தன்மையையும், உண்டானதற்கு பொய்த் தன்மையையும் எடுத்துச்சொல்லும் சாஸ்திரம் உத்பத்தி முதலானதில் தாத்பர்யமுள்ளதாக இருப்பது நியாயமாகாது.

உத்பத்தி முதலான சுருதிகளுக்கு விசேஷங்களை மறுக்கும் சுருதிகளுடைய அங்கமாயிருக்கும் தன்மை, மற்றவைகளுக்கு மற்றதின் அங்கமாயிருக்கும் தன்மை கிடையாது என்பது எந்த காரணத்தினால்? சொல்கிறோம், விசேஷங்களை மறுக்கும் சுருதிகளுக்கு வேறு எதையும் எதிர்பாராத அர்த்தமுள்ள தன்மையிருப்பதினால். ஆத்மா வினுடைய ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை, நித்யமாயிருக்கும் தன்மை, சுத்தமாயிருக்கும் தன்மை முதலியதின் அறிவு ஏற்பட்டுவிட்டால், புருஷார்த்தம் நிறைந்துவிட்டதென்ற எண்ணம் ஏற்படுமானதால் மறுபடியும் ஏதேனும் எதிர்பார்த் தல் ஏற்படுவது கிடையாதல்லவா? “அதன் விஷயத்தில் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை பார்க்கிறவனுக்கு மோஹம் ஏது, சோகம் ஏது?” (ஈசா 7);"ஹே ஜனக, பயமற்றதை யல் லவா அடைந்திருக்கிறாய்" (பிருஹத்.IV-2-4), “வித்வான் எதிலிருந்தும் பயப்படமாட்டான் ; நான் ஏன் நல்ல கார்யம் செய்யவில்லை, நான் ஏன் பாபத்தை செய்தேன், என்பது இவனை துன்பப்படுத்தவேபடுத்தாது” (தைத்திரிய 119-1என்பது முதலான சுருதிகளால். அப்படியே வித்வான்க ளுக்கு ஸந்தோஷத்தின் அனுபவம் முதலியதும் காணப்படுவதால். கார்யமாயுள்ள பொய்யானதில் பற்றுதல் நிந்திக்கப்பட்டிருப்பதாலும் “எவன் இதில் பலபோல பார்க்கிறானோ அவன் மரணத்திலிருந்து மரணத்தை அடைகிறான்” என்று. ஆகையால் விசேஷங்களை மறுக்கும் சுருதிகளுக்கு மற்றொன்றின் அங்கமாயிருக்கும் தன்மை அறியமுடியாது.

இதைப்போல உத்பத்தி முதலான சுருதிகளுக்கு வேறு எதையும் எதிர்பாராத அர்த்தத்தை விளக்கக்கூடிய ஸாமர்த்தியம் கிடையாது. அவைகளுக்கோ வேறு தாத்பர் யமுள்ள தன்மை பிரத்யக்ஷமாக நன்கு அறியப்படுகிறது. "இங்கு இந்த சுங்கம் (முளை போன்ற காரியம்) வெளிவந்ததை அறிந்துகொள். இது காரணம் இல்லாமல் ஏற்பட்டிராது என்று" (சாந் VI8-3) என்று முதலில் சொல்லி விட்டு, முடிவில் ஜகத்தின் காரணமான ஒன்றா யிருக்கும் ஸத் பதார்த்தத்திற்கே அறியப்படவேண்டிய தன்மையை காட்டுகிறது. “எதிலிருந்தே இந்த பூதங்கள் உண்டாயிற் றோ, உண்டானவைகள் எதினால் ஜீவிக்கின்றனவோ, எதையடைகின்றனவோ, லயமடைகின்றனவோ, அதை அறி. அது பிரஹ்மம் தை. III 1-1 என்றும். இவ்விதம் உத்பத்தி முதலான சுருதிகளுக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை அறிவதிலேயே தாத்பர்யமிருப்பதால், பிரஹ்மத்தினிடத்தில் பல சக்திகளின் சேர்க்கை என்பது கிடையாது. ஆகையி னாலேயே அடையப்படும் தன்மை பொருத்தமற்றது.

“அவனுடைய பிராணன்கள் வெளிக்கிளம்புவ தில்லை. பிரஹ்மமாக இருந்துகொண்டே பிரஹ்மத்தை அடைகிறான்” (பிருஹத் IV 4-6) என்பதும் பரமான பிரஹ்மத்தில் போகுதலை மறுக்கிறது. இது "சிலர்களுக்கு ஸ்பஷ்டமே" (ஸூத்ரம். IV 4-6) என்ற இடத்தில் விஸ்தாரமாய் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

தவிரவும் கதியை கல்பனை செய்வதாயிருந்தால், போகிற ஜீவன் அடையப்படும் பிரஹ்மத்தினுடைய அவயவமாகவாவது கார்யமாகவாவது, வேறு ஏதாகவாவது இருக்கவேண்டும், பூராவும் ஒரே தன்மையுள்ளதானால் போகிறதென்பதே பொருந்தாதாகையால். அப்படியிருந் தால் அதினால் என்ன ஏற்படும்? அதில் சொல்கிறோம். அது ஒரு அம்சமாயிருக்குமானால், அதினாலேயே அம்சமுடையவர் எப்பொழுதும் அடையப்பட்டிருப்பதினால் மறுபடியும் பிரஹ்மத்தை அடைவது என்பது பொருத்த மாகாது. அம்சம் அம்சமுடையவர் என்ற கல்பனையே பிரஹ்மத்தில் பொருந்தாது. அவயவமற்றதென்று பிரஸித்தமாயிருப்பதால். கார்யமென்ற பக்ஷத்தில்கூட இது ஸமானம், கார்யத்தினாலும் கார்யமுள்ளது எப்பொழுதும் அடையப்பட்டதாயிருப்பதினால். குடம் மண் ஸ்வரூபத்தை விட்டு இருப்பது கிடையாதல்லவா? விட்டுவிட்டாலோ இல்லாமையே ஏற்படுமாதலால். கார்யம், அவயவம் என்ற இரண்டு பக்ஷங்களிலும் அவைகளையுடைய பிரஹ்மம் ஸ்திரமாயிருப்பதால் ஸம்ஸாரத்தையடைவதும் உசிதமாகாது.

அல்லது ஜீவன் பிரஹ்மத்தைவிட வேறுதான் என்றால், அவன் அணுவாகவோ, வியாபகனாகவோ நடுத்தர அளவுள்ளவனாகவோ இருக்கவேண்டும். வியாப கத்தன்மையிருந்தால் போகுதல் பொருந்தாது, நடுத்தர அளவுள்ள தன்மையானால் அநித்யத்தன்மையேற்பட்டு விடும். அணுத்தன்மையானால் சரீரம் பூராவிலும் உணர்ச்சி பொருந்தாது. அணுத்தன்மை, நடுத்தர அளவுள்ள தன்மை இரண்டும் முன்னாலேயே விஸ்தாரமாக மறுக்கப் பட்டிருக்கிறது.

பரபிரஹ்மத்திலிருந்து வேறாயிருக்கும் தன்மை ஜீவனுக்கு இருந்தால், “அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்" (சாந் VI 8-7) என்பது முதலான சாஸ்திரத்திற்கு பாதம் ஏற்படும். கார்யம் அவயவம் என்கிற இரண்டு பக்ஷங்களில்கூட இந்த தோஷம் ஸமானம். கார்யம் அவயவம் இரண்டிற்கும் அதையுடையதற்கும் வேறாயிருக்கும் தன்மையில்லாத தினால் தோஷமில்லையென்றால், சரியல்ல. முக்யமாய் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாதினால்.

இந்த எல்லா பக்ஷங்களிலும் மோக்ஷமில்லாமல் போய்விடும், ஸம்ஸாரியாயிருக்கும் தன்மை விலகாதபடி யினால். விலகினாலோ ஸ்வரூபத்திற்கே நாசம் ஏற்படும், பிரஹ்மஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மையை ஒப்புக்கொள்ளா ததினால்.

தோஷமேற்படாமலிருப்பதற்காக நித்ய கர்மாக்களும் ஸநமித்திககர்மாக்களும் அனுஷ்டிக்கப்படுகின்றன; ஸ்வர்க்கம் நரகம் ஏற்படாமலிருப்பதற்காக காம்ய கர்மாக்களையும் நிஷித்த கர்மாக்களையும் விட்டுவிடுவது; இப்பொழுதுள்ள சரீரத்தில் அனுபவிக்கவேண்டிய கர்மாக் களை அனுபவிப்பதினாலேயே க்ஷயம் செய்து விடுவது; என்பதினால் இப்பொழுதிருக்கும் சரீரம் விழுந்ததற்கு மேலால் வேறு சரீரத்தின் சேர்க்கைக்கு காரணமில்லாத தினால், ஸ்வரூபத்தில் நிலைப்பதை லக்ஷணமாயுள்ள கைவல்யம் பிரஹ்மத் தன்மையன்னியிலேயே இவ்விதமி ருப்பவனுக்கு ஸித்தித்துவிடும் என்று எது சிலரால் பிதற்றப்படுகிறதோ, அது பிசகு, அதற்கு பிரமாணமில்லாத தினால். மோக்ஷத்தை விரும்புகிறவன் இவ்விதம் நடந்துகொள்ள வேண்டுமென்ற இந்த எந்த சாஸ்திரத்தி னாலும் சொல்லப்படவில்லையே? ஸம்ஸாரமானது கர்மா வை நிமித்தமாயுடையது, அதினால் நிமித்தமில்லையா னால் ஏற்படாது என்று தன் புத்தியினால் இது ஊஹிக்கப்படுவது தானே?

இதை ஊகிக்கவும் முடியாது, நிமித்தமில்லை யென்பது அறிய முடியாததினால் ஒவ்வொரு பிராணிக்கும் வேறு ஜன்மாக்களில் சேகரிக்கப்பட்டதாய் வேண்டியது வேண்டாதது என்ற பலன்களையுடையதாய் அநேக கர்மாக்கள் இருக்கக்கூடியது என்பது பிரஸித்தம். அவைகளில் நேர் விரோதமாயுள்ள பலன்களைக் கொடுக் கக் கூடியவைகளுக்கு ஒரே சமயத்தில் சேர்ந்து அனுபவம் ஸம்பவிக்காததினால், சில கர்மாக்கள் இடம் கிடைத்து இந்த ஜன்மாவை ஏற்படுத்துகின்றன, சிலதோ தேசம் காலம் நிமித்தம் இவைகளை எதிர்பார்த்துக் கொண்டிருக் கின்றன என்ற காரணத்தினால் அந்த மீதியுள்ளவைக ளுக்கு இப்பொழுதுள்ள அனுபவத்தினால் க்ஷயமேற்படாத தினால், முன் வர்ணிக்கப்பட்ட நடத்தையுள்ளவனுக்கும் கூட தத்கால சரீரம் விழுந்ததும் வேறு சரீரத்திற்கு நிமித்த மில்லையென்று நிச்சயிக்கமுடியாது. "அதில் எவர்கள் இங்கே நல்ல நடத்தையுள்ளவர்களோ, அதிலிருந்து மீதத்தினால்” என்பது முதலான சுருதி ஸ்மிருதிகளிலிருந்து கர்மா மீதமிருப்பது ஸித்திக்கிறது.

இது இருக்கலாம். அவைகளை க்ஷயம் செய்வதாக நித்ய நைமித்திக கர்மாக்கள் ஏற்படலாமென்று, அது சரியல்ல, விரோதமில்லாததினால், விரோதமிருந்தாலல் லவா போக்கடிக்கப்படும் தன்மை போக்கடிக்கும் தன்மை என்பது இருக்கமுடியும்? முன் ஜன்மாக்களில் சேர்க்கப் பட்டிருக்கும் புண்ணியங்களுக்கு நித்ய நைமித்திக கர்மாக் களோடு விரோதமில்லை, சுத்தமான ஸ்வரூபமென்ற தன்மை வித்யாஸப்படாததினால். பாபங்களுக்கு வேண்டு மானால் அசுத்தத் தன்மையிருப்பதால் விரோதமிருப்பதால் க்ஷயம் ஏற்படட்டும். அதினால் மாத்திரம் வேறு ஜன்மா விற்கு நிமித்தமில்லாமை ஸித்திக்காது, புண்யமாகிற நிமித்தம் இருக்குமாதலால்.

பாபத்திற்கும்கூட பாக்கியன்னியில் போய்விடு மென்று அறியப்படாததினால்.

மேலும், நித்ய நைமித்திக கர்மானுஷ்டானத்தி லிருந்து தோஷ மேற்படாமலிருப்பது மாத்திரம்தான், வேறு பலனுக்கு உத்பத்தி கிடையாது, என்பதில் பிரமாணம் கிடையாது. கூடவே உண்டாகக்கூடிய வேறு பலனும் இருக்குமாதலால். ஆபஸ்தம்பர் "பழத்தையுத்தேசித்து மாமரம் வைக்கப்பட்டாலும் எப்படி கூடவே நிழலும் வாஸனையும் ஏற்படுகிறதோ அவ்விதம் தர்மத்தை அனுஷ் டிப்பவனுக்கு அர்த்தங்களும் (செல்வங்களும்) கூடவே உண்டாகின்றன” என்று ஸ்மரித்திருக்கிறாரல்லவா?

தவிரவும், நன்கு ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரம் ஏற்படா மலிருக்கையில், பிறப்பிற்கும், இறப்பிற்கும் மத்தியில், பூராவும் காம்ய கர்மாவையும், நிஷித்த கர்மாவையும் தடுப்பது எவராலும் பிரதிக்ஞை செய்ய முடியாது, வெகு ஸமார்த்தியமுள்ளவர்களுக்கும்கூட ஸூக்ஷ்மமான பிசகுகள் காணப்படுவதால். ஸந்தேஹப்பட வேண்டியதாக வேயிருக்கும்; அப்படியும் நிமித்தமில்லை என்பதற்கு அறியமுடியாதத்தன்மைதான். மேலும், ஞானத்தினால் அடையக்கூடியதாய் பிரஹ்மஸ்வரூபத்தன்மை ஒப்புக் கொள்ளப்படாத பக்ஷத்தில், கர்த்தாத்தன்மை, போக்தாத் தன்மை என்பதை ஸ்வபாவமாக உடைய ஆத்மாவிற்கு கைவல்யத்தை எதிர்பார்ப்பது முடியாதது, அக்னியின் உஷ்ணத்தன்மை போலவுள்ள ஸ்வபாவத்தை பரிஹரிக்க முடியாததினால்.

இது இருக்கலாம். கர்த்தாத்தன்மை, போக்தாத் தன்மை இவைகளின் கார்யம்தான் கெடுதலேதவிர, அதன் சக்திகெடுதலில்லை; அதினால் சக்தி அப்படியே இருந்தா லும்கூட அதன் காரியத்தை பரிஹரிப்பதினால் மோக்ஷம் ஏற்படக்கூடியதே என்று. அதுவும் சரியல்ல, சக்தியிருக்கும் போது அதன் கார்யம் உண்டாவது தடுக்க முடியாததினால்.

இப்படியுமிருக்கலாம், சக்தி தனித்திருந்து, வேறு நிமித்தங்களை அபேக்ஷிக்காமல், கார்யத்தை ஆரம்பிக்கிற தில்லை; அதினால் தனியாக அது இருந்தபோதிலும்கூட கெடுதல் செய்யாது என்று அதுவும் சரியல்ல. நிமித்தங் களுக்கும் சக்தியை லக்ஷணமாயுடைய ஸம்பந்தத்துடன் எப்பொழுதும் ஸம்பந்தப்பட்டிருக்கும் தன்மையுள்ளதால். ஆகையால் கர்த்தாத் தன்மை போக்தாத் தன்மை இதை ஸ்வபாவமாக கொண்டதான ஆத்மா இருக்கும் போது, ஞானத்தினால் அறியவேண்டிய பிரஹ்ம ஸ்வரூபமாயி ருக்கும் தன்மை இல்லாதபோது, எவ்விதத்திலும் மோக்ஷத்தைக் கருதும் ஆசையே கிடையாது. சுருதியும் 'மோக்ஷத்திற்கு வேறு வழி கிடையாது' (சுவேதா III 8) என்று மோக்ஷத்திற்கு ஞானத்தைத் தவிர்த்து வேறு வழியைத்தடுக்கிறது.

ஜீவனுக்கு பரமாத்மாவைவிட வேறாயிருக்கும் தன்மையில்லையானால் எல்லா வியவஹாரங்களுக்கும் இல்லாமை ஏற்பட்டுவிடும், பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங்களுக்கு பிரவிருத்தியில்லாததால், என்றால் சரியல்ல ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரம் ஏற்படுவதற்குமுன் (விழித்துக்கொள்வதற்குமுன்) ஸ்வப்னத்திலுள்ள வியவ ஹாரத்தைப் போல, இருக்கக்கூடியதினால். சாஸ்திரமும் “எங்கே இரண்டாவதுபோல இருக்கிறதோ, அங்கே யல்லவா ஒருவன் மற்றதை பார்க்கிறான்” (பிருஹத் II4-14;IV 5-15) என்பது முதலானதினால் ஞானமேற்படாதவன் விஷயத்தில் பிரத்யக்ஷம் முதலிய வியவஹாரத்தைச் சொல்லிவிட்டு, மறுபடியும் அறிவு ஏற்பட்டவரின் விஷயத்தில் “எந்த நிலையில் இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவேயிருக்குமோ, அப்பொழுது எதினால் எதை பார்ப்பான்" (பிருஹத் II 4-14) ; IV 5-15) என்பது முதலான தினால் அதன் (வியவஹாரத்தின்) இல்லாமையைக் காட்டுகிறது. ஆகவே இவ்விதம் பரபிரஹ்மத்தையறிந் தவனுக்கு அடையப்படும் தன்மை முதலிய எண்ணம் பாதிக்கப்பட்டுவிடுவதால், எவ்விதத்திலும் கதி உண் டென்று காட்டமுடியாது.

அப்படியானால், கதியைச்சொல்லும் சுருதிகள் எந்தவிஷயமாயுள்ளவை? சொல்கிறோம். ஸகுண பிரஹ்ம உபாஸனாவிஷயமாக இருக்கும். அப்படியே, ஒரு இடத்தில் பஞ்சாக்னி வித்யையைக் குறித்து கதி சொல்லப்பட்டிருக்கிறது, ஒரு இடத்தில் பர்யங்க வித்யையை, ஒரு இடத்தில் வைசுவாநர வித்யையை. எங்கே பிரஹ்மத்தையே குறித்து கதி சொல்லப்படுகிறதோ, “பிராணன் பிரஹ்மம், சுகம் பிரஹ்மம், ஆகாசம் பிரஹ்மம்” (சாந்.IV-10-5) என்றும் “இந்த பிரஹ்மபுரத்தில் எந்த இந்த சிறிய தாமரைபோலுள்ள வீடோ" (சாந். VIII 1-1) என்றும்போல, அங்கேயும்கூட “வாமனீத்தன்மை” முதலி யதும், “ஸத்யகாமத்தன்மை” முதலியதுமான குணங்களால் குணங்களோடுகூடிய பிரஹ்மத்தின் உபாஸிக்கப்படும் தன்மையானதினால், கதி ஸம்பவிக்கும். எங்கேயும் பரபிரஹ்ம விஷயமாக கதி சொல்லப்படவில்லை, எப்படி கதி மறுக்கப்பட்டிருக்கிறதோ “அவனுடைய பிராணன்கள் வெளிக்கிளம்புவதில்லை” (பிருஹத். IV4-6) என்று.

“பிரஹ்மத்தையறிந்தவன் பரத்தையடைகிறான்." (தை. II1-6) முதலானவிடங்களிலோ ‘ஆப்' என்பதற்கு கதி அர்த்தமாயிருந்தபோதிலும், எடுத்துக்காட்டப்பட்ட நியா யத்தினால், வேறு இடம் போவது ஸம்பவிக்காததி னால், இது ஸ்வரூபத்தை அடைவதுதான், அவித்யையி னால் ஆரோபணம் செய்யப்பட்டிருக்கிற நாமரூபங்களை லயம் செய்ய வேண்டியதை உத்தேசித்து சொல்லப்படு கிறது. "பிரஹ்மமாகவே இருப்பவன் பிரஹ்மத்தை அடைகிறான்." (பிருஹத் IV 4*6) என்பதைப் போல, என்று அறிந்து கொள்ளவேண்டும்.

தவிரவும், பரப்பிரஹ்ம் விஷயமாய் சொல்லப்படும் கதி தூண்டுதலுக்கா? அல்லது அனுஸந்தானம் செய்வதற்கா? பிரஹ்மத்தை அறிந்தவனுக்கு கதியைச் சொல்வதினால் தூண்டுதல் ஏற்படாது, தன்னால் அறியப் படவேண்டிய வித்யையினால் ஏற்பட்டிருக்கும் தன்னை விட்டு விலகாத தன் நிலையில் இருப்பதினாலேயே அது (தூண்டுதல்) ஸித்தித்துவிடுவதால் எப்பொழுதும் ஏற்பட் டிருக்கிற மோக்ஷநிலையைக் காட்டுகிறதாயும் (புதிதாக) உண்டாகவேண்டியதல்லாத பலனையுடையதாயுமுள்ள அறிவிற்கு கதியை அனுஸந்தானம் செய்வதில் எவ்வித அபேக்ஷையும் பொருந்தாது, ஆகையால் கதி என்பது அபரபிரஹ்ம விஷயம்தான்.

அங்கு பரபிரஹ்மம், அபரபிரஹ்மம் இரண்டிற்கு முள்ள வித்யாஸத்தை கவனிக்காமல் அபர பிரஹ்மத் திற்கான கதியை சொல்லும் சுருதிகள் பரபிரஹ்மத்தில் ஆரோபணம் செய்யப்படுகின்றன.

பரம், அபரம் என்று இரண்டு பிரஹ்மங்கள் உண்டா? ஆம். இரண்டு உண்டு. ஹே ஸத்யகாம, எது ஓங்காரமோ அது பரமாயும் அபரமாயுமுள்ள பிரஹ்மம்' (பிரச்ன. V-2) என்பது முதலியது காண்பதால்.

அப்படியானால், எது பரபிரஹ்மம், எது அபரம்? சொல்கிறோம் எதில் அவித்யையினால் ஏற்பட்ட நாமம், ரூபம் முதலான விசேஷங்களை மறுத்து ஸ்தூலமல்ல வென்பது முதலான சப்தங்களினால் பிரஹ்மம் உபதேசிக் கப்படுகிறதோ, அது பரம்; அதுவே எங்கே நாமம், ரூபம் முதலான ஏதேனும் விசேஷணத்துடன் கூடினதாக உபாஸனைக்காக உபதேசிக்கப்படுகிறதோ, "மனோமயம், பிராணனை சரீரமாகவுடையது பிரகாசரூபர்" (சாந். III-14-2)என்பது முதலான சப்தங்களால், அது அபரம்.

இப்படியானால், இரண்டற்றது என்ற சுருதி விரோதித்ததாக ஆகாதா என்றால், ஆகாது, அவித்யை யினால் ஏற்பட்ட நாம ரூபங்களை உபாதியாயுடைய தன்மையென்பதால் பரிஹரிக்கப்பட்டுவிட்டபடியால்.

அந்த அபரபிரஹ்ம உபாஸனத்திற்கு, அதின் ஸமீபத்தில் சொல்லப்படும் "அவர் பித்ருக்களின் லோகத்தை விரும்புகிறவராயிருந்தால்" (சாந். VIII 2-1) என்பது முதலான ஜகத்திலுள்ள ஐசுவர்ய லக்ஷணமான ஸம்ஸாரத்திற்கு உள்பட்ட பலன்தான் ஏற்படும், அவித்யை நிவிருத்தியாகாததால். அந்த பலனுக்கு குறிப்பிட்ட தேசத்துடன் ஸம்பந்தப்பட்ட தன்மையிருப்பதினால். அதை அடைவதற்கு போவது விரோதமில்லை. குடம் முதலானது போகும்போது ஆகாசத்திற்கு போகுதல்போல, எங்குமுள்ள தன்மையிருந்தபோதிலும் புத்தி முதலான உபாதிகள் போகும்போது ஆத்மாவிற்கும் போகுதல் என்ற பிரஸித்தி எற்படுகிறதென்று ‘அதன் குணத்தை ஸாரமாயுடையதால்” (ஸூத்ரம் II 3-29) என்றவிடத்தில் சொன்னோம்.

ஆகையால் “கார்யம் என்று பாதரி” (ஸூத்ரம் IV 3-7) என்ற இதுவே நிலைத்த பக்ஷம். “பரம் என்று ஜைமினி” (ஸூத்ரம். IV 3-12) என்பதுவோ புத்தி தெளிவு படுவதற்காக வேறு பக்ஷம் தோன்றக்கூடியது என்று மாத்திரம் காட்டுவதற்காக என்று அறியவும்.

பிரதீகத்தை உபாஸிக்கிறவர்களை பிரஹ்மலோகம் கொண்டு போகிறானா? அல்லது கிடையாதா? வித்யாஸப் படுத்தி சுருதியில்லாதபடியால், பிரஹ்மத்தை உபாஸிக் கிறவர்களைப் போலவே, இவர்களையும் கொண்டு போவான்.

பிரஹ்மம் என்ற பாவனையில்லாததினாலும், பிரதீகங்க ளுக்குத் தக்கபடி பலன்கள் சொல்லியிருப்பதாலும், அவர்களை கொண்டு போவதில்லை. பஞ்சாக்னியறிந்தவர்களை கொண்டு போகிறான், அதற்கு சுருதியிருப்பதால்.

(அமானவ புருஷன் உபாஸகர்களை பிரஹ்மலோ கத்திற்கு அழைத்துச் செல்கிறான் என்று கூறப்பட்டது. இதில் பிரதீகோபாஸகர்கள், பிரஹ்மோபாஸகர்கள் எல்லோ ரையும் பிரஹ்மலோகத்திற்கு அழைத்துச்செல்கிறானா, அல்லது பிரதீகோபாஸகர்களைவிட்டுவிட்டு பிரஹ்மோ பாஸகர்களை மட்டும் அழைத்துச் செல்கிறானா என்று ஸந்தேஹம். சுருதியில் பொதுவாகச் சொல்லியிருப்பதால் எல்லா உபாஸகர்களையும் அழைத்துச் செல்கிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

தத்க்ரது ந்யாயப்படி ப்ரஹ்மத்தை உபாஸிக்கிறவன் தான் பிரஹ்மலோகம் செல்லமுடியும். பிரதீகோபாஸகன் பிரஹ்மலோகம் செல்லமுடியாது. பிரதீகோபாஸகன் அர்சிராதி மார்கத்தில் சென்றாலும் வித்யுத்லோகம்வரை தான் செல்வான் பிரஹ்மலோகம் செல்லமாட்டான். பிரஹ் மோபாஸகனைத்தான் பிரஹ்மலோகத்திற்கு அழைத்துச் செல்வான். பிரதீகோபாஸனத்தில் அந்தந்த பிரதீகத்திற்குத் தக்கபடி பலனில் தாரதம்யம் உண்டு. பிரஹ்மோபாஸன பலனில் தாரதம்யம் கிடையாது. பஞ்சாக்னிவித்யையில் பிரஹ்மோபாஸனமில்லாவிட்டாலும் தனிப்பட்ட விதி இருப்பதால் அங்கு மட்டும் பிரஹ்மலோக பலன் உண்டு என்று ஸித்தாந்தம்.)

கதி என்பது கார்ய பிரஹ்ம விஷயம், பரபிரஹ்ம விஷயமில்லையென்று ஏற்பட்டுவிட்டது. இப்பொழுது கார்யத்தை அவலம்பிக்கிற எல்லாரையுமே வித்யாஸமன்னியில் அமானவபுருஷன் பிரஹ்மலோகம் கொண்டு போய் சேர்க்கிறானா? அல்லது சிலர்களைத்தானா? என்ற இது ஸந்தேஹிக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? பரபிரஹ்மத்தைத்தவிர வேறு உபாஸகர்கள் எல்லோருக்குமே கதி இருக்கும். அப்படியே “எல்லாவற்றிற்கும் நியமமன்னியில்" (ஸூத்ரம் III 3-31) என்ற விடத்தில் விசேஷமில்லாமலே வேறு உபாஸனை விஷயமாகவும் இந்த கதி சொல்லப் பட்டிருக்கிறதே.

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும்போது பதில் சொல் கிறார்: "பிரதீகத்தை அவலம்பிக்காதவர்களை" என்று. பிரதீகத்தை அவலம்பிக்கிறவர்களை விலக்கிவிட்டு, கார்யத்தை அவலம்பிக்கும் மற்ற எல்லாரையும் பிரஹ்ம லோகம் அழைத்துச் செல்கிறான் என்று பாதராயண ஆசார்யார் எண்ணுகிறார். இவ்விதம் இரண்டு விதமாகவுமி ருக்கிறதென்று ஒப்புக்கொள்வதினால் எவ்வித தோஷமும் கிடையாதல்லவா? நியமமில்லை என்ற நியாயத்திற்கு பிரதீகத்தை தவிர வேறு உபாஸனை களிலேயே பொருந்துமானதினால். இந்த இரண்டுவிதமா யிருப்பதற்கு “அதன் எண்ணம்” என்பதும் ஸமர்த்தனம் செய்யக்கூடிய காரணமென்று அறியவேண்டும். 'அதை எப்படி எப்படி உபாஸிக்கிறானோ அதாகவே ஆகிறான்' என்ற சுருதிப்படி எவன் பிரஹ்மத்தையே எண்ணிக் கொண்டிருக்கிறானோ அவன் பிரஹ்மத்தின் ஐசுவர்யத்தை அடைவான் என்பது பொருந்தும். பிரதீகங்களிலோ பிரஹ்ம த்யானமில்லை, அந்த உபாஸனையில பிரதீகத்திற்கே பிராதான்யமிருப்பதால்.

பிரஹ்மத்தை எண்ணாதவன்கூட பிரஹ்மத்தை அடைகிறான் என்று பஞ்சாக்னி வித்யையில் ‘அவன் இவர்களை பிரஹ்மத்தை அடைவிக்கிறான்' (சாந். IV 15-5) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே? என்றால் எந்தவிடத்தில் இவ்விதம் தனியான உபதேசம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அங்கு அப்படியிருக்கட்டும். அப்படியில்லாதபோது பொதுவா யுள்ள “அதன் எண்ணம்” எனற நியாயப்படி பிரஹ்மத் தில் எண்ணமுள்ளவர்களுக்குத்தான் பிரஹ்மத்தை அடைதல், மற்றவர்களுக்கு இல்லையென்று தெரிகிறது.

நாமம் முதலான பிரதீக உபாஸனைகளில் முன் முன் உள்ளதிலிருந்து மேல் மேல் உள்ள உபாஸனைகளில் பலனில் விசேஷத்தைக் காட்டுகிறது. “எவ்வளவு தூரம் நாமத்திற்கு போக்கு உண்டோ அங்கே இவனுக்கு இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் உண்டு" (சாந். VII 1-5) என்று, “வாக் நாமத்தைவிட பெரிதல்லவா?" (VII2-1) "எவ்வளவு தூரம் வாக்குக்குப் போக்குஉண்டோ அங்கே இவனுக்கு இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் உண்டு" (சாந் VII-2-2) "மனஸோ வாக்கைவிட பெரிது" (VII-3-1) என்பது முதலானதினால். இந்த பலனிலுள்ள விசேஷம் உபாஸனைகள் பிரதீகத் திற்கு கட்டுப்பட்டிருப்பதால் பொருந்தக்கூடியதே. பிரஹ் மத்தைப் பொருத்திருந்தாலோ, பிரஹ்மத்திற்கு விசேஷ மில்லாததினால் பலனில் விசேஷம் எப்படி இருக்க முடியும்? ஆகையால் பிரதீகத்தை அவலம்பிக்கிறவர் களுக்கு மற்றவர்களுடன் ஸமானமான பலனையுடைய தன்மை கிடையாது.

நான்காவது அத்யாயத்தில்
மூன்றாம் பாதம் முற்றும்.

முக்தியின் ரூபம் ஸ்வர்க்கம் போல புதிதாக ஏற்படுவதா? அல்லது முன் இருந்து தானா? "ஆகிறான்" என்ற வசனமிருப் பதாலும், பலனாகவிருப்பதாலும் புதிது தான்.

"தன் ரூபத்துடன்" என்ற வாக்கியத்தில் "தன்" என்ற சப்தமிருப்பதால், அது முன்னிருந்தது தான். "ஆவது" என்பது வெளியில் வருவது தான். அக்ஞானம் நாசமடைவதால் பலன் (என்று சொல்லப்படுகிறது).

(நான்காவது பலாத்யாயத்தில் 4வது பாதத்தில் முதலில் மிகச்சிறந்ததான பரவித்யையால் ஏற்படுகிற நிர்விசேஷ பிரஹ்மாத்மபாவத்தை சொல்கிறார். பின்னால் பிரஹ்மோபாஸகர்கள் போகிற பிரஹ்ம லோகத்தில் அவர்களுக்கு ஏற்படும் போகங்களைக் கூறுகிறார்.

ஞானி பிரஹ்மத்தையடைந்து முத்தனாகிறான் என்ற சுருதி கூறுகிறது. இந்த முக்தி நிலை ஜீவனுக்கு முன்னாலேயே இருக்கிறதா அல்லது அங்கே புதிதாக ஏற்படுகிறதா என்று ஸந்தேஹம் உண்டாகிறது ஆகிறான் என்று கூறுவதால் புதிதாக ஏற்படுகிறது. முன்னாலேயே இருக்குமானால் அது ஞானத்தின் பலனாகாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

தன் ஸ்வரூபமாக ஆகிறான் என்று கூறி இருப்பதால் முக்தி ஸ்வரூபம் முன்னாலேயே இருக்கிறது. அது அக்ஞா னத்தால் மறைந்திருந்தது. ஞானத்தால் வெளிப்படுகிறது. பிரஹ்மமாகவே இருக்கும் ஜீவன் அதை அறியாமல் வருந்தி அதையறிந்ததும் பிரஹ்ம ஸ்வரூபமாக இருக்கி றான். அக்ஞான நிவிருத்தியும் ஆநந்தாவிர்பாவமும் பலன் என்று ஸித்தாந்தம்).

"இது போலவே நன்கு தெளிவடைந்த இவன் இந்த சரீரத்திலிருந்து நன்கு வெளிக்கிளம்பி மேலான ஜ்யோதிஸை அடைந்து தன் ஸ்வரூபமாக ஆகிறான்” (சாந்.VIII-12-3) என்று சொல்லப்படுகிறது. அதில் தேவ லோகம் முதலான போக ஸ்தானங்களில் போல. புதிதாக வந்த ஏதேனும் விசேஷத்துடன் ஏற்படுகிறானா? அல்லது, தன் ஸ்வரூபமாக மட்டும்தானா? என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? மற்ற ஸ்தானங்களில் போல, புதிதாக வரும் ஏதேனும் ரூபத்துடன் ஆகிறான் என்று இருக்கலாம். மோக்ஷமும்கூட பலன் என்ற தன்மையுள்ளதாக பிரஸித்தியிருப்பதால். "ஏற்படுகிறான்” என்பதும் உத்பத்தியென்பதற்கு ஸமானமாயிருப்பதால். ஸ்வரூப மாத்திரமாக ஏற்படுவது என்றால், முன்னுள்ள நிலைகளிலும் கூட ஸ்வரூம் விலகாதபடியினால் அறியப்படும். ஆகையால் ஏதோ ஒரு விசேஷத்துடன் ஏற்படுகிறான் என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம். தனித்த ஆத்மாவாகவே ஆவிர்பவிக்கிறான். வேறு விசேஷத் துடன் இல்லை. என்று, ஏன்? “தன் ஸ்வரூபமாக ஏற்படுகி றான்” என்று “தன்" என்கிற சப்தமிருப்பதினால். அப்படி யில்லையானால், தன் என்ற சப்தத்தினால் விசேஷ ணம் போட்டிருப்பது பிரயோஜனமற்றதாக ஆகிவிடுமல்லவா?

தன் என்றசப்தம் “தன்னைச்சேர்ந்த” என்ற அபிப்ராய முள்ளதாக இருக்கலாமே? அது சரியல்ல, அதை சொல்வ தற்கு அவசியமில்லை; எந்த ஏதேனும் ரூபத்துடன ஏற்படுகிறானோ அதுவே தன்னுடையதாக இருப்பது பொருந்துமாதலால் "தன்” என்ற விசேஷணம் அர்த்த மற்றதாக ஆகிவிடும். தன்னைச் சொல்கிறது என்றாலோ, தனித்துள்ள தன் ஸ்வரூபமாக ஏற்படுகிறான், புதிதாக வந்த வேறு ரூபத்தினால் இல்லை. என்று அர்த்தமுள்ள தாக இருக்கும்.

முன்னுள்ள நிலைகளிலும் இப்பொழுதும் ஸ்வரூபம் விலகாது என்பது ஸமானமாயிருக்கையில் என்ன விசேஷம்? என்பதற்கு சொல்லுகிறார்:-

எவன் இங்கே ஏற்படுகிறான் என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறானோ, அவன் எல்லா கட்டுகளிலிருந்தும் நன்கு மீதமன்னியில் விடுபட்டு சுத்தமான ஸ்வரூபத்துட னேயே நிலைக்கிறான். முன்னாலோ (ஜாக்கிரத்தில்) குருடனாகவும் ஆகிவிடுகிறான், (ஸ்வப்னத்தில்) அழுவது போலவும் ஆகிறான், (தூக்கத்தில்) நாசத்தையே அடைந்த வனாக ஆகிறான் என்கிறபடி மூன்று நிலைகளால் அழுக் கேறின ஆத்மாவுடன் இருந்தான் என்பது இந்த விசேஷம்.

இவன் இப்பொழுது விடுபட்டவனாக இருக்கிறான் என்பது எப்படி அறியப்படுகிறது என்றால் "பிரதிக்ஞை யிருப்பதால்” என்கிறார். அப்படியே "இவரையே உனக்கு மறுபடியும் எடுத்துச் சொல்கிறேன்" (சாந்.VIII-9-3 ; VIII-10- 4;VIII-11-3) என்று மூன்று நிலைகளிலுமுள்ள தோஷமற்ற வரான ஆத்மாவை நன்கு சொல்ல வேண்டியவராக பிரதிக்ஞை செய்து, “சரீரமில்லாமலிருக்கிறவனை பிரியம் பிரியமற்றது இரண்டும் தொடவே தொடாது” (சாந்.VIII-12-1) என்று விஸ்தரித்து, “தன்னுடைய ஸ்வரூபமாக ஏற்படுகி றார். அவர் மேலான புருஷர்” (சாந்.VIII-12-3) என்று முடிக்கிறார். அப்படியே கதை ஆரம்பத்திலும்கூட “எந்த ஆத்மா பாபமற்றவரோ" (சாந்.VIII-7-1) என்பது முதலியதும் விடுபட்ட ஆத்மாவை விஷயமாயுள்ள பிரதிக்ஞை.

பலன் என்கிற பிரஸித்தியும் மோக்ஷத்திற்கு கட்டு நிவிருத்தி யாவதில் மாத்திரம் அபேக்ஷை, புதிதாக ஏதோ உண்டாவதில் அபேக்ஷையில்லை.

ஏற்படுகிறான் என்பது உத்பத்தியென்பதற்கு ஸமானம் என்றிருந்தபோதிலும் அதுவும் முன் நிலையை உத்தேசித்து எப்படி ரோகம் நிவிருத்தியாகும்போது “ரோகமற்றவனாக ஆகிவிட்டான்” என்பதுவோ அதுபோல. ஆகையால் தோஷமில்லை.

“மேலான ஜ்யோதிஸை அடைந்து" (சாந்.VIII-12-3)என்று காரியத்தை விஷயீகரிக்கிற இதையே சொல்லும் போது, எப்படி "விடுபட்டவன்" என்று சொல்லப்படுகிறது? ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தம் பூதங்களில் சேர்ந்த ஜ்யோதிஸில் ரூடியாய் (பிரஸித்தியாய்) இருப்பதால். கார்ய விஷயத்தி லிருந்து மேல் போகாதவன் யாரும் "விடுபட்டவன்" என்று ஆக முடியாது. காரியம் துக்கத்தன்மையுள்ள தென்பது பிரஸித்தமாகையால் என்று.

இது தோஷமில்லை ஏனென்றால், பிரகரணத்தி னால் இங்கே ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தத்தினால் ஆத்மாதான் தெரிவிக்கப்படுகிறது. எந்த ஆத்மா பாபமற்றவரோ, ஜரையற்றவரோ, மரணமற்றவரோ, (சாந்.VIII;7-1) என்ற மேலான ஆத்மா பிரகிருதமாயிருக்கும்போது, காரணமன் னியில் பூதஸம்பந்தமான ஜ்யோதிஸ் கிரஹிக்கக் கூடிய தில்லை. பிரகிருதத்தை விட்டதாகவும் பிரகிருதமில்லா ததை எடுத்துக் கொண்டதாகவும் ஆகுமானதினால்.

ஜ்யோதிஸ் சப்தமோ ஆத்மா விஷயத்திலும் காண்கிறது. "தேவர்கள் ஜ்யோதிஸ்களுக்கும் ஜ்யோதியான அதை” (பிருஹத்.IV-4-16) என்று இவ்விஷயம் "ஜ்யோ திஸ், காண்பதால்" (ஸூத்ரம்.I-3-40) என்றவிடத்தில் விஸ்தரிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

முக்தனுடைய ரூபத்திலிருந்து பிரஹ்மம் வேறா? அல்லது வேறில்லையா? "ஜ்யோதிஸை அடைந்து" என்று இவ்விதம் அடையப்படுவதாகவும் அடைகிறவனாகவும் பேதம் சொல்லப்பட்டிருப்பதால்.

வேறு. ஆன ரூபத்திற்கு "அவன் உத்தம புருஷன்" என்று பிரஹ்மமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லப் படுவதால் அது வேறில்லை. பேதம் சொன்னது உபசாரத்தினால்.

(முக்தன் முக்தி நிலையில் பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறாக இருக்கிறானா அல்லது பிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாகிவிடுகிறானா என்று ஸந்தேஹம். பரம் ஜ்யோதிஸ் ஸையடைந்து முக்தியடைகிறான் என்று கூறுவதால் அடைகிற முக்தனும் அடையப்படுகிற பிரஹ்மமும் வெவ்வேறு என்று பூர்வபக்ஷம்.

பரம்ஜ்யோதிஸ்ஸையடைந்து ஸ்வஸ்வரூபமாக ஆனவன் உத்தமபுருஷன். அதாவது பிரஹ்மம் என்று கூறியிருப்பதால் முக்தன் பிரஹ்மஸ்வரூம்தான் வேறல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).

மேலான ஜ்யோதிஸை அடைந்து தன்னுடைய ஸ்வரூபமாக எவர் ஆகிறாரோ அவர் பரமாத்மாவை விடத்தனியாகவேயிருக்கிறாரா? அல்லது பிரிவில்லாமல் (வேற்றுமையில்லாமல் ஒன்றாகவே) தானே இருக்கிறாரா) என்று கவனிக்கும்போது “அவர் அவ்விடத்தில் போகிறார்” என்று அடியிலுள்ளது மேலே வைக்கப்படுவது என்று (ஏழாம் வேற்றுமையால்)

குறிக்கப்படுகிறபடியாலும், "ஜ்யோதிஸை அடைந்து” என்று அடைவது அடையப்படுவது என்று (இரண்டாம் வேற்றுமையால்) குறிக்கப்படுகிறபடியாலும், வேற்றுமையுடனேயே இருத்தல் என்று எவனுக்கு எண்ணம் ஏற்படுமோ, அவனுக்குச் சொல்கிறார். பரமாத்மாவுடன் பிரிவன்னியிலேயே முக்தன் இருக்கிறான், என்று. ஏன்? காணப்படுவதால். அப்படியல்லவா “அதுவா கவே நீ இருக்கிறாய்" சாந் (VI. 8-7), “நான் பிரஹ்மமாக இருக்கிறேன்” பிருஹத் (14-10), "எங்கே வேறு எதையும் பார்ப்பதில்லையோ" (சாந். VII.24-1), "அதற்கு வேறாக பிரிவு பட்டதாக எதை பார்க்கலாமோ அவ்வித இரண்டாவது வஸ்து கிடையாது” (பிருஹத் IV-3-23 ) என்பது முதலான வாக்கியங்கள் பிரிவன்னியிலேயே பரமாத்மாவை காட்டுகின்றன? அறிவிற்க்குத் தகுந்த படியே தான் பலன் யுக்தமாகும், “அந்த எண்ணம்” என்றந்யாயத்தினால்.

"எப்படி சுத்தமான ஜலம் சுத்தமான ஜலத்தில் விடப்பட்டால் அவ்விதமே ஆகிவிடுமோ, இவ்விதம் அறிந்திருக்கும் முனியினுடைய ஆத்மா ஆகிறது. ஹே கௌதம்” (கட IV15) என்றும் இதுமுதலான முக்தனுடைய ஸ்வரூபத்தைக் காட்டுவதில் ஈடுபட்டுள்ள வாக்யங்களும் பிரிவின்றி இருப்பதையே காட்டுகின்றன; நதி ஸமுத்திரம் முதலான திருஷ்டாந்தங்களும். வேற்றுமையற்றதிலும்கூட வேற்றுமை உபசாரமாகச் சொல்வதுண்டு, "ஹேபகவானே அவர் எதில் நிலைத்தி ருக்கிறார்?' தன் மஹிமையில்” என்று (சாந்VII-24-1) என்றும், "தன்னிடத்திலேயே ரமிக்கின்றவராக, தன்னிடத்திலேயே விளையாடுபவராக” (சாந் VII 25-2) என்றும் இவை முதலியது காணப் படுவதால்

இவனுக்கு ஸகுணமாயிருத்தல், நிர்குணமாயிருத்தல் இரண்டும் வரிசையாக ஏற்படுகிறதா? அல்லது ஸமகாலத் திலேயே? அந்த இரண்டு சுருதிகளும் விருத்தமாயிருப்பதால், காலத்தின் வித்யாஸத்தினால் வியவஸ்தை.

முக்தனுடைய பார்வை, முக்தனல்லாதவனுடைய பார்வை இவைகளுக்குள் உள்ள பேதத்தினால் வியவஸ்தை ஸம்பவிக்கிறபடியால், ஸமகாலத்தில் இரண்டுமிருப்பது விருத்தமில்லை. வரிசையென்று கல்பிப்பது கேட்கப்படாதது (வேதத்தில் காணாதது).

(முக்தன் ஸத்யகாமத்வம் முதலான விசேஷங் களுடன் கூடினவனா அல்லது நிர்விசேஷ சைதன்ய மாத்ர ஸ்வரூபனா என்று ஸந்தேஹம். ஜைமினி முதல் பக்ஷத்தையும் ஓௗடுலோமி இரண்டாவது பக்ஷத்தையும் கூறுகிறார்கள். ஜைமினி விசேஷங்கள் ஸத்யமென்றும் ஒளடுலோமி அஸத் என்றும் கூறுகிறார். ஸவிசேஷம் நிர்விசேஷம் இரண்டும் ஒன்றுக்கொன்று விருத்தமாதலால் முதலில் ஸவிசேஷமாயும் பின்னால் நிர்விசேஷமாயுமா கிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

நிர்விசேஷம்தான். ஸத்யம். விசேஷம் ஸத்யமுமல்ல. அஸத்துமல்ல. பொய்யானவை. ஆகவே உலகப்பார்வை யில் ஸவிசேஷமாகத் தோன்றினாலும் முக்தனுடைய பார்வையில் முக்தன் நிர்விசேஷ சைதன்ய ஸ்வரூபன்தான் என்று ஸித்தாந்தம். இதுவே பாதராயணமதம்.)

“தன்னுடைய ரூபத்துடன் (சாந் VIII3–4;) என்பதில் ஆத்மாவாக மாத்திரமிருக்கும் ரூபத்துடன் ஏற்படுகிறான், புதிதாகவரும் வேறு எந்த ரூபத்துடனில்லையென்பது தீர்மானிக்கப் பட்டது. இப்பொழுது அதன் விசேஷத்தை அறிய விரும்பும்போது சொல்லப்படுகிறது; இவனுடைய 'தன்ரூபம்' என்பது பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபம், பாபமற்றது என்பது முதல் ஸத்ய ஸங்கல்பத்தன்மை வரையிலுள்ளதும் அப்படியே ஸர்வக்ஞத்தன்மை, ஸர்வேசுவரத்தன்மையும் ; இந்த ஸ்வரூபத்துடன் ஆகிறான் என்று ஜைமினி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார். ஏன்? உபன்யாஸம் முதலியதி லிருந்து அவ்விதமிருப்பதாகத் தெரிவதால் அப்படியே " எந்த ஆத்மா பாபமற்றவரோ?'' (சாந் VIII 7-1) என்பது முதலானதாய் “ஸத்யகாமன் ஸத்ய ஸங்கல்பன்” (VIII-7-1) என்று முடிவுள்ளதாயுள்ள உபன்யாஸத்தினால் ஆத்மாவிற்கு இவ்விதம் ஸ்வரூபத்துடனிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறது. அப்படியே "அவன் அங்கே சாப்பிட்டுக்கொண்டு, விளையாடிக்கொண்டு ரமித்துக் கொண்டு சுற்றிவருகிறான்”. (சாந் VIII 12-3) என்று ஈசுவர ஸம்பந்தமான ரூபத்தை தெரிவிக்கிறது “அவனுக்கு எல்லா உலகங்களிலும் இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் ஏற்படுகிறது” (சாந் VII-25-2) என்றும், "ஸர்வக்ஞர், ஸர்வேசுவரர்" என்பது முதலான குறிப்பிடுவதும்கூட இவ்விதம் பொருத்தமா கின்றன என்று.

பாபமற்றதன்மை முதலியவை வேற்றுமையுட னேயே தர்மங்களாக சொல்லப்பட்டிருந்த போதிலும்கூட, இவை சப்தத்தினால் கல்பிக்கப்படுவதினால் ஏற்படுகிற வைகளேதான் பாபம் முதலியதின் நிவிருத்தி மாத்திரமல் லவா அங்கே தெரிகிறது? சைதன்யம் மட்டுமே இந்த ஆத்மாவின் ஸ்வரூபம் என்பதனால், அது மாத்திரமா யிருக்கும் ஸ்வரூபத்துடன் ஏற்படுவது நியாயமாகும் அப்படியேதான் இவ்விதமான இந்த ஆத்மா இடையற் றவர், வெளியற்றவர், பூர்ணமாயுள்ளவர், அறிவுக்கட்டி யே" (பிருஹத் IV 5-13) என்பது போலுள்ள சுருதிகள் ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டதாக ஆகும்.

ஸத்யகாமத்தன்மை முதலியவையோ வஸ்துவின் ஸ்வரூபமாகவே தர்மங்களாக சொல்லப்பட்டிருந்த போதிலும் "இவருடைய காமங்கள் ஸத்யம்" என்று, அப்படியும் அவைகளுக்கு உபாதிகளுக்கு அதீனமாயி ருக்கும் தன்மையிருப்பதால் சைதன்யத்தைப்போல ஸ்வரூபத்தன்மை ஸம்பவிக்காது; பலவித ரூபத்துடனி ருக்கும் தன்மை மறுக்கப்பட்டிருப்பதால். பிரஹ்மத்திற்கு பல ரூபங்களிருக்கும் தன்மை "இடத்தினாலும் கூட பரபிரஹ்மத்திற்கு இரண்டுவித அடையாளம் கிடையா து” (ஸூத்ரம் III 2-11) என்பதில் மறுக்கப்பட்டிருக்கிறது அல்லவா?

அதினாலேயே சாப்பாடு முதலியதைச் சொல்லு வதும்கூட துக்கமில்லையென்பதை மாத்திரம் நோக்கமா யுள்ளது, “தன்னிடத்திலேயே ரதி" என்பது முதலியவை போல, ஸ்தோத்ரத்திற்காகவுள்ளது. ரதி, கிரீடை, இரட்டை இவை முக்கியமானவைகளாகவே ஆத்மாவிடத்தில் வர்ணிக்க முடியாதல்லவா, அவைகளுக்கு இரண்டாவது வஸ்துவை விஷயமாயுள்ளதன்மையிருப்பதால்?

ஆகையால் எல்லா பிரபஞ்சமும் நிவிருத்தியான தாய், தெளிவடைந்ததாய், குறிப்பிட்ட முடியாததாய் உள்ள ஞான ஸ்வரூபனாக ஆகிவிடுகிறான் என்று ஒளடுலோமி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார்.

இப்படியானாலும், வாஸ்தவமாக சைதன்யத்தை மாத்திரம் ஸ்வரூபமென்று ஒப்புக்கொண்டாலும்கூட, வியவஹாரத்தை அபேக்ஷித்து முன் சொன்ன பிரஹ் மத்தின் ஐசுவரிய ஸ்வரூபம் கூட உபன்யாஸம் முதலிய வைகளால் அறியப்படுவதற்கு மறுப்பு சொல்லப்படாத தினால் விரோதமில்லை என்று பாதராயண ஆசார்யார் எண்ணுகிறர்.

(பிரஹ்ம லோகத்தில்) போக்ய வஸ்துவை ஸ்ருஷ்டி செய்வதில் காரணமாக வெளி பதார்த்தம் உண்டா? அல்லது வெறும் ஸங்கல்பம் மாத்திரம் தானா? ஆசைப்படும் மோதகத்திலிருந்து வித்யாஸம் உள்ளதால், உலகத்தில் போல வெளி பதார்த்தம் உண்டு.

"ஸங்கல்பத்தினாலேயே பித்ருக்கள்" என்ற சுருதியினால் அழுத்திச் சொல்லியிருப்பதினால் ஸங்கல்பம் தான் காரணம் ஆகும்.(ஆசைப்படும் மோதகத்திலிருந்து). வித்யாஸமும் ஸங்கல்பத்தினாலும்.

பிரஹ்மவித்யா பலனை கூறிவிட்டு அபரவித்யை யான உபாஸனத்தின் பலனை விசாரிக்கின்றார் தஹர வித்யையின் பலனை சொல்லுமிடத்தில் பிரஹ்ம லோகத்தில் ஸங்கல்பத்தால் போக்ய வஸ்துக்கள் கிடைப்பதாக சுருதி கூறுகிறது. ஸங்கல்பம் மட்டும் தானா அல்லது வேறு காரணமும் உண்டா என்று ஸந்தேஹம். உலகில் ஸங்கல்பத்துடன் பிரயத்தனமும் செய்தால்தான் வஸ்துக்கள் கிடைக்கின்றன. வஸ்துக்களின் நினைப்பால் மட்டும் போகம் ஏற்படுவதில்லை. ஆகையால் உலக வழக்கையொட்டி பிரஹ்ம லோகத்திலும் ஸங்கல்பத்துடன் வேறு பிரயத்னமும் காரணம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸங்கல்பத்தால் மட்டும் என்று சுருதி கூறுவதால் வேறு பிரயத்தனமோ ஸாமர்த்தியமோ தேவையில்லை. உலக வழக்கு ஸ்ருதியில் வராது ஸங்கல்பத்தால் பலன் கிடைக்காவிட்டால் "ஸத்யஸங்கல்பர்" என்று ஸ்ருதி கூறியது பொருந்தாமல் போய்விடும். ஆகையால் பிரஹ்மலோகத்தில் நினைத்த மாத்ரத்தில் போகஸாமக் ரிகள் கிடைத்தது போகமும் ஏற்படும் என்று ஸித்தாந்தம்.

ஹார்த வித்யையில் “அவர் பித்ருக்களின் லோகத்தை விரும்பினவராகவிருந்தால், ஸங்கல்பத்தினாலேயே இவ ருடைய பித்ருக்கள் முன்வந்து நிற்பார்கள்" (சாந்.VIII-2-1) என்பது முதலியது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அதில் பித்ருக்கள் முதலானவர்கள் முன்வருவதின் காரணம் வெறும் ஸங்கல்பம் மாத்திரம்தானா? அல்லது வேறு நிமித்தங்களுடன் சோந்த ஸங்கல்பமா? என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு "ஸங்கல்பத்தினாலேயே” என்று சொல்லப்பட்டு இருந்தபோதிலும், உலகத்தில் போல வேறு நிமித்தங்களையும் அபேக்ஷிப்பதுதான் நியாயம். உலகத்தில் நம்போன்றவர்களுக்கு தகப்பனார் முதலியவர்களை அடைவது ஸங்கல்பத்தினாலும் போவது முதலான காரணங்களினாலும் எப்படி ஏற்படுகிறதோ அப்படியே முத்தனுக்கும் இருக்கலாம். இவ்விதமானால் (உலகத்தில் பார்க்கப்படுவதற்கு விரோதமாக கல்பிக்கப் பட்டதாகாது. ஸங்கல்பத்தினாலேயே' என்பதுவோ அரசனுக்குப்போல. ஸங்கல்பித்த விஷயத்தை கைகூடச் செய்யும் மற்றஸாதான ஸாமக்கிரிகள் சிரமமன்னியில் கிடைக்கின்றன என்பதை அபேக்ஷித்து சொல்லப் படுகிறது.

மேலும் ஸங்கல்பத்தினால் மாத்திரம் தோன்றும், பிதா முதலானவர்கள், மனோராஜ்யத்தில் தோன்றுவதைப் போல, சலிக்கக்கூடியதால் (ஸ்திரமில்லாததால்) பூர்ணமான போகத்தைக் கொடுக்கப்போதுமானவையாகாது என்று.

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும்போது சொல்கிறோம். வெறும் ஸங்கல்பத்தினால் மட்டும்தான் பிதா முதலானவர் களுடைய முன்வருகை என்று. ஏன்? அவ்விதம் சொல்லியிருப்பதினால். இவனுடைய பித்ருக்கள் ஸங்கல்பத்தினாலேயே முன் நிற்கிறார்கள்.' (சாந்.VIII 2-1) என்பது முதலான சுருதி, வேறு நிமித்தங்களின் அபேக்ஷை இருக்குமேயானால். பாதிக்கப்படுமல்லவா? ஆனால் வேறு நிமித்தமும்கூட ஸங்கல்பத்தை யனுஸரித்தே ஏற்படு வதாய் இருந்தால் இருக்கட்டும். ஆனால் அந்த வேறு நிமித்தம் (ஸங்கல்பத்தைத்தவிர) வேறு பிரயத்தினத் தினால் ஸம்பாதிக்கவேண்டியதாக ஒப்புக்கொள்வதில்லை, (அப்படி ஒப்புக்கொண்டால்) அவ்விதம் ஸம்பாதிப்பதற்கு முன்னால் ஸங்கல்பம் வீண் என்று ஏற்பட்டுவிடு மானதினால்.

மேலும், வேதத்தினால் அறியவேண்டிய விஷயத் தில் உலத்தில் உள்ளதுபோலவென்று ஸாமான்யமாக பார்க்கப்பட்டது செல்லாது,

இவைகளுக்கு (முன்தோன்றுபவைகளுக்கு) ஸங்கல்பத்தின் பலத்தினாலேயே பிரயோஜனமேற்படும் வரை ஸகிரமா யிருக்கும் தன்மையும் பொருந்தக்கூடியதே; முக்தனுடைய ஸங்கல்பத்தைவிட வேறுபட்ட தன்மை யிருப்பதால்.

“இதினால் தான்”, வீண்போகாத ஸங்கல்ப முடையவனாதலால். வித்வான் வேறு அதிபதியில்லாத வனாக ஆகிறான், இவனுக்கு வேறு அதிபதி கிடையாது என்று அர்த்தம். ஸாமான்ய மனிதன்கூட ஸங்கல்பம் செய்கிறவன் வஸதி இருக்கும்போது, தனக்கு வேறு யஜமானனிருக்கும் தன்மையை ஸங்கல்பிப்பது கிடையா தல்லவா? சுருதியும் இதைக்காட்டுகிறது, "பிறகு எவர்கள் இங்கு ஆத்மாவையும் இந்த ஸத்யமான கர்மங்களையும் அறிந்து செல்கிறார்களோ அவர்களுக்கு எல்லா லோகங்களிலும் இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் ஏற்படுகிறது”(சாந் VIII1-6) என்று.

சரீரம் இருப்பதும் இல்லாததும் வியவஸ்தைக்கு உள்பட்டதா? அல்லது இஷ்டத்தைப் பொருத்ததா? ஒன்றுக்கொன்று விரோதமாயிருப்பதால். புருஷர்களில் பேதத்தைக் கொண்டு இரண்டுமே வியவஸ்தைக்கு உள்பட்டது. ஒரே புருஷனிடத்தில் இவை இரண்டும் கால பேதத்தினால், ஸ்வப்னம் விழிப்புகளில் உள்ள போகம் போல விரோதப்படாததினால் இரண்டு விதமாயும் இருப்பது பொருந்தும்,

(உபாஸகனுக்கு பிரஹ்மலோகத்தில் ஸங்கல்பமாத் ரத்தால் போகஸாமக்ரி கிடைக்கிறது என்று சொன்னதால் மனது உண்டு என்று தெரிகிறது. அதைத்தவிற வேறான இந்திரியங்களும் சரீரமு முண்டா என்று ஸந்தேஹம்.

கிடையாது என்று பாதரியும், உண்டு என்று ஜைமினியும் சொல்கிறார்கள் உபாஸ்கனுடைய ஸங்கல்பப் படி சரீரமிருக்கலாம் சரீரமில்லாமலுமிருக்கலாம். சரீரமில் லையானால் ஸ்வப்னத்தில் போல் வஸ்துக்கள் தோன்றி போகத்தைக் கொடுக்கும். சரீரமிருந்தால் விழிப்பில் போல் வஸ்துக்கள் முக்தனுக்கு ஏற்படுமென்று பாதராயணர் சொல்கிறர் இதுவே ஸித்தாந்தம்.)

“ஸங்கல்பத்தினாலேயே இவருடைய பித்ருக்கள் முன் நிற்கிறார்கள்" (சாந்.VIII2-1) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து ஸங்கல்பத்திற்கு ஸாதனமாயுள்ள மனஸ் உண்டென்பது ஸித்தம். ஐசுவர்யத்தை அடைந்திருக்கும் வித்வானுக்கு சரீரமும் இந்திரியங்களும் உண்டா, இல்லையா, என்று ஆலோசிக்கப் படுகிறது.

அவ்விஷயத்தில், மேன்மையை அடையும் வித்வானுக்கு சரீரத்தினுடையவும் இந்திரியங்களுடை யவும் இல்லாமையை பாதரி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார். ஏன்? இப்படியல்லவா வேதம் சொல்கிறது. "மனஸினால் இந்த காமங்களை பார்த்துக் கொண்டு ரமிக்கிறான். “எந்த இவைகள் ப்ரஹ்மலோகத்தில் உள்ளனவோ (VIII-12-5) என்று மனஸினாலும் சரீரம் இந்திரியங்களாலும் ரமிக்கி றதாயிருந்தால் "மனஸினால்" என்ற விசேஷணம் இருக்காது. ஆகையால் மோக்ஷத்தில் சரீர இந்திரியங் களுக்கு இல்லாமைதான்

ஜைமினி ஆசார்யாரோ, மனஸைப்போல, இந்திரி யங்களுடன் கூடின சரீரத்திற்கும் இருப்பை, முக்தன் விஷயத்தில், எண்ணுகிறார். ஏனென்றால், “அவன் ஒருவிதமாக இருக்கிறான். மூன்றுவிதமாக இருக்கிறான். (சாந்VII 26-2) என்பது முதலானதினால் பலவிதமாகயிருக் கக்கூடிய விகல்பத்தைச் சொல்லுகின்றன. பலவிதமாக இருப்பது சரீர வேற்றுமையன்னியில் பொருத்தமாயிராது அல்லவா?

நிர்குண பிரஹ்ம ஸம்பந்தமான பூம வித்யையில் இந்த பலவாயிருக்கும் விகல்பம் சொல்லப்பட்டிருந்த போதிலும்கூட, ஸகுண நிலையில் இருக்கும் இந்த ஐசுவர் யம்தான் பூம வித்யையை ஸ்துதி செய்வதற்காக சொல்லப் பட்டிருக்கிறது என்றகாரணத்தினால் ஸகுண வித்யையின் பலனாயிருக்கும் தன்மையுள்ளதாக ஏற்படுகிறது என்று சொல்லப்படுகிறது.

இதினாலேயே, இரண்டுவித அடையாளங்களை சொல்லும் சுருதிகள் காணப்படுவதினால், பாதராயண ஆசார்யரோ, இரண்டு விதமாயுமிருக்கும் தன்மையை சரி யென்று எண்ணுகிறார். எப்பொழுது சரீரத்துடனிருக்கும் தன்மையை ஸங்கல்ப்பிக்கிறானோ, அப்பொழுது சரீரமுடை யவனாக ஆகிறான் எப்பொழுது சரீரமில்லாத் தன்மையை ஸங்கல்ப்பிக்கிறானோ, அப்பொழுது சரீரமில்லாதவனாய் இருக்கிறான் என்று, ஸத்யமான ஸங்கல்பத்துடனிருக்கும் தன்மையால், ஸங்கல்பம் பலவிதமாயிருக்குமாதலினாலும், த்வாதசாஹம்போல்; த்வாத சாஹம் எப்படி ஸத்ரமாகவும் அஹீனமாகவும் இருக்கிறதோ அப்படி, இரண்டுவிதமான அடையாளமுள்ள சுருதி காணப்படுவதால்; அவ்விதமே இதுவும் என்று.

எப்பொழுது தேஹத்திற்கு இந்திரியங்களோடு கூடின சரீரத்திற்கு, இல்லாமையோ, அப்பொழுது மத்தியி லுள்ள நிலையில் (ஸ்வப்னத்தில்) சரீரம் இந்திரியங்கள் விஷயங்கள் இல்லாதபோதுகூட, பிதா முதலான காமங்கள் அறிவுமாத்திரமாக இருக்கின்றனவோ அப்படியே மோக்ஷத் திலும் (அறிவுமாத்திரமாக) இருக்கும் என்கிற இதுவும் பொருந்தக்கூடியது தானே?

சரீரம் உண்டென்றாலோ, விழிப்பு ஸமயத்தில் எப்படி பிதா முதலிய காமங்கள் இருக்கின்றதாகவே ஆகின்றனவோ அப்படியே முக்தனுக்கும் இருப்பது பொருத்தமேயாகும்.

பல தேஹங்கள் ஆத்மாவற்றவைகளா? அல்லது ஆத்மாவுடன் கூடினவைகளா? ஆத்மாவும் மனஸும் வேறுபடாததினால் ஒன்றிலேயே இருக்குமாதலால் (மற்றவை) ஆத்மாவற்றவை தான்.

ஒரு மனஸிலிருந்து மற்ற மனஸ்கள் தீபம் போல் ஏற்படலாம். அந்த மனஸ்களினால் வரையறுக்கப்பட்ட ஆத்மாக்களைக் கொண்டு ஆத்மா உள்ளவைகளாக இருக்க லாம், "மூன்றாக" என்றிருப்பதால்.

(பிரஹ்மலோகத்தில் சரீரமுண்டு என்றபக்ஷத்தில் உபாஸகன் பல சரீரங்களை ஸங்கல்பத்தால் ஸிருஷ்டிக் கும்பொழுது அந்த சரீரங்கள் ஆத்மாவுடன் கூடினவையா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். ஆத்மா மனதுடனேயே சேர்ந்திருக்குமானதால் இவனுக்கு மனம் ஒன்றானதால் மனம் இருக்கும் சரீரத்தில்தான் ஆத்மா இருக்கும். மற்றசரீரங்களில் ஆத்மா இருக்காது என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒரு தீபத்திலிருந்து பல தீபங்களை ஏற்றும் பொழுது ஒன்று பல தீபங்களாக ஆவதுபோல ஒருமனது பல சரீரங்களில் நுழைந்து பலவாக ஆவதால் அந்த மனதுடன் ஆத்மாவும் சேர்ந்து எல்லா சரீரங்களும் ஆத்மாவுடன் கூடினவைகள்தான் என்று ஸித்தாந்தம்.)

"உண்டென்று ஜைமினி, விகல்பம் சொல்லப்படு வதால்” (ஸூத்ரம் IV 4-11) என்றவிடத்தில் முக்தனுக்கு சரீரமுடைய தன்மை சொல்லப்பட்டது. அங்கே மூன்று விதமாக ஆகிறது முதலானவைகளில் பல சரீரங்கள் ஸ்ருஷ்டியாவதில், மரத்தினால் செய்யப்படும் யந்திரங்கள் போல, ஆத்மாவல்லாத சரீரங்கள் ஸ்ருஷ்டிக்கப்படுகின்ற னவா? அல்லது நம் போன்றவர்களுடைய சரீரங்களைப் போலவே, ஆத்மாவுடன் கூடின சரீரங்கள் ஸ்ருஷ்டிக்கப் படுகின்றனவா? என்று ஆலோசனை ஏற்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு, ஆத்மாவையும் மனஸையும் வேறுபடுத்துவது உசிதமாகாதாகையால், ஒரு சரீரத்துடன் ஸம்பந்தமிருப்பதினால், மற்றசரீரங்கள், ஆத்மாவற்றது என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது துவக்கப் படுகிறது, "தீபம்போல பிரவேசம்" என்று. எப்படி ஒரேதீபம், மாறுதலடையும் சக்தியின் சேர்க்கையினால், பல தீபங்களாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறதோ இவ்விதமே ஒருவனாகவேயிருக்கும் வித்வான் ஐசுவர்யத் தின் சேர்க்கையினால் அநேகராயிருக்கும் தன்மையை அடைந்து எல்லா சரீரங்களிலும் புகுந்துகொள்கிறான். ஏன்? அப்படியல்லவா சாஸ்திரம் ஒருவனாயிருப்பவனுக்கு பலவாயிருக்கும் தன்மையைக் காட்டுகிறது? 'அவன் ஒருவனாக இருக்கிறான், மூன்றாக ஆகிறான், ஐந்தாக,ஏழாக, ஒன்பதாக" (சாந் VII26-2) என்பது முதலியது.

மரயந்திரத்தை திருஷ்டாந்தமாக எடுத்துக் கொண் டால் இது சரியாகாது; வேறு ஜீவன் புகுந்துகொள்கிறா னென்றாலும் பொருந்தாது. ஆத்மாவற்ற சரீரங்களுக்கு ப்ரவிருத்தி என்பதும் ஸம்பவிக்காது.

ஆத்மா மனஸ் இரண்டிற்கும் பிரிவு உசிதமில்லாத தினால், பல சரீரங்களுடன் சேருவது ஸம்பவிக்காது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது தோஷமல்ல. ஒரு மனஸை அனுஸரிக்கக்கூடிய மனஸ்களுடன் கூடின மற்ற சரீரங் களை ஸத்ய ஸங்கல்பத்தன்மையினால் ஸ்ருஷ்டிப்பான். ஸ்ருஷ்டிக்கப்பட்ட அவைகளில் உபாதிகளுக்கு வேற்று மையிருப்பதினால் ஆத்மாவிற்கும் வேற்றுமையுடன் அதிஷ் டாதாவாக (யஜமானனாக) இருக்கும் தன்மை சேர்க்கப்படும். இதுதான் யோகசாஸ்திரங்களில் யோகிகளுக்கு பல சரீரங்களின் சோக்கையுள்ளதென்று சொல்லப்படுவது.

“அப்பொழுது எதினால் எதை அறிவான்" (பிருஹத் IV 5-15), “அதைவிட வேறாய் பிரிந்ததாக எதை அறியலாமோ அவ்வித இரண்டாவது வஸ்துவோ கிடையாது” (பிருஹத் IV 3-30), "ஜலத்தில் பார்க்கிறவன் ஒருவன், இரண்டாவது கிடையாது" (பிருஹத் IV 3-32), என்றும் இது போலுள்ள சுருதி விசேஷமாயுள்ள அறிவை மறுக்கும்போது, முக்தனுக்கு அநேக சரீரங்களில் புகுந்து கொள்வது முதலிய லக்ஷணமுள்ள ஐசுவரியம் எப்படி ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது? என்றால் பதில் சொல்கிறார்.

ஸ்வாப்யயம் என்பது நல்ல தூக்கம், 'தன்னை அடைந்தவனாகிறான். ஆகையால் இவனை ஸ்வபிதி (தூங்குகிறான்) என்று சொல்கிறார்கள்' (சாந். VI 8 - 1) என்றசுருதியிருப்பதால். ஸம்பத்தி என்பது கைவல்யம் (மோக்ஷம்) "பிரஹ்மமாகவே இருக்கிறவன் பிரஹ்மத்தை யடைகிறான்" (பிருஹத். IV 4 - 6) என்றசுருதியால். அவ்விரண்டிற்குள் ஏதேனுமொன்றைஅபேக்ஷக்ஷித்துத்தான் விசேஷ அறிவு இல்லை என்று சொன்னது. சில விடங்களில் நல்ல தூக்க நிலையை அபேக்ஷித்துச் சொல்லப்படுகிறது. சிலவிடங்களில் கைவல்ய நிலையை அபேக்ஷித்து. எப்படி தெரிகிறது என்றால், அங்கேயே பிரகரண வசத்தினால் இது தெளிவுபடுத்தப்படுகிறது. 'இந்த பூதங்களிலிருந்து மேல் கிளம்பி அவைகளையே அனுஸரித்து நசித்துவிடுகிறது. புறப்பட்ட பிறகு (விசேஷ) அறிவு இல்லை என்று” (பிருஹத். II 4 12) “எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவே ஏற்படுகிற தோ" (IV 5 - 15) 'எங்கே தூங்குகிறவன் எவ்வித காமத் தையும் விரும்புவதில்லையோ, எவ்வித ஸ்வப்னத்தையும் காணுவதில்லையோ" (பிருஹத். IV 3-19; மாண்டூக்ய V) இது முதலிய சுருதிகளிலிருந்து

எங்கே இந்த ஐசுவர்யம் வர்ணிக்கப் படுகிறதோ அதுவோ இந்த ஸகுண பிருஹ்மவித்யையின் பலனாகிய ஸ்தானம், ஸ்வர்க்கம் முதலியதைப்போல வேறு நிலை. ஆகையால் தோஷமில்லை.

யோகிகளுக்கு உலகப் படைப்புத் தொழில் உண்டா ல்லையா என்ற விசாரத்தில், ஸ்வாராஜ்யத்தைப் பெறுகிறான் என்று முழுமையான ஈச்வரத் தன்மையைக் கூறியுள்ள காரணத்தினால் படைப்பும் யோகிகளுக்கு உண்டு.

ஸ்ருஷ்டி காலத்தில் யோகியின் இருத்தலே கிடையாதானதால் உலகப் படைப்பு இவருக்கு கிடையாது. ஈச்வரன் யோகிகளுக்கு தனது சுகபோகங்களில் மட்டும் பங்கு தருகிறார். கடைசியில் ஞானமறிந்து முக்தியையும் தருவார்.

(ஈசுவர ஸாயுஜ்யமடைந்த பிரஹ்மோபாஸகர்களுக்கு உலகைப் படைக்கும் தன்மை உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். தானே ராஜாவாக ஆகிறான் என்று எல்லையற்ற ஐசுவர்யம் அவர்களுக்கு சொல்லியிருப் பதால் உலகைப் படைக்கும் சக்தியும் உண்டு என்று பூர்வபக்ஷம்.

சுருதியில் சிருஷ்டியைப்பற்றிக் கூறுமிடங் களில் ஈசுவரனைப்பற்றியே கூறியிருப்பதாலும் உபாஸகர் களைப் பற்றிக் கூறாததாலும் ஸிருஷ்டி செய்வது ஈசுவரன் தான். உபாஸகர்களல்ல. அந்த ஈசுவரனுடைய அருளால் தான் இவர்களுக்கு ஐசுவர்யம் கிடைக்கிறது படைப்பு, காத்தல், அழித்தல் என்றகாரியங்களை பல உபாஸகர்கள் செய்ய ஆரம்பித்தால் அவர்களுக்குள் அபிப்பிராய பேதம் ஏற்பட்டு ஒரு காரியமும் நடக்காது. ஆதலால் நித்யரான ஈசுவரன் ஒருவர்தான் ஸிருஷ்டி முதலான காரியங்களை செய்கிறார். உபாஸகர்கள் வெகுகாலம் போகங்களை அனுபவித்துவிட்டு முடிவில் ஈசனது அருளால் பிரஹ்மஞானம் பெற்று விதேஹ முக்தி அடைகிறார்கள். சந்திரலோகம் சென்றவர்களைப்போல இவர்கள் பிறப்பதற் காக இவ்வுலகுக்கு திரும்பி வருவது இல்லை. இவ்வுலகி லேயே ஞானம் பெற்றவர்களுக்கு உடனே முக்தி. உபாஸகர்களுக்கு பிரஹ்மலோகம் போய் பின்னால் முக்தி என்று ஸித்தாந்தம்.)

ஸகுண பிரஹ்மத்தின் உபாஸனையினால் எவர்கள் மனஸுடனையே ஈசுவரனுடைய ஸாயுஜ்யத்தை அடைகி றார்களோ, அவர்களுடைய ஈசுவரத் தன்மை வரம்பற்ற தாய் இருக்குமா அல்லது வரம்புள்ளதா? என்று ஸம்சயம்.

பூர்வக்ஷம்: எது நியாயம் வரம்பற்றஐசுவர்யம் ஏற்படுவதுதான் நியாயம் "தனக்குத்தானே அரசனாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறான்" (தைத்திரீய. 1 6-2) “எல்லா தேவர்களும் இவனுக்கு பலி கொண்டு கொடுக்கிறார்கள்” (தைத்திரீய. 15-3), "அவர்களுக்கு எல்லா லோகங்களிலும் இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் உண்டு' (சாந். VII 25-2 VIII 1-6) முதலான சுருதிகளிலிருந்து, என்று.

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும்போது சொல்கிறார். "ஜகத் வியாபாரம் நீங்கலாக” என்று ஜகத்தின் உத்பத்தி முதலான வியாபாரத்தைத்தவிர மற்றதான அணிமா முதலான ரூபமாயுள்ள ஐசுவர்யம் முக்தர்களுக்கும் ஏற்படக்கூடியது; ஜகத் வியாபாரமோ நித்யமாயிருக்கும் ஈசுவரனுக்குத்தான்.

ஏன்? அவர் பிரகிருதமாயிருப்பதாலும், மற்றவர்கள் ஸமீபத்திலில்லாததினாலும் (பிரகிருதமில்லாததினாலும்). ஜகத் வியாபார விஷயத்தில் மேலாயுள்ள ஈசுவரன்தானே முன்னால் எடுத்துச் சொல்லப்பட்டிருக்கிறார். அவரையே ஆரம்பித்து ஸ்ருஷ்டி முதலியது உபதேசிக்கப்பட்டிருப் பதால். நித்யர் என்ற சப்தம் அவருக்கே பொருந்துமான தினாலும். அவரைத்தேடி அறிவதை முன்னிட்டுத்தானே மற்றவர்களுக்கு அணிமா முதலான ஐசுவர்யம் சொல்லப் படுகிறது; அதினால் அவர்கள் ஜகத் வியாபாரத்தில் ஸமீபத்திலுள்ளவர்களில்லை.

மனஸுடன் கூடினவர்களென்றதினாலேயே, அவர்களுக்கு ஒரே அபிப்ராயமில்லாமல் பல அபிப்ராய மேற்படும்பொழுது ஒருவருக்கு ஜகத்தின் ஸ்திதியில் அபிப்பிராயம், ஒருவருக்கு ஸம்ஹாரத்தில் அபிப்பிராயம் என்று விரோதம்கூட சில சமயங்களில் ஏற்படலாம். ஒருவ ருடைய ஸங்கல்பத்தை அனுஸரித்து மற்றவருடைய ஸங்கல்பமென்பதால் விரோதம் இல்லையேயென்று ஸமாதானம் சொன்னால், அப்பொழுது மேலாயுள்ள ஈசுவரனுடைய அபிப்பிராயத்திற்குட்பட்டு இருக்கும் தன்மைதான் மற்றவர்களுக்கு என்பது ஸ்திரமாகிறது.

தனக்குத்தானே அரசனாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறான் (தைத்திரீய. 16-2) என்பது முதலிய நேரான உபதேசமிருப்பதால் வரம்பில்லாத ஐசுவர்யம் வித்வான்க ளுக்கு ஏற்படுவது நியாயமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதை பரிஹரிக்க வேண்டும். அவ்விஷயத்தில் சொல்லப் படுகிறது. "இது தோஷமில்லை”, ஆதிகாரிக மண்ட லத்தில் உள்ளவர்களைச் சொல்வதால். அதிகாரம் பெற்றவராக எவர் ஸூர்யமண்டலம் முதலான சிறந்த ஸ்தானங்களில் மேலான ஈசுவரராக இருக்கிறாரோ, அவருக்கு அதீனமாகத்தான் இந்த ஸ்வாராஜ்ய பிராப்தி சொல்லப்படுகிறது.

என்ன காரணமென்றால், அடுத்தால் போல் “மனஸின் பதியை அடைகிறான் (தைத்திரீ 1 6-2) என்று சொல்லியிருக்கிறது. எவர் எல்லா மனஸ்களுக்கும் பதியாய் முன்னமேயே ஈசுவரனாக இருக்கிறாரோ, அவரை அடை கிறான் என்று இது சொன்னதாக ஆகிறது. அதை அனுஸரித்தேயும் பின்னால் “வாக்குக்குப்பதி, கண்ணுக் குப்பதி, காதுக்குப்பதி, புத்திக்கு பதியாகவும் ஆகிறான்” (தைத்திரீ 1 6-2) என்று சொல்லியிருக்கிறது இவ்விதமே மற்ற இடங்களிலும் நித்ய ஸித்தரான ஈசுவரனுக்கு உட் பட்டுத் தான் மற்றவர்களுடைய ஐசுவர்யம் என்று எப்படி பொருந்துமோ அப்படி சோத்துக்கொள்ள வேண்டியது.

நித்யமுக்தமாய் (எப்பொழுதும் ஸம்ஸாரத்திற்கு உள்படாததாய்) விகாரத்தில் (கார்ய பிரபஞ்சத்தில்) இல்லாததாயும் பரமேசுவரருடைய ஸ்வரூபம் உண்டு, விகாரங்களை மாத்திரம் விஷயமாயுள்ள ஸூர்யமண்டலம் முதலான அதிஷ்டானத்திலிருக்கும் ஸ்வரூபம் மாத்திர மென்பதில்லை, அப்படியல்லவா இருவித ஸ்வரூபமா யுள்ள ஸ்திதியை வேதம் சொல்கிறது. “அவருடைய மஹிமை அவ்வளவு. அதற்கு மேலாயுள்ளவரும் புருஷர். எல்லா பிராணிகளும் இவருடைய கால்பாகம் இவருடைய மூன்றுபாதங்கள் த்யுலோகத்தில்" (சாந் III 12-6) என்பது முதலியது.

மற்றதை அவலம்பிக்கிறவர்கள் அந்த விகாரமற்ற ஸ்வரூபத்தை அடைகிறார்களென்று சொல்வது ஸாத்ய மில்லை, அவர்களுக்கு அதில் எண்ணமில்லாததினால். அதே காரணத்தினால், எப்படி இரண்டு ஸ்வரூபமுள்ள வராக பரமேசுவரன் இருக்கும்போது நிர்குணரூபத்தை யடையாமல் ஸகுணத்திலேயே நின்று விடுகிறார்களோ. அப்படியே ஸகுணத்திலும்கூட வரம்பற்ற ஐசுவர்யத்தை அடையாமல் வரம்பிற்குள்பட்டதிலேயே நின்றுவிடுகி றார்கள் என்று அறியவும்.

மேலான ஜ்யோதிஸ்ஸிற்கு விகாரங்களில்லாத தன்மையை வேதமும் ஸ்மிருதியும் காட்டுகின்றன. ’அதன் விஷயத்தில் ஸூர்யன் பிரகாசிக்கிறதில்லை; சந்திரனோ நக்ஷத்திரங்களோ பிரகாசிக்கிறதில்ல்ை; இந்த மின்னல் பிரகாசிக்கிறதில்லை. இந்த அக்னி எப்படி பிரகாசிக்கும் (கட V 15: சுவேதா VI 14 ; முண்டக II 2-10) என்றும்; “அதை ஸூர்யன் பிரகாசப்படுத்தாது; சந்திரனும் இல்லை, அக்னியுமில்லை” (கீதை XV – 6) என்றும், ஆகையால் பரமான ஜ்யோதிஸ்ஸிற்கு இவ்விதமாக விகாரங்களிலில் லாத தன்மை பிரஸித்தம் என்று அபிப்பிராயம்.

விகாரத்தை அவலம்பிக்கிறவர்களுக்கு வரம்பற்ற ஐசுவர்யமில்லையென்பது இவர்களுக்கு அநாதிஸித்தரா யுள்ள ஈசுவரனோடு போகத்தில் மாத்திரம் ஸமானமா யிருக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது என்ற இந்தக் காரணத்தினாலும் “அவரைப்பார்த்து (பிரஹ்மா) சொல் கிறர் அமிருதமான ஜலமல்லவா (என்னால்) பூஜிக்கப் படுகிறது. அந்த உலகம் (உனக்கும்)”, "எப்படி இந்த தேவதையை எல்லா பிராணிகளும் ரக்ஷிக்கின்றனவோ அப்படியே இவ்விதமறிந்தவனை எல்லா பிராணிகளும் ரக்ஷிக்கின்றன” அதனால் இந்த தேவதையுடன் ஸமான மான தன்மை யையும், ஸமான லோகத் தன்மையையும் ஜயிக்கிறான்” இது முதலான வேறுபடுவதைக் காட்டும் லிங்கங்கள் (அடையாளங்கள்) இருப்பதிலிருந்து.

இவ்விதமானால் அதற்கு மேலுள்ள தன்மையிருப் பதால் ஐசுவர்யத்திற்கு முடிவுள்ள தன்மை ஏற்படுமே, அதினால் இவர்களுக்கு திரும்புவதும் ஏற்படுமே? என்றால் அதற்காக பகவான் பாதராயண ஆசார்யார் பதில் சொல்கிறார்:-

நாடீ கிரணத்துடன் கூடிய அர்ச்சிஸ் முதலிய கெடுக்களையுடைய தேவயானமாகிறமார்க்கம் வழியாக எவர்கள் சாஸ்திரத்தில் சொல்லியிருக்கும் விசேஷணங்க ளுடன் கூடிய பிரஹ்மலோகத்தையடைகிறார்களோ, இங்கிருந்து மூன்றாவதான த்யுலோகத்திலுள்ள எந்த பிரஹ்மலோகத்தில் அரம் என்றும் ண்யம் என்றும் இரண்டு ஸமுத்திரங்கள் இருக்கின்றனவோ, எதில் அன்னமயமாயும் மதத்தை கொடுப்பதாயுமுள்ள ஸரஸ் இருக்கிறதோ, எதில் அமிருதத்தை வர்ஷிக்கும் அசுவத்த விருக்ஷமிருக்கிறதோ எதில் வேறு எவராலும் ஜயிக்கப் படாததாக பிரஹ்மாவின் நகரம் இருக்கிறதோ, எதில் அதன் யஜமானனினாலேயே நிர்மானம் செய்யப்பட்ட தங்க மயமான மாளிகை இருக்கிறதோ, எது மந்திரங்களிலும் அர்த்தவாதங்களிலும் மற்றஇடங்களிலும் விஸ்தாரமாக வர்ணிக்கப் பட்டிருக்கிறதோ. அந்த பிரஹ்மலோகத்தை அவர்கள் அடைந்து சந்திரலோகத்திலிருந்ததுபோல் போகத்தை அனுபவித்துவிட்டு திரும்புவதில்லை.

ஏன் (திரும்புவதில்லை)? “அதுவழியாக மேலே போகிறவன் மரணமற்றதன்மையை அடைகிறான்” (சாந். VIII 6 - 6; கடVI-16) "அவர்களுக்கு திரும்புதல் கிடையாது (பிருஹத் VI2-15) இதுவழியாக போகிறவர்கள் இந்த மநு ஸம்பந்தமான சுழலுக்கு திரும்பிவருவதில்லை” “(சாந் IV 15-6) பிரஹ்மலோகத்தை அடைந்து விடுகிறான் (சாந் VIII-15-1), திரும்பி வருவதே கிடையாது" (VIII 15-1), என்பது முதலான சப்தங்களினால்.

ஐசுவர்யத்திற்கு முடிவுள்ள தன்மையிருந்த போதி லும் கூட எப்படி திரும்பிவருவதில்லையோ அப்படியே வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது, “கார்யத்தின் (பிரஹ்மலோகத் தின்) முடிவில் அதன் அத்யக்ஷருடன் கூடவே அதிலிருந்து பரத்தை" பிரஹ்மஸூத்ரம் (IV-3-10) என்ற விடத்தில் வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

நல்ல அறிவினால் அவித்யை விலகிய, நித்ய ஸித் தமான மோக்ஷத்தையே உத்தமகதியாயுள்ளவர்களுக்கோ திரும்பி வருதில்லையென்பது ஏற்பட்டதே அதையொட் டித்தானேயல்லவா ஸகுணபிரஹ்மத்தை சரணமடைகிற வர்களுக்கும்கூட திரும்பிவராமலிருப்பதின் ஸித்தி.

"திரும்புவதில்லை சப்தமிருப்பதால், திரும்புவ தில்லை சப்தமிருப்பதால்" என்று ஸூத்திரத்தை திரும்பச் சொல்லியிருப்பது சாஸ்திரத்தின் ஸமாப்தியைக் காட்டுகிறது.

நான்காவது அத்யாயத்தில்
நான்காவது பாதம்
முற்றும்