अद्वैतभारती | Sanatana Sampatti Foundation

युष्मदस्मत्प्रत्ययगोचरयोर्विषयविषयिणोस्तमःप्रकाशवद्विरुद्धस्वभावयोरितरेतरभावानुपपत्तौ सिद्धायाम् , तद्धर्माणामपि सुतरामितरेतरभावानुपपत्तिः — इत्यतः अस्मत्प्रत्ययगोचरे विषयिणि चिदात्मके युष्मत्प्रत्ययगोचरस्य विषयस्य तद्धर्माणां चाध्यासः तद्विपर्ययेण विषयिणस्तद्धर्माणां च विषयेऽध्यासो मिथ्येति भवितुं युक्तम् ।

‘நீ’, ‘நான்’ என்கிற எண்ணங்களுக்கு விஷயமாய் உள்ளதும், இருட்டு வெளிச்சம் இவைகளைப்போல : நேர்மாறான ஸ்வபாவங்களை உடையதுமான விஷயம் (அறியப்படும் வஸ்து), விஷயீ (அறிகிறவன்) என்ற இரண்டிற்கும் ஒன்று மற்றொன்றாக இருப்பது பொருந்தா தென்பது ஸித்தமாயிருப்பதால், அவைகளுடைய தர்மங்களுக்கும்கூட ஒன்றுக்கொன்று மாறிஇருப்பது கொஞ்சமும் பொருந்தாது. இவ்விதம் இருப்பதால், ஞானவஸ்வரூபமாயுள்ள ‘நான்’ என்கிற எண்ணத்திற்கு விஷயமான விஷயீயிடத்தில் (அறிகிறவனிடத்தில்) ‘நீ’ என்கிற எண்ணத்திற்கு விஷயமான விஷயம் (அறியப் படும் வஸ்து) என்பதையும் அதன் தர்மங்களையும் ஏற்றுவதும், அதற்கு மாறாக விஷயத்தில் (அறியப்படும் வஸ்துவில்) விஷயீ (அறிகிறவன்) என்பதையும், அதன் தர்மங்களையும் ஏற்றுவதும் மித்யை (ஸம்பவிக்காததால் இல்லை) என்று இருப்பது நியாயம்.

तथाप्यन्योन्यस्मिन्नन्योन्यात्मकतामन्योन्यधर्मांश्चाध्यस्येतरेतराविवेकेन अत्यन्तविविक्तयोर्धर्मधर्मिणोः मिथ्याज्ञाननिमित्तः सत्यानृते मिथुनीकृत्य ‘अहमिदम्’ ‘ममेदम्’ इति नैसर्गिकोऽयं लोकव्यवहारः ॥

அப்படியிருந்தும்கூட, பூராவும் வெவ்வேறா யிருக்கிற ஜாட்யம், சைதன்யம் முதலான தர்மங்களின் ஆச்ரயமான அஹங்காரம், ஆத்மா என்ற தர்மிகள் இரண்டையும் ஒன்றுக்கொன்று பிரித்துத் தெரிந்து கொள்ளாததால் ஒன்றில் மற்றொன்றின் ஸ்வபாவத் துடனிருக்கும் தன்மையையும், மற்றொன்றின் தர்மங் களையும் ஏற்றி, ஸத்யமானதையும் ஸத்யம் இல்லாத தையும் ஒன்றாகச் செய்துகொண்டு வாஸ்தவம் இல்லாத அறியாமையைக் காரணமாயுள்ள ‘நான் இது’, ‘என்னுடையது இது’ என்ற இந்த உலக வ்யவஹாரம் ஸ்வபாவமாகவே இருந்து வருகிறது.

आह — कोऽयमध्यासो नामेति । उच्यते — स्मृतिरूपः परत्र पूर्वदृष्टावभासः । तं केचित् अन्यत्रान्यधर्माध्यास इति वदन्ति । केचित्तु यत्र यदध्यासः तद्विवेकाग्रहनिबन्धनो भ्रम इति । अन्ये तु यत्र यदध्यासः तस्यैव विपरीतधर्मत्वकल्पनामाचक्षते । सर्वथापि तु अन्यस्यान्यधर्मावभासतां न व्यभिचरति । तथा च लोकेऽनुभवः — शुक्तिका हि रजतवदवभासते, एकश्चन्द्रः सद्वितीयवदिति ॥

இந்த ஏத்துதல் (அத்யாஸம்) என்பது என்ன? என்று கேட்கலாம். சொல்கிறோம் ‘வேறு இடத்தில் முன் பார்க்கப்பட்ட வஸ்துவின் தோற்றம் (1)ஸ்மிருதிரூபமாக (ஞாபகமாக) உள்ளது. அதையே சிலர், ‘ஒரு வஸ்துவின் தர்மங்களை வேறொன்றில் ஏற்றுவது’ என்ற சொல்கி றார்கள். வேறு சிலரோ’ ‘எதனிடத்தில் எதனுடைய ஏற்றுதலோ, அவை இரண்டையும் பிரித்து அறியாததைக் காரணமாயுள்ள பிராந்தி' என்று. மற்றுமுள்ளவரோ, ‘எதனிடத்தில் எதனுடைய ஏற்றுதலோ, அதற்கே மாறுதலான தர்மத்தையுடைய தன்மையைக் கல்பிப்பது’ என்று சொல்கிறார்கள். எல்லா முறைகளிலுமே ஒன்று மற்றொன்றின் தர்மத்துடன் கூடினதாகத் தோன்றுதல் என்ற அம்சத்தில் மாறுபடுவதில்லை. அப்படியே உலகத்திலும் அனுபவம்- கிளிஞ்சலல்லவா வெள்ளி போலத் தோன்றுகிறது! ஒன்றாயிருக்கும் சந்திரன் இரண்டாவதுடன் கூடினது போல (தோன்றுகிறது) என்றிருக்கிறது.

कथं पुनः प्रत्यगात्मन्यविषये अध्यासो विषयतद्धर्माणाम् ? सर्वो हि पुरोऽवस्थित एव विषये विषयान्तरमध्यस्यति; युष्मत्प्रत्ययापेतस्य च प्रत्यगात्मनः अविषयत्वं ब्रवीषि । उच्यते — न तावदयमेकान्तेनाविषयः, अस्मत्प्रत्ययविषयत्वात् अपरोक्षत्वाच्च प्रत्यगात्मप्रसिद्धेः । न चायमस्ति नियमः — पुरोऽवस्थित एव विषये विषयान्तरमध्यसितव्यमिति । अप्रत्यक्षेऽपि ह्याकाशे बालाः तलमलिनतादि अध्यस्यन्ति । एवमविरुद्धः प्रत्यगात्मन्यपि अनात्माध्यासः ॥

விஷயமல்லாததான உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவி னிடத்தில் விஷயத்திற்கும் அதன் தர்மங்களுக்கும் ஏற்றுதல் (அத்யாஸம்) எப்படி ஏற்படலாம்? முன்னால் இருக்கிற ஒரு விஷயத்தில் தானே அல்லவா எல்லோரும்வேறு விஷயத்தை ஏற்றுவார்கள்? 'நீ' என்கிற எண்ணத்திற்கு வேறாயுள்ளதாய் உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவிற்கு விஷயத்தன்மைகிடையாது என்று சொல்கிறீர்கள்? என்றால் சொல்கிறோம் - இது (ஆத்மா) பூராவுமே விஷயமல்லாதது இல்லை. 'நான்' என்ற எண்ணத்திற்கு விஷயமாயிருப்பதாலும், உள்ளே இருக்கும் ஆத்மா எல்லோருக்கும் பிரஸித்தமாயிருப்பதன் மூலம் அபரோக்ஷமாக இருப்பதாலும் ஆத்மாவில் அத்யாஸம் ஏற்படலாம். மேலும், முன்னாலிருக்கிற விஷயத்தில் தான் வேறு விஷயத்தை ஏற்றவேண்டுமென்று இந்த நியமமும் கிடையாது. கண்ணுக்குத் தெரியாமலிருக்கிற ஆகாசத்தில் பாலர்கள் தளமாயிருக்கும் தன்மை, அழுக்காக இருக்கும் தன்மை முதலியதை ஏற்றுகிறார்களல்லவா? இவ்விதம் உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவிடத்திலும் ஆத்மாவல்லாததை ஏற்றுவது விரோதமில்லை.

तमेतमेवंलक्षणमध्यासं पण्डिता अविद्येति मन्यन्ते । तद्विवेकेन च वस्तुस्वरूपावधारणं विद्यामाहुः । तत्रैवं सति, यत्र यदध्यासः, तत्कृतेन दोषेण गुणेन वा अणुमात्रेणापि स न सम्बध्यते ।

அந்த இவ்வித லக்ஷணமுடைய இந்த அத்யாஸத்தைப் பண்டிதர்கள் ‘அவித்யை’ என்று கருதுகிறார்கள். அதைப் பிரித்தறிந்து வஸ்துவின் ஸ்வரூபத்தை தீர்மானிப்பதை 'வித்யை' என்றும் சொல்கிறார்கள். அங்கு இவ்விதம் இருக்கையில், எதனிடத்தில் எதனுடைய அத்யாஸமோ, அது அதனால் ஏற்படும் தோஷத்துடனோ குணத்துடனோ ஒரு அணுவளவு கூட ஸம்பந்தப்படுவதில்லை.

तमेतमविद्याख्यमात्मानात्मनोरितरेतराध्यासं पुरस्कृत्य सर्वे प्रमाणप्रमेयव्यवहारा लौकिका वैदिकाश्च प्रवृत्ताः, सर्वाणि च शास्त्राणि विधिप्रतिषेधमोक्षपराणि ।

அந்த ஆத்மா அனாத்மா இரண்டிற்கும் ஒன்றுக் கொன்று அத்யாஸமாகிற இந்த 'அவித்யை' என்கிற பெயருள்ளதை முன்னிட்டுக்கொண்டு (பிரமாதா- அறிகிறவன்), பிரமாணம் (அறிவிற்கு ஸாதனம்), பிரமேயம் (அறியப்படும் விஷயம்) என்ற வ்யவஹா ரங்கள்யாவும், உலக ஸம்பந்தமானவைகளும் வேதஸம் பந்தமானவைகளும், விதி (செய் என்பது) பிரதிஷேதம் (செய்யாதே என்பது), மோக்ஷம் (ஸம்ஸார பந்தத்தி லிருந்து விடுதலை) இவைகளை விஷயமாயுள்ள எல்லா சாஸ்திரங்களும் கூட ஏற்பட்டிருக்கின்றன.

कथं पुनरविद्यावद्विषयाणि प्रत्यक्षादीनि प्रमाणानि शास्त्राणि चेति ? उच्यते — देहेन्द्रियादिषु अहंममाभिमानरहितस्य प्रमातृत्वानुपपत्तौ प्रमाणप्रवृत्त्यनुपपत्तेः । न हीन्द्रियाण्यनुपादाय प्रत्यक्षादिव्यवहारः सम्भवति । न चाधिष्ठानमन्तरेण इन्द्रियाणां व्यवहारः सम्भवति । न चानध्यस्तात्मभावेन देहेन कश्चिद्व्याप्रियते । न चैतस्मिन् सर्वस्मिन्नसति असङ्गस्यात्मनः प्रमातृत्वमुपपद्यते । न च प्रमातृत्वमन्तरेण प्रमाणप्रवृत्तिरस्ति । तस्मादविद्यावद्विषयाण्येव प्रत्यक्षादीनि प्रमाणानि शास्त्राणि चेति ।

'பிரத்யக்ஷம் முதலான ப்ரமாணங்களும் சாஸ்திரங்களும் அவித்யையுள்ளவர்களை விஷயமா யுள்ளவை என்பது எப்படி?' என்றால், சொல்கிறோம் தேஹம், இந்திரியம் முதலானவைகளில் நான், என்னுடையது என்ற அபிமானம் இல்லாதவனுக்கு பிரமாதா (அறிகிறவன்) எனும் தன்மை பொருந்தா ததினால் ப்ரமாணத்தில் ப்ரவ்ருத்தி பொருந்தாது. இந்திரியங்களை எடுத்துக்கொள்ளாமல் (உபயோகப் படுத்தாமல்) ப்ரத்யக்ஷம் முதலிய வ்யவஹாரம் ஸம்பவிக்காது அல்லவா? இந்திரியங்களுக்கும் அதிஷ்டானம் ஆச்ரயமான சரீரம் இல்லாமல் வ்யவஹாரம் ஸம்பவிக்காது. ஆத்மத்தன்மை ஏற்றப்படாத தேஹத்தைக்கொண்டு யாரும் வ்யவஹரிப்பதும் கிடையாது. இதுவெல்லாம் இல்லாமலிருந்தாலோ, எவ்விதப் பற்றுதலுமில்லாத ஆத்மாவுக்கு ப்ரமாதாவாக இருக்கும் தன்மை பொருத்தமாகாது. ப்ரமாதாவாக இருக்கும் தன்மையன்னியிலேயோ, ப்ரமாணங்களுக்கு ப்ரவ்ருத்தி கிடையாது. ஆகையால் அவித்யை யுள்ளவர்களை விஷயமாகக்கொண்டவை தான் ப்ரத்யக்ஷம் முதலான ப்ரமாணங்களும் சாஸ்திரங்களும்.

पश्वादिभिश्चाविशेषात् । यथा हि पश्वादयः शब्दादिभिः श्रोत्रादीनां सम्बन्धे सति शब्दादिविज्ञाने प्रतिकूले जाते ततो निवर्तन्ते, अनुकूले च प्रवर्तन्ते; यथा दण्डोद्यतकरं पुरुषमभिमुखमुपलभ्य ‘मां हन्तुमयमिच्छति’ इति पलायितुमारभन्ते, हरिततृणपूर्णपाणिमुपलभ्य तं प्रति अभिमुखीभवन्ति; एवं पुरुषा अपि व्युत्पन्नचित्ताः क्रूरदृष्टीनाक्रोशतः खड्गोद्यतकरान्बलवत उपलभ्य ततो निवर्तन्ते, तद्विपरीतान्प्रति प्रवर्तन्ते । अतः समानः पश्वादिभिः पुरुषाणां प्रमाणप्रमेयव्यवहारः । पश्वादीनां च प्रसिद्धः अविवेकपुरस्सरः प्रत्यक्षादिव्यवहारः । तत्सामान्यदर्शनाद्व्युत्पत्तिमतामपि पुरुषाणां प्रत्यक्षादिव्यवहारस्तत्कालः समान इति निश्चीयते ।

பசு முதலானவைகளிலிருந்து வித்யாஸமில்லாத தினாலும், பசு முதலானவை, காது முதலானதிற்குச் சப்தம் முதலானதுடன் ஸம்பந்தம் ஏற்படும் போது, சப்தம் முதலானதால் ஏற்படும் அறிவு ப்ரதிகூலமாயிருக்கையில் அதிலிருந்து திரும்புகின்றன. அநுகூலமாயிருக்கையில் ப்ரவ்ருத்திக்கின்றன அல்லவா? கம்பை ஒங்கிய கையை உடைய மனிதனை எதிரில்கண்டு, 'இவன் என்னை அடிக்க விரும்புகின்றான்' என்று ஓடுவதற்கு ஆரம்பிக்கின்றன; பச்சைப்புல் நிறைந்த கையை யுடைவனாகக் கண்டு அவனை நோக்கிச் செல்லுகின்றன; என்பது எப்படியோ, அப்படியே அறிவுள்ள சித்தமுடைய மனிதர்களும்கூட க்ரூரமான பார்வையுள்ளவர்களாக, அதட்டுகிறவர்களாக வாளை ஓங்கிய கையுள்ளவர்களாகப் பலவான்களாயிருப்பவர்களைக்கண்டு அவர்களிடமிருந்து விலகுகிறார்கள். அதற்கு நேர்மாறாய் இருப்பவர்களை உத்தேசித்து நெருங்கிறார்கள். ஆகையால் ப்ரமாண ப்ரமேயவ்ய வஹாரம் மனிதர்களுக்கு பசு முதலான வைகளுடன் ஸமானம்தான். பசு முதலானவைகளுக்கு ப்ரத்யக்ஷம் முதலிய வ்யவஹாரம் பகுத்தறி வில்லாமையை முன்னிட்டே இருக்கிறது. அதற்கு ஸமானமாய் இருக்கும் தன்மை காணப்படுவதால் அறிவுள்ள மனிதர்களுக்கும் கூட ப்ரத்யக்ஷம் முதலிய வ்யவஹாரம் அக்காலத்தில் (வ்யவஹாரம் செய்யும் ஸமயத்தில்) ஸமானம் என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

शास्त्रीये तु व्यवहारे यद्यपि बुद्धिपूर्वकारी नाविदित्वा आत्मनः परलोकसम्बन्धमधिक्रियते, तथापि न वेदान्तवेद्यमशनायाद्यतीतमपेतब्रह्मक्षत्रादिभेदमसंसार्यात्मतत्त्वमधिकारेऽपेक्ष्यते, अनुपयोगात् अधिकारविरोधाच्च । प्राक् च तथाभूतात्मविज्ञानात् प्रवर्तमानं शास्त्रमविद्यावद्विषयत्वं नातिवर्तते । तथा हि — ‘ब्राह्मणो यजेत’ इत्यादीनि शास्त्राण्यात्मनि वर्णाश्रमवयोऽवस्थादिविशेषाध्यासमाश्रित्य प्रवर्तन्ते ।

சாஸ்திரத்தையொட்டின வ்யவஹாரத்திலோ, புத்தி பூர்வமாகச் செய்கிறவன் தனக்கு (ஆத்மாவிற்கு) பரலோகத்துடன் ஸம்பந்தமுண்டென்பதை அறியாமல் அதிகாரம் பெறுவது இல்லை என்று இருந்தபோதிலும், அப்படியிருந்தாலும்கூட உபநிஷத்துக்களினாலேயே அறியத்தக்கதாய், பசி முதலியவைகள் அற்றதாய், ப்ராஹ்மணன் க்ஷத்ரியன் முதலான வேற்றுமை விலகினதாய், ஸம்ஸாரியல்லாத, ஆத்மதத்வமானது அவ்வதிகார விஷயத்தில் வேண்டப்படுவதில்லை. உபயோகமில்லாதததினாலும் அதிகாரத்திற்கு விரோதமா யிருப்பதினாலும் அவ்விதமாயுள்ள ஆத்மாவை அறிவதற்கு முன்னால் ப்ரவர்த்திக்கும் சாஸ்திரம் அவித்யையுள்ளவர்களை விஷயமாகக் கொண்ட தன்மையுள்ளது என்பதை மீறவில்லை. அப்படியேதான் ‘ப்ராஹ்மணன் யாகம் செய்யட்டும்' என்பது முதலான சாஸ்திரங்கள் ஆத்மாவினிடத்தில் வர்ணம், ஆசிரமம், வயது, நிலை முதலிய விசே ஷமாயுள்ள அத்யாஸத்தை ஆசிரயித்து ப்ரவர்த்திக்கின்றன.

अध्यासो नाम स्तद्बुद्धिरित्यवोचाम। तद्यथा — पुत्रभार्यादिषु विकलेषु सकलेषु वा अहमेव विकलः सकलो वेति बाह्यधर्मानात्मन्यध्यस्यति । तथा देहधर्मान् ‘स्थूलोऽहं कृशोऽहं गौरोऽहं तिष्ठामि गच्छामि लङ्घयामि च’ इति । तथेन्द्रियधर्मान् ‘मूकः काणः क्लीबो बधिरोऽन्धोऽहम्’ इति; तथान्तःकरणधर्मान् कामसङ्कल्पविचिकित्साध्यवसायादीन् । एवमहंप्रत्ययिनमशेषस्वप्रचारसाक्षिणि प्रत्यगात्मन्यध्यस्य तं च प्रत्यगात्मानं सर्वसाक्षिणं तद्विपर्ययेणान्तःकरणादिष्वध्यस्यति । एवमयमनादिरनन्तो नैसर्गिकोऽध्यासो मिथ्याप्रत्ययरूपः कर्तृत्वभोक्तृत्वप्रवर्तकः सर्वलोकप्रत्यक्षः ।

அத்யாஸம் என்பது 'அதுவல்லாததில் அதுவென்ற எண்ணம்' என்று சொன்னோம். அது எப்படி என்றால் புத்திரன், மனைவி முதலியவர்கள் குறைப் பட்டபோதோ, நிறைந்துள்ளபோதோ, நானே குறைப்பட்டவன் என்றோ, நிறைந்துள்ளவன் என்றோ, வெளியிலுள்ளவர்களின் தர்மங்களை தன்னிடத்தில் ஏற்றுக்கொள்கிறான். அப்படியே 'நான் பெருத்தவன், நான் மெலிந்தவன், நான் வெளுப்பு, நிற்கிறேன், போகிறேன், தாண்டுகிறேன்' என்று தேஹத்தின் தர்மங்களையும், - அப்படியே 'நான் ஊமை, ஒற்றைக் கண்ணன், நபும்ஸகன், செவிடு, குருடு, என்று இந்திரிய தர்மங்களையும், அப்படியே ஆசை, ஸங்கல்பம், ஸந்தேஹம்,தீர்மானம் முதலிய அந்த:கரண தர்மங்களையும் (ஏற்றிக்கொள்கிறான்).' இவ்விதமாக 'நான்' என்ற எண்ணத்தை உடையதை (அந்த: கரணத்தை)யும் அதனுடைய எல்லா வ்யாபாரங்களுக்கும் ஸாக்ஷியாயிருந்து வருகிற உள்ளே உள்ள ஆத்மாவினி டத்தில் ஏற்றிக்கொள்வதுடன் இதற்கு மாறாக எல்லாவற்றிற்கும் ஸாக்ஷியாயுள்ள அந்த உள்ளே இருக்கும் ஆத்மாவையும் அந்த:கரணம் முதலியவைகளில் ஏற்றுகிறான். இவ்விதம் ஆதியற்றதாய் முடிவற்றதாய் வாஸ்தவமில்லாத எண்ணத்தைத் தன்மையாயுடையதாய் ஸ்வபாவமாகவே இருந்துவரும் இவ்வத்யாஸம் கர்த்ருத்வம் (செய்கிறவன் என்ற நிலை) போக்த்ருத்வம் (அனுபவிக்கிறவன் என்ற நிலை) இவைகளை உண்டு பண்ணுவதாய் எல்லா உலகத்தாருக்கும் ப்ரத்யக்ஷ மாயுள்ளது (நன்கு தெரிந்த விஷயம்).

अस्यानर्थहेतोः प्रहाणाय आत्मैकत्वविद्याप्रतिपत्तये सर्वे वेदान्ता आरभ्यन्ते । यथा चायमर्थः सर्वेषां वेदान्तानाम् , तथा वयमस्यां शारीरकमीमांसायां प्रदर्शयिष्यामः ।

கேட்டிற்குக் காரணமாயுள்ள இதைப் போக்கடிக்க, ஆத்மாவின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையின் ஞானம் ஏற்படுவதற்காக, எல்லா உபநிஷத்துக்களும் ஆரம்பிக்கப் படுகின்றன. எல்லா உபநிஷத்துக்களுக்கும் இதுதான் தாத்பர்யம் என்று எப்படி (அறியமுடியுமோ), அவ்வாறு இச்சாரீர்கமீமாம்ஸையில் (சரீரத்திற்குள் உள்ள ஜீவன் உண்மையில் ப்ரஹ்மம்தான் என்பதை விசாரணை செய்யும் கிரந்தத்தில்) நாம் எடுத்துக் காட்டுவோம்.

वेदान्तमीमांसाशास्त्रस्य व्याचिख्यासितस्येदमादिमं सूत्रम् —

வ்யாக்யானம் செய்ய உத்தேசித்திருக்கிற வேதாந்த மீமாம்ஸா சாஸ்திரத்தின் முதல் ஸுத்ரம் இது.

अथातो ब्रह्मजिज्ञासा ॥ १ ॥
அதாதோ ப்ரஹ்மஜிஜ்ஞாஸா: ॥ 1 ॥

अविचार्यं विचार्यं वा ब्रह्माध्यासानिरूपणात् ॥
असन्देहाफलत्वाभ्यां न विचारं तदर्हति ॥ १ ॥
अध्यासोऽहम्बुद्धिसिद्धोऽसङ्गं ब्रह्म श्रुतीरितम् ॥
सन्देहान्मुक्तिभावाच्च विचार्यं ब्रह्म वेदतः ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அத்யாஸம் நிரூபணம் செய்யப்படாதபடியால் பிரஹ்மம் விசாரிக்கத் (அர்த்தம்) தகுதியற்றதா? விசாரிக்க வேண்டியது தானா? (பிரஹ்ம விஷயமாய்) ஸந்தேஹம் இல்லாதபடியாலும் (பிரஹ்மத்தை விசாரிப்பதினால்) பிரயோஜனம் இல்லாததினாலும், அது விசாரத்திற்கு உரியதல்ல.

அத்யாஸம் என்பது "நான்" என்ற எண்ணத்தினால் ஸித்தித்திருக்கிறது. பிரஹ்மம் ஸங்கமற்றது என்று வேதத்தினால் சொல்லப்படுகிறது. (இவ்விதம் பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தைப்பற்றி) ஸந்தேஹம் இருப்பதினாலும் (அதையறி வதினால்) மோக்ஷம் (என்ற பலன்) இருப்பதினாலும், பிரஹ்மம் வேதத்தைக் கொண்டு விசாரிக்க வேண்டியதே.

तत्र अथशब्दः आनन्तर्यार्थः परिगृह्यते; नाधिकारार्थः, ब्रह्मजिज्ञासाया अनधिकार्यत्वात् । मङ्गलस्य च वाक्यार्थे समन्वयाभावात् । अर्थान्तरप्रयुक्त एव ह्यथशब्दः श्रुत्या मङ्गलप्रयोजनो भवति । पूर्वप्रकृतापेक्षायाश्च फलत आनन्तर्याव्यतिरेकात् ।

(சாரீர்க மீமாம்ஸா சாஸ்திரத்தின் அநுபந்த சதுஷ்டயம் அதாவது விஷயம், பிரயோஜனம், ஸம்பந்தம், அதிகாரி இவைகளை தீர்மானம் செய்து காட்டுகிறது முதலாவது அதிகரணம்).

இங்கே (ஸூத்ரத்திலுள்ள) ‘அத’ என்ற வார்த்தை ‘பிறகு’ என்ற அர்த்தமுள்ளதாக எடுத்துக்கொள்ளப் படுகிறது; ‘ஆரம்பிக்கப்படுகிறது' என்ற அர்த்தமுடைய தாக அல்ல. ப்ரஹ்மத்தை அறியவுள்ள ஆசை ஆரம்பிக்கப் படக்கூடியதில்லாததினால், ‘மங்களம்' என்பதும் அல்ல வாக்யத்தின் அர்த்தத்தில் ஒட்டாததினால்; வேறு விஷயமாக உபயோகிக்கப்பட்ட ‘அத’ என்ற சப்தம்தான் அல்லவா கேட்கப்படுவதினால் மங்களத்தை ப்ரயோஜன மாகவுடையதாக இருக்கும்? முன்சொன்ன அர்த்தத்தைக் காட்டிலும் பின்னால் சொல்வது வேறு என்பதைக்காட்ட என்பதும் முன்சொன்னதை அபேக்ஷிப்பது' அதசப்தார்த்தம் அல்ல. முடிவில் ‘பிறகு’ என்றதற்கு வேறுபட்டதாக ஆகாததினால்,

सति च आनन्तर्यार्थत्वे, यथा धर्मजिज्ञासा पूर्ववृत्तं वेदाध्ययनं नियमेनापेक्षते, एवं ब्रह्मजिज्ञासापि यत्पूर्ववृत्तं नियमेनापेक्षते तद्वक्तव्यम् । स्वाध्यायानन्तर्यं तु समानम् । नन्विह कर्मावबोधानन्तर्यं विशेषः; न; धर्मजिज्ञासायाः प्रागपि अधीतवेदान्तस्य ब्रह्मजिज्ञासोपपत्तेः । यथा च हृदयाद्यवदानानामानन्तर्यनियमः, क्रमस्य विवक्षितत्वात् , न तथेह क्रमो विवक्षितः । शेषशेषित्वे अधिकृताधिकारे वा प्रमाणाभावात् ।

‘பிறகு' என்ற அர்த்தமுள்ள தன்மையிருக்கிற படியால், தர்ம ஜிஜ்ஞாஸை (தர்மத்தை அறிய விருப்பம்) என்பது முன் இருக்கும் வேதாத்யயனத்தை நியமமாக அபேக்ஷிக்கிறது எப்படியோ, அப்படியே பிரஹ்ம ஜிஜ்ஞாஸை (பிரஹ்மத்தை அறிய விருப்பம்) என்பதும் முன் இருப்பதாக எதை நியமமாக அபேக்ஷிக்குமோ, அது இங்கு சொல்லப்பட வேண்டும். 'வேதத்தின் அத்யயனத் திற்குப் பிறகு' என்று சொன்னாலோ, அது (இரண்டிற்கும்) பொதுவாயுள்ளது. இங்கு 'கர்மாவின் அறிவிற்குப் பிறகு' என்ற விசேஷம் இருக்கலாமேயென்றால், சரியல்ல; உபநிஷத்தை அத்யயனம் செய்தவனுக்கு தர்மத்தை அறிய விருப்பம் ஏற்படுவதற்கு முன்னாலேயே, பிரஹ்மத்தை அறிய விருப்பம் ஏற்படக்கூடியதானதினால், (யாகத்தில்) ஹ்ருதயம் முதலானவைகளை எடுப்பதுகளில் எப்படி ‘பிறகு' என்ற நியமம் இருக்கிறதோ வரிசையைச் சொல்ல உத்தேசித்திருப்பதால், அப்படி இங்கே (தர்ம அறிவு, பிரஹ்ம அறிவு, என்பதற்குள்) வரிசை சொல்ல உத்தேசிக்கப்பட்டதில்லை; தர்ம ஜிஜ்ஞாஸை பிரஹ் மஜிஜ்ஞாஸை இவ்விரண்டிற்குள் அங்கம் அங்கீ என்ற தன்மை உண்டென்பதிலோ, (அதில்) அதிகாரம் பெற்றிருந்தவனுக்குத்தான் (இதில் அதிகாரமுண்டென் பதிலோ, பிரமாணம் இல்லாததினால்.

धर्मब्रह्मजिज्ञासयोः फलजिज्ञास्यभेदाच्च । अभ्युदयफलं धर्मज्ञानम् , तच्चानुष्ठानापेक्षम्; निःश्रेयसफलं तु ब्रह्मविज्ञानम् , न चानुष्ठानान्तरापेक्षम् । भव्यश्च धर्मो जिज्ञास्यो न ज्ञानकालेऽस्ति, पुरुषव्यापारतन्त्रत्वात् । इह तु भूतं ब्रह्म जिज्ञास्यं नित्यत्वान्न पुरुषव्यापारतन्त्रम् ।

(இவ்விரண்டிற்கும்) பலனிலும் அறிய விரும்பப் படும் வஸ்துவிலும், வேற்றுமையுள்ளதாலும், தர்ம விஷய மான அறிவு அப்யுதயத்தை (விஷய ஸுகத்தை) பலனாக வுடையது; அது அனுஷ்டானத்தை (செய்கையை) அபேக்ஷிக்கிறதாகவும் இருக்கிறது. பிரஹ் மத்தின் அறிவோ நிச்ரேயஸத்தை (நித்யஸுகத்தை) பலனாகவுடையது; வேறு அனுஷ்டானத்தை அபேக்ஷிப்பதுமில்லை.

அறிய விரும்பப்படுகிற தர்மம் இனி ஏற்பட வேண்டியதாயும் இருக்கிறது. அறியும் காலத்தில் இல்லை, புருஷனுடைய வ்யாபாரத்திற்கு அதீனமாயிருப்பதால்; இங்கேயோ அறியவிரும்பப்படும் பிரஹ்மம் ஏற்பட்டே யிருப்பது, என்றைக்கும் உள்ளதானதினால் புருஷனுடைய வியாபாரத்திற்கு அதீனமும் அல்ல.

चोदनाप्रवृत्तिभेदाच्च । या हि चोदना धर्मस्य लक्षणं सा स्वविषये नियुञ्जानैव पुरुषमवबोधयति । ब्रह्मचोदना तु पुरुषमवबोधयत्येव केवलम् । अवबोधस्य चोदनाजन्यत्वात् , न पुरुषोऽवबोधे नियुज्यते । यथा अक्षार्थसन्निकर्षेणार्थावबोधे, तद्वत् ।

(வேதம் செய்யும்) கட்டளையின் ப்ரவ்ருத்தியிலும் வேற்றுமை இருப்பதால், தர்மத்தைக்குறிப்பிடும் கட்டளை எதுவோ அது தனக்கு அது தனக்கு விஷயமாயுள்ள காரியத்தில் ஏவிக்கொண்டே புருஷனை அறியச்செய்கிறது என்பது ப்ரஸித்தம்; ப்ரஹ்ம விஷயமான கட்டளையோ புருஷனை (எதையும் செய்யும்படி ஏவாமல்) அறியும்படி மாத்திரம் செய்கிறது. அறிவுக்குக் கட்டளையால் ஏற்படக்கூடிய தன்மையில்லாததினால், புருஷன் அறிவு விஷயத்தில் ஏவப்படுவதில்லை; இந்திரியத்திற்கும், விஷயத்திற்கும் நெருக்கமிருந்தால் அறிவதில் எப்படி ஏவுதல் கிடையாதோ அதைப்போல.

तस्मात्किमपि वक्तव्यम् , यदनन्तरं ब्रह्मजिज्ञासोपदिश्यत इति । उच्यते — नित्यानित्यवस्तुविवेकः, इहामुत्रार्थफलभोगविरागः, शमदमादिसाधनसम्पत् , मुमुक्षुत्वं च । तेषु हि सत्सु, प्रागपि धर्मजिज्ञासाया ऊर्ध्वं च, शक्यते ब्रह्म जिज्ञासितुं ज्ञातुं च; न विपर्यये । तस्मात् अथशब्देन यथोक्तसाधनसम्पत्त्यानन्तर्यमुपदिश्यते ॥

ஆகையால் ஏதாவது சொல்லவேண்டும், எதற்குப் பிறகு ப்ரஹ்மத்தை அறிய விருப்பம் உபதேசிக்கப் படுகிறது என்று,

சொல்கிறோம்: 1. இது நித்யவஸ்து, இது அநித்யவஸ்து என்று பிரித்தறிதல், 2. இவ்வுலகிலும் மறுமையிலுமுள்ள விஷயங்களை போகம்செய்வதில் ஆசையற்றிருத்தல், 3. சமம், தமம் முதலான ஸாதனங்களுடன் கூடியிருத்தல், 4. விடுதலை அடைவதில் ஆவல்.

இவைகள் (விவேகம் முதலான ஸாதனங்கள்) இருந்துவிட்டால் தர்மவிசாரத்திற்கு முன்னாலும், பின்னாலும் ப்ரஹ்மவிசாரம் செய்யமுடியும். அவைக ளில்லாவிட்டால் விசாரம் செய்யமுடியாது. விசாரம் செய்தாலும், ஸாக்ஷாத்கார ரூபமான பலன் ஏற்படாது. ஆகையால் ‘அத' என்ற வார்த்தையினால், ‘சொல்லிய படிக்குள்ள ஸாதனங்களுடைய சேர்க்கைக்குப் பிறகு என்பது உபதேசிக்கப்படுகிறது.

अतःशब्दः हेत्वर्थः । यस्माद्वेद एव अग्निहोत्रादीनां श्रेयःसाधनानामनित्यफलतां दर्शयति — ‘तद्यथेह कर्मचितो लोकः क्षीयत एवमेवामुत्र पुण्यचितो लोकः क्षीयते’ (छा. उ. ८ । १ । ६) इत्यादिः; तथा ब्रह्मविज्ञानादपि परं पुरुषार्थं दर्शयति — ‘ब्रह्मविदाप्नोति परम्’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यादिः । तस्मात् यथोक्तसाधनसम्पत्त्यनन्तरं ब्रह्मजिज्ञासा कर्तव्या ॥

‘அத:' (அதனால்) என்ற வார்த்தை காரணம் என்பதை அர்த்தமாக உடையது. எதனால், சிரேயஸ் ஸாதனமாக உள்ள அக்னிஹோத்ரம் முதலியவைகளுக்கு, ‘ஆகையால் எப்படி இங்கே கர்மாவினால் சேகரிக்கப்பட்ட லோகம் (பலன்) க்ஷயத்தை அடைகிறதோ, அப்படியே தான் அங்கே புண்யத்தினால் சேகரிக்கப்பட்ட லோகமும் க்ஷயத்தை அடைகிறது.' (சாந்.VIII 1-6) என்பது முதலிய வேதமே அநித்யமான பலனையுடைய தன்மையைக் காட்டுகிறதோ; அப்படியே, பிரஹ்மத்தை அறிவதினால் மேலான புருஷார்த்தத்தை, 'பிரஹ்மத்தை அறிபவன் மேலானதை அடைகிறான்' (தைத்தரீய II - 1) என்பது முதலியது காட்டுகிறதோ; அதனால், சொன்னபடியுள்ள ஸாதனங்களுடைய சேர்க்கைக்குப்பிறகு பிரஹ்மத்தை விசாரம் செய்யவேண்டும்.

ब्रह्मणो जिज्ञासा ब्रह्मजिज्ञासा । ब्रह्म च वक्ष्यमाणलक्षणम् ‘जन्माद्यस्य यतः’ इति । अत एव न ब्रह्मशब्दस्य जात्याद्यर्थान्तरमाशङ्कितव्यम् । ब्रह्मण इति कर्मणि षष्ठी, न शेषे; जिज्ञास्यापेक्षत्वाज्जिज्ञासायाः। जिज्ञास्यान्तरानिर्देशाच्च ।

ப்ரஹ்ம-அறிவு-விருப்பம் என்பது ப்ரஹ் மத்தின் அறிவில் விருப்பம். ப்ரஹ்மம் என்பது 'எதிலிருந்து இதன் பிறப்பு முதலியதோ' என்று மேலால் சொல்லப்போகிற லக்ஷணத்தையுடையது. அதனாலேயே ‘பிரஹ்மம்' என்ற வார்த்தைக்கு (பிராஹ்மண) ஜாதி முதலான வேறு அர்த்தமுண்டோவென்று ஸந்தேஹிக்க வேண்டாம்.

‘பிரஹ்மத்தின்’ என்பது கர்மாவில் (இரண்டாம் வேற்றுமை அர்த்தத்தில்) ஆறாம் வேற்றுமை; சேஷத்தில் (வெறும் ஸம்பந்தத்தைக் குறிக்கும் ஆறாம் வேற்றுமை)

அல்ல, அறிய விரும்புவதற்கு அறிய விரும்பப்படுவதின் அபேக்ஷையிருப்பதாலும் வேறு அறிய விரும்பப்படுவது குறிப்பிடப்படாததினாலும்,

ननु शेषषष्ठीपरिग्रहेऽपि ब्रह्मणो जिज्ञासाकर्मत्वं न विरुध्यते, सम्बन्धसामान्यस्य विशेषनिष्ठत्वात् । एवमपि प्रत्यक्षं ब्रह्मणः कर्मत्वमुत्सृज्य सामान्यद्वारेण परोक्षं कर्मत्वं कल्पयतो व्यर्थः प्रयासः स्यात् ।

‘சே ஷத்தில் ஆறாம் வேற்றுமை' யென்று எடுத்துக் கொண்டாலும்கூட ஸம்பந்தம் பொதுவாயிருப்பது. விசேஷத்தையும் சேர்த்துக் குறிக்கும் தன்மையுள்ளதால் பிரஹ்மத்திற்கு அறிய விரும்புதலுக்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மை விரோதப்படாதே? என்றால், அப்படியும்கூட பிரஹ்மத்திற்கு நேராகவேயிருக்கும் விஷயத்தன்மையை விட்டு விட்டு தெரியாமலிருக்கும் விஷயத்தன்மையை பொதுஸம்பந்தம் மூலமாகக் கல்பிக்கிறவனுக்கு சிரமம் வீண்தானே?

न व्यर्थः, ब्रह्माश्रिताशेषविचारप्रतिज्ञानार्थत्वादिति चेत् न; प्रधानपरिग्रहे तदपेक्षितानामर्थाक्षिप्तत्वात् । ब्रह्म हि ज्ञानेनाप्तुमिष्टतमत्वात्प्रधानम् । तस्मिन्प्रधाने जिज्ञासाकर्मणि परिगृहीते, यैर्जिज्ञासितैर्विना ब्रह्म जिज्ञासितं न भवति, तान्यर्थाक्षिप्तान्येवेति न पृथक्सूत्रयितव्यानि । यथा ‘राजासौ गच्छति’ इत्युक्ते सपरिवारस्य राज्ञो गमनमुक्तं भवति, तद्वत् ।

‘வீண் இல்லை, பிரஹ்மத்தை யொட்டின எல்லா விசாரங்களையும் பிரதிக்ஞை செய்வதான பிரயோஜன மிருப்பதால்' என்றால் சரியல்ல, பிரதானமாயுள்ளதை எடுத்துக்கொள்ளும் போது, அதற்குத் தேவைப்படுவ தெல்லாம் தானாகவே இழுக்கப்பட்டுவிடுவதால் அறிவினால் அடைவதற்கு மிகவும் விரும்பப்படும். தன்மையுள்ளதால் பிரஹ்மம் அல்லவா பிரதானம்? அந்த பிரதானமாயுள்ளதை அறியவிரும்புவதற்கு விஷயமாக எடுத்துக்கொண்டுவிட்டால், எவைகளை அறிய விரும்பா மல் பிரஹ்மம் அறிய விரும்பப்பட்டதாக ஆகாதோ, அவைகளும் தானாகவே இழுக்கப்பட்டு விடுகின்றன, என்பதினால் (அவைகளை) தனியாக ஸூத்ரம் இயற்றவேண்டிய தில்லை. எப்படி 'அந்த ராஜா போகிறார்' என்று சொல்லுகையில் பரிவாரத்துடன் கூடின ராஜாவின் போகுதல் சொல்லப்பட்டதாக ஆகிறதோ அதைப்போல,

श्रुत्यनुगमाच्च । ‘यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते’ (तै. उ. ३ । १ । १) श्रुतयः ‘तद्विजिज्ञासस्व । तद्ब्रह्म’ (तै. उ. ३ । १ । १) इति प्रत्यक्षमेव ब्रह्मणो जिज्ञासाकर्मत्वं दर्शयन्ति । तच्च कर्मणिषष्ठीपरिग्रहे सूत्रेणानुगतं भवति । तस्माद्ब्रह्मण इति कर्मणि षष्ठी ॥

சுருதியை அனுஸரித்திருப்பதினாலும், 'எதிலிருந்தே இந்த பூதங்கள் உண்டாகின்றனவோ அதை நன்கு அறி, அது பிரஹ்மம்" (தைத்திரீய 3-1) என்பது முதலான சுருதிகள் நேராகவே பிரஹ்மத்திற்கு அறிய விரும்புவதற்கு கர்மாவாக (விஷயமாக) விருக்கும் தன்மையைக் காட்டுகின்றன. கர்மாவில் (விஷயத்தை நேரில் குறிக்கும்) ஆறாம் வேற்றுமை என்று எடுத்துக்கொள்ளும் போது, அதுவும் (அந்த உபநிஷத் காட்டுவதும்) ஸுத்திரத்துடன், ஒத்ததாக இருக்கிறது. ஆகையால் 'பிரஹ்மத்தின்' என்பது கர்மாவென்ற அர்த்தத்தில் ஆறாம் வேற்றுமை.

ज्ञातुमिच्छा जिज्ञासा । अवगतिपर्यन्तं ज्ञानं सन्वाच्याया इच्छायाः कर्म, फलविषयत्वादिच्छायाः । ज्ञानेन हि प्रमाणेनावगन्तुमिष्टं ब्रह्म । ब्रह्मावगतिर्हि पुरुषार्थः, निःशेषसंसारबीजाविद्याद्यनर्थनिबर्हणात् । तस्माद्ब्रह्म जिज्ञासितव्यम् ॥

அறிய விருப்பம் என்பது அறிவதற்கு ஆசை ‘ஸந்’ என்ற பிரத்யயத்தினால் சொல்லப்படுகிற ஆசைக்கு கர்மா (விஷயம்) நன்கு அறிவதை (ஸாக்ஷாத் காரத்தை) முடிவி லுள்ள அறிதல், ஆசைக்கு பலனை விஷயமாயுள்ள தன்மை யுள்ளதால், அறிதல் என்ற பிரமாணத்தினால் (அறிவின் ஸாதனத்தினால்) அறிய ஆசைப்படுவது பிரஹ்மம் அல்லவா? பிரஹ்மத்தின் அறிவுதானே புருஷார்த்தம்? ஸம்ஸாரத்திற்கு பீஜமாகிய அவித்யை முதலான கெடுதல்களை பாக்கியன்னியில் போக்கடிப்பதால், ஆகையால் அறிய விரும்பப்பட வேண்டியது பிரஹ்மம்

तत्पुनर्ब्रह्म प्रसिद्धमप्रसिद्धं वा स्यात् । यदि प्रसिद्धं न जिज्ञासितव्यम् । अथाप्रसिद्धं नैव शक्यं जिज्ञासितुमिति । उच्यते — अस्ति तावद्ब्रह्म नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावं सर्वज्ञं सर्वशक्तिसमन्वितम् । ब्रह्मशब्दस्य हि व्युत्पाद्यमानस्य नित्यशुद्धत्वादयोऽर्थाः प्रतीयन्ते, बृंहतेर्धातोरर्थानुगमात् । सर्वस्यात्मत्वाच्च ब्रह्मास्तित्वप्रसिद्धिः । सर्वो ह्यात्मास्तित्वं प्रत्येति, न ‘नाहमस्मि’ इति । यदि हि नात्मास्तित्वप्रसिद्धिः स्यात् , सर्वो लोकः ‘नाहमस्मि’ इति प्रतीयात् । आत्मा च ब्रह्म ।

அந்த பிரஹ்மம் பிரஸித்தமாகவோ அல்லது பிரஸித்தமில்லாததாகவோ இருக்க வேண்டும்; பிரஸித்த மாயிருந்தால் அறிய விரும்பப்படவேண்டியதில்லை; அல்லது பிரஸித்தமில்லாமலிருந்தால் அறிய விரும்பவே முடியாது' என்றால், சொல்கிறோம். பிரஹ்மம் நித்யமாய்,

சுத்தமாய் அறிவுரூபமாய் விடுபட்டதாய் உள்ள ஸ்வபாவத்தையுடையதாய், எல்லாவற்றையும் அறிந்ததாய் எல்லா சக்திகளுடன் கூடினதாய் இருக்கிறது. 'பிரஹ்மம்’ என்கிற வார்த்தை எப்படி ஏற்பட்டதென்று பார்க்கையில் 'பிரஹ’ (வளர்ச்சி) என்ற தாதூவின் பொருள் ஒத்துவருவ தால் நித்யத்தன்மை, சுத்தத்தன்மை முதலான அர்த்தங்கள் தெரிகின்றன. எல்லாவற்றிற்கும், ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மையினாலும் பிரஹ்மத்தின் இருப்புக்கு பிரஸித்தியி ருக்கிறது. எல்லோருமே தன்னுடைய இருப்பை உணர்கிறார்களல்லவா? 'நான் இல்லை' என்று உணர்வது கிடையாது. ஆத்மாவின் இருக்கும் தன்மைக்கு பிரஸித்தியில்லையானாலோ, எல்லா உலகமும் 'நான் இல்லை' என்று உணரவேண்டி வரும் ஆத்மாதான் பிரஹ்மம்.

यदि तर्हि लोके ब्रह्म आत्मत्वेन प्रसिद्धमस्ति, ततो ज्ञातमेवेत्यजिज्ञास्यत्वं पुनरापन्नम्; न । तद्विशेषं प्रति विप्रतिपत्तेः । देहमात्रं चैतन्यविशिष्टमात्मेति प्राकृता जना लोकायतिकाश्च प्रतिपन्नाः । इन्द्रियाण्येव चेतनान्यात्मेत्यपरे । मन इत्यन्ये । विज्ञानमात्रं क्षणिकमित्येके । शून्यमित्यपरे । अस्ति देहादिव्यतिरिक्तः संसारी कर्ता भोक्तेत्यपरे । भोक्तैव केवलं न कर्तेत्येके । अस्ति तद्व्यतिरिक्त ईश्वरः सर्वज्ञः सर्वशक्तिरिति केचित् । आत्मा स भोक्तुरित्यपरे । एवं बहवो विप्रतिपन्ना युक्तिवाक्यतदाभाससमाश्रयाः सन्तः ।

“அப்படியானால், ஆத்மாவாகவிருப்பதினால் பிரஹ்மம் பிரஸித்தமாக இருக்கிறது என்றால், அப்பொழுது அறியப் பட்டதாகவே இருப்பதால் அதற்கு அறிய விரும்பப்படும் தன்மை இல்லையென்று மறுபடியும் (ஆக்ஷேபம்) அதனுடைய ஏற்படும்" என்றால், அப்படியல்ல, விசேஷத்தைப் பற்றி பலவித விவாதமிருக்கக் கூடியதால்.

ஸாதாரண ஜனங்களும் லோகாயதிகர்களும் அறிவுடன் கூடியிருக்கும் தேஹமே ஆத்மாவென்று எண்ணுகிறவர்களாயிருக்கிறார்கள்; இந்திரியங்கள் தான் அறிவுள்ளவை அவைகளே ஆத்மாவென்று மற்ற சிலர், மனஸ் (ஆத்மா) என்று வேறுசிலர்; க்ஷணிகமாயுள்ள அறிவுமாத்திரம் (ஆத்மா) என்று சிலர்; சூன்யம் (ஆத்மா) என்று சிலர்; தேஹம் முதலியவற்றிற்கு வேறாக ஸம்ஸாரி யாகவும், கர்த்தாவாகவும் போக்தாவாகவும் இருப்பது (ஆத்மா) என்று சிலர்; (ஆத்மா) வெறும் போக்தாதான் கர்த்தாவல்ல, என்று சிலர்; அதற்கு (ஆத்மாவிற்கு) வேறாக ஸர்வக்ஞராய் ஸர்வசக்தியுள்ளவராய் ஈசுவரர் ஒருவர் இருக்கிறார் என்று சிலர்; அவர் (ஈசுவரர்) போக்தாவின் ஆத்மாவே என்று சிலர். இவ்விதமாக பலர் யுக்தி, சுருதிவாக்கியம் அவைகளின் ஆபாஸம் (தோற்றம்) இவைகளை ஆசிரயிருப்பவர்களாக இருந்து கொண்டு பலவித அபிப்பிராயமுள்ளவர்களாக இருக்கிறார்கள்.

तत्राविचार्य यत्किञ्चित्प्रतिपद्यमानो निःश्रेयसात्प्रतिहन्येत, अनर्थं चेयात् । तस्माद्ब्रह्मजिज्ञासोपन्यासमुखेन वेदान्तवाक्यमीमांसा तदविरोधितर्कोपकरणा निःश्रेयसप्रयोजना प्रस्तूयते ॥ १ ॥

அவ்விஷயத்தில் விசாரணை செய்யாமல் எதையேனும் தெரிந்து கொள்கிறவன் நிச்ரேயஸிலிருந்து (உத்தமமான க்ஷேமத்திலிருந்து) தடுக்கப்பட்டு விடுவான், கெடுதலையும் அடைவான். ஆகையால் பிரஹ்மத்தை அறிய விருப்பம் என்பதை எடுத்துச் சொல்வதன் மூலமாக உபநிஷத்வாக்யங்களுடைய மீமாம்ஸை (விசாரம்) அதற்கு விரோதப்படாத தர்க்கத்தின் (யுக்தியின்) உதவியையுடையதாய் நிச்ரேயஸை ப்ரயோஜனமாயுடையது ஆரம்பிக்கப் படுகிறது.

ब्रह्म जिज्ञासितव्यमित्युक्तम् । किंलक्षणकं पुनस्तद्ब्रह्मेत्यत आह भगवान्सूत्रकारः —

(அ) பிரஹ்மம் அறிய விரும்பப்பட வேண்டியது என்று சொல்லப்பட்டது. அந்த பிரஹ்மம் என்ன லக்ஷணமுடையது என்பதற்காக பகவான் ஸுத்ரகாரர் சொல்கிறார்.

जन्माद्यस्य यतः ॥ २ ॥
ஜன்மாத்யதிகரணம் ॥ 2 ॥

लक्षणं ब्रह्मणो नास्ति किंवाऽस्ति, नहि विद्यते ॥
जन्मादेरन्यनिष्ठत्वात्सत्यादेश्चाप्रसिद्धितः ॥ ३ ॥
ब्रह्मनिष्ठं कारणत्वं स्याल्लक्ष्म स्रग्भुजङ्गवत् ॥
लौकिकान्येव सत्यादीन्यखण्डं लक्षयन्ति हि ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரஹ்மத்திற்கு லக்ஷணம் இல்லையா அல்லது இருக்கிறதா? பிறப்பு முதலியது வேறிடத்தில் இருப்பதினாலும், ஸத்யம் முதலியதிற்கு பிரஸித்தியில்லாததினாலும், லக்ஷணம் இல்லைதான்.

மாலைக்கு பாம்பு போல, பிரஹ்மத்திலிருக்கும் காரணத் தன்மை லக்ஷணமாகும். உலக பிரஸித்தமான ஸத்யம் முதலான சப்தங்களே அகண்டமாயுள்ளதை (பிரஹ்மத்தை) குறிக்கலாமல்லவா?

जन्म उत्पत्तिः आदिः अस्य — इति तद्गुणसंविज्ञानो बहुव्रीहिः । जन्मस्थितिभङ्गं समासार्थः । जन्मनश्चादित्वं श्रुतिनिर्देशापेक्षं वस्तुवृत्तापेक्षं च । श्रुतिनिर्देशस्तावत् — ‘यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते’ (तै. उ. ३ । १ । १) इति, अस्मिन्वाक्ये जन्मस्थितिप्रलयानां क्रमदर्शनात् । वस्तुवृत्तमपि — जन्मना लब्धसत्ताकस्य धर्मिणः स्थितिप्रलयसम्भवात् । अस्येति प्रत्यक्षादिसन्निधापितस्य धर्मिण इदमा निर्देशः । षष्ठी जन्मादिधर्मसम्बन्धार्था । यत इति कारणनिर्देशः ।

ஜன்மம் - உத்பத்தி ஆதி இதற்கு என்று, அதையும் உள்ளடக்கி அறிவைக் கொடுக்கும் ‘பஹு-வ்ரீஹி’ ஸமாஸம்.

ஜன்மம், ஸ்திதி, நாசம் (இம்மூன்றும் சேர்ந்து) ஸமாஸத்தின் அர்த்தம். ஜன்மத்திற்கு ஆதியாயிருக்கும் தன்மை சுருதியில் குறிப்பிட்டிருப்பதை அபேக்ஷித்தும், வஸ்துவினுடைய நிலையை அபேக்ஷக்ஷித்தும் சுருதி குறிப்பிடுவது என்பது "எதிலிருந்தே இந்த பூதங்கள் ஜனிக்கின்றனவோ” (தைத்தீரிய 3-1) என்ற இந்த வாக்கியத்தில் ஜன்ம ஸ்திதி லயங்களுக்கு வரிசை கிரமம் காணுவதால், வஸ்துவின் நிலை என்பது ஜனனத்தினால் இருப்பையடையும் வஸ்துவுக்கு ஸ்திதியும் லயமும் ஸம்பவிக்கிற படியால் ‘இதனுடைய’ என்பதில், பிரத்யக்ஷம் முதலானவைகளால் அறியப்பட்டுள்ள வஸ்து ‘இது' என்பதினால் குறிப்பிடப்படுகிறது; ('உடைய’ என்ற) ஆறாம் வேற்றுமை ஜன்மம் முதலான தர்மங் களுடன் ஸம்பந்தத்தை அர்த்தமாகவுடையது. 'எதிலிருந்து' என்பது காரணமென்று காட்டுவது.

अस्य जगतो नामरूपाभ्यां व्याकृतस्य अनेककर्तृभोक्तृसंयुक्तस्य प्रतिनियतदेशकालनिमित्तक्रियाफलाश्रयस्य मनसाप्यचिन्त्यरचनारूपस्य जन्मस्थितिभङ्गं यतः सर्वज्ञात्सर्वशक्तेः कारणाद्भवति, तद्ब्रह्मेति वाक्यशेषः । अन्येषामपि भावविकाराणां त्रिष्वेवान्तर्भाव इति जन्मस्थितिनाशानामिह ग्रहणम् । यास्कपरिपठितानां तु ‘जायतेऽस्ति’ इत्यादीनां ग्रहणे तेषां जगतः स्थितिकाले सम्भाव्यमानत्वान्मूलकारणादुत्पत्तिस्थितिनाशा जगतो न गृहीताः स्युरित्याशङ्क्येत । तन्मा शङ्कि; इति या उत्पत्तिर्ब्रह्मणः, तत्रैव स्थितिः प्रलयश्च, त एव गृह्यन्ते ।

நாமரூபங்களால் நன்கு விஸ்தரிக்கப்பட்டிருக்கிற, பல கர்த்தாக்கள் போக்தாக்களுடன் சேர்ந்திருக்கிற, ஒவ்வொன்றுக்கும் தனித்தனியே நியமிக்கப்பட்டுள்ள இடம் காலம் நிமித்தம் செயல் பலன் இவைகளுக்கு ஆச்ரயமாயிருக்கிற, மனஸினால்கூட நினைக்கமுடியாத ரசனையை ஸ்வரூபமாயுடைய, இந்த ஜகத்தினுடைய ஜன்மம் ஸ்திதி லயம், எல்லாமறிந்ததாய், எல்ல சக்தியுமு ளதாயுள்ள, எந்தக் காரணத்திலிருந்து ஏற்படுகிறதோ, அது பிரஹ்மம் என்ற பதங்களை ஸூத்ரவாக்கியத்தின் கடைசியில் சேர்த்து இவ்வாறு அர்த்தம் சொல்ல வேண்டும்.

(வளர்ச்சி, மாறுதல், குறைதல் என்ற) மற்ற பாவ விகாரங்களுக்கும் (வஸ்துக்களுக்குரிய மாறும் நிலை களுக்கும்) மூன்றிலேயே உள்ளடக்கமென்று ஜன்ம ஸ்திதி நாசங்கள் இங்கே எடுத்துக் கொள்ளப் பட்டிருக்கிறது. யாஸ்கரால் சொல்லப் பட்டிருக்கிற 'உண்டாகிறது, இருக்கிறது என்பது முதலியவைகளை எடுத்துக் கொண்டாலோ அவைகள் ஜகத்தின் ஸ்திதி காலத்தில் ஸம்பவிக்கக்கூடியதால், மூலகாரணத்திலிருந்து ஜகத்தின் உற்பத்தி ஸ்திதி நாசங்கள் கிரஹிக்கப்பட்டதாக ஆகாது என்று ஸந்தேஹிக்கலாம்; அவ்விதம் ஸந்தேஹிக் கக்கூடாது என்பதற்காக, பிரஹ்மத்திலிருந்து எந்த உற்பத்தியோ அங்கேயே ஸ்திதியும் லயமும் என்று அவைகள் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றன.

न यथोक्तविशेषणस्य जगतो यथोक्तविशेषणमीश्वरं मुक्त्वा, अन्यतः प्रधानादचेतनात् अणुभ्यः अभावात् संसारिणो वा उत्पत्त्यादि सम्भावयितुं शक्यम् । न च स्वभावतः, विशिष्टदेशकालनिमित्तानामिहोपादानात् । एतदेवानुमानं संसारिव्यतिरिक्तेश्वरास्तित्वादिसाधनं मन्यन्ते ईश्वरकारणवादिनः

முன் சொன்னபடிக்குள்ள விசே ஷணங்களை யுடைய ஜகத்திற்கு முன் சொன்னபடிக்குள்ள விசேஷணங்களையுடைய ஈசுவரனைத் தவிர்த்து, வேறு எதிலிருந்தோ, அசேதனமான பிரதானம் என்பதிலி ருந்தோ, அணுக்களிலிருந்தோ, இல்லாமையிலிருந்தோ, ஸம்ஸாரியிடமிருந்தோ, உத்பத்தி முதலியது இருக்கலா மென்று நினைக்க முடியாது. குறிப்பிட்ட இடம் காலம் நிமித்தம் இவைகளை இங்கே எடுத்துக் கொண்டிருப் பதினால், ஸ்வபாவத்திலிருந்தும் (தானாகவே ஏற்படலாம்) என்பது முடியாது. ஈசுவரனைக் காரணமாகச் சொல்கிறவர்கள் இதையே ஸம்ஸாரிக்கு வேறாக ஈசுவரன் இருக்கிறார் என்பது முதலியதை ஸாதிக்கக்கூடிய அனுமானமாகக் கருதுகிறார்கள்.

नन्विहापि तदेवोपन्यस्तं जन्मादिसूत्रे । न; वेदान्तवाक्यकुसुमग्रथनार्थत्वात्सूत्राणाम् । वेदान्तवाक्यानि हि सूत्रैरुदाहृत्य विचार्यन्ते । वाक्यार्थविचारणाध्यवसाननिर्वृत्ता हि ब्रह्मावगतिः, नानुमानादिप्रमाणान्तरनिर्वृत्ता । सत्सु तु वेदान्तवाक्येषु जगतो जन्मादिकारणवादिषु, तदर्थग्रहणदार्ढ्याय अनुमानमपि वेदान्तवाक्याविरोधि प्रमाणं भवत् , न निवार्यते, श्रुत्यैव च सहायत्वेन तर्कस्याभ्युपेतत्वात् । तथा हि — ‘श्रोतव्यो मन्तव्यः’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) इति श्रुतिः ‘पण्डितो मेधावी गन्धारानेवोपसम्पद्येतैवमेवेहाचार्यवान्पुरुषो वेद’ (छा. उ. ६ । १४ । २) इति च पुरुषबुद्धिसाहाय्यमात्मनो दर्शयति ।

அதுதானே இந்த 'ஜன்மம் முதலானது' என்ற ஸூத்ரத்தில் சொல்லப்பட்டது? என்றால், அப்படியல்ல; ஸூத்ரங்களுக்கு உபநிஷத் வாக்கியங்களாகிற புஷ்பங் களை சேர்த்துத் தொடுப்பதை பிரயோஜனமாகியுள்ள தன்மையுடையதால் உபநிஷத் வாக்கியங்கள் அல்லவா ஸூத்ரங்களினால் எடுத்துச்சொல்லி விசாரிக்கப் படுகின்றன? வாக்கியத்தினுடையவும் அதன் அர்த்தத்தினு டையவும் விசாரணையால் நிச்சயிக்கப்படுவதிலிருந்து ஏற்படுவதல்லவா பிரஹ்ம ஞானம்? (அந்த ஞானம்) அனுமானம் முதலான முதலான வேறு பிரமாணங்களிலிருந்து ஏற்படுவதல்ல.

ஜகத்தின் ஜன்மம் முதலியதின் காரணத்தைச் சொல்கிற உபநிஷத் வாக்கியங்கள் இருந்தால் அவைகளின் தாத்பர்யத்தை கிரஹிப்பது உறுதிப் படுவதற்காக, உபநிஷத் வாக்கியத்திற்கு விரோதமில்லாத அனுமானம் கூட பிரமாணமாவது தடுக்கப்படவில்லை. சுருதியினாலேயே தர்க்கமும் உதவியென்ற முறையில் ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டிருப்பதால் அப்படியே “கேட்க வேண்டும் மனனம் செய்ய வேண்டும்" (பிருஹத் 2-4-5 என்ற சுருதியும் "பண்டிதனாய் மேதாவியாயிருப்பவன் காந்தார தேசத்தையே அடைவான்; அப்படியே இங்கும் ஆசார்யாரையுடைய புருஷன் அறிகிறான்" (சாந் 6 14-2) என்றதும் தனக்கு (சுருதிக்கு) புருஷனுடைய புத்தியின் உதவியை தெரிவிக்கிறது.

न धर्मजिज्ञासायामिव श्रुत्यादय एव प्रमाणं ब्रह्मजिज्ञासायाम् । किन्तु श्रुत्यादयोऽनुभवादयश्च यथासम्भवमिह प्रमाणम् , अनुभवावसानत्वाद्भूतवस्तुविषयत्वाच्च ब्रह्मज्ञानस्य । कर्तव्ये हि विषये नानुभवापेक्षास्तीति श्रुत्यादीनामेव प्रामाण्यं स्यात् , पुरुषाधीनात्मलाभत्वाच्च कर्तव्यस्य । कर्तुमकर्तुमन्यथा वा कर्तुं शक्यं लौकिकं वैदिकं च कर्म; यथा अश्वेन गच्छति, पद्भ्याम् , अन्यथा वा, न वा गच्छतीति । तथा ‘अतिरात्रे षोडशिनं गृह्णाति, नातिरात्रे षोडशिनं गृह्णाति’ ‘उदिते जुहोति, अनुदिते जुहोति’ इति विधिप्रतिषेधाश्च अत्र अर्थवन्तः स्युः, विकल्पोत्सर्गापवादाश्च ।

தர்ம ஜிஜ்ஞாஸையிலிருப்பது போல சுருதி முதலியவை தான் பிரமாணம் என்பது பிரஹ்மஜிஜ் ஞாஸையில் கிடையாது. ஆனால் சுருதி முதலிய வைகளும் அனுபவம் முதலியவைகளும் கூட, ஏற்படுவ தற்குத் தக்கபடி, இங்கு பிரமாணம், பிரஹ்மஞானம் அனுபவத்தில் முடிவுள்ளதினாலும், இருக்கும் வஸ்துவை விஷயமாயுள்ளதாலும். செய்ய வேண்டியது விஷயமா யிருந்தாலோ, அனுபவத்தின் அபேக்ஷை யில்லையென்ற காரணத்தினால் சுருதி முதலியவைகளுக்கே பிராமாண்ய மென்று இருக்கலாம், செய்யப்பட வேண்டியது புருஷ னுக்கு அதீனமாகவே தான் ஏற்படும் தன்மையுள்ளதால் உலக ஸம்பந்தமாகவோ, வேத ஸம்பந்தமாகவோ உள்ள செய்கையைச் செய்யவோ, செய்யாமலிருக்கவோ வேறு விதமாகச் செய்யவோ முடியும் குதிரையால் போகிறான், கால்களால் அல்லது வேறு விதமாய் போகிறான், அல்லது போகவேயில்லை, என்றபடி அப்படியே "அதிராத்ரத்தில் ஷோடசியை கிரஹிக்கிறான், அதிராத்ரத்தில் ஷோடசியை கிரஹிப்பதில்லை” “உதித்த வுடன் ஹோமம் செய்கிறான், உதிக்காதபோது ஹோமம் செய்கிறான், என்று. இப்படி யானால்தான் விதிகளும் நிஷேதங்களும் அர்த்தமுள்ளதாக ஆகும்; (இப்படியாவது அப்படியாவது என்ற) விகல்பங்களும், பொதுவாயுள்ள விதிகளும், விலக்கு விதிகளும் கூட (அர்த்தம் உள்ளதாக ஆகும்)”.

न तु वस्तु ‘एवम् , नैवम्’ ‘अस्ति, नास्ति’ इति वा विकल्प्यते । विकल्पनास्तु पुरुषबुद्ध्यपेक्षाः । न वस्तुयाथात्म्यज्ञानं पुरुषबुद्ध्यपेक्षम् । किं तर्हि ? वस्तुतन्त्रमेव तत् । न हि स्थाणावेकस्मिन् ‘स्थाणुर्वा, पुरुषोऽन्यो वा’ इति तत्त्वज्ञानं भवति । तत्र ‘पुरुषोऽन्यो वा’ इति मिथ्याज्ञानम् । ‘स्थाणुरेव’ इति तत्त्वज्ञानम् , वस्तुतन्त्रत्वात् । एवं भूतवस्तुविषयाणां प्रामाण्यं वस्तुतन्त्रम् । तत्रैवं सति ब्रह्मज्ञानमपि वस्तुतन्त्रमेव, भूतवस्तुविषयत्वात् ।

வஸ்துவோ ‘இவ்விதம்’ இவ்விதமில்லை' 'இருக்கிறது' 'இல்லை' என்று விகல்பம் செய்யமுடியாது. விகல்பங்களோ புருஷனுடைய புத்தியை அபேக்ஷிக் கிறவை வஸ்து ஸ்வரூபஞானம் புருஷனுடைய புத்தியை அபேக்ஷிப்பதில்லை. அப்படியானால் என்ன? இது வஸ்துவிற்கு அதீனமானது. ஒரு கட்டையில், இது கட்டையா, மனிதனா வேறு ஏதேனுமா என்று வாஸ்தவமான ஞானம் ஏற்படாதல்லவா? அவைகளில் புருஷனோ வேறு ஏதேனுமோ என்பது வாஸ்தவமில்லாத அறியாமை; கட்டைதான் என்பது வாஸ்தவமான ஞானம், வஸ்துவிற்கு அதீனமாயிருப்பதினால் இவ்விதம், இருக்கிற வஸ்துவை விஷயமாயுள்ளவைகளின் பிரமாணத் தன்மை வஸ்துவிற்கு அதீனம். அங்கு இவ்விதம் இருப்பதால், இருக்கும் வஸ்துவை விஷயமாக உள்ளதால், பிரஹ்ம ஞானமும் கூட வஸ்துவிற்கு அதீனமே.

ननु भूतवस्तुत्वे ब्रह्मणः प्रमाणान्तरविषयत्वमेवेति वेदान्तवाक्यविचारणा अनर्थिकैव प्राप्ता । न; इन्द्रियाविषयत्वेन सम्बन्धाग्रहणात् । स्वभावतो विषयविषयाणीन्द्रियाणि, न ब्रह्मविषयाणि । सति हीन्द्रियविषयत्वे ब्रह्मणः इदं ब्रह्मणा सम्बद्धं कार्यमिति गृह्येत । कार्यमात्रमेव तु गृह्यमाणम् — किं ब्रह्मणा सम्बद्धम् ? किमन्येन केनचिद्वा सम्बद्धम् ? — इति न शक्यं निश्चेतुम् । तस्माज्जन्मादिसूत्रं नानुमानोपन्यासार्थम् । किं तर्हि ? वेदान्तवाक्यप्रदर्शनार्थम् ।

“பிரஹ்மத்திற்கு முன்னமேயே இருக்கும் வஸ்துத்தன்மையென்றால், வேறு பிரமாணத்திற்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மையே ஆகுமானதினால், வேதாந்த வாக்கியங்களின் விசாரணை பிரயோஜனமற்ற தென்றே ஏற்படுகிறது அல்லவா?” என்றால், அப்படியல்ல, இந்திரியங்களுக்கு விஷயமல்லாததினால் ஸம்பந்தம் கிரஹிக்கப் படாததினால். இந்திரியங்கள் ஸ்வபாவத்தில் விஷயங்களையே (பற்றுக்கோடாயுள்ளவைகள்) பிரஹ்மத்தை விஷயமாய்ப்பற்றியுள்ளவைகள் அல்ல. பிரஹ்மத்திற்கு இந்திரியங்களின் விஷயமாயிருக்கும் தன்மையிருந்தால், இந்தக் காரியம் (உண்டாயிருக்கும் ஜகத்) பிரஹ்மத்துடன் ஸம்மத்தப்பட்டது 'என்று கிரஹிப்பான்? கார்யம் மாத்திரமே கிரஹிக்கப்படும்போது, அது ப்ரஹ்மத்துடன் ஸம்பந்தப்பட்டதா அல்லது வேறு ஏதேனுமொன்றுடன் ஸம்பந்தப்பட்டதா என்று நிச்சயிக்க முடியாது.

ஆகையால் “ஜன்மம் முதலியது” என்ற ஸூத்ரம் அனுமானத்தை எடுத்துச்சொல்வதற்காகவில்லை. ஆனால் வேதாந்த வாக்கியங்களை எடுத்துக்காட்டுவதற்காகவே.

किं पुनस्तद्वेदान्तवाक्यं यत् सूत्रेणेह लिलक्षयिषितम् ? ‘भृगुर्वै वारुणिः । वरुणं पितरमुपससार । अधीहि भगवो ब्रह्मेति’ (तै. उ. ३ । १ । १) इत्युपक्रम्याह — ‘यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते । येन जातानि जीवन्ति । यत्प्रयन्त्यभिसंविशन्ति । तद्विजिज्ञासस्व । तद्ब्रह्मेति ।’ (तै. उ. ३ । १ । १) तस्य च निर्णयवाक्यम् — ‘आनन्दाद्ध्येव खल्विमानि भूतानि जायन्ते । आनन्देन जातानि जीवन्ति । आनन्दं प्रयन्त्यभिसंविशन्ति’ (तै. उ. ३ । ६ । १) इति । अन्यान्यप्येवंजातीयकानि वाक्यानि नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावसर्वज्ञस्वरूपकारणविषयाणि उदाहर्तव्यानि ॥ २ ॥

அப்படியானால், இங்கு ஸூத்ரத்தினால் குறிப்பிட உத்தேசித்தது எதுவோ அந்த வேதாந்த வாக்யம் எது? “வருணனுடைய புத்திரரான ப்ருகு தன் தகப்பனார் வருணர் ஸமீபம் போனார். ஹேபகவான், பிரஹ்மத்தை உபதேசியுங்கள்” என்று ஆரம்பித்து “எதிலிருந்தே இந்த பூதங்கள் உண்டாகின்றனவோ, உண்டானவைகள் எதினால் ஜீவிக்கின்றனவோ, எதில் லயம் அடைகின்றன வோ நன்கு புகுந்துகொள்ளுகின்றனவோ, அதை நன்கு அறிந்துகொள். அது பிரஹ்மம்" என்று (தைத்திரீய 3-1) சொல்கிறது. அதற்கு நிர்ணயமான வாக்கியம் “ஆனந்தத்தி லிருந்தேயல்லவா இந்த பூதங்கள் உண்டாகின்றன, உண்டானவைகள் ஆனந்தத்தினால் ஜீவிக்கின்றன. ஆனந்தத்தை அடைகின்றன. நன்கு புகுந்து கொள்ளு கின்றன" (தைத்திரீய 3-6) என்பது நித்யம் சுத்தம் அறிவுள்ளது, விடுபட்டது என்ற ஸ்வபாவத்துடன் ஸர்வக்ஞ ஸ்வரூபமாயுள்ளதையே காரணமென்று சொல்வதை விஷயமாயுள்ள இது மாதிரியுள்ள வேறு வாக்கியங்களும் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியவை.

जगत्कारणत्वप्रदर्शनेन सर्वज्ञं ब्रह्मेत्युपक्षिप्तम् , तदेव द्रढयन्नाह —

ஜகத்தின் காரணத்தன்மையை எடுத்துக் காட்டினதினால் பிரஹ்மம் ஸர்வக்ஞம் (எல்லாம் அறிந்தது) என்று சொன்னதாக ஆகிவிட்டது. அதையே உறுதிப்படுத்துகிறவறாகச் சொல்கிறார்.

शास्त्रयोनित्वात् ॥ ३ ॥
சாஸ்த்ரயோனித்வாத்: ॥ 3 ॥

न कर्तृ ब्रह्म वेदस्य किंवा कर्तृ, न कर्तृ तत् ॥
विरूप नित्यया वाचेत्येवं नित्यत्ववर्णनात् ॥ ५ ॥
कर्तृ निःश्वसिताद्युक्तेर्नित्यत्वं पूर्वसाम्यतः ॥
सर्वावभासिवेदस्य कर्तत्वात्सर्वविद्भवेत् ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரஹீமம் வேதத்தைச் செய்தவரா அல்லது ல்லையா? அவர் செய்தவரல்ல. "ஹே விரூப! நித்யமான வாக்கினால் (என்னை ஸ்துதிசெய்யும் படி செய் )” என்றிவ்விதம் வேதத்திற்கு நித்யத்தன்மை சொல்லப்பட்டிருப்பதால்

வேதத்தை ப்ரஹ்மத்தின் மூச்சாக சொல்லியிருப்பதைக் கொண்டு பிரஹ்மம் வேதத்தை செய்தவர். முந்தைய கல்பத்தில் உள்ளதற்கு ஒப்பாகவே இந்த கல்பத்திலும் வேதத்தை வெளியிடுவதினால் வேதமானது நித்யமாகிறது. எல்லா அர்த் தங்களையும் அறிவிக்கும் வேதத்தை செய்கிறவராயிருக்கும் தன்மையால் (பிரஹ்மம்) எல்லாமறிந்தவராகும் (ஸர்வக்ஞர்).

ஸந்தேஹத்திலிருந்தே விஷயத்தை அறிந்து கொள்ளக் கூடியதினால் தனித்து எடுத்துச் சொல்ல அவசியமில்லை.

अस्त्यन्यमेयताऽप्यस्य किंवा वेदैकमेयता ॥
घटवत्सिद्धवस्तुत्वाद्ब्रह्मान्येनापि मीयते ॥ ७ ॥
रूपलिङ्गादिराहित्यान्नास्य मान्तरयोग्यता ॥
तं त्वौपनिषदेत्यादौ प्रोक्ता वेदैकमेयता ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

இதற்கு (பிரஹ்மத்திற்கு) வேறு பிரமாணங்களாலும் அறியப்படும் தன்மையுண்டா? அல்லது வேதம் ஒன்றினா லேயே அறியப்படும்தன்மையா? பிரஹ்மமானது, குடம் போல முன்னாலேயே ஸித்தமாயிருக்கும் வஸ்துவானதினால், வேறு பிரமாணத்தினாலும் அறியத் தகுந்ததுதான்.

இதற்கு ரூபம் லிங்கம் முதலியன இல்லாததினால் வேறு பிரமாணத்திற்கு விஷயமாகும் தன்மை கிடையாது. 'உபநிஷத்தில் கண்ட அந்த (புருஷனையே கேட்கிறேன்) என்பது முதலானவிடத்தில் வேதம் ஒன்றினாலேயே அறியப் படும் தன்மை நன்கு சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

महत ऋग्वेदादेः शास्त्रस्य अनेकविद्यास्थानोपबृंहितस्य प्रदीपवत्सर्वार्थावद्योतिनः सर्वज्ञकल्पस्य योनिः कारणं ब्रह्म । न हीदृशस्य शास्त्रस्य ऋग्वेदादिलक्षणस्य सर्वज्ञगुणान्वितस्य सर्वज्ञादन्यतः सम्भवोऽस्ति ।

அநேக வித்யாஸ்தானங்களால் உபகரிக்கப் பட்ட தாயும், தீபத்தைப்போல் எல்லா விஷயங்களையும் பிரகாசப்படுத்துவதாயும் ஸர்வக்ஞம்போல் உள்ளதாயும், பெரிய தாயும் உள்ள ருக்வேதம் முதலான சாஸ்திரத்திற்கு ‘யோனி’ காரணமாயிருப்பது பிரஹ்மம். ஸர்வக்ஞ குணத்து டன்கூடின ருக்வேதம் முதலியதை ஸ்வரூபமாகவுடைய இவ்வித சாஸ்திரத்திற்கு ஸர்வக்ஞரைத் தவிர்த்து வேறொருவரிடமிருந்து உத்பத்தி இராது அல்லவா!

यद्यद्विस्तरार्थं शास्त्रं यस्मात्पुरुषविशेषात्सम्भवति, यथा व्याकरणादि पाणिन्यादेः ज्ञेयैकदेशार्थमपि, स ततोऽप्यधिकतरविज्ञान इति प्रसिद्धं लोके । किमु वक्तव्यम् — अनेकशाखाभेदभिन्नस्य देवतिर्यङ्मनुष्यवर्णाश्रमादिप्रविभागहेतोः ऋग्वेदाद्याख्यस्य सर्वज्ञानाकरस्य अप्रयत्नेनैव लीलान्यायेन पुरुषनिःश्वासवत् यस्मान्महतो भूतात् योनेः सम्भवः — ‘अस्य महतो भूतस्य निःश्वसितमेतत् यदृग्वेदः’ (बृ. उ. २ । ४ । १०) इत्यादिश्रुतेः — तस्य महतो भूतस्य निरतिशयं सर्वज्ञत्वं सर्वशक्तिमत्त्वं चेति ॥

சப்தம் அதிகமாகவும், அர்த்தம் கொஞ்சமாகவும் உள்ள எந்த எந்த சாஸ்திரம் எந்த புருஷனிடமிருந்து உண்டாகிறதோ அவர் அந்த சாஸ்திரத்தைக்காட்டிலும் அதிக அறிவுள்ளவர். அறியவேண்டியதில் ஒரு பகுதியையே பொருளாகக் கொண்ட வியாகரணாதி சாஸ்திரங்களைக் காட்டிலும் பாணினி முதலியவர்கள் அதிக ஞானம் உள்ளவர்களாகக் காணப்படுகிறார்கள் என்பது உலகமெங்கும் பிரஸித்தமானது. அநேகசாகைக் ளாகப் பிரிந்து வேறுபட்டிருப்பதாய், தேவர் மிருகம் மனிதர் வர்ணம் ஆசிரமம் முதலான பிரிவுகளுக்குக் காரணமாய், எல்லா ஞானங்களுக்கும் சுரங்கமாய், இருக்கும் ருக்வேதம் முதலிய பெயருடைய சாஸ்திரத்திற்கு, "ருக்வேதமென்ற எதுவோ அது இந்த பெரிய பூதத்தின் மூச்சு” (பிருஹத் 2; 4-10) என்பது முதலிய சுருதியிலிருந்து, மனிதனுடைய மூச்சுப்போல விளையாட்டாக எந்த பெரிய பூதமாகிற காரணத் திலிருந்து உற்பத்தியோ, அந்த பெரிய பூதத்திற்கு எல்லையற்றஸர்வக்ஞத் தன்மையும் ஸர்வசக்தியுடன் கூடியிருக்கும் தன்மையும் உண்டு என்று சொல்ல வேண்டுமா?

अथवा यथोक्तमृग्वेदादिशास्त्रं योनिः कारणं प्रमाणमस्य ब्रह्मणो यथावत्स्वरूपाधिगमे । शास्त्रादेव प्रमाणात् जगतो जन्मादिकारणं ब्रह्माधिगम्यत इत्यभिप्रायः । शास्त्रमुदाहृतं पूर्वसूत्रे — ‘यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते’ (तै. उ. ३ । १ । १) इत्यादि । किमर्थं तर्हीदं सूत्रम् , यावता एवंजातीयकं शास्त्रमुदाहरता शास्त्रयोनित्वं ब्रह्मणो दर्शितम् । उच्यते — तत्र सूत्राक्षरेण स्पष्टं शास्त्रस्यानुपादानाज्जन्मादिसूत्रेण केवलमनुमानमुपन्यस्तमित्याशङ्क्येत; तामाशङ्कां निवर्तयितुमिदं सूत्रं प्रववृते — ‘शास्त्रयोनित्वात्’ इति ॥ ३ ॥

அல்லது: முன் சொன்னபடிக்குள்ள ருக்வேதம் முதலான சாஸ்திரம் இந்த பிரஹ்மத்தின் உள்ளபடியுள்ள ஸ்வரூபத்தை அறியும் விஷயத்தில் "யோனி” காரணம், பிரமாணம். சாஸ்திரமாகிய பிரமாணத்திலிருந்து தான் ஜகத்திற்கு ஜன்மம் முதலியத்திற்குக் காரணமாயுள்ள பிரஹ்மம் அறியப்படுகிறது என்று அபிப்பிராயம். முன் ஸூத்ரத்தில் “எதிலிருந்தே இந்த பூதங்கள் உண்டாகின்ற னவோ" என்பது முதலிய சாஸ்திரம் சொல்லப்பட்டது.

“முன் ஸூத்ரத்திலேயே இது மாதிரி சாஸ்திரத்தை எடுத்துச் சொல்வதால், பிரஹ்மத்திற்கு சாஸ்திரத்தை பிரமாணமாயுடையதாயிருக்கும் தன்மை காட்டியிருக் கையில், எதற்காக இந்த ஸூத்ரம்?” என்றால் சொல்கிறோம். அங்கே முந்தின ஸூத்ரத்திலுள்ள அக்ஷரங்களினால் தெளிவாக சாஸ்திரம் சொல்லப் படாததினால், வெறும் அனுமானம் சொல்லப்பட்ட தென்று ஸந்தேஹிக்கலாம்; அந்த ஸந்தேஹத்தை நிவிருத்தி செய்து கொடுப்பதற்காக "சாஸ்திரத்தை காரணமாயுடையதால்” என்று இந்த ஸூத்ரம் ஏற்பட்டது.

कथं पुनर्ब्रह्मणः शास्त्रप्रमाणकत्वमुच्यते, यावता ‘आम्नायस्य क्रियार्थत्वादानर्थक्यमतदर्थानाम्’ (जै. सू. १ । २ । १) इति क्रियापरत्वं शास्त्रस्य प्रदर्शितम् । अतो वेदान्तानामानर्थक्यम् , अक्रियार्थत्वात् । कर्तृदेवतादिप्रकाशनार्थत्वेन वा क्रियाविधिशेषत्वम् , उपासनादिक्रियान्तरविधानार्थत्वं वा । न हि परिनिष्ठितवस्तुप्रतिपादनं सम्भवति; प्रत्यक्षादिविषयत्वात्परिनिष्ठितवस्तुनः । तत्प्रतिपादने च हेयोपादेयरहिते पुरुषार्थाभावात् ।

பூர்வபக்ஷம்: “பிரஹ்மத்திற்கு சாஸ்திரத்தை பிரமாணமாயுடைய தன்மை எப்படி சொல்ல முடியும்? 'வேதத்திற்கு கிரியையை பிரயோஜனமாயுடைய தன்மையிருப்பதினால், அதை (கிரியையை) பிரயோஜன மாயுடையதல்லாத வாக்கியங்களுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை’ (ஜைமினி ஸூத்ரம் 1:2-1) என்று சாஸ்திரத்திற்கு கிரியையில் தாத்பர்யமென்று காட்டி யிருக்கிற போது? அதினால், கிரியையை பிரயோஜன மாயுடைய தன்மையில்லாததினால், உபநிஷத்துக்களுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மைதான். செய்கிறவன், தேவதை முதலியதை தெளிவு படுத்துகிறது என்ற முறையிலாவது கிரியையை விதிப்பதற்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மையோ, அல்லது உபாஸனை முதலான வேறு கிரியையை விதிப்பதை தாத்பர்ய முள்ளதாகவோ இருக்கும். நன்கு (ஏற்கனவே) நிலைத்திருக்கும் வஸ்துவை பிரதிபாதனம் செய்வது ஸம்பவிக்காது என்பது பிரஸித்தம், நிலைத்துள்ள வஸ்து பிரத்யக்ஷம் முதலானதற்கு விஷயமாக இருப்பதால். அதை (நிலைத்துள்ள வஸ்துவைப்) பிரதிபாதனம் செய்தாலும், தள்ளவும் எடுக்கவும் முடியாத (அவ்வஸ்து) விஷயத்தில் (எவ்வித) புருஷார்த்த (பிரயோஜன) மில்லாததினால்.

अत एव ‘सोऽरोदीत्’ इत्येवमादीनामानर्थक्यं मा भूदिति ‘विधिना त्वेकवाक्यत्वात्स्तुत्यर्थेन विधीनां स्युः’ (जै. सू. १ । २ । ७) इति स्तावकत्वेनार्थवत्त्वमुक्तम् । मन्त्राणां च ‘इषे त्वा’ इत्यादीनां क्रियातत्साधनाभिधायित्वेन कर्मसमवायित्वमुक्तम् । अतो न क्वचिदपि वेदवाक्यानां विधिसंस्पर्शमन्तरेणार्थवत्ता दृष्टा उपपन्ना वा । न च परिनिष्ठिते वस्तुस्वरूपे विधिः सम्भवति, क्रियाविषयत्वाद्विधेः । तस्मात्कर्मापेक्षितकर्तृदेवतादिस्वरूपप्रकाशनेन क्रियाविधिशेषत्वं वेदान्तानाम् ।

அதினால்தான் ‘அவர் அழுதார்’ என்பது முதலான வாக்கியங்களுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படக் கூடாதென்று “விதிகளுக்கு ஸ்துதி செய்வதை பிரயோஜன மாயுடையதாக விதியோடு ஒரே வாக்கியத்தன்மையினால்” (ஜைமினி ஸூத்ரம் 1-2-7) என்று ஸ்தோத்ரம் செய்யும் முறையில் பிரயோஜனமுள்ள தன்மை சொல்லப்பட்டிருக் கிறது. 'இஷே த்வா' முதலான மந்திரங்களுக்கும் கிரியை, அதன் ஸாதனம் இவைகளை சொல்லும் முறையில் கிரியையுடன் ஸம்பந்தப்படும் தன்மை சொல்லப்பட் டிருக்கிறது. வேத வாக்கியங்களுக்கு விதியின் ஸம்பந்த மன்னியில் எங்கேயும் பயனுள்ள தன்மை காணப்பட வில்லை, பொருத்தமுமில்லை. நன்கு நிலைத்துள்ள வஸ்து ஸ்வரூபவிஷயத்தில் விதியும் ஸம்பவிக்காது, விதிக்கு கிரியையை விஷயமாயுள்ள தன்மையுள்ளதால். ஆகையால், கர்மாவால் அபேக்ஷிக்கப்படுகிற கர்த்தா, தேவதை முதலியவைகளின் ஸ்வரூபத்தைப் பிரகாசப் படுத்துவதால் வேதாந்தங்களுக்கு கிரியையை விதிப்பதற்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மையிருக்கலாம்.

अथ प्रकरणान्तरभयान्नैतदभ्युपगम्यते, तथापि स्ववाक्यगतोपासनादिकर्मपरत्वम् । तस्मान्न ब्रह्मणः शास्त्रयोनित्वमिति प्राप्ते, उच्यते —

அல்லது, பிரகரணம் வேறு என்ற பயத்தினால் இது ஒப்புக் கொள்ளப்படவில்லையென்றால், அப்படியும் தன் பிரகரணத்தில் உள்ள வாக்கியத்திலேயே காண்கிற உபாஸனை முதலான கர்மத்தையொட்டின தன்மை யிருக்கலாம்.

ஆகையால், 'பிரஹ்மத்திற்கு சாஸ்திரத்தை காரணமாக - பிரமாணமாகவுள்ள தன்மை கிடையாது' என்று ஆஷேஷபம் வரும் போது பதில் சொல்லப்படுகிறது-

तत्तु समन्वयात् ॥ ४ ॥
தத்து ஸமந்வயாத்: ॥ 4 ॥

वेदान्ताः कर्तृदेवादिपरा ब्रह्मपरा उत ॥
अनुष्ठानोपयोगित्वात्कर्त्रादिप्रतिपादकाः ॥ ९ ॥
भिन्नप्रकरणाल्लिङ्गषट्काच्च ब्रह्मबोधिकाः ॥
सति प्रयोजनेऽनर्थहानेऽनुष्ठानतोऽत्र किम् ॥ २० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

வேதாந்தங்கள் (உபநிஷத்துக்கள்) கர்மாக்களை செய்கிறவன், தேவதைகள் முதலியவைகளில் தாத்பர்ய முள்ளவைகளா? அல்லது பிரஹ்மத்திலேயே தாத்பர்ய முள்ள வைகளா? அனுஷ்டானத்திற்கு உபயோகப் படும் தன்மை உள்ளதால் செய்கிறவன் முதலியவைகளையே பிரதிபாதிக் கிறவைகள்.

வேறு பிரகரணமாயிருப்பதாலும், ஆறு வித (தாத்பர்ய) லிங்கங்கள் இருப்பதினாலும், பிரஹ்மத்தையே அறிவிப்பவைகள். அனர்த்தம் விலகுகிறதென்ற பிரயோஜனமிருக்கும்போது இங்கே அனுஷ்டா னத்தினால் ஆக வேண்டியதென்ன?

प्रतिप्रत्तिं विधित्सन्ति ब्रह्मण्यवसिता उत ॥
शास्त्रत्वात्ते विधातारो मननादेश्च कीर्तनात् ॥ ११ ॥
नाकतन्त्रेऽस्ति विधिः शास्त्रत्वं शंसनादपि ॥
मननादिः पुराबोधाद्ब्रह्मण्यवसितास्ततः ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

(வேதாந்த வாக்கியங்கள்) உபாஸனையை விதிக்கின் றனவா, அல்லது பிரஹ்மத்திலேயே முடிவான தாத்பர்யமுள்ள வைகளா? சாஸ்திரமாய் இருப்பதாலும் மனனம் முதலியதைச் சொல்லியிருப்பதாலும், அவை விதிக்கிறவைகளேயாகும்.

செய்கிறவனுக்கு அதீனமில்லாத விஷயத்தில் விதி என்பது கிடையாது. சாஸ்திரமாயிருக்கும் தன்மை எடுத்துச் சொல்வதி னாலும் உண்டு. மனனம் முதலியவை அறிவிற்கு முன் உள்ளவை. ஆகையால் பிரஹ்மத்தில்தான் தாத்பர்யமுள்ளவை.

तुशब्दः पूर्वपक्षव्यावृत्त्यर्थः । तद्ब्रह्म सर्वज्ञं सर्वशक्ति जगदुत्पत्तिस्थितिलयकारणं वेदान्तशास्त्रादेवावगम्यते । कथम् ? समन्वयात् । सर्वेषु हि वेदान्तेषु वाक्यानि तात्पर्येणैतस्यार्थस्य प्रतिपादकत्वेन समनुगतानि — ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीत् एकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) ‘आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत्’ (ऐ. उ. १ । १ । १) ‘तदेतद्ब्रह्मापूर्व मनपरमनन्तरमबाह्यम् ‘अयमात्मा ब्रह्म सर्वानुभूः’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) ‘ब्रह्मैवेदममृतं पुरस्तात्’ (मु. उ. २ । २ । १२) इत्यादीनि ।

ஸித்தாந்தம்:- 'தான்' என்ற வார்த்தை பூர்வ பக்ஷத்தை மறுப்பதில் தாத்பர்யம் உள்ளது. ஸர்வக்ஞமாய், ஸர்வசக்தி உள்ளதாய், ஜகத்தின் உத்பத்தி ஸ்திதி லயம் இவைகளுக்குக் காரணமாய், உள்ள அந்தப் பிரஹ்மம் வேதாந்த சாஸ்திரத்தி லிருந்துதான் அறியப்படுகிறது. எப்படி? “ஒற்றுமை இருப்பதால்”. எப்படியென்றால், எல்லா வேதாந்தங்களிலும் (உபநிஷத்துக்களிலும்) உள்ள வாக்கியங்கள் இவ்விஷயத்தை ஈடுபாட்டுடன் பிரதிபாதிக் கிறவைகளாக ஒத்திருக்கின்றன. “ஹே ஸோம்ய, இது முதலில் ஸத்வஸ்துவாகவே இருந்தது. ஒன்றாகவே இரண்டாவதன்னியில்" (சாந்.6 2-1), "இது முதலில் ஒன்றாகவே ஆத்மாவாகவே இருந்தது”. (ஐதரேய 1-1-1), “அந்த இந்த பிரஹ்மம் முன்னற்றது, பின்னற்றது, உள்ளற்றது, வெளியற்றது”. "இந்த ஆத்மா பிரஹ்மம், எல்லாவற்றையும் அனுபவிப்பவர்" (பிருஹ்த். 2-5-19), “இந்த அழிவற்ற பிரஹ்மமே முன்னால்” (முண்டக, 2 2-11) என்பது முதலியவை.

न च तद्गतानां पदानां ब्रह्मस्वरूपविषये निश्चिते समन्वयेऽवगम्यमाने अर्थान्तरकल्पना युक्ता, श्रुतहान्यश्रुतकल्पनाप्रसङ्गात् । न च तेषां कर्तृदेवतादिस्वरूपप्रतिपादनपरता अवसीयते, ‘तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) इत्यादिक्रियाकारकफलनिराकरणश्रुतेः ।

அவைகளிலுள்ள பதங்களுக்கு பிரஹ்ம ஸ்வரூபத்தை சொல்கிற விஷயத்தில் தீர்மானமாக ஒத்துப்போவது தெரியும் போது, வேறு அர்த்தத்தைக் கல்பிப்பது யுக்தமாகாது, பதங்களிலிருந்து ஸ்வரஸமாகக் கிடைக்கும் பொருளை விடுவது, கிடைக்காத பொருளைக் கல்பிப்பது என்ற தோஷம் ஏற்படுமானதினால். அவைகளுக்கு கர்த்தா, தேவதை முதலியதின் ஸ்வரூபத்தை பிரதிபாதிப்பதில் தாத்பர்யமென்றும் தீர்மானிக்க முடியாது ‘அப்பொழுது எதனால் எதைப் பார்ப்பான்?' (பிருஹத் 2-4-13) என்பது முதலான கிரியை, காரகம் பலன் இவைகளை மறுக்கும் சுருதி இருப்பதினால்.

न च परिनिष्ठितवस्तुस्वरूपत्वेऽपि प्रत्यक्षादिविषयत्वं ब्रह्मणः, ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इति ब्रह्मात्मभावस्य शास्त्रमन्तरेणानवगम्यमानत्वात् । यत्तु हेयोपादेयरहितत्वादुपदेशानर्थक्यमिति, नैष दोषः; हेयोपादेयशून्यब्रह्मात्मतावगमादेव सर्वक्लेशप्रहाणात्पुरुषार्थसिद्धेः ।

நன்கு நிலைத்துள்ள வஸ்துவின் ஸ்வரூபத் தன்மையிருந்த போதிலும் கூட பிரஹ்மத்திற்கு பிரத்யக்ஷம் முதலானதிற்கு விஷயமாகும் தன்மை கிடையாது. "நீ அதுவாய் இருக்கிறாய்" (சாந். 6-8-7) என்ற பிரஹ்ம ஸ்வரூபமாயிருப்பது சாஸ்திர மன்னியில் அறிய முடியாததினால் பிரஹ்மத்தை தள்ளவோ, எடுக்கவோ முடியாததினால் உபதேசம் பிரயோஜன மற்றது என்பது எதுவோ, அது தோஷமில்லை, தள்ளவும் எடுக்கவும் முடியாத பிரஹ்மத்தை ஆத்மாவாக அறிவதினாலேயே எல்லா துன்பங்களும் போய் புருஷார்த்தம் ஸித்தித்து விடுகிறபடியால்.

देवतादिप्रतिपादनस्य तु स्ववाक्यगतोपासनार्थत्वेऽपि न कश्चिद्विरोधः । न तु तथा ब्रह्मण उपासनाविधिशेषत्वं सम्भवति, एकत्वे हेयोपादेयशून्यतया क्रियाकारकादिद्वैतविज्ञानोपमर्दोपपत्तेः । न हि एकत्वविज्ञानेनोन्मथितस्य द्वैतविज्ञानस्य पुनः सम्भवोऽस्ति येनोपासनाविधिशेषत्वं ब्रह्मणः प्रतिपाद्येत ।

தேவதை முதலானதை பிரதிபாதனம் செய்வதோ, அந்த அந்த வாக்கியத்திலுள்ள உபாஸனைக்காக என்பதிலும் எவ்வித விரோதமுமில்லை; ஆனால் பிரஹ்மத் திற்கோ அவ்விதம் உபாஸனாவிதிக்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படாது., தள்ள எடுக்கவில்லாமல் ஒன்றாக விருக்கும் தன்மையிருக்கையில் கிரியை காரகம் முதலான இரண்டென்ற எண்ணமே நசுங்கி விடுமாதலால் பிரஹ்மம் ஒன்றேயென்ற அறிவினால் நசுக்கப்பட்ட இரண்டென்ற எண்ணத்திற்கு மறுபடியும் ஏற்படுதல் கிடையாதல்லவா? அதிருந்தால் தானே உபாஸனாவிதிக்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை பிரஹ்மத்திற்கு எடுத்துக்காட்ட முடியும்.

यद्यप्यन्यत्र वेदवाक्यानां विधिसंस्पर्शमन्तरेण प्रमाणत्वं न दृष्टम् , तथाप्यात्मविज्ञानस्य फलपर्यन्तत्वान्न तद्विषयस्य शास्त्रस्य प्रामाण्यं शक्यं प्रत्याख्यातुम् । न चानुमानगम्यं शास्त्रप्रामाण्यम् , येनान्यत्र दृष्टं निदर्शनमपेक्ष्येत । तस्मात्सिद्धं ब्रह्मणः शास्त्रप्रमाणकत्वम् ॥

வேறு இடங்களில் வேதவாக்யங்களுக்கு விதியின் ஸம்பந்த மன்னியில் பிரமாணத் தன்மை காணப்பட வில்லையென்று இருந்தபோதிலும், அப்படியும் கூட ஆத்மா விஷயமான அறிவிற்கு பலனை முடிவிலுள்ள தன்மையிருப்பதால், அதை விஷயமாயுள்ள சாஸ்திரத் தினுடைய பிராமாண்யம் மறுக்க முடியாது. தவிரவும் சாஸ்திரத்தின் பிராமாண்யம் அனுமானத்தினால் அறியக் கூடியது இல்லை; அப்படி யிருந்தால் அல்லவா வேறு இடத்தில் காணப்பட்ட உதாஹரணத்தை அபேக்ஷிக்கும் ஆகையால் பிரஹ் மத்திற்கு சாஸ்திரத்தை பிரமாணமா யுடைய தன்மை ஸித்தம்.

अत्रापरे प्रत्यवतिष्ठन्ते — यद्यपि शास्त्रप्रमाणकं ब्रह्म, तथापि प्रतिपत्तिविधिविषयतयैव शास्त्रेण ब्रह्म समर्प्यते । यथा यूपाहवनीयादीन्यलौकिकान्यपि विधिशेषतया शास्त्रेण समर्प्यन्ते, तद्वत् । कुत एतत् ? प्रवृत्तिनिवृत्तिप्रयोजनत्वाच्छास्त्रस्य ।

பூர்வபக்ஷம்: இங்கு சிலர் ஆக்ஷேபிக்கிறார்கள்- பிரஹ்மம் சாஸ்திரத்தை பிரமாணமாகவுடையது என்றாலும், அப்படியும் அறிதல் என்ற விதிக்கு விஷயமாகத்தான் சாஸ்திரத்தினால் பிரஹ்மம் சொல்லப் படுகிறது; உலகத்தில் தெரியாததான யூபம், ஆஹவ நீயம் முதலியவைகளும் விதிக்கு அங்கமாக எப்படி சாஸ்திரத்தினால் சேர்க்கப்படு கிறதோ, அதைப் போல என்ன காரணத்தினால் இது? என்றால் சாஸ்திரத்திற்கு பிரவிருத்தியையோ நிவிருத்தி யையோ பிரயோஜனமா யுடையும் தன்மை இருப்பதினால்.

तथा हि दृष्टो हि तस्यार्थः कर्मावबोधनं नाम’ इति; ‘चोदनेति क्रियायाः प्रवर्तकं वचनम्’ ‘तस्य ज्ञानमुपदेशः’ (जै. सू. १ । १ । ५), ‘तद्भूतानां क्रियार्थेन समाम्नायः’ (जै. सू. १ । १ । २५) ‘आम्नायस्य क्रियार्थत्वादानर्थक्यमतदर्थानाम्’ (जै. सू. १ । २ । १) इति च । अतः पुरुषं क्वचिद्विषयविशेषे प्रवर्तयत्कुतश्चिद्विषयविशेषान्निवर्तयच्चार्थवच्छास्त्रम् । तच्छेषतया चान्यदुपयुक्तम् । तत्सामान्याद्वेदान्तानामपि तथैवार्थवत्त्वं स्यात् । सति च विधिपरत्वे यथा स्वर्गादिकामस्याग्निहोत्रादिसाधनं विधीयते, एवममृतत्वकामस्य ब्रह्मज्ञानं विधीयत इति युक्तम् ।

அப்படியேயல்லவா சாஸ்திரத்தின் தாத்பர்யத்தை அறிந்தவர்கள் சொல்கிறார்கள்? “அதன் பிரயோஜனம் கர்மாவைத் தெரிவித்தல் என்று பார்க்கப்பட்டிருக் கிறதல்லவா” என்று, “கட்டளை என்பது கர்மாவில் பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் வசனம்”, “அதன் அறிவு உபதேசம்”, “அங்கே ஏற்கனவே இருக்கும் வஸ்துக்களுக்கு கர்மாவை பிரயோஜனமாயுள்ளதுடன் சேர்த்துச் சொல் லுதல்”, “வேதத்திற்கு கர்மாவை பிரயோஜனமாயுடைய தன்மையிருப்பதால், அந்த பிரயோஜனமில்லாதவை களுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை” என்றும், ஆகையால், சாஸ்திரம் புருஷனை ஏதேனும் குறிப்பிட்ட விஷயத்தில் பிரவிருத்திக்கச் செய்தும், ஏதேனும் குறிப்பிட்ட விஷயத்திலிருந்து நிவிருத்திக்கச்செய்தும், பிரயோஜன முள்ளதாக ஆகிறது. மற்றது அவைகளுக்கு அங்கமாக உபயோகப்படுகிறது. அதற்கு ஸமானமாயிருப்பதால் வேதாந்தங்களுக்கும் கூட அவ்விதமாகவே தான் பிரயோஜனமுடைய தன்மை ஏற்படும். விதியில் தாத்பர்யமென்று ஏற்படும்போது, எப்படி ஸ்வர்க்கம் முதலியதை விரும்புகிறவனுக்கு அக்னிஹோத்ரம் முதலிய ஸாதனம் விதிக்கப்படுகிறதோ, அவ்விதமே மரணமற்ற தன்மையை விரும்புகிறவனுக்கு பிரஹ்மஞானம் விதிக்கப்படுகிறது என்பது யுக்தம்.

नन्विह जिज्ञास्यवैलक्षण्यमुक्तम् — कर्मकाण्डे भव्यो धर्मो जिज्ञास्यः, इह तु भूतं नित्यनिर्वृत्तं ब्रह्म जिज्ञास्यमिति; तत्र धर्मज्ञानफलादनुष्ठानापेक्षाद्विलक्षणं ब्रह्मज्ञानफलं भवितुमर्हति । नार्हत्येवं भवितुम् , कार्यविधिप्रयुक्तस्यैव ब्रह्मणः प्रतिपाद्यमानत्वात् । ‘आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) ‘य आत्मापहतपाप्मा ... सोऽन्वेष्टव्यः स विजिज्ञासितव्यः’ (छा. उ. ८ । ७ । १) ‘आत्मेत्येवोपासीत’ (बृ. उ. १ । ४ । ७) ‘आत्मानमेव लोकमुपासीत’ (बृ. उ. १ । ४ । १५) ‘ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति’ (मु. उ. ३ । २ । ९) इत्यादिषु विधानेषु सत्सु, ‘कोऽसावात्मा ?’ ‘किं तद्ब्रह्म ?’ इत्याकाङ्क्षायां तत्स्वरूपसमर्पणेन सर्वे वेदान्ता उपयुक्ताः — नित्यः सर्वज्ञः सर्वगतो नित्यतृप्तो नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावो विज्ञानमानन्दं ब्रह्म इत्येवमादयः । तदुपासनाच्च शास्त्रदृष्टोऽदृष्टो मोक्षः फलं भविष्यति ।

(கேள்வி) கர்மகாண்டத்தில் உண்டாக வேண்டி யதாயுள்ள தர்மம் அறியவேண்டிய விஷயம், இங்கேயோ எப்பொழுதுமிருக்கிற, ஏற்பட்டேயிருக்கிற பிரஹ்மம் அறிய வேண்டிய விஷயம் என்று அறிய வேண்டிய விஷயத்தில் உள்ள வேற்றுமை சொல்லப்பட்டது; அப்படியிருப்பதால் அனுஷ்டானத்தை யபேக்ஷித்து ஏற்படுகிற தர்மத்தின் பலனைவிட வேறுபட்டதாகவே பிரஹ்ம ஞானபலன் இருப்பது நியாயம் என்றும் இங்கு சொல்லப்பட்டதே யென்றால் (பதில்) அப்படியிருக்க நியாயமில்லை, கர்மவிதியில் உபயோகப்படுகிறதாகவே பிரஹ்மம் பிரதிபாதிக்கப்படுவதால், ‘ஆத்மாவே அறியப்பட வேண்டும்” (பிருஹத் 2-4-5) என்றும் “எந்த ஆத்மா பாபமற்றவரோ அவர் தேடப்படவேண்டியவர், அவர் நன்கு அறியப்படவேண்டியவர்" (சாந். 8-7-1) “ஆத்மாவென்றே உபாஸிக்கவும்” (பிருஹத் 1-4-7), “ஆத்மாவாகிற லோகத்தையே உபாஸிக்கவும்" (பிரு.1-4-15), 'பிரஹ்மத்தை அறிந்து பிரஹ்மமாகவே ஆகிறான்’ (முண்டக 3-2-9) என்பது முதலான விதிகள் இருக்கையில், அந்த ஆத்மா யார், அந்த பிரஹ்மம் எது, என்று தெரிய வேண்டியிருக்கும் போது அவர்களின் ஸ்வரூபத்தை எடுத்துக் காட்டுவதினால் நித்யன் ஸர்வக்ஞன் எங்குமுள்ளவன் எப்பொழுதும் திருப்தி யடைந்தவன் நித்யமாய் சுத்தமாய் அறிவுள்ளதாய் விடுபட்டதாய் இருக்கும் ஸ்வபாவத்தையுடையவன் அறிவாய் ஆனந்தமாயுள்ளது பிரஹ்மம் என்பது முதலான எல்லா வேதாந்தங்களும் உபயோகப்படுகின்றன. அதை உபாஸனை செய்வதினால் சாஸ்திரத்தில் கண்டதும் (வேறு பிரமாணத்தினால்) காணப்படாததுமான மோக்ஷம் என்கிற பலன் ஏற்படுகிறது, என்று.

कर्तव्यविध्यननुप्रवेशे तु वस्तुमात्रकथने हानोपादानासम्भवात् ‘सप्तद्वीपा वसुमती’ ‘राजासौ गच्छति’ इत्यादिवाक्यवद्वेदान्तवाक्यानामानर्थक्यमेव स्यात् । ननु वस्तुमात्रकथनेऽपि ‘रज्जुरियम् , नायं सर्पः’ इत्यादौ भ्रान्तिजनितभीतिनिवर्तनेनार्थवत्त्वं दृष्टम् । तथेहाप्यसंसार्यात्मवस्तुकथनेन संसारित्वभ्रान्तिनिवर्तनेनार्थवत्त्वं स्यात् । स्यादेतदेवम् , यदि रज्जुस्वरूपश्रवणमात्रेणेव सर्पभ्रान्तिः, संसारित्वभ्रान्तिर्ब्रह्मस्वरूपश्रवणमात्रेण निवर्तेत; न तु निवर्तते । श्रुतब्रह्मणोऽपि यथापूर्वं सुखदुःखादिसंसारिधर्मदर्शनात् । ‘श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) इति च श्रवणोत्तरकालयोर्मनननिदिध्यासनयोर्विधिदर्शनात् । तस्मात्प्रतिपत्तिविधिविषयतयैव शास्त्रप्रमाणकं ब्रह्माभ्युपगन्तव्यमिति ॥

செய்யவேண்டியதென்று சொல்லும் விதிக்குள் நுழைக்காமல் வஸ்துவை மாத்திரம் சொன்னாலோ, தள்ளுவதோ எடுப்பதோ ஸம்பவிக்காததினால் “ஏழுத்வீ பங்களுடன் கூடியது பூமி, அதோ ராஜா போகிறான்" என்பது முதலான வாக்கியங்களைப்போல, வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கும் பிரயோஜனமற்ற தன்மைதான் ஏற்படும். (கேள்வி: “இது கயிறு, இது பாம்பு இல்லை” என்பது முதலியதில் வஸ்துவை மாத்திரம் சொன்ன போதும் பிராந்தியினால் ஏற்பட்ட பயம் நிவிருத் தியாவதினால் பிரயோஜனமுள்ள தன்மை காணப்படுகிறதோ, அப்படியே இங்கேயும் ஸம்ஸாரி யல்லாத ஆத்மாவாகிற வஸ்துவை சொல்வதினால், ஸம்ஸாரி என்ற பிராந்தி நிவிருத்தியா வதினால் பிரயோஜனமுள்ள தன்மை இருக்கலாமே? என்றால் (பதில்) இது அவ்விதம் இருக்கலாம், கயிறென்ற ஸ்வரூபத்தைக் கேட்டவுடன் பாம்பு என்ற பிராந்தி நிவிருத்தியாவது போல் ப்ரஹம ஸ்வரூபத்தை கேட்ட மாத்திரத்தினாலேயே ஸம்ஸாரி என்ற பிராந்தி நிவிருத்தி யாகுமேயானால். ஆனால் அப்படி நிவிருத்தியாவ தில்லை, பிரஹ்மத்தைக் கேட்டவனுக்கும் முன் போலவே, ஸுகம், துக்கம் முதலான ஸம்ஸாரி தாமங்கள் காணப்படுவதால், “கேட்கப்பட வேண்டும், மனனம் செய்யப்பட வேண்டும், நிதித்யாஸனம் செய்யப்படவேண்டும்” (பிருஹ்த. 2-4-5) என்று கேட்பதற்கு மேலாலுள்ள காலத்தில் செய்ய வேண்டியதாக மனனம் நிதித்யாஸனம்‌ இவை இரண்டுக்கும்‌ விதி காணப்படுவதாலும்‌. ஆகையால்‌ அறிதல்‌ என்ற விதிக்கு விஷயமாவ தினால்தான்‌ சாஸ்திரத்தை பிரமாணமாயுடையது பிரஹ்மம்‌ என்று ஒப்புக்‌ கொள்ள வேண்டும்‌ - என்று.

अत्राभिधीयते — न; कर्मब्रह्मविद्याफलयोर्वैलक्षण्यात् । शारीरं वाचिकं मानसं च कर्म श्रुतिस्मृतिसिद्धं धर्माख्यम् , यद्विषया जिज्ञासा ‘अथातो धर्मजिज्ञासा’ (जै. सू. १ । १ । १) इति सूत्रिता । अधर्मोऽपि हिंसादिः प्रतिषेधचोदनालक्षणत्वाज्जिज्ञास्यः परिहाराय । तयोश्चोदनालक्षणयोरर्थानर्थयोर्धर्माधर्मयोः फले प्रत्यक्षे सुखदुःखे शरीरवाङ्मनोभिरेवोपभुज्यमाने विषयेन्द्रियसंयोगजन्ये ब्रह्मादिषु स्थावरान्तेषु प्रसिद्धे ।

ஸித்தாந்தம்: இங்கு சொல்கிறோம் - அப்படியல்ல, கர்மத்தின் பலன், பிரஹ்மஞானத்தின் பலன், இவைகளுக்குள் மாறுபாடிருப்பதால் "பிறகு இதனால் தர்மவிசாரம் செய்ய வேண்டும்” (ஜைமி. 1-1-1) என்று எவ்விஷயமாயுள்ள விசாரம் ஸூத்திரத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ, அந்த தர்மமென்ற பெயருடையது, சுருதி ஸ்மிருதிகளால் ஸித்தித்திருப்பதாயும் சரீரத்தினாலும், வாக்கினாலும், மனஸினாலும் செய்யப்படுவதாயுமுள்ள கர்மா. ஹிம்ஸை முதலான அதர்மமும், தடுக்கும் கட்டளையை லக்ஷணமா கவுடையதால் விலக்குவதற்காக அறிய விரும்பப் படவேண்டியது தான். கட்டளையை லக்ஷணமாகவுடையதாய் நல்லது கெட்டதென்பதாயுள்ள அந்த தர்மம் அதர்மம். இவை இரண்டிற்கும் பலன்கள் சரீரம் வாக்மனஸ் இவைகளாலேயே அனுபவிக்கப் படுவதாய், விஷயத்திற்கும் இந்திரியத்திற்கும் உள்ள சேர்க்கையினால் ஏற்படுவதாய், பிரத்யக்ஷமாயுள்ள ஸுகமும், துக்கமும் பிரஹ்மா முதல் ஸ்தாவரம் வரை எல்லோரிடத்திலும் பிரஸித்தமாயுள்ளவை.

मनुष्यत्वादारभ्य ब्रह्मान्तेषु देहवत्सु सुखतारतम्यमनुश्रूयते । ततश्च तद्धेतोर्धर्मस्यापि तारतम्यं गम्यते । धर्मतारतम्यादधिकारितारतम्यम् । प्रसिद्धं चार्थित्वसामर्थ्यादिकृतमधिकारितारतम्यम् । तथा च यागाद्यनुष्ठायिनामेव विद्यासमाधिविशेषादुत्तरेण पथा गमनम् , केवलैरिष्टापूर्तदत्तसाधनैर्धूमादिक्रमेण दक्षिणेन पथा गमनम् , तत्रापि सुखतारतम्यम् , तत्साधनतारतम्यं च शास्त्रात् ‘यावत्सम्पातमुषित्वा’ (छा. उ. ५ । १० । ५) इत्यस्माद्गम्यते । तथा मनुष्यादिषु स्थावरान्तेषु सुखलवश्चोदनालक्षणधर्मसाध्य एवेति गम्यते तारतम्येन वर्तमानः ।

மனுஷ்யத்தன்மையில் ஆரம்பித்து பிரஹ்மா முடிய சரீரமுள்ளவர்களிடத்தில் ஸுக விஷயமாக தாரதம்யம் சொல்லப்படுகிறது. அதிலிருந்து அதற்குக் காரணமாகிய தர்மத்திற்கும், தாரதம்யம் உண்டென்று தெரிகிறது. தர்மத்திலுள்ள தாரதம்யத்தினால் (அதை அனுஷ்டிக்கும்) அதிகாரிகளிடமும் தாரதம்யம் இருக்கும். ஆசைப்படு பவனாயிருப்பது, ஸாமர்த்தியம், அறிந்தவனாயிருப்பது முதலானதால் ஏற்படும் அதிகாரிகளுக்குள் தாரதம்யம் பிரஸித்தமாயுள்ளது.

அப்படியே யாகம் முதலானதை அனுஷ்டிக்கிறவர் களுக்குள்ளேயும், உபாஸனை சேரும். விசேஷத்தினால் உத்தரமார்க்கமாக (தேவயானத்தில்) போகுதல், வெறும் (உபாஸனை சேராமல்) இஷ்டம் பூர்த்தம் தானம் இந்த ஸாதனங்களினால் புகை முதலிய வரிசையாக தக்ஷிணமார்க்கமாக (பித்ருயாணத்தில்) போகுதல் அங்கேயும் ஸுகத்தில் தாரதம்யம், அதன் ஸாதனத்தில் தாரதம்யமும் "முடியும்வரை இருந்துவிட்டு” (சாந். 5-10-5) என்றுள்ள இந்த சாஸ்திரத்திலிருந்து தெரிகிறது. அப்படியே மனுஷ்யர் முதல் நரகத்திலுள்ளவர் ஸ்தாவரமாயிருப்பவர் முடிய உள்ளவர்களிடத்தில் தாரதம்யத்துடனிருந்து வருகிற கொஞ்சஸுகமும் கட்டளையை லக்ஷணமாயுள்ள தர்மத்தினால் ஏற்பட்டதென்றே அறியப்படுகிறது.

तथोर्ध्वगतेष्वधोगतेषु च देहवत्सु दुःखतारतम्यदर्शनात्तद्धेतोरधर्मस्य प्रतिषेधचोदनालक्षणस्य तदनुष्ठायिनां च तारतम्यं गम्यते । एवमविद्यादिदोषवतां धर्माधर्मतारतम्यनिमित्तं शरीरोपादानपूर्वकं सुखदुःखतारतम्यमनित्यं संसाररूपं श्रुतिस्मृतिन्यायप्रसिद्धम् । तथा च श्रुतिः ‘न ह वै सशरीरस्य सतः प्रियाप्रिययोरपहतिरस्ति’ इति यथावर्णितं संसाररूपमनुवदति । ‘अशरीरं वाव सन्तं न प्रियाप्रिये स्पृशतः’ (छा. उ. ८ । १२ । १) इति प्रियाप्रियस्पर्शनप्रतिषेधाच्चोदनालक्षणधर्मकार्यत्वं मोक्षाख्यस्याशरीरत्वस्य प्रतिषिध्यत इति गम्यते । धर्मकार्यत्वे हि प्रियाप्रियस्पर्शनप्रतिषेधो नोपपद्येत ।

அப்படியே மேலேயுள்ளவர்கள் கீழேயுள்ளவர்கள் ஆகிய சரீரமுடையவர்களிடம் துக்கத்திலும், தாரதம்யம் காணுவதால், அதற்குக் காரணமாயிருக்கிற தடுக்கும்

கட்டளையை லக்ஷணமாயுள்ள அதர்மத்திலும், அதை யனுஷ்டிப்பவர்களிடத்திலும் தாரதம்யம் உண்டென்று அறியப்படுகிறது.

இவ்விதமாக அவித்யை முதலான தோஷ முள்ளவர்களுக்கு தர்மம், அதர்மம் இவைகளின் தாரதம்யத்தின் நிமித்தமாக சரீரங்களை எடுத்துக் கொள்வதை முன்னிட்டு, ஸுக துக்க தாரதம்யரூபமான அநித்யமான ஸம்ஸார நிலை சுருதி ஸ்மிருதிநியாயம் இவைகளால் பிரஸித்தம், அப்படியே “சரீரத்துடன் கூடியிருப்பவனுக்கு பிரியம், அப்பிரியம் என்ற இரண்டிற்கும் நிவிருத்தி கிடையாதல்லவா?” என்ற சுருதி முன் வர்ணிக்கப்பட்ட ஸம்ஸாரத்தின் ஸ்வரூபத்தை எடுத்துச் சொல்கிறது.

“சரீரமற்று ருப்பவனையோ பிரியமும் அப்பிரியமும் தொடுவதில்லை” (சாந்.8-12-1) என்று பிரியம் அப்பிரியம் தொடுவதில்லையென்று மறுக்கப் பட்டிருப்பதினால், சரீரமற்ற தன்மையான மோக்ஷம் என்பதற்குக் கட்டளையை லக்ஷணமாயுடைய தர்மத்தினால் ஏற்படும் தன்மை மறுக்கப்படுகிறது என்று தெரிகிறது. தர்மத்தினால் ஏற்படும் தன்மையிருந்தாலோ பிரியம் அப்பிரியம் தொடுவதைத் தடுப்பது பொருந்தாது.

अशरीरत्वमेव धर्मकार्यमिति चेत् , न । तस्य स्वाभाविकत्वात् — ‘अशरीरꣳ शरीरेष्वनवस्थेष्ववस्थितम् । महान्तं विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति’ (क. उ. १ । २ । २२), ‘अप्राणो ह्यमनाः शुभ्रः’ (मु. उ. २ । १ । २), ‘असङ्गो ह्ययं पुरुषः’ (बृ. उ. ४ । ३ । १५) इत्यादिश्रुतिभ्यः । अत एवानुष्ठेयकर्मफलविलक्षणं मोक्षाख्यमशरीरत्वं नित्यमिति सिद्धम् ।

சரீரமற்ற தன்மையே தர்மத்தினால் ஏற்படுகிறது என்றால், சரியல்ல அது ஸ்வபாவத்திலேயுள்ளதால், "நிலையற்ற சரீரங்களில் நிலையாக சரீரமன்னியில் இருந்து வருகிற பெரிய வியாபகமான ஆத்மாவை அறிந்து தீரன் (அறிவு பெற்றவன்) சோகம் அடைவதில்லை” (காடக. 1-2-21), “பிராணன் அற்றவர், மனஸ் அற்றவர், சுத்தர்” (முண்டக 2-1-2) ‘இந்த புருஷனோ பற்று அற்றவர் (பிருஹ 4-3-13) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து, ஆகையினாலேயே சரீரமற்ற தன்மையாகிய மோக்ஷம் என்பது அனுஷ்டிக்கக் கூடிய கர்மாவின் பலனுக்கு வேறுபட்டதாய் நித்யமாயுள்ளது என்று ஸித்தம்.

तत्र किञ्चित्परिणामिनित्यं यस्मिन्विक्रियमाणेऽपि तदेवेदमिति बुद्धिर्न विहन्यते; यथा पृथिव्यादि जगन्नित्यत्ववादिनाम् , यथा वा साङ्ख्यानां गुणाः । इदं तु पारमार्थिकं कूटस्थनित्यं व्योमवत्सर्वव्यापि सर्वविक्रियारहितं नित्यतृप्तं निरवयवं स्वयंज्योतिःस्वभावम् , यत्र धर्माधर्मौ सह कार्येण कालत्रयं च नोपावर्तेते । तदेतदशरीरत्वं मोक्षाख्यम् — ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मादन्यत्रास्मात्कृताकृतात् । अन्यत्र भूताच्च भव्याच्च’ (क. उ. १ । २ । १४) इत्यादिश्रुतिभ्यः । अतस्तद्ब्रह्म, यस्येयं जिज्ञासा प्रस्तुता ।

அங்கேயும் எது மாறுதலடைந்து கொண்டிருந்த போதிலும் "அதுவே இது" என்ற எண்ணம் கெடுக்கப் படவில்லையோ, அப்படி சிலது பரிணாமி நித்யமாக (மாறுதலடைந்து கொண்டே நித்யமாக) இருக்கும்; ஜகத் நித்யமென்று சொல்கிறவர்களுக்கு பிருதிவீ முதலியவை எப்படியோ, (பூமி முதலியவை மாறிக்கொண்டேயிருந் தாலும் உலகை நித்யமென்று சொல்கிறார்கள். இது பரிணாமி நித்யம்) ஸாங்கியர்களுக்குக் குணங்கள் எப்படியோ, அப்படி இதுவோ வாஸ்தவமாய், எவ்வித மாறுதலுமற்ற நித்யமாய், ஆகாசத்தைப்போல எங்கும் வியாபிக்கிறதாய், எவ்வித விகாரமுமில்லாததாய், எப்பொழுதும் திருப்தி உள்ளதாய், அவயவமற்றதாய், ஸ்வயம்பிரகாச ஸ்வபாவமுள்ளதாய்; எதனிடத்தில் தர்மம் அதர்மம் இரண்டும் அவைகளின் பலன் (ஸுகம், துக்கம்) உள்படவும், மூன்றுவித காலமும், ஸமீபத்தில் வராதோ; அந்த இதுதான் சரீரமற்ற தன்மையாகிய மோக்ஷம் என்ற பெயரையுடையது. "தர்மத்திற்கு வேறாகவும், அதர்மத்திற்கு வேறாகவும், இந்த செய்யப்படுவது செய்யப்படாதது என்பதற்கு வேறாகவும், உண்டான திலிருந்து வேறாகவும், உண்டாகப்போவதிலிருந்து வேறாகவும்" (காடகம் 2-13) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து. ஆகையால் எதைப்பற்றி இந்த விசாரம் ஆரம்பிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ அது அந்த பிரஹ்மம்.

तद्यदि कर्तव्यशेषत्वेनोपदिश्येत, तेन च कर्तव्येन साध्यश्चेन्मोक्षोऽभ्युपगम्येत, अनित्य एव स्यात् । तत्रैवं सति यथोक्तकर्मफलेष्वेव तारतम्यावस्थितेष्वनित्येषु कश्चिदतिशयो मोक्ष इति प्रसज्येत । नित्यश्च मोक्षः सर्वैर्मोक्षवादिभिरभ्युपगम्यते । अतो न कर्तव्यशेषत्वेन ब्रह्मोपदेशो युक्तः ।

அது ஏதோ செய்யவேண்டியதற்கு சே ஷமாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்குமேயானால், அந்த செய்ய வேண்டியதினால் ஏற்படக்கூடியதாக மோக்ஷம் ஒப்புக் கொள்ளப்படுவதினால் அநித்யமாகத் தான் ஆகும். அது இப்படியிருந்தால், தாரதம்யத்துடன் இருந்துவருகிற அநித்யமான முன் சொன்ன கர்மபலன்களுக்குள் விசேஷமாயுள்ள ஏதோ ஒன்று மோக்ஷம் என்று ஏற்பட்டு விடும். மோக்ஷத்தைச் சொல்லுகிற எல்லாராலுமே மோக்ஷம் நித்யம் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. ஆகையால் ஏதோ செய்யவேண்டியதற்கு சேஷத் தன்மை யுடன் பிரஹ்மத்தின் உபதேசம் என்பது யுக்தமில்லை.

अपि च ‘ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति’ (मु. उ. ३ । २ । ९), ‘क्षीयन्ते चास्य कर्माणि तस्मिन्दृष्टे परावरे’ (मु. उ. २ । २ । ९), ‘आनन्दं ब्रह्मणो विद्वान्न बिभेति कुतश्चन’ (तै. उ. २ । ९ । १), ‘अभयं वै जनक प्राप्तोऽसि’ (बृ. उ. ४ । २ । ४,) ‘तदात्मानमेवावेदहं ब्रह्मास्मीति, तस्मात्तत्सर्वमभवत्’ (वाजसनेयि ब्रह्मण. उ. १ । ४ । १०), ‘तत्र को मोहः कः शोक एकत्वमनुपश्यतः’ (ई. उ. ७) इत्येवमाद्याः श्रुतयो ब्रह्मविद्यानन्तरमेव मोक्षं दर्शयन्त्यो मध्ये कार्यान्तरं वारयन्ति । तथा ‘तद्धैतत्पश्यन्नृषिर्वामदेवः प्रतिपेदेऽहं मनुरभवं सूर्यश्च’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) इति ब्रह्मदर्शनसर्वात्मभावयोर्मध्ये कर्तव्यान्तरवारणायोदाहार्यम् — यथा ‘तिष्ठन्गायति’ इति तिष्ठतिगायत्योर्मध्ये तत्कर्तृकं कार्यान्तरं नास्तीति गम्यते ।

மேலும், "பிரஹ்மத்தையறிபவன் பிரஹ்மமாகவே ஆகிறான்” (முண்டக. 3-2-9), "இவனுடைய கர்மாக்கள், மேலுக்கு மேலான அதைப் பார்த்ததும், க்ஷயத்தை யடைந்து விடுகின்றன” (முண்டக. 2-2-8), “பிரஹ்மத்தின் ஆனந்தத்தை அறிந்தவன் எதிலிருந்தும் பயப்படமாட்டான்" (தைத்திரீய 2-9), "ஹே ஜனகரே, பயமற்றதையே டைந்தவராக இருக்கிறீர்" (பிருஹ. 4-2-4), 'அது தன்னையே நான் பிரஹ்மமாயிருக் கிறேனென்று அறிந்தது; அதனால் அது எல்லாமாக ஆகிவிட்டது" (பிருஹ. 1-4-10), “அங்கே ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையைப் பார்ப்பவனுக்கு மோஹம் ஏது? சோகம் ஏது?” (ஈசா. 7) என்பது முதலான சுருதிகள் பிரஹ்மத்தை அறிந்தவுடனேயே மோக்ஷத்தைக்.

குறிப்பிடுகிறவைகள் மத்தியில் வேறு காரியத் தைத் தடுக்கின்றன. அப்படியே "அந்த இதை அறிந்த வாமதேவ ரிஷி நான் மனுவாக இருந்தேன் ஸூர்யனாகவும் என்று உணர்ந்தார்” (பிருஹ. 1-4-10) என்று பிரஹ்மத்தை அறிவதற்கும் எல்லாவற்றிற்கும் ஆத்மாவாக ஆவதற்கும் இடையில் வேறு செய்ய வேண்டிய எதையும் மறுப்பதற்கு எடுத்துச்சொல்லத்தக்கது; "நின்றுகொண்டு பாடுகிறான்” என்பதில் நிற்பதற்கும் பாடுவதற்கும் இடையில் வேறு செய்வது ஒன்றுமில்லை என்பது எப்படி அறியப் படுகிறதோ அப்படி

‘त्वं हि नः पिता योऽस्माकमविद्यायाः परं पारं तारयसि’ (प्र. उ. ६ । ८), ‘श्रुतं ह्येव मे भगवद्दृशेभ्यस्तरति शोकमात्मविदिति; सोऽहं भगवः शोचामि, तं मा भगवाञ्छोकस्य पारं तारयतु’ (छा. उ. ७ । १ । ३) ‘तस्मै मृदितकषायाय तमसः पारं दर्शयति भगवान्सनत्कुमारः’ (छा. उ. ७ । २६ । २) इति चैवमाद्याः श्रुतयो मोक्षप्रतिबन्धनिवृत्तिमात्रमेवात्मज्ञानस्य फलं दर्शयन्ति ।

“எங்களை அவித்யையின் அக்கரைக்குத் தாண்டிவைக்கும் தாங்கள்தான் எங்கள் தகப்பனார்” (பிரச்ன.6-8), “ஆத்மாவை அறிந்தவன் சோகத்தைக் கடந்துவிடுகிறானென்று தங்களைப்போலுள்ளவர்களிடமி ருந்து நான் நன்கு கேட்டிருக்கிறேன்; ஹே பகவன்! அந்த நான் சோகத்தையடைகிறேன்; தாங்கள் என்னை சோகத்தின் அந்தக்கரைக்கு தாண்டுவிப்பீராக" (சாந். 7-1-3), "தோஷம் நீங்கிய அவருக்குப் பகவான் ஸநத்குமாரர் இருட்டின் (அவித்யையின்) கரையைக் காட்டுகிறார்”. (சாந். 7-23-2) என்பது முதலான சுருதிகள் மோக்ஷத்திற்குத் தடங்கலாக இருப்பதை நிவிருத்தி செய்வதை மாத்திரம்தான் ஆத்மஞானத்தின் பலனாகக் காட்டுகின்றன.

तथा च आचार्यप्रणीतं न्यायोपबृंहितं सूत्रम् — ‘दुःखजन्मप्रवृत्तिदोषमिथ्याज्ञानानामुत्तरोत्तरापाये तदनन्तरापायादपवर्गः’ (न्या. सू. १ । १ । २) इति । मिथ्याज्ञानापायश्च ब्रह्मात्मैकत्वविज्ञानाद्भवति । न चेदं ब्रह्मात्मैकत्वविज्ञानं सम्पद्रूपम् — यथा ‘अनन्तं वै मनोऽनन्ता विश्वेदेवा अनन्तमेव स तेन लोकं जयति’ (बृ. उ. ३ । १ । ९) इति । न चाध्यासरूपम् — यथा ‘मनो ब्रह्मेत्युपासीत’ (छा. उ. ३ । १८ । १) ‘आदित्यो ब्रह्मेत्यादेशः’ (छा. उ. ३ । १९ । १) इति च मनआदित्यादिषु ब्रह्मदृष्ट्यध्यासः । नापि विशिष्टक्रियायोगनिमित्तम् ‘वायुर्वाव संवर्गः’ (छा. उ. ४ । ३ । १) ‘प्राणो वाव संवर्गः’ (छा. उ. ४ । ३ । ३) इतिवत् । नाप्याज्यावेक्षणादि कर्मवत्कर्माङ्गसंस्काररूपम् ।

அப்படியே தான் ஆசார்யரால் (கௌதமரால்) சொல்லப்படுகிற நியாயத்துடன் விளங்கும் ஸூத்ரம், “துக்கம், பிறப்பு, பிரவிருத்தி (கர்மா), தோஷம் (ராகத்வே ஷம்), வாஸ்தவம் இல்லாத அறியாமை இவைகளில் மேல்மேல் உள்ளது போகும்போது அதற்கு அடுத்ததும் போய் மோக்ஷம்” (நியாயஸூத்ரம் 1-1-2) என்று, வாஸ்தவமில்லாத அறியாமையின் போகுதல் பிரஹ்மமும், ஆத்மாவும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை அறிவதால் ஏற்படுகிறது.

மேலும், பிரஹ்மமும், ஆத்மாவும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை அறிவதென்ற இது "மனஸோ (விருத்திகளின் மூலம்) எல்லையற்றது. விசுவே தேவர்களும் எல்லையற்ற வர்கள். அதினால் அவன் எல்லையற்ற லோகத்தையே ஜயிக்கிறான்” (பிருஹ. 3-1-9) என்பது எப்படியோ அப்படி ஸ்ம்பத்தன்மை உள்ளதில்லை. "மனஸ்; பிரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கவும்” (சாந். 3-18-1), "ஆதித்யன் பிரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கவும்” (சாந். 3-19-1) என்று மனஸ் ஆதித்யன் முதலியவைகளில் பிரஹ்மமாகப் பார்ப்பதை ஏற்றுவது எப்படியோ, அப்படி அத்யாஸத் தன்மையுள்ளதுமில்லை. "வாயுஸம்வர்க்கர் (எல்லாவற்றையும் ஸம்ஹரிப்பவர்), பிராணன் ஸம்வர்க் கன் (எல்லா இந்திரியங்களையும் அடக்குகிறது)” என்பது போல குறிப்பிட்ட கிரியையின் சேர்க்கையைக் காரணமாக உள்ளதுமில்லை. ஆஜ்யத்தைப் பார்ப்பது முதலான கர்மாவைப் போல கர்மாவிற்கு அங்கமாயுள்ள ஸம்ஸ்காரத் தன்மையுள்ளதுமில்லை.

सम्पदादिरूपे हि ब्रह्मात्मैकत्वविज्ञानेऽभ्युपगम्यमाने, ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) ‘अहं ब्रह्मास्मि’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) ‘अयमात्मा ब्रह्म’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) इत्येवमादीनां वाक्यानां ब्रह्मात्मैकत्ववस्तुप्रतिपादनपरः पदसमन्वयः पीड्येत । ‘भिद्यते हृदयग्रन्थिश्छिद्यन्ते सर्वसंशयाः’ (मु. उ. २ । २ । ९) इति चैवमादीन्यविद्यानिवृत्तिफलश्रवणान्युपरुध्येरन् । ‘ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति’ (मु. उ. ३ । २ । ९) इति चैवमादीनि तद्भावापत्तिवचनानि सम्पदादिरूपत्वे न सामञ्जस्येनोपपद्येरन् । तस्मान्न सम्पदादिरूपं ब्रह्मात्मैकत्वविज्ञानम् ।

பிரஹ்மமும், ஆத்மாவும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை அறிவது ஸம்பத் முதலான தன்மையுள்ளதென்று ஒப்புக்கொண்டால், “நீ அதுவாய் இருக்கிறாய்" (சாந். 6-8-7), “நான் பிரஹ்மமாக இருக்கிறேன்” (பிருஹத். 1-4-10), 'இந்த ஆத்மா பிரஹ்மம்' (பிருஹத் 2-5-19) என்பது முதலான வாக்கியங்களுக்கு பிரஹ்மமும் ஆத்மாவும் ஒன்றாயிருப்பதான வாஸ்தவ விஷயத்தை தாத்பர்யத்துடன் பிரதிபாதனம் செய்வதாயுள்ள வார்த்தை களின் பொருத்தம் பீடிக்கப்படும். "ஹ்ருதயத்திலுள்ள முடிச்சு பேதிக்கப்படுகிறது. எல்லா ஸந்தேஹங்களும் சேதிக்கப்படுகின்றன” (முண்ட 2-2-8) என்று அவித்யையின் நிவிருத்தியை பலனாகச்சொல்லும் இது போலுள்ள வாக்கியங்களும் கெடுக்கப்படும். "பிரஹ் மத்தை அறிந்த பிரஹ்மமாகவே ஆகிறான்" (முண்டக 3-2-9) என்பது முதலிய அதன் (பிரஹ்மத்தின்) தன்மையையே அடைவதாக சொல்லும் வசனங்களும், ஸம்பத் முதலான தன்மை என்ற பக்ஷத்தில் ஒழுங்காக பொருத்தமாகாது. ஆகையால் பிரஹ்மமும் ஆத்மாவும் ஒன்றென்று அறிவது ஸம்பத் முதலான தன்மையுள்ளதல்ல.

अतो न पुरुषव्यापारतन्त्रा ब्रह्मविद्या । किं तर्हि ? प्रत्यक्षादिप्रमाणविषयवस्तुज्ञानवद्वस्तुतन्त्रैव । एवंभूतस्य ब्रह्मणस्तज्ज्ञानस्य च न कयाचिद्युक्त्या शक्यः कार्यानुप्रवेशः कल्पयितुम् । न च विदिक्रियाकर्मत्वेन कार्यानुप्रवेशो ब्रह्मणः — ‘अन्यदेव तद्विदितादथो अविदितादधि’ (के. उ. १ । ४) इति विदिक्रियाकर्मत्वप्रतिषेधात् , ‘येनेदं सर्वं विजानाति तं केन विजानीयात्’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) इति च । तथोपास्तिक्रियाकर्मत्वप्रतिषेधोऽपि भवति — ‘यद्वाचानभ्युदितं येन वागभ्युद्यते’ इत्यविषयत्वं ब्रह्मण उपन्यस्य, ‘तदेव ब्रह्म त्वं विद्धि, नेदं यदिदमुपासते’ (के. उ. १ । ५) इति ।

அதனால் பிரஹ்ம ஞானம் புருஷனுடைய செய்கைக்கு உள்பட்டதல்ல வேறு என்ன? பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங்களுக்கு விஷயமாயுள்ள வஸ்துவின் ஞானத்தைப் போலவே, வஸ்துவிற்கு உள்பட்டது. இவ்விதமிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கும் அது விஷயமான ஞானத்திற்கும் எந்த யுக்தியினாலும் காரியத்திற்குள் (கர்மாவினால் ஏற்படக்கூடியதாக) நுழைத்துவிடலா மென்பது முடியாது. 'அறிகிறது’ என்ற கிரியைக்கு விஷய மாகும் தன்மையினால் பிரஹ்மத்தை காரியம் என்பதற்குள் சேர்க்கவும் முடியாது. ‘அது அறியப்பட்டதிலிருந்து வேறேதான் அப்படியே, அறியப்படாததிலிருந்தும் வேறு' (கேன. 1-3) என்று அறிகிறது என்ற கிரியைக்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மை மறுக்கப்பட்டிருப்பதால், “எதனால் இதையெல்லாம் அறிகிறானோ, அதை எதனால் அறிவான்" (பிருஹத். 2-4-13) என்று.

அப்படியே "உபாஸிக்கிறது” என்ற கிரியைக்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மையை மறுப்பதும் இருக்கிறது; “எது வாக்கினால் சொல்லப்படுவதில்லையோ, எதினால் வாக்கு சொல்கிறதோ' என்று பிரஹ்மத்தின் விஷயமில்லாத் தன்மையைக் காட்டிவிட்டு “அதையே பிரஹ்மம் என்று நீ அறிந்துகொள், எந்த இதை உபாஸிக்கிறார்களோ இதுவல்ல” (கேன. 1-4) என்று.

अविषयत्वे ब्रह्मणः शास्त्रयोनित्वानुपपत्तिरिति चेत् , न; अविद्याकल्पितभेदनिवृत्तिपरत्वाच्छास्त्रस्य । न हि शास्त्रमिदंतया विषयभूतं ब्रह्म प्रतिपिपादयिषति । किं तर्हि ? प्रत्यगात्मत्वेनाविषयतया प्रतिपादयत् अविद्याकल्पितं वेद्यवेदितृवेदनादिभेदमपनयति । तथा च शास्त्रम् — ‘यस्यामतं तस्य मतं मतं यस्य न वेद सः । अविज्ञातं विजानतां विज्ञातमविजानताम्’ (के. उ. २ । ३) ‘न दृष्टेर्द्रष्टारं पश्येः’ (बृ. उ. ३ । ४ । २) ‘न विज्ञातेर्विज्ञातारं विजानीयाः’ (बृ. उ. ३ । ४ । २) इति चैवमादि । अतोऽविद्याकल्पितसंसारित्वनिवर्तनेन नित्यमुक्तात्मस्वरूपसमर्पणान्न मोक्षस्यानित्यत्वदोषः ।

“பிரஹ்மத்திற்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மை யில்லையானால், சாஸ்திரத்தை பிரமாணமாகவுடையது என்பது பொருந்தாது" என்றால், அப்படியல்ல; அவித்யை யினால் கல்பிக்கப்பட்டிருக்கும் வேற்றுமையை நிவிருத்தி செய்வதிலேயே சாஸ்திரத்திற்கு தாத்பர்யமானதினால் சாஸ்திரம் பிரஹ்மத்தை “இது” என்று விஷயமாயுள்ளதாக பிரதிபாதனம் செய்ய உத்தேசிக்கவில்லை. ஆனால் எப்படியென்றால், உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவென்ற முறையில் விஷயமாயிருக்கும் தன்மையற்றதாக பிரதிபா தித்துக்கொண்டு அவித்யையினால் கல்பிக்கப்பட்டிருக்கிற அறியப்படுவது, அறிகிறவன், அறிதல் முதலான வேற்றுமைகளை விலக்கிக்கொடுக்கிறது. அப்படியே “எவனுக்கு அறியப்பட வில்லையோ அவனுக்கு அறியப் பட்டது; எவனுக்கு அறியப்பட்டதோ அவன் அறிய வில்லை. அறிந்தவர் களுக்கு அறியப்படாதது; அறியாத வர்களுக்கு அறியப் பட்டது" (கேன 2-3) “பார்வையைப் பார்ப்பவனை நீ பார்க்கமுடியாது, கேட்பதை கேட்கி றவனை கேட்க முடியாது, நினைவை நினைப்பவனை நினைக்கமுடியாது, அறிவதை அறிகிறவனை நீ அறியாய்" (பிருஹத். 3-4-2) என்பது முதலான சாஸ்திரம்.

ஆகையால், அவித்யையினால் கல்பிக்கப்பட்டிருக் கும் ஸம்ஸாரித் தன்மையை நிவிருத்தி செய்வதால் எப்பொழுதும் விடுபட்டிருக்கிற ஆத்மஸ்வ ரூபத்தை எடுத்துக்காட்டுவதினால், மோக்ஷத்திற்கு அநித்யத் தன்மை என்ற தோஷம் கிடையாது.

यस्य तूत्पाद्यो मोक्षः, तस्य मानसं वाचिकं कायिकं वा कार्यमपेक्षत इति युक्तम् । तथा विकार्यत्वे च । तयोः पक्षयोर्मोक्षस्य ध्रुवमनित्यत्वम् । न हि दध्यादि विकार्यम् उत्पाद्यं वा घटादि नित्यं दृष्टं लोके । न च आप्यत्वेनापि कार्यापेक्षा, स्वात्मस्वरूपत्वे सत्यनाप्यत्वात्; स्वरूपव्यतिरिक्तत्वेऽपि ब्रह्मणो नाप्यत्वम् , सर्वगतत्वेन नित्याप्तस्वरूपत्वात्सर्वेण ब्रह्मण आकाशस्येव । नापि संस्कार्यो मोक्षः, येन व्यापारमपेक्षेत । संस्कारो हि नाम संस्कार्यस्य गुणाधानेन वा स्यात् , दोषापनयनेन वा । न तावद्गुणाधानेन सम्भवति, अनाधेयातिशयब्रह्मस्वरूपत्वान्मोक्षस्य । नापि दोषापनयनेन, नित्यशुद्धब्रह्मस्वरूपत्वान्मोक्षस्य ।

எவனுக்கு மோக்ஷம் என்பது (புதிதாய்) உத்பத்தி பண்ண வேண்டியதோ, அவனுக்கு மனஸினாலோ வாக்கினாலோ சரீரத்தினாலோ செய்யவேண்டிய காரியத்தை அது அபேக்ஷிக்கிறது என்பது என்பது யுக்தம். அப்படியே விகாரத்தை அடையக்கூடியது என்றாலும், இரண்டு பக்ஷங்களிலும் மோக்ஷத்திற்கு அவசியம் அநித்யத் தன்மை ஏற்படும். விகாரத்தை அடையும் தயிர் முதலியதோ உத்பத்தி செய்யப்படும் குடம் முதலியதோ உலகத்தில் நித்யமாகக் காணப்படுவதில்லை.

அடையப்படும் தன்மை என்ற முறையிலும், காரியத்தின் அபேக்ஷை (மோக்ஷத்திற்குக்) கிடையாது, தன்னுடைய ஆத்ம ஸ்வரூபமாகவே இருப்பதால் அடையப்படும் தன்மை இல்லாததினால் (ஆத்ம) ஸ்வரூபத்திற்கு வேறாகவிருக்கும் தன்மை உள்ளதாக (பிரஹ்மம்) இருந்தாலும் கூட, பிரஹ்மத்திற்கு அடையப்படும் தன்மை கிடையாது. ஆகாசம்போல, எங்கும் இருக்கும் தன்மையுள்ளதினால் எல்லா வற்றுடனும் எப்பொழுதும் அடைந்துள்ள ஸ்வரூபத் தன்மையுள்ளதால்.

மோக்ஷம் ஸம்ஸ்காரத்திற்கும் விஷயமல்ல, எதனால் வியாபாரத்தை (செய்கையை) அபேக்ஷிக்குமோ, ஸம்ஸ்காரம் என்பதோ, ஸம்ஸ்கரிக்கவேண்டிய வஸ்து விற்கு ஏதேனும் குணத்தைக் கொடுப்பதால், அல்லது ஏதேனும் தோஷத்தை விலக்குவதால், இருக்குமென்பது பிரஸித்தம். எந்த விசேஷத்தையும் ஏற்றிவைக்கமுடியாத பிரஹ்மஸ்வரூபமாக மோக்ஷம் இருப்பதால் குணத்தைக் கொடுப்பதினால் (ஸம்ஸ்காரம்) ஸம்பவிக்காது; மோக்ஷம் எப்பொழுதும் சுத்தமான பிரஹ்ம ஸ்வரூபமானதால், தோஷத்தை விலக்குவதி னாலும் (ஸம்ஸ்காரம் ஸம்பவிக்காது).

स्वात्मधर्म एव सन् तिरोभूतो मोक्षः क्रिययात्मनि संस्क्रियमाणेऽभिव्यज्यते — यथा आदर्शे निघर्षणक्रियया संस्क्रियमाणे भास्वरत्वं धर्म इति चेत् , न; क्रियाश्रयत्वानुपपत्तेरात्मनः । यदाश्रया हि क्रिया, तमविकुर्वती नैवात्मानं लभते । यद्यात्मा क्रियया विक्रियेत, अनित्यत्वमात्मनः प्रसज्येत । ‘अविकार्योऽयमुच्यते’(भ. गी. २ । २५) इति चैवमादीनि वाक्यानि बाध्येरन् । तच्चानिष्टम् । तस्मान्न स्वाश्रया क्रिया आत्मनः सम्भवति । अन्याश्रयायास्तु क्रियाया अविषयत्वान्न तयात्मा संस्क्रियते ।

“கண்ணாடி துடைக்கும் கிரியையினால் ஸம்ஸ்க ரிக்கப்படும் போது பிரகாசமாயிருக்கும் தன்மையான தர்மம் தெரிவது எப்படியோ, அப்படியே மோக்ஷம் தன் ஆத்மாவின் தர்மமாகவேயிருந்து மறைக்கப்பட்டிருந்து, கிரியையால் ஆத்மா ஸம்ஸ்கரிக்கப்படும்போது, வெளியில் தெரிகிறது” என்றால் இது சரியல்ல, ஆத்மாவிற்கு கிரியை யின் ஆசிரயமாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாததனால். கிரியை எதை ஆசிரியத்திருக்கிறதோ அதை விகாரப்படுத் தாமல் (அதில் மாறுதலை ஏற்படுத்தாமல்) தன்னை அடைவதே கிடையாது (கிரியையாக ஆகாது) ஆத்மா கிரியையினால் விகாரத்தையடையுமானால், ஆத்மாவிற்கு அநித்யத் தன்மை ஏற்பட்டுவிடும். "இது விகாரப்படுத்த முடியாதது என்று சொல்லப்படுகிறது" என்பது முதலான வாக்கியங்களும் பாதிக்கப்பட்டுவிடும். அதுவோ இஷ்ட மில்லாதது. ஆகையால் ஆத்மாவிற்கு தன்னை ஆசிரயித் துள்ள கிரியை ஸம்பவிக்காது. வேறு வஸ்துவை ஆசிரயித் துள்ள கிரியைக்கோ ஆத்மா விஷயமில்லாததினால், அதனால் ஆத்மா ஸமஸ்கரிக்கப்படமாட்டாது.

ननु देहाश्रयया स्नानाचमनयज्ञोपवीतधारणादिना क्रियया देही संस्क्रियमाणो दृष्टः, न; देहादिसंहतस्यैवाविद्यागृहीतस्यात्मनः संस्क्रियमाणत्वात् । प्रत्यक्षं हि स्नानाचमनादेर्देहसमवायित्वम् । तया देहाश्रयया तत्संहत एव कश्चिदविद्ययात्मत्वेन परिगृहीतः संस्क्रियत इति युक्तम् । यथा देहाश्रयचिकित्सानिमित्तेन धातुसाम्येन तत्संहतस्य तदभिमानिन आरोग्यफलम् , ‘अहमरोगः’ इति यत्र बुद्धिरुत्पद्यते — एवं स्नानाचमनयज्ञोपवीतधारणादिकया ‘अहं शुद्धः संस्कृतः’ इति यत्र बुद्धिरुत्पद्यते, स संस्क्रियते । स च देहेन संहत एव । तेनैव ह्यहंकर्त्रा अहंप्रत्ययविषयेण प्रत्ययिना सर्वाः क्रिया निर्वर्त्यन्ते । तत्फलं च स एवाश्नाति, ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्त्यनश्नन्नन्योऽभिचाकशीति’ (मु. उ. ३ । १ । १) इति मन्त्रवर्णात् — ‘आत्मेन्द्रियमनोयुक्तं भोक्तेत्याहुर्मनीषिणः’ (क. उ. १ । ३ । ४) इति च ।

தேஹத்தை ஆசிரயித்துள்ள ஸ்நானம், ஆசமனம், யக்ஞோபவீதம் தரித்தல் முதலான கிரியைகளினால் தேஹீ (தேஹத்தையுடைய ஆத்மா) ஸம்ஸ்கரிக்கப்படுவதாகப் பார்க்கப்படுகிறான் அல்லவா?” என்றால், அப்படியல்ல, தேஹம் முதலானவைகளுடன் சேர்ந்தவனாக அவித்யையினால் கிரஹிக்கப்பட்டிருக்கிற ஆத்மா தேஹத்துடன் ஒட்டியிருக்கும் தன்மை ஸ்நானம், ஆசமனம் முதலியதிற்கு பிரத்யக்ஷமே. தேஹத்தை ஆசிரயமாய் உள்ள அதனால், அதனுடன் (தேஹத்துடன்) சேர்ந்தவனாக இருந்து கொண்டு அவித்யையினால் ஆத்மாவென்று கிரஹிக்கப்பட்டிருக்கிற ஒருவன்தான் ஸம்ஸ்கரிக்கப்படுகிறான் என்பது யுக்தம். எப்படி தேஹத்தை ஆசிரயித்த வைத்தியத்தைக் காரணமாயுள்ள தாதுக்களின் ஸாம்யத்தினால் எவனிடத்தில் ‘நான் ரோகமற்றவன்' என்ற எண்ணம் ஏற்படுகிறதோ, அந்த தேஹத்துடன் சேர்ந்து அதை அபிமானிக்கிறவனுக்கு ஆரோக்கியமாகிற பலன். அப்படியே ஸ்நானம், ஆசமனம், யக்ஞோபவிதம் தரிப்பது முதலியதால் "நான் சுத்தன், ஸம்ஸ்காரம் அடைந்தவன்” என்ற எண்ணம் எங்கே உண்டாகிறதோ அவன் ஸம்ஸ்கரிக்கப்படுகிறான். அவனோ தேஹத்துடன் சேர்ந்தவன்தான். “நான்” என்ற எண்ணத்திற்கு விஷயமாயும், “நான்” என்று நினைப்பவனாயும், அறிவுள்ளவனாயுமுள்ள அவனால் தானே அல்லவா எல்லா கிரியைகளும் நடத்தப் படுகின்றன? அவைகளின் பலனையும் அவன்தான் அனுபவிக்கிறான், “அவ்விருவருள் ஒருவன் ருசியாக கர்மபலனை அனுபவிக்கிறான்; மற்றவர் அனுபவிக்காமல் நன்கு பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறார்” (முண்டக 3-1-1) என்ற மந்திரவர்ணத்தினால். “தேஹம் இந்திரியம் மனஸ் இவைகளுடன் சேர்ந்த ஆத்மாவை அனுபவிக்கிறவன் என்று அறிவாளிகள் சொல்கிறார்கள்" (காடக 3-4) என்றும்.

तथा ‘एको देवः सर्वभूतेषु गूढः सर्वव्यापी सर्वभूतान्तरात्मा । कर्माध्यक्षः सर्वभूताधिवासः साक्षी चेता केवलो निर्गुणश्च’ (श्वे. उ. ६ । ११) इति, ‘स पर्यगाच्छुक्रमकायमव्रणमस्नाविरं शुद्धमपापविद्धम्’ (ई. उ. ८) इति, च — एतौ मन्त्रावनाधेयातिशयतां नित्यशुद्धतां च ब्रह्मणो दर्शयतः । ब्रह्मभावश्च मोक्षः । तस्मान्न संस्कार्योऽपि मोक्षः । अतोऽन्यन्मोक्षं प्रति क्रियानुप्रवेशद्वारं न शक्यं केनचिद्दर्शयितुम् । तस्माज्ज्ञानमेकं मुक्त्वा क्रियाया गन्धमात्रस्याप्यनुप्रवेश इह नोपपद्यते ।

அப்படியே “ஒருவராய், ஸ்வயம் பிரகாசராய், எல்லா பிராணிகளிலும் மறைந்திருப்பவராய், எல்லா வற்றையும் வியாபிக்கிறவராய், எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாய், கர்மாக்களை மேலிருந்து பார்ப்பவராய், எல்லா பிராணிகளிலும் வஸிப்பவராய், ஸாக்ஷியாய், அறிகிறவராய், தனித்தவராய், குணமற்ற வராயும் (இருக்கிறார்)' (சுவேதா 6-11) என்றும், "பிரகாசிப்பவராய், சரீரமற்றவராய், விரணமற்றவராய், நரம்பு இல்லாதவராய், சுத்தராய், பாபத்தினால் தீண்டப் படாதவராய் உள்ள அவர் எங்கும் சுற்றியிருக்கிறார்" (ஈசா. 8) என்றுமுள்ள இந்த இரண்டு மந்திரங்களும் பிரஹ்மத்தில் விசேஷத்தை ஏற்றிவைக்க முடியாத தன்மையையும் எப்பொழுதும் சுத்தமாய் இருக்கும் தன்மையையும் காட்டுகின்றன. பிரஹ்ம மாயிருப்பதே மோக்ஷம். ஆகையால் மோக்ஷம் ஸம்ஸ்காரத்திற்கும் விஷயம் அல்ல. மோக்ஷத்தை கிரியைக்கு உள்ளடக்குவதற்கு வழியாக இவைகளைவிட (உத்பத்தி, அடைதல், விகாரம், ஸம்ஸ்காரம் என்ற நான்கைவிட) வேறு எதையும் எவராலும் காட்டமுடியாது. ஆகையால் ஞானம் என்ற ஒன்றைத்தவிர்த்து இங்கு கிரியையினுடைய கந்தமாத்திரத் திற்குக்கூட உள்நுழைவது பொருந்தாது.

ननु ज्ञानं नाम मानसी क्रिया, न; वैलक्षण्यात् । क्रिया हि नाम सा, यत्र वस्तुस्वरूपनिरपेक्षैव चोद्यते, पुरुषचित्तव्यापाराधीना च, यथा — ‘यस्यै देवतायै हविर्गृहीतं स्यात्तां मनसा ध्यायेद्वषट्करिष्यन्’(ऐ॰ब्रा॰ ३-१-८) इति, ‘सन्ध्यां मनसा ध्यायेत्’ (ऐ. ब्रा. ३ । ८ । १) इति चैवमादिषु । ध्यानं चिन्तनं यद्यपि मानसम् , तथापि पुरुषेण कर्तुमकर्तुमन्यथा वा कर्तुं शक्यम् , पुरुषतन्त्रत्वात् । ज्ञानं तु प्रमाणजन्यम् । प्रमाणं च यथाभूतवस्तुविषयम् । अतो ज्ञानं कर्तुमकर्तुमन्यथा वा कर्तुमशक्यम् । केवलं वस्तुतन्त्रमेव तत्; न चोदनातन्त्रम् , नापि पुरुषतन्त्रम् । तस्मान्मानसत्वेऽपि ज्ञानस्य महद्वैलक्षण्यम् ।

“ஞானம் என்பதே மனஸினால் செய்யப்படும் கிரியை தானே?” என்றால், அப்படியல்ல, வித்யாஸமி ருப்பதால். வஸ்துவின் ஸ்வரூபத்தை அபேக்ஷிக்காமலே எது கட்டளை விடப்படுகிறதோ, எது புருஷனுடைய சித்தத்தின் வியாபாரத்திற்கு உள்பட்டதாகவும் இருக்கிறதோ, அதுதான் அல்லவா கிரியை? "எந்த தேவதையை உத்தேசித்து ஹவிஸ் எடுக்கப்படுகிறதோ, அந்த தேவதையை மனஸினால் தியானம் செய்து கொண்டு வஷட் என்று சொல்லிக்கொண்டு” என்றும். “ஸந்த்யா தேவதையை மனஸினால் தியானம் செய்யவும்” என்றும், இது முதலானவிடங்களிலும் எப்படியோ அப்படி தியானம் - சிந்திப்பது, மனஸ் ஸம்பந்தப்பட்ட தாயிருந்தாலும் கூட, புருஷனுக்கு உள்பட்டிருப்பதால், புருஷனால் செய்யாமலிருக்கவும் வேறுவிதமாகச் செய்யவும் முடியும். ஞானம் என்பதோ பிரமாணத்தினால் ஏற்படுவது; பிரமாணமோ உள்ளபடி வஸ்துவை விஷயமாயுள்ளது; அதனால் ஞானம் செய்யவோ செய்யாமலிருக்கவோ வேறுவிதமாகச் செய்யவோ முடியாதது; அது வெறும் வஸ்துவிற்கு அதீனமே; கட்டளைக்கு அதீனமில்லை, புருஷனுக்கு அதீனமுமில்லை. ஆகையால், மனஸைச் சேர்ந்ததென்ற தன்மையிருந்தாலும் (தியானத்திலிருந்து) ஞானத்திற்கு வெகு வேறுபாடு இருக்கிறது.

यथा च ‘पुरुषो वाव गौतमाग्निः’ (छा. उ. ५ । ७ । १) ‘योषा वाव गौतमाग्निः’ (छा. उ. ५ । ८ । १) इत्यत्र योषित्पुरुषयोरग्निबुद्धिर्मानसी भवति । केवलचोदनाजन्यत्वात् क्रियैव सा पुरुषतन्त्रा च । या तु प्रसिद्धेऽग्नावग्निबुद्धिः, न सा चोदनातन्त्रा; नापि पुरुषतन्त्रा । किं तर्हि ? प्रत्यक्षविषयवस्तुतन्त्रैवेति ज्ञानमेवैतत्; न क्रिया — एवं सर्वप्रमाणविषयवस्तुषु वेदितव्यम् । तत्रैवं सति यथाभूतब्रह्मात्मविषयमपि ज्ञानं न चोदनातन्त्रम् । तद्विषये लिङादयः श्रूयमाणा अपि अनियोज्यविषयत्वात्कुण्ठीभवन्ति उपलादिषु प्रयुक्तक्षुरतैक्ष्ण्यादिवत् , अहेयानुपादेयवस्तुविषयत्वात् ।

“ஹே கௌதம, புருஷனே அக்னி” (சாந். 5-7) “கௌதம, ஸ்திரீயே அக்னி” (சாந். 5-8) என்றவிடத்தில் ஸ்திரீ புருஷர்களிடத்தில் அக்னி என்ற பாவனை மனஸ் ஸம்பந்தமாக இருக்கிறது; வெறும் கட்டளையால் ஏற்படும் தன்மையினால் அது கிரியைதான், புருஷனுக்கு உள்பட்டதும்கூட. பிரஸித்தமாயுள்ள அக்னியில் அக்னியென்ற எந்த எண்ணம் இருக்கிறதோ, அதுவோ கட்டளைக்கு உள்பட்டதில்லை, புருஷனுக்கு உள்பட் டதுமில்லை. ஆனால் என்னவென்றால், பிரத்யக்ஷமா யுள்ள விஷயமாகிய வஸ்துவிற்கு உள்பட்டதுதான் என்பதினால் இது ஞானமே, கிரியையல்ல.

இவ்விதமே எல்லாப் பிரமாணங்களுக்கும் விஷயமாயுள்ள வஸ்துக்களிலும் அறிய வேண்டும். அது இவ்விதமிருப்பதால், உள்ளபடியுள்ள பிரஹ்மமாகிற ஆத்மாவை விஷயமாயுடைய ஞானமும் கட்டளைக்கு உட்பட்டதில்லை. அதன் விஷயமாக (கட்டளையைக் குறிக்கும்) ‘லிங்' முதலான பிரத்யயங்கள் காணப்பட்ட போதிலும்கூட, கட்டளையிட முடியாததை விஷயமா யுள்ளதால், கல் முதலியவைகளில் பிரயோகம் செய்யப் படும் கத்தியின் கூர்மை முதலியதைப்போல, வீணாய்ப் போகின்றன, தள்ளவோ எடுக்கவோ முடியாத வஸ்துவை விஷயமாயுள்ளதால்.

किमर्थानि तर्हि ‘आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यः’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) इत्यादीनि विधिच्छायानि वचनानि ? स्वाभाविकप्रवृत्तिविषयविमुखीकरणार्थानीति ब्रूमः । यो हि बहिर्मुखः प्रवर्तते पुरुषः ‘इष्टं मे भूयादनिष्टं मा भूत्’ इति, न च तत्रात्यन्तिकं पुरुषार्थं लभते, तमात्यन्तिकपुरुषार्थवाञ्छिनं स्वाभाविकात्कार्यकरणसङ्घातप्रवृत्तिगोचराद्विमुखीकृत्य प्रत्यगात्मस्रोतस्तया प्रवर्तयन्ति ‘आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः’ इत्यादीनि; तस्यात्मान्वेषणाय प्रवृत्तस्याहेयमनुपादेयं चात्मतत्त्वमुपदिश्यते — ‘इदं सर्वं यदयमात्मा’ (बृ. उ. २ । ४ । ६) ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत् ... केन कं विजानीयात्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) ‘विज्ञातारमरे केन विजानीयात्’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) ‘अयमात्मा ब्रह्म’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) इत्यादिभिः ।

அப்படியானால், ஆத்மாவே அறியப்பட வேண்டியது, கேட்கப்பட வேண்டியது" என்பது முதலான கட்டளைபோலுள்ள வசனங்கள் என்ன தாத்பர்யத் தையுடையவைகள்? என்றால் ஸ்வபாவமாக வுள்ள பிரவிருத்திக்கு விஷயமாயிருப்பதிலிருந்து திருப்புவதைப் பிரயோஜனமாகவுடையவைகள் என்று சொல்கிறோம். எந்தப் புருஷன், "எனக்கு இஷ்டமானது ஏற்படட்டும், அனிஷ்டம் ஏற்படவேண்டாம்” என்று வெளி நோக்கத் துடன் பிரவிருத்திக்கிறானோ, ஆனால் அங்கே முடிவற்ற (என்றுமுள்ளதான) புருஷார்த்ததை அடைவது மில்லையோ, முடிவற்ற புருஷார்த்தத்தை விரும்பும் அவனை, ஸ்வபாவத்தினால் சரீர இந்திரியங்களுடன் சேர்ந்த ஸமூஹத்தின் பிரவிருத்திக்கு விஷயமாயுள்ள திலிருந்து திருப்பிவிட்டு, உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவில் பிரவாஹமாக (தொடர்ந்து) இருக்கும்படி, "ஆத்மாவே அறியப்பட வேண்டியது" என்பது முதலியவை பிரவிருத்திக்கச் செய்கின்றன. ஆத்மாவைத் தேடுவதற்குப் பிரவிருத்திக்கிற அவனுக்கு தள்ளமுடியாததும் எடுக்க முடியாததுமான ஆத்ம தத்வம் உபதேசிக்கப்படுகிறது; “எது இந்த எல்லாமோ, அது இந்த ஆத்மா" (பிருஹ. 2-4-6), “எந்த நிலையில் இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவே இருக்குமோ, அப்பொழுது எதனால் எதைப் பார்ப்பான், எதனால் எதை அறிவான்; அறிகிறவனை எதனால் அறிவான் (பிருஹ. 4-5-15), "இந்த ஆத்மா பிரஹ்மம்" (பிருஹ. 2-5-19) என்பது முதலியவைகளால்.

यदप्यकर्तव्यप्रधानमात्मज्ञानं हानायोपादानाय वा न भवतीति, तत्तथैवेत्यभ्युपगम्यते । अलङ्कारो ह्ययमस्माकम् — यद्ब्रह्मात्मावगतौ सत्यां सर्वकर्तव्यताहानिः कृतकृत्यता चेति । तथा च श्रुतिः — ‘आत्मानं चेद्विजानीयादयमस्मीति पूरुषः । किमिच्छन्कस्य कामाय शरीरमनुसंज्वरेत्’ (बृ. उ. ४ । ४ । १२) इति, ‘एतद्बुद्ध्वा बुद्धिमान्स्यात्कृतकृत्यश्च भारत’ (भ. गी. १५ । २०) इति च स्मृतिः । तस्मान्न प्रतिपत्तिविधिविषयतया ब्रह्मणः समर्पणम् ॥

செய்ய வேண்டியதைப் பிரதானமாயில்லாத ஆத்மக்ஞானம் தள்ளவோ எடுப்பதற்கோ ஆவதில்லையே என்று சொல்லப்பட்டது எதுவோ, அது அப்படியேதான் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. பிரஹ்மமாக ஆத்மாவை அறிவது ஏற்பட்டவுடன் எல்லாவித செய்யவேண்டிய தன்மைக்கும் ஹானியும், செய்ய வேண்டியதை செய்தாகி விட்டது (இனி செய்யவேண்டியது ஒன்றுமில்லை) என்ற நிலையும் ஏற்படுவது எதுவோ அது எங்களுக்கு அலங்கார மேயல்லவா? அப்படியே "புருஷன் ஆத்மாவை இதுவாக இருக்கிறேன் என்று அறிந்துவிட்டானேயானால், எதை விரும்பி யாருடைய ஆசைக்காக சரீரத்தை அனுஸரித்து துன்பப்படுவான்" (பிருஹ. 4-4-12) என்ற சுருதியும், “இதை அறிந்துவிட்டு புத்திமானாயும் கிருதகிருத்யனா கவும் இருப்பான், ஹுே அர்ஜுனா" (15-20) என்று ஸ்மிருதியும் (சொல்கின்றன).

ஆகையினால் அறிகிறதென்ற விதிக்கு விஷயமாகும் தன்மையுடையதாக பிரஹ்மத்தை எடுத்துக் கொள்ள முடியாது.

यदपि केचिदाहुः — प्रवृत्तिनिवृत्तिविधितच्छेषव्यतिरेकेण केवलवस्तुवादी वेदभागो नास्तीति, तन्न । औपनिषदस्य पुरुषस्यानन्यशेषत्वात् । योऽसावुपनिषत्स्वेवाधिगतः पुरुषोऽसंसारी ब्रह्मस्वरूपः उत्पाद्यादिचतुर्विधद्रव्यविलक्षणः स्वप्रकरणस्थोऽ नन्यशेषः, नासौ नास्ति नाधिगम्यत इति वा शक्यं वदितुम् । ‘स एष नेति नेत्यात्मा’ (बृ. उ. ३ । ९ । २६) इत्यात्मशब्दात् आत्मनश्च प्रत्याख्यातुमशक्यत्वात्, य एव निराकर्ता तस्यैवात्मत्वात् ।

“பிரவிருத்தி நிவிருத்தி இவைகளை விதிக்கு விதிகள், அவைகளையொட்டினவை, இவைகளைத்தவிர வெறும் வஸ்துவை மாத்திரம் சொல்லும் வேதபாகம் கிடையாது” என்று எதை சிலர் சொல்கிறார்களோ, அதுவும் பிசகு; உபநிஷத்தில் சொல்லும் புருஷனுக்கு வேறு எதற்கும் அங்கமாயுள்ள தன்மை கிடையா ததினால். எந்தப் புருஷன் உபநிஷத்துக்களிலேயே அறியப்படுகிறவனாய் ஸம்ஸாரியில்லாதவனாய் பிரஹ்ம ஸ்வரூபனாய் உண்டு பண்ணப்படுவது முதலிய நான்குவித திரவியங்களுக்கு வேறுபட்டதாய் தன்னுடைய பிரகரணத்தில் (ஞானகாண் டத்தில்) இருக்கிறாரோ. அவர் வேறு எதற்கும் அங்கமா யில்லாதவர். அது இல்லையென்றாவது அறியப்படவில் லையென்றாவது சொல்வதற்கு முடியாது, "இதுவல்ல இதுவல்ல என்ற அந்த இது ஆத்மா" (பிரஹத். 3-9-26) என்று ‘ஆத்மா' என்ற வார்த்தையிருப்பதால், ஆத்மா வையோ மறுக்கமுடியாததினால் எவன் மறுக்கிறானோ அவனே ஆத்மாவாயிருப்பதால்.

नन्वात्मा अहंप्रत्ययविषयत्वादुपनिषत्स्वेव विज्ञायत इत्यनुपपन्नम् । न, तत्साक्षित्वेन प्रत्युक्तत्वात् । न ह्यहंप्रत्ययविषयकर्तृव्यतिरेकेण तत्साक्षी सर्वभूतस्थः सम एकः कूटस्थनित्यः पुरुषो विधिकाण्डे तर्कसमये वा केनचिदधिगतः सर्वस्यात्मा । अतः स न केनचित्प्रत्याख्यातुं शक्यः, विधिशेषत्वं वा नेतुम्; आत्मत्वादेव च सर्वेषाम् — न हेयो नाप्युपादेयः ।

'நான்' என்கிற எண்ணத்திற்கு விஷயமாயி ருப்பதால், உபநிஷத்துக்களில் தான் ஆத்மா அறியப் படுகிறது என்பது பொருத்தமில்லையே யென்றால், சரியல்ல, அதற்கு ஸாக்ஷியாயிருக்கும் தன்மையினால் பதில் சொல்லியிருப்பதால். 'நான்' என்கிற எண்ணத்திற்கு விஷயமாயிருக்கும் கர்த்தாவிற்கு வேறாக அதற்கும் ஸாக்ஷியாக, எல்லா பிராணிகளிலுமிருப்பதாக, பொதுவாக, ஒன்றாக, மாறுதலையடையாமல் நித்யமாக, எல்லாவற் றிற்கும் ஆத்மாவாகயுள்ள புருஷன் கர்மகாண்டத்திலோ தர்க்க மதத்திலோ, எவராலேயும் அறியப்பட்டிருப்பது கிடையாது அல்லவா? ஆகையால் அது எவராலும் மறுக்கமுடியாத, கர்மாவிற்கு அங்கத்தன்மை உள்ளதென்று செய்யவும் முடியாது.

எல்லோருக்கும் ஆத்மாவாக இருக்கும் தன்மையி னாலேயே அது தள்ளமுடியாதது, அப்படியே எடுத்துக் கொள்ளவும் முடியாதது.

सर्वं हि विनश्यद्विकारजातं पुरुषान्तं विनश्यति । पुरुषो हि विनाशहेत्वभावादविनाशी । विक्रियाहेत्वभावाच्च कूटस्थनित्यः । अत एव नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावः; तस्मात् ‘पुरुषान्न परं किञ्चित्सा काष्ठा सा परा गतिः’ (क. उ. १ । ३ । ११) ‘तं त्वौपनिषदं पुरुषं पृच्छामि’ (बृ. उ. ३ । ९ । २६) इति चौपनिषदत्वविशेषणं पुरुषस्योपनिषत्सु प्राधान्येन प्रकाश्यमानत्वे उपपद्यते । अतो भूतवस्तुपरो वेदभागो नास्तीति वचनं साहसमात्रम् ॥

நாசத்தையடையும் எல்லா விகாரக்கூட்டமும் புருஷனை மீதமாக வைத்தே நாசமடைகிறது. நாசத்திற்குக் காரணமில்லாததினால் புருஷனோ நாசமடையாதவன்; விகாரத்திற்குக் காரணமில்லாததினால் மாறுதலன்னியில் நித்யமாயுள்ளவன். அதனாலேயே நித்யமாய் சுத்தமாய் அறிவுள்ளதாய் விடுபட்டதாயிருக்கும் ஸ்வபாவமுள்ளவன். ஆகையால் “புருஷனுக்கு மேல் எதுவும் கிடையாது. அதுவே எல்லை; அதுவே மேலான போக்கு" (காடக. 1-3-11), “உபநிஷத்தில் கண்ட அந்தப் புருஷனையே கேட்கிறேன்” (பிருஹ. 3-9-26) இங்கு "உபநிஷத்தில் கண்ட” என்ற விசேஷணம், உபநிஷத்துக்களில் புருஷ னுக்குப் பிரதானத் தன்மையுடன் விளக்கப்படும் தன்மை யினால் பொருந்துகிறது. ஆகையால் (எப்பொழுதும்) இருக்கும் வஸ்துவில் தாத்பர்யமுள்ள வேதபாகம் கிடையாதென்று சொல்லுதல் வெறும் ஸாஹஸம்தான்.

यदपि शास्त्रतात्पर्यविदामनुक्रमणम् — ‘दृष्टो हि तस्यार्थः कर्मावबोधनम्’ इत्येवमादि, तत् धर्मजिज्ञासाविषयत्वाद्विधिप्रतिषेधशास्त्राभिप्रायं द्रष्टव्यम् । अपि च ‘आम्नायस्य क्रियार्थत्वादानर्थक्यमतदर्थानाम्’ इत्येतदेकान्तेनाभ्युपगच्छतां भूतोपदेशानर्थक्यप्रसङ्गः । प्रवृत्तिनिवृत्तिविधिव्यतिरेकेण भूतं चेद्वस्तूपदिशति भव्यार्थत्वेन, कूटस्थनित्यं भूतं नोपदिशतीति को हेतुः । न हि भूतमुपदिश्यमानं क्रिया भवति ।

சாஸ்திர தாத்பர்யம் அறிந்தவர்களின் “அதனுடைய தாத்பர்யம் கர்மாவை போதிப்பதென்று காண்கிறதல்லவா” என்பது முதலான வார்த்தை எதுவோ, அது தர்ம ஜிஜ்ஞாஸையை விஷயமாயுள்ளதால், விதி பிரதிஷே தங்களைச் சொல்லுகிற சாஸ்திரத்தை அபிப்பிராயமாக வுடையதாக அறிய வேண்டும்.

மேலும் "வேதத்திற்கு கிரியையை பிரயோஜன மாயுள்ள தன்மையிருப்பதினால் அதை பிரயோஜனமாக வில்லாதவைகளுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை” என்ற இதை அப்படியே பூராவும் ஒப்புக்கொள்கிறவர்களுக்கு (முன்னமேயே) இருக்கும். வஸ்துவைக் குறிக்கும் உபதேசங்களுக்குப் பிரயோஜன மற்ற தன்மை ஏற்பட்டுவிடும். பிரவிருத்தி நிவிருத்தி இவைகளைத் தவிர (முன்னாலேயே) இருக்கிற வஸ்துவை பின்னால் ஏற்படும் காரியத்தின் சேஷமாக உபதேசிக்குமானால், மாறாமல் நித்தியமாய் (முன்னாலேயே இருக்கிற) வஸ்துவை உபதேசிக்காது என்பதற்கு என்ன காரணம்? உபதேசிக்கப்படுகிற இருக்கிற இருக்கிற வஸ்து கிரியையாக ஆகாதே?

अक्रियात्वेऽपि भूतस्य क्रियासाधनत्वात्क्रियार्थ एव भूतोपदेश इति चेत् , नैष दोषः । क्रियार्थत्वेऽपि क्रियानिर्वर्तनशक्तिमद्वस्तूपदिष्टमेव । क्रियार्थत्वं तु प्रयोजनं तस्य । न चैतावता वस्त्वनुपदिष्टं भवति । यदि नामोपदिष्टं किं तव तेन स्यादिति, उच्यते — अनवगतात्मवस्तूपदेशश्च तथैव भवितुमर्हति । तदवगत्या मिथ्याज्ञानस्य संसारहेतोर्निवृत्तिः प्रयोजनं क्रियत इत्यविशिष्टमर्थवत्त्वं क्रियासाधनवस्तूपदेशेन ।

“இருக்கிற வஸ்து கிரியை இல்லாமல் போனாலும், கிரியைக்கு ஸாதனம் என்ற முறையில் கிரியையை பிரயோஜனமாயுடையதுதான் இருக்கிற வஸ்துவின் உபதேசம்" என்றால், இது தோஷமில்லை. கிரியையை பிரயோஜனமாயுடைய தன்மை இருந்தபோதிலும், கிரியையை நடத்திவைக்கும் சக்தியுள்ள வஸ்து உபதேசிக்கப்பட்டதாகவே ஆகிறது. கிரியைக்காக என்பது அதன் பிரயோஜனம்; இதனால் வஸ்து உபதேசிக்கப்பட வில்லை என்று ஆகாது. “உபதேசிக்கப்பட்டதுதான் என்றால் அதனால் உமக்கு என்ன ஏற்படுகிறது?” என்றால், சொல்கிறோம். முன் அறியப்படாத வஸ்துவின் உபதேசமும் அப்படியே தான் உள்ளது. அதை அறிவதினால் ஸம்ஸாரத்திற்குக் காரணமான வாஸ்தவ மில்லாத அக்ஞானத்தினுடைய நிவிருத்தியாகிற பிரயோஜனம் ஏற்படுகிறது என்று கிரியைக்கு ஸாதனமா யுள்ள வஸ்துவின் உபதேசத்துடன் வேறுபடாமல் (அதைப்போலவே) பிரயோஜனமுள்ள தன்மை உண்டு.

अपि च ‘ब्राह्मणो न हन्तव्यः’ इति चैवमाद्या निवृत्तिरुपदिश्यते । न च सा क्रिया । नापि क्रियासाधनम् । अक्रियार्थानामुपदेशोऽनर्थकश्चेत् , ‘ब्राह्मणो न हन्तव्यः’ इत्यादिनिवृत्त्युपदेशानामानर्थक्यं प्राप्तम् । तच्चानिष्टम् । न च स्वभावप्राप्तहन्त्यर्थानुरागेण नञः शक्यमप्राप्तक्रियार्थत्वं कल्पयितुं हननक्रियानिवृत्त्यौदासीन्यव्यतिरेकेण । नञश्चैष स्वभावः, यत्स्वसम्बन्धिनोऽभावं बोधयतीति । अभावबुद्धिश्चौदासीन्यकारणम् । सा च दग्धेन्धनाग्निवत्स्वयमेवोपशाम्यति । तस्मात्प्रसक्तक्रियानिवृत्त्यौदासीन्यमेव ‘ब्राह्मणो न हन्तव्यः’ इत्यादिषु प्रतिषेधार्थं मन्यामहे, अन्यत्र प्रजापतिव्रतादिभ्यः । तस्मात्पुरुषार्थानुपयोग्युपाख्यानादिभूतार्थवादविषयमानर्थक्याभिधानं द्रष्टव्यम् ॥

மேலும் “பிராஹ்மணன் கொல்லத்தக்கவன் அல்ல” என்பது முதலான நிவிருத்தி உபதேசிக்கப்படுகிது; அது கிரியை அல்ல. கிரியைக்கு ஸாதனமும் அல்ல. கிரியையை உத்தேசிக்காதவைகளின் உபதேசம் பிரயோஜன மற்றது என்றால், “பிராஹ்மணன் கொல்லத்தக்கவனல்ல” என்பது முதலான நிவிருத்தியைச் சொல்லும் உபதேசங்களுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படும். அதுவோ இஷ்டப்படாதது. ஸ்வபாவத்தால் ஏற்படும் கொல்லுதலுடன் நங் சேர்ந்திருப்பதால் கொல்லுதல் என்ற கிரியையிலிருந்து நிவிருத்தியாகிற ஔதாஸீன்யத்தை (சும்மா விருப்பதை) விட்டு வேறாக, ஏற்படாமலிருக்கும் கிரியையை பிரயோஜனமாகவுள்ள தன்மை என்று கல்பிக்க முடியாது 'அல்ல' என்பதற்கு, தனக்கு ஸம்பந்தப்பட்டிருப்பதின் இல்லாமையை அறிவிப்பது என்பது எதுவோ அதுவே ஸ்வபாவம். “இல்லாமை” என்கிற எண்ணமோ சும்மாவிருப்பதற்குக் காரணம். அதுவும், விறகு எரிந்துவிட்ட அக்னிபோல தானே சமனத்தையடைந்து விடும். ஆகையால் ஏற்பட்டிருக்கும் கிரியையிலிருந்து நிவிருத்தியாகிய சும்மாவிருத்தல் தான் “பிராஹ்மணன் கொல்லத்தக்கவன் அல்ல" என்பது முதலானவைகளில் காண்கிற தடுப்பதுக்கு தாத்பர்யமென்று எண்ணுகிறோம், பிரஜாபதி விரதம் முதலிய இடங்களைத் தவிர.

ஆகையால் பிரயோஜனமற்றதென்று சொன்னது, புருஷார்த்தத்திற்கு உபயோகமில்லாத கதை முதலிய இருந்ததைச் சொல்லும் அர்த்தவாதங்களை விஷயமா யுள்ளதென்று அறிய வேண்டும்.

यदप्युक्तम् — कर्तव्यविध्यनुप्रवेशमन्तरेण वस्तुमात्रमुच्यमानमनर्थकं स्यात् ‘सप्तद्वीपा वसुमती’ इत्यादिवदिति, तत्परिहृतम् । ‘रज्जुरियम् , नायं सर्पः’ इति वस्तुमात्रकथनेऽपि प्रयोजनस्य दृष्टत्वात् । ननु श्रुतब्रह्मणोऽपि यथापूर्वं संसारित्वदर्शनान्न रज्जुस्वरूपकथनवदर्थवत्त्वमित्युक्तम् । अत्रोच्यते — नावगतब्रह्मात्मभावस्य यथापूर्वं संसारित्वं शक्यं दर्शयितुम् , वेदप्रमाणजनितब्रह्मात्मभावविरोधात् ।

செய்யவேண்டியதைச் சொல்லும் விதியில் நுழைந்து கொள்ளவதில்லாமல் “ஏழு த்விபங்களுடையது பூமி" என்பது முதலியதைப்போல, வஸ்துவை மாத்திரம் சொல்வது பிரயோஜனமற்றது என்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அதுவும் பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது. “இது கயிறு, இது பாம்பு இல்லை" என்று வஸ்துவை மாத்திரம் சொன்னால் பிரயோஜனம் காணப்படுவதால்.

பிரஹ்மத்தைக் கேட்டவனுக்கும் கூட முன்போல ஸம்ஸாரித்தனம் காணப்படுவதால், கயிற்றின் ஸ்வரூ பத்தை சொல்வது போல பிரயோஜனமுள்ள தன்மை கிடையாது என்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அவ்விஷ யத்தில் சொல்கிறோம்; பிரஹ்மமே ஆத்மா என்று அறிந்த வனுக்கு முன்போல் ஸம்ஸாரித்தனம் இருப்பதாகக் காட்ட முடியாது. வேதமாகிற பிரமாணத்தினால் ஏற்பட்டிருக்கிற பிரஹ்ம ஆத்மத் தன்மைக்கு விரோதமானதால்.

न हि शरीराद्यात्माभिमानिनो दुःखभयादिमत्त्वं दृष्टमिति, तस्यैव वेदप्रमाणजनितब्रह्मात्मावगमे तदभिमाननिवृत्तौ तदेव मिथ्याज्ञाननिमित्तं दुःखभयादिमत्त्वं भवतीति शक्यं कल्पयितुम् । न हि धनिनो गृहस्थस्य धनाभिमानिनो धनापहारनिमित्तं दुःखं दृष्टमिति, तस्यैव प्रव्रजितस्य धनाभिमानरहितस्य तदेव धनापहारनिमित्तं दुःखं भवति । न च कुण्डलिनः कुण्डलित्वाभिमाननिमित्तं सुखं दृष्टमिति तस्यैव कुण्डलवियुक्तस्य कुण्डलित्वाभिमानरहितस्य तदेव कुण्डलित्वाभिमाननिमित्तं सुखं भवति । तदुक्तं श्रुत्या — ‘अशरीरं वाव सन्तं न प्रियाप्रिये स्पृशतः’ (छा. उ. ८ । १२ । १) इति ।

சரீரம் முதலியதில் ஆத்மாவென்ற அபிமான முள்ளவனுக்கு துக்கம் பயம் முதலியதுடனிருக்கும் தன்மை காண்கிறது என்பதினால் அவனுக்கே வேதபிரமா ணத்தினால் ஏற்பட்ட பிரஹ்மமே ஆத்மா என்ற அறிவு ஏற்பட்டு அந்த அபிமானம் நிவிருத்தியாகியிருக்கையில், பொய்யான அக்ஞானத்தை நிமித்தமாயுள்ள அதே துக்கம் பயம் முதலியதுடனிருத்தல் இருக்குமென்று கல்பிக்க முடியாது. பணத்தில் அபிமானமுளள பணக்காரனான கிருஹஸ்தனுக்குப் பணம் போய்விடுவது காரணமாய் துக்கம் காண்கிறது என்பதற்காக, ஸந்யாஸியாய் பணத்தில் அபிமானம் அற்றவனாய் இருக்கும் அவனுக்கே பணம் போவதைக் காரணமாயுள்ள அதே துக்கம் இருக்காது அல்லவா? குண்டலம் போட்டுக் கொண்டிருக்கிறவனுக்கு குண்டலத்தை உடையவன் என்ற அபிமானத்தை நிமித்தமாயுள்ள ஸுகம் காண்கிறது என்பதற்காக, குண்டலத்தை எடுத்துவிட்டு குண்டலமுடையவன் என்ற அபிமானமில்லாத அவனுக்கே குண்டலமுடையவன் என்ற அபிமானத்தை நிமித்தமாயுள்ள ஸுகமும் கிடையாது. இது வேதத்தினாலும் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது, "சரீரம் இல்லாதவனையோ பிரியமும் அப்பிரியமும் தொடராது” (சாந். 8-12-1) என்று.

शरीरे पतितेऽशरीरत्वं स्यात् , न जीवत इति चेत् , न; सशरीरत्वस्य मिथ्याज्ञाननिमित्तत्वात् । न ह्यात्मनः शरीरात्माभिमानलक्षणं मिथ्याज्ञानं मुक्त्वा अन्यतः सशरीरत्वं शक्यं कल्पयितुम् । नित्यमशरीरत्वमकर्मनिमित्तत्वादित्यवोचाम । तत्कृतधर्माधर्मनिमित्तं सशरीरत्वमिति चेत् , न । शरीरसम्बन्धस्यासिद्धत्वात् धर्माधर्मयोरात्मकृतत्वासिद्धेः, शरीरसम्बन्धस्य धर्माधर्मयोस्तत्कृतत्वस्य चेतरेतराश्रयत्वप्रसङ्गात् । अन्धपरम्परैषा अनादित्वकल्पना ।

‘சரீரம் விழுந்தபிறகு சரீர மற்ற தன்மையிருக்கும், உயிருடன் இருப்பவனுக்கு இராது' என்றால், அப்படியல்ல, சரீரத்துடன் இருப்பது என்பதற்கு வாஸ்தவமில்லாத அக்ஞானத்தை நிமித்தமாயுடைய தன்மையிருப்பதால். சரீரத்தில் ஆத்மா என்கிற அபிமானத்தை லக்ஷண மாயுடைய வாஸ்தவமில்லாத அக்ஞானத்தைத் தவிர்த்து வேறு விதமாக ஆத்மாவிற்கு சரீரமுடைய தன்மை கல்பிக்கமுடியாது. கர்மாவை காரணமாயுடையதில்லாத தினால், சரீரமற்றிருக்கும் தன்மை நித்யம் (எப்பொழுதும் உள்ளது) என்று சொல்லியிருக்கிறோம்.

அதனால் (ஆத்மாவினால்) செய்யப்பட்ட தர்மம் அதர்மம் இவைகளை காரணமாயுள்ளது சரீரமுடைய தன்மை' என்றால் சரியல்ல, சரீரத்துடன் ஸம்பந்தம் ஸித்திக்காததினால் தர்மமும் அதர்மமும் ஆத்மாவினால் செய்யப்பட்டதென்பது ஸித்திக்காததினால். சரீர ஸம்பந்தத் திற்கும் தர்மாதர்மங்கள் ஆத்மாவினால் செய்யப்படுகிற தென்பதற்கும் ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயித்துக்கொண்டி ருக்கும் தன்மை ஏற்படுமானதினால், இது ஆதியற்ற தென்று கல்பிப்பது குருட்டு பரம்பரையே.

क्रियासमवायाभावाच्चात्मनः कर्तृत्वानुपपत्तेः । सन्निधानमात्रेण राजप्रभृतीनां दृष्टं कर्तृत्वमिति चेत् , न । धनदानाद्युपार्जितभृत्यसम्बन्धित्वात्तेषां कर्तृत्वोपपत्तेः । न त्वात्मनो धनदानादिवच्छरीरादिभिः स्वस्वामिभावसम्बन्धनिमित्तं किञ्चिच्छक्यं कल्पयितुम् । मिथ्याभिमानस्तु प्रत्यक्षः सम्बन्धहेतुः । एतेन यजमानत्वमात्मनो व्याख्यातम् ।

கிரியையுடன் ஒட்டின ஸம்பந்தமில்லாததினாலும் ஆத்மாவிற்கு செய்கிறவன் என்ற தன்மை பொருத்தமாகாத தினாலும். ‘அரசன் முதலானவர்களுக்கு முன் இருப்பதினா லேயே கர்த்தாவென்ற தன்மை காண்கிறதே’ என்றால் சரியல்ல, பணம் கொடுப்பது முதலியதினால் ஸம்பாதிக் கப்பட்ட வேலைக்காரனுடன் ஸம்பந்தித்திருக்கும் தன்மை யுள்ளதால் அவர்களுக்கு கர்த்தாவென்ற தன்மை பொருந் தக்கூடியதுதான் ஆத்மா விற்கோ, பணம் கொடுப்பது முதலியதைப் போல், சரீரம் முதலானதுடன் தன்னுடையது அதையுடையவன் என்ற ஸம்பந்தத்திற்கு நிமித்தமாக எதையும் கல்பிக்க முடியாது. ஸம்பந்தத்திற்கு காரணமோ வாஸ்தவமில்லாத அபிமானம்தான் என்பது பிரத்யக்ஷமாய் தெரிகிறது. இதனால் ஆத்மாவின் யாகம் செய்கிறவனா யிருக்கும் தன்மையும் விளக்கப்பட்டுவிட்டது.

अत्राहुः — देहादिव्यतिरिक्तस्यात्मनः आत्मीये देहादावभिमानो गौणः, न मिथ्येति चेत् , न । प्रसिद्धवस्तुभेदस्य गौणत्वमुख्यत्वप्रसिद्धेः । यस्य हि प्रसिद्धो वस्तुभेदः — यथा केसरादिमानाकृतिविशेषोऽन्वयव्यतिरेकाभ्यां सिंहशब्दप्रत्ययभाङ्मुख्योऽन्यः प्रसिद्धः, ततश्चान्यः पुरुषः प्रायिकैः क्रौर्यशौर्यादिभिः सिंहगुणैः सम्पन्नः सिद्धः, तस्य पुरुषे सिंहशब्दप्रत्ययौ गौणौ भवतः । नाप्रसिद्धवस्तुभेदस्य । तस्य त्वन्यत्रान्यशब्दप्रत्ययौ भ्रान्तिनिमित्तावेव भवतः, न गौणौ ।

இங்கு, தேஹம் முதலியவற்றிற்கு வேறாயுள்ள ஆத்மாவிற்கு ஆத்மாவைச் சேர்ந்த தேஹம் முதலியதில் உள்ள அபிமானம் “கௌணம்,” தான், “மித்யை” இல்லை என்கிறார்களேயென்றால், வஸ்துக்களின் பேதம் எவனுக்கு பிரஸித்தமாயிருக்கிறதோ அவனுக்குத்தான் கௌணம் முக்கியம் என்ற ஞானம் என்ற பிரஸித்தியிருப்பதால். பிடறிமுதலியதுடன் கூடியதாயுள்ள ஒரு குறிப்பிட்ட உருவமுள்ளதாய் அன்வயவியதிரேகங்களால் ஸிம்ஹம் என்ற வார்த்தைக்கும் பாவனைக்கும் விஷயமானதாய், பிரஸித்தமாயிருப்பது ஒன்று (ஸிம்ஹம் என்ற மிருகம்) முக்கியமானது. அதிலிருந்து வேறாக, ஸிம்ஹத்தின் குணங்களாகிற வெகுவாயுள்ள க்ரூரத்தனம் சூரத்தனம் முதலியவைகளுடன் சேர்ந்தவனாக ஒரு புருஷன் இருக்கிறான். ஸிம்மத்தையும், புருஷனையும் வேறாக அறிந்தவனுக்கு அந்த புருஷனிடத்தில் ஸிம்ஹம் என்ற வார்த்தையும் பாவனையும் கௌணமாக ஆகும்; வஸ்துக் களுக்குள் இருக்கும் பேதம் பிரஸித்த மில்லையானால் ஆகாது. அவனுக்கோ (பேதம் பிரஸித்தமில்லாத வனுக்கோ) ஒன்றில் மற்றொன்றின் வார்த்தையும் பாவனையும் பிராந்தியைக் காரணமாகவுள்ளவைகளே, கௌணம் ஆகாது.

यथा मन्दान्धकारे स्थाणुरयमित्यगृह्यमाणविशेषे पुरुषशब्दप्रत्ययौ स्थाणुविषयौ, यथा वा शुक्तिकायामकस्माद्रजतमिदमिति निश्चितौ शब्दप्रत्ययौ, तद्वद्देहादिसङ्घाते अहम् इति निरुपचारेण शब्दप्रत्ययावात्मानात्माविवेकेनोत्पद्यमानौ कथं गौणौ शक्यौ वदितुम् । आत्मानात्मविवेकिनामपि पण्डितानामजाविपालानामिवाविविक्तौ शब्दप्रत्ययौ भवतः । तस्माद्देहादिव्यतिरिक्तात्मास्तित्ववादिनां देहादावहंप्रत्ययो मिथ्यैव, न गौणः ।

மந்தமான இருட்டில், “இது கட்டை” என்று குறிப்பிட்டுத் தெரியாமல் இருப்பதில் “மனிதன்” என்ற வார்த்தையும் பாவனையும் கட்டையை விஷயமாயுள் ளவையோ, அல்லது கிளிஞ்சலில் காரணமன்னியில் வெள்ளியென்று தீர்மானிக்கப்பட்டுள்ள வார்த்தையும் பாவனையும் எப்படியோ, அதைப்போல தேஹம் முதலியது சேர்ந்துள்ள கூட்டத்தில் 'நான்' என்று உபசாரமன்னியில் ஏற்படும் வார்த்தையும் பாவனையும், ஆத்மாவையும் ஆத்மாவல்லாததையும் பிரித்தறியா ததினால் ஏற்படுபவைகள். கௌணம் என்று எப்படி சொல்ல முடியும்? ஆத்மாவையும், ஆத்மாவல்லா ததையும் பிரித்தறிந்திருக்கிற அறிவாளிகளுக்குக்கூட, வெள்ளாடு, செம்மறியாடு மேய்க்கிறவர்கள் போலவே, பிரிக்கப்படா மலே வார்த்தையும் பாவனையும் இருந்துவருகின்றன. ஆகையால், தேஹம் முதலியதற்கு வேறாக ஆத்மா உண்டென்று சொல்கிறவர்களுக்கு, தேஹம் முதலியதிலுள்ள 'நான்' என்ற எண்ணம் மித்யைதான்; கௌணமல்ல.

तस्मान्मिथ्याप्रत्ययनिमित्तत्वात्सशरीरत्वस्य, सिद्धं जीवतोऽपि विदुषोऽशरीरत्वम् । तथा च ब्रह्मविद्विषया श्रुतिः — ‘तद्यथाहिनिर्ल्वयनी वल्मीके मृता प्रत्यस्ता शयीतैवमेवेदं शरीरं शेते अथायमशरीरोऽमृतः प्राणो ब्रह्मैव तेज एव’ (बृ. उ. ४ । ४ । ७) इति; ‘सचक्षुरचक्षुरिव सकर्णोऽकर्ण इव सवागवागिव समना अमना इव सप्राणोऽप्राण इव’ इति च । स्मृतिरपि — ‘स्थितप्रज्ञस्य का भाषा’ (भ. गी. २ । ५४) इत्याद्या स्थितप्रज्ञस्य लक्षणान्याचक्षाणा विदुषः सर्वप्रवृत्त्यसम्बन्धं दर्शयति । तस्मान्नावगतब्रह्मात्मभावस्य यथापूर्वं संसारित्वम् । यस्य तु यथापूर्वं संसारित्वं नासाववगतब्रह्मात्मभाव इत्यनवद्यम् ॥

ஆகையால் சரீரத்துடன் கூடியிருக்கும் தன்மை வாஸ்தவமில்லாத எண்ணத்தை நிமித்தமாயுள்ளதால், ஜீவித்துக்கொண்டிருக்கிற வித்துவானுக்கும் சரீரமற்ற தன்மை உண்டு என்று ஸித்தம் அப்படியே பிரஹ்மத்தை அறிந்தவன் விஷயமான சுருதி: “எப்படி பாம்பின் சட்டை கழன்றுபோய் தள்ளப்பட்டதாய் புற்றில் கிடக்குமோ, அப்படியேதான் இந்த சரீரம் கிடக்கும். பிறகு இவர் சரீரமற் றவராக, மரணமற்றவராக, பிராணனாக, பிரஹ்மமாகவே, தேஜஸ்ஸாகவே” (பிருஹத். IV-4-7) என்றும். “கண்ணு டையவனாயிருந்தும் கண்ணில்லாதவனைப்போல காதுள்ள வனாயிருந்தும் காதில்லாத வனைப்போல வாக்கு உள்ள வனாயிருந்தும் வாக்கு இல்லாதவன் போல, மனஸ்உள்ள வனாயிருந்தும் மனஸ் இல்லாதவன் போல பிராணன் உள்ளவனாயிருந்தும் பிராணன் இல்லாதவன் போல." என்றும் “ஸ்மிருதியும் கூட” ஸ்திதபிரக்ஞனை (ஆத்ம ஞானம் உறுதியாய் நிலைத்துள்ளவனை) பற்றி என்ன பேச்சு?" என்பது முதலிய ஸ்திதபிரக்ஞனுடைய லக்ஷணங்களைச் சொல்வது வித்வானுக்கு எல்லா பிரவிருத்திகளிலும் ஸம்பந்தமில்லாததைக் காட்டுகிறது. ஆகையால் பிரஹ்ம-ஆத்மத்தன்மையை அறிந்தவனுக்கு முன்போல ஸம்ஸாரித்தனம் கிடையாது. எவனுக்கு முன்போல ஸம்ஸாரித்தனம் இருக்கிறதோ, அவன் பிரஹ்ம-ஆத்மத் தன்மையை அறிந்தவனல்ல என்பதே தோஷமற்றது.

यत्पुनरुक्तं श्रवणात्पराचीनयोर्मनननिदिध्यासनयोर्दर्शनाद्विधिशेषत्वं ब्रह्मणः, न स्वरूपपर्यवसायित्वमिति, तन्न । श्रवणवदवगत्यर्थत्वान्मनननिदिध्यासनयोः । यदि ह्यवगतं ब्रह्मान्यत्र विनियुज्येत, भवेत्तदा विधिशेषत्वम् । न तु तदस्ति, मनननिदिध्यासनयोरपि श्रवणवदवगत्यर्थत्वात् । तस्मान्न प्रतिपत्तिविधिविषयतया शास्त्रप्रमाणकत्वं ब्रह्मणः सम्भवतीत्यतः स्वतन्त्रमेव ब्रह्म शास्त्रप्रमाणकं वेदान्तवाक्यसमन्वयादिति सिद्धम् ।

சிரவணத்திற்குப் பின் உள்ளதாக மனனம் நிதித்யாஸனம் இரண்டும் காணப்படுவதால், பிரஹ்மத் திற்கு விதிக்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மையுண்டு. ஸ்வரூபத்தில் முடிவுள்ள தன்மையில்லை, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது சரியல்ல, சிரவணம் போலவே மனனம் நிதித்யாஸனம் இரண்டிற்கும் அறிவையே பிரயோஜனமாயுள்ள தன்மையிருப்பதினால், அறியப்பட்ட பிரஹ்மமானது வேறு எங்கேயாவது விநியோகம் செய்யப்படுமேயானால், அப்பொழுது விதிக்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படும். அதுவோ இல்லை. சிரவணத்தைப் போலவே, மனன நிதித்யாஸனங் களுக்கும் அறிவே பிரயோஜனமாயிருப்பதால்.

ஆகையால் உபாஸனா விதிக்கு 'விஷயமாயிருப் பதினால் பிரஹ்மத்திற்கு சாஸ்திரத்தைப் பிரமாண மாயுள்ள தன்மை என்பது ஸம்பவிக்காது என்ற இதனால், உபநிஷத் வாக்கியங்களுக்குள் ஒற்றுமையிருப்பதால், பிரஹ்மம் ஸ்வதந்திரமாகவே (எதையும் எதிர்பாராமலே) சாஸ்திரத்தைப் பிரமாணமாக உடையது என்பது ஸித்தம்.

एवं च सति ‘अथातो ब्रह्मजिज्ञासा’ इति तद्विषयः पृथक्शास्त्रारम्भ उपपद्यते । प्रतिपत्तिविधिपरत्वे हि ‘अथातो धर्मजिज्ञासा’ इत्येवारब्धत्वान्न पृथक्शास्त्रमारभ्येत । आरभ्यमाणं चैवमारभ्येत — अथातः परिशिष्टधर्मजिज्ञासेति, ‘अथातः क्रत्वर्थपुरुषार्थयोर्जिज्ञासा’ (जै. सू. ४ । १। १) इतिवत् । ब्रह्मात्मैक्यावगतिस्त्वप्रतिज्ञातेति तदर्थो युक्तः शास्त्रारम्भः — ‘अथातो ब्रह्मजिज्ञासा’ इति । तस्मात् अहं ब्रह्मास्मीत्येतदवसाना एव सर्वे विधयः सर्वाणि चेतराणि प्रमाणानि ।

இவ்விதம் இருப்பதினால்தான் "பிறகு ஆகையால் பிரஹ்மத்தை அறிய விருப்பம்" என்று அதை (பிரஹ்மத் தை) விஷயமாயுள்ள தனியான சாஸ்திரத்திற்கு ஆரம்பம் உசிதமாகும். உபாஸனா விதிபரமாயிருந்தால் "பிறகு ஆகையால் தர்மத்தை அறியவிருப்பம் என்றே ஆரம்பிக்கப் பட்டிருப்பதால், தனியாக சாஸ்திரம் ஆரம்பிக்கப்பட மாட்டாது. ஆரம்பிப் பதானாலும், 'பிறகு ஆகையால் யாகத்தையொட்டினது புருஷனை யொட்டினது, இவை விஷயமாய் அறிய விருப்பம்” (ஜைமினி IV; 1-1) என்பதைப்போல, "பிறகு ஆகையால் பாக்கியுள்ள தர்ம விஷயமான அறிய விருப்பம்" என்று ஆரம்பிக்கப்பட்டி ருக்கும். பிரஹ்மத்திற்கும், ஆத்மாவிற்குமுள்ள ஐக்கிய ஞானமோ பிரதிக்ஞை செய்யப்படவில்லையென்பதினால் அதைப் பிரயோஜனமாயுள்ள “பிறகு ஆகையால் பிரஹ்மத்தை அறிய விருப்பம்" என்று சாஸ்திரத்தை ஆரம்பித்தது யுக்தம்.

ஆகையால் “நான் பிரஹ்மமாய் இருக்கிறேன்” என்பதை முடிவாயுள்ளதாகவே எல்லா விதிகளும் மற்றும் எல்லா பிரமாணங்களும் இருக்கின்றன.

न ह्यहेयानुपादेयाद्वैतात्मावगतौ निर्विषयाण्यप्रमातृकाणि च प्रमाणानि भवितुमर्हन्तीति । अपि चाहुः — ‘गौणमिथ्यात्मनोऽसत्त्वे पुत्रदेहादिबाधनात् । सद्ब्रह्मात्माहमित्येवं बोधे कार्यं कथं भवेत् ॥ अन्वेष्टव्यात्मविज्ञानात्प्राक्प्रमातृत्वमात्मनः । अन्विष्टः स्यात्प्रमातैव पाप्मदोषादिवर्जितः ॥ देहात्मप्रत्ययो यद्वत्प्रमाणत्वेन कल्पितः । लौकिकं तद्वदेवेदं प्रमाणं त्वाऽऽत्मनिश्चयात्’ इति ॥ ४ ॥

தள்ளமுடியாத எடுக்கமுடியாத இரண்டாவதற்ற ஆத்மாவை அறிந்தபின் பிரமாணங்கள் விஷயமற்றதாய், அறிகின்றவனற்றதாய் ஆய்விடுவதால் அவைகள் பிரமாணங்களாகவே ஆவதில்லை. மேலும் “(நான் புத்திரன் என்று) கௌணமாயும் (நான் தேஹம் என்று) மித்யையாயுமுள்ள ஆத்மாவிற்கு இல்லாமையென்றால், புத்திரன் தேஹம் முதலியது பாதிக்கப்பட்டு விடுவதால், எப்பொழுதும் உள்ள பிரஹ்ம ஸ்வரூபமே நான் என்று இவ்விதஞானம் ஏற்படும்போது, செய்யவேண்டியது என்று எப்படி இருக்கும்? தேடவேண்டியதான ஆத்மாவை அறிவதற்கு முன்னால் தனக்கு அறிகிறவனென்ற தன்மையுண்டு. தேடியடைந்து விட்டால் அறிகிறவனே பாபம் தோஷம் முதலானது அற்றவனாக ஆகிவிடுவான். தேஹமே ஆத்மா என்ற எண்ணம் எப்படி பிரமாணமாக கல்பிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அதைப்போலவே உலக ரீதியாய் இந்த பிரமாணமும், ஆத்மா நிச்சயமாக அறியப்படும்வரை உண்டு (வியவஹாரத்திற்காக கல்பிக்கப்பட்டிருக்கிறது)” என்று சொல்கிறார்கள்.

एवं तावद्वेदान्तवाक्यानां ब्रह्मात्मावगतिप्रयोजनानां ब्रह्मात्मनि तात्पर्येण समन्वितानामन्तरेणापि कार्यानुप्रवेशं ब्रह्मणि पर्यवसानमुक्तम् । ब्रह्म च सर्वज्ञं सर्वशक्ति जगदुत्पत्तिस्थितिनाशकारणमित्युक्तम् । साङ्ख्यादयस्तु परिनिष्ठितं वस्तु प्रमाणान्तरगम्यमेवेति मन्यमानाः प्रधानादीनि कारणान्तराण्यनुमिमानास्तत्परतयैव वेदान्तवाक्यानि योजयन्ति । सर्वेष्वेव वेदान्तवाक्येषु सृष्टिविषयेष्वनुमानेनैव कार्येण कारणं लिलक्षयिषितम् । प्रधानपुरुषसंयोगा नित्यानुमेया इति साङ्ख्या मन्यन्ते ।

இவ்விதம் பிரஹ்மமாயுள்ள ஆத்மாவை அறிவதை பிரயோஜனமாயுள்ளதாயும், பிரஹ்மமாயுள்ள ஆத்மா விடத்தில் தாத்பர்யத்துடன் ஒற்றுப்போவ தாயுமுள்ள வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கு, கர்மாவில் பிரவேசமில் லாமலே, பிரஹ்மத்தில் முடிவு என்று சொல்லப்பட்டது. பிரஹ்மமும், ஸர்வக்ஞமாய் ஸர்வு சக்தியுள்ளதாய், ஜகத்தின் உத்பத்தி ஸ்திதி நாசங்களுக்குக் காரணம் என்றும் சொல்லப் பட்டுவிட்டது.

ஸாங்கியர் முதலானவர்களோ, முன்னமே நிலைத்திருக்கும் வஸ்து வேறு பிரமாணங்களால் அறியக் கூடியதே என்று எண்ணிக்கொண்டு, பிரதானம் முதலிய வேறு காரணங்களை அனுமானம் செய்துகொண்டு, அவைகளிலேயே தாத்பர்யமுள்ளதாக வேதாந்த வாக்கியங்களை சேர்த்துவிடுகிறார்கள். ஸ்ருஷ்டியை விஷயமாயுள்ள எல்லா வேதாந்த வாக்கியங்களிலுமே அனுமானத்தினாலேயே, கார்யத்திலிருந்து காரணத்தை எடுத்துக்காட்டுவதில் உத்தேசம்; பிரதானத்திற்கும் புருஷனுக்குமுள்ள சேர்க்கைகள் எப்பொழுதும் அனுமானத்தினால் அறியக்கூடியவை என்று ஸாங்கியர் எண்ணுகிறார்கள்.

काणादास्त्वेतेभ्य एव वाक्येभ्य ईश्वरं निमित्तकारणमनुमिमते, अणूंश्च समवायिकारणम् । एवमन्येऽपि तार्किका वाक्याभासयुक्त्याभासावष्टम्भाः पूर्वपक्षवादिन इहोत्तिष्ठन्ते । तत्र पदवाक्यप्रमाणज्ञेनाचार्येण वेदान्तवाक्यानां ब्रह्मात्मावगतिपरत्वप्रदर्शनाय वाक्याभासयुक्त्याभासप्रतिपत्तयः पूर्वपक्षीकृत्य निराक्रियन्ते ॥

காணாதர்களோ - இந்த வாக்கியங்களிலிருந்தே ஈசுவரனை நிமித்த காரணமாகவும், அணுக்களை ஒட்டின (உபாதான) காரணமாகவும், ஊஹிக்கிறார்கள். இவ்விதம் வேறு தார்க்கிகர்களும் வாக்யாபாஸம் யுக்த்யாபாஸம் இவைகளைப் பிடித்துக்கொண்டு பூர்வபக்ஷம் சொல்லு கிறவர்களாக இவ்விஷயத்தில் கிளம்புகிறார்கள்.

அப்படியிருக்கையில், பதம் வாக்கியம் பிரமாணம் இவைகளை அறிந்துள்ள ஆசார்யரால், வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கு பிரஹ்மஞானத்தில் தான் தாத்பர்ய மென்று காட்டுவதற்காக வாக்கியாபாஸங் களினாலும் யுக்தயாபாஸங்களினாலும் ஏற்படும் அபிப்பிராயங்கள் பூர்வபக்ஷமாகச் சொல்லப்பட்டு நிராகரிக்கப்படுகின்றன.

तत्र साङ्ख्याः प्रधानं त्रिगुणमचेतनं स्वतन्त्रं जगतः कारणमिति मन्यमाना आहुः — यानि वेदान्तवाक्यानि सर्वज्ञस्य सर्वशक्तेर्ब्रह्मणो जगत्कारणत्वं प्रदर्शयन्तीत्यवोचः, तानि प्रधानकारणपक्षेऽपि योजयितुं शक्यन्ते । सर्वशक्तिमत्वं तावत्प्रधानस्यापि स्वविकारविषयमुपपद्यते । एवं सर्वज्ञत्वमप्युपपद्यते । कथम् ? यत्त्वं ज्ञानं मन्यसे, स सत्त्वधर्मः, ‘सत्त्वात्संजायते ज्ञानम्’ (भ. गी. १४ । १७) इति स्मृतेः । तेन च सत्त्वधर्मेण ज्ञानेन कार्यकरणवन्तः पुरुषाः सर्वज्ञा योगिनः प्रसिद्धाः । सत्त्वस्य हि निरतिशयोत्कर्षे सर्वज्ञत्वं प्रसिद्धम् । न केवलस्य अकार्यकरणस्य पुरुषस्योपलब्धिमात्रस्य सर्वज्ञत्वं किञ्चिज्ज्ञत्वं वा कल्पयितुं शक्यम् ।

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு ஸாங்கியர் மூன்று குணங்களு டன் கூடியதாய் அசேதனமாயுள்ள பிரதானம் காரண மென்று எண்ணிக்கொண்டு சொல்கிறார்கள். எந்த வேதாந்த வாக்கியங்கள் ஸர்வக்ஞமாய் ஸர்வசக்தியுள்ள தாயிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கு ஜகத்தின் காரணமாயிருக்கும் தன்மையை காட்டுகின்றனவென்று சொன்னீரோ, அவைகளை பிரதானம் காரணம் என்ற பக்ஷத்தில் கூட பொருத்த முடியும்.

எல்லா சக்தியுமுள்ள தன்மை பிரதானத்திற்கும் கூட அதன் விகாரங்களின் விஷயமாகப் பொருந்தும். இவ்விதம் ஸர்வக்ஞத்தன்மையும் பொருந்தும். எப்படி? எதை ஞானம் என்று நினைக்கிறீரோ அது ஸத்வகுணத்தின் தர்மம். 'ஸத்வத்திலிருந்து ஞானம் ஏற்படுகிறது' (கீதை 14 -17) என்ற ஸ்மிருதியினால் அந்த ஸத்வகுணதர்மமான ஞானத்தினால் சரீரம் இந்திரியமுள்ள புருஷர்கள் ஸர்வக்ஞர்களான யோகிகள் என்று பிரஸித்தர் களாயிருக்கிறார்கள் ஸத்வ குணத்திற்கு எல்லை அற்ற ஏற்றமிருந்தால் ஸர்வக்ஞத் தன்மை பிரஸித்தமல்லவா? சரீரம் இந்திரிய மில்லாமல் அறிவாகமாத்திரமிருக்கும் வெறும் புருஷனுக்கு ஸர்வக்ஞத்தனமோ அல்பக்ஞத் தனமோ கல்பிப்பது முடியாது.

त्रिगुणत्वात्तु प्रधानस्य सर्वज्ञानकारणभूतं सत्त्वं प्रधानावस्थायामपि विद्यत इति प्रधानस्याचेतनस्यैव सतः सर्वज्ञत्वमुपचर्यते वेदान्तवाक्येषु । अवश्यं च त्वयापि सर्वज्ञं ब्रह्माभ्युपगच्छता सर्वज्ञानशक्तिमत्त्वेनैव सर्वज्ञत्वमभ्युपगन्तव्यम् । न हि सर्वदा सर्वविषयं ज्ञानं कुर्वदेव ब्रह्म वर्तते । तथाहि — ज्ञानस्य नित्यत्वे ज्ञानक्रियां प्रति स्वातन्त्र्यं ब्रह्मणो हीयेत; अथानित्यं तदिति ज्ञानक्रियाया उपरमे उपरमेतापि ब्रह्म, तदा सर्वज्ञानशक्तिमत्त्वेनैव सर्वज्ञत्वमापतति ।

பிரதானத்திற்கு மூன்று குணங்களுள்ள தன்மை யிருப்பதினாலோ, பிரதானமாயிருக்கும் நிலையில் கூட, எல்லா ஞானத்திற்கும் காரணமாயுள்ள ஸத்வம் இருக்கிறது என்பதினால், அசேதனமாயிருக்கும் பிரதானத்திற்கும்கூட ஸர்வக்ஞத்தனம் உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது.

வேதாந்த வாக்கியங்களில் ஸர்வக்ஞமாயுள்ள பிரஹ்மத்தை ஒப்புக்கொள்கிற உம்மாலும் எல்லா ஞான விஷயமான சக்தியுள்ளதென்ற முறையிலேயே ஸர்வக்ஞத் தன்மை என்று அவசியம் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வேண்டும். எல்லா விஷயமான ஞானத்தை செய்துகொண்டே (எல்லாவற்றையும் அறிந்து கொண்டே) பிரஹ்மம் இருப்பதில்லையல்லவா? அப்படியே ஞானம் எப்பொழுதும் உள்ளதென்றால், அறிவது என்ற கிரியை விஷயத்தில் பிரஹ்மத்திற்கு ஸ்வாதந்திரியம் இல்லை யென்று ஆகிவிடும். அது அநித்யமென்றாலோ, ஞானமாகிற கிரியையிலிருந்து பிரஹ்மம் விலகிக் கொள்ளலாம். அப்பொழுது எல்லா ஞான விஷயமான சக்தியுள்ளதினாலேயே ஸர்வக்ஞத்தன்மை என்று ஏற்படுகிறது.

अपि च प्रागुत्पत्तेः सर्वकारकशून्यं ब्रह्मेष्यते त्वया । न च ज्ञानसाधनानां शरीरेन्द्रियादीनामभावे ज्ञानोत्पत्तिः कस्यचिदुपपन्ना । अपि च प्रधानस्यानेकात्मकस्य परिणामसम्भवात्कारणत्वोपपत्तिर्मृदादिवत् , नासंहतस्यैकात्मकस्य ब्रह्मणः — इत्येवं प्राप्ते, इदं सूत्रमारभ्यते —

தவிரவும், (ஜகத்து) உண்டாவதற்கு முன்னால், எவ்வித காரகமற்ற பிரஹ்மம் உம்மால் ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது. ஞானத்திற்கு ஸாதனமாயுள்ள சரீரம் இந்திரியம் முதலியவையில்லாமல் யாருக்கும் ஞானம் ஏற்படுவது யுக்தமாகாது.

மேலும் பிரதானத்திற்கு பலவித தன்மையுள்ளதால் மாறுதல் ஏற்படக்கூடியதால், மண் முதலியதைப்போல, காரணத்தன்மை பொருந்தும்; ஒன்றுடனும் சேராததாய் ஒரே ஸ்வரூபத்துடனிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கு பொருந்தாது; என்று இவ்விதம் ஏற்படும் போது இந்த ஸூத்ரம் ஆரம்பிக்கப் பட்டிருக்கிறது.

ईक्षतेर्नाशब्दम् ॥ ५ ॥
ஈக்ஷதேர்நாசப்தம்: ॥ 5 ॥

तदैक्षतेतिवाक्येन प्रधानं ब्रह्म वोच्यते ॥
ज्ञानक्रियाशक्तिमत्त्वात्प्रधानं सर्वकारणम् ॥ १३ ॥
ईक्षणाच्चेतनं ब्रह्म क्रियाज्ञाने तु मायया ॥
आत्मशब्दात्मतादात्म्ये प्रधानस्य विरोधिनी ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அது ஆலோசித்தது (तदैक्षत) என்ற வாக்கியத்தினால் பிரதானம் சொல்லப்படுகிறதா? அல்லது பிரஹ்மமா? ஞான சக்தி, கிரியா சக்தி இரண்டையுமுடையதாயிருப்பதால் எல்லா வற்றிற்கும் காரணமாயிருப்பது பிரதானம்தான்.

"ஆலோசித்தது" என்று சொல்லியிருப்பதால் சேதன மான பிரஹ்மந்தான் (ஸர்வகாரண வஸ்து) (அதனிடத்திலும்) மாயையினால் கிரியையும், ஞானமும் ஸம்பவிக்கும். மேலும் ஆத்மா என்ற சப்தமும், ஆத்மாவுடன் தாதாத்ம்யம் (ஒரே தன்மையாயிருத்தல்) என்பதும், பிரதானத்திற்கு விரோதமா யுள்ளவை.

न साङ्ख्यपरिकल्पितमचेतनं प्रधानं जगतः कारणं शक्यं वेदान्तेष्वाश्रयितुम् । अशब्दं हि तत् । कथमशब्दत्वम् ? ईक्षतेः ईक्षितृत्वश्रवणात्कारणस्य । कथम् ? एवं हि श्रूयते — ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इत्युपक्रम्य ‘तदैक्षत बहु स्यां प्रजायेयेति तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति । तत्र इदंशब्दवाच्यं नामरूपव्याकृतं जगत् प्रागुत्पत्तेः सदात्मनावधार्य, तस्यैव प्रकृतस्य सच्छब्दवाच्यस्येक्षणपूर्वकं तेजःप्रभृतेः स्रष्टृत्वं दर्शयति ।

(உபநிஷத்துக்களில் காரணவஸ்துவிற்கு ஈக்ஷணம் (பார்வை) சொல்லியிருப்பதால் ஜடமான பிரதானம் உபநிஷத் பிரதிபாத்யமில்லை. ஆகையால் பிரதானம் ஜகத் காரணமல்ல).

(எல்லா உபநிஷத்துக்களுக்கும் அத்வைதப்ரஹ் மத்தில்தான் தாத்பர்யம். அந்த ப்ரஹ்மமே ஜகத் காரணம் என்று தீர்மானிக்கப்பட்டது. இதற்கு மாறாகக்கூறும் ஸாங்க்யனுடைய ஸித்தாந்தம் இந்த அதிகரணத்தில் நிராகரிக்கப்படுகிறது. 'என்னா' என்ற சாந்தோக்யச்ருதி பிரதானத்தைச் சொல்கிறதா பிரஹ்மத்தைச் சொல்கிறதா என்று ஸந்தேஹம் ஸத்வகுணத்தின் காரியமான ஞான சக்தி பிரதானத்தில் இருப்பதால் இந்த சுருதி பிரதானத்தையே ஸர்வகாரணமாகக் கூறுகிறது என்பது ஸாங்க்யனின் பூர்வபக்ஷம் சேதனமான பிரஹ்மத்திற் குத்தான் முக்கியமாக ஈக்ஷணம் பொருந்தும். ஆத்ம சப்தமும் ஆத்மதாதாத்ம்யமும் ப்ரதானத்திற்கு பொருந்தாது. ஆகையால் பிரஹ்மத்தையே ஜகத் காரணமாக சாந்தோக்யச்ருதி உபதேசிக்கிறது என்பது ஸித்தாந்தம்).

ஸித்தாந்தம்:- "ஸாங்கியரால் கல்பிக்கப்படுகிற அசேதனமான பிரதானம் ஜகத்தின் காரணம் என்று வேதாந்தங்களில் ஏற்றுக்கொள்ளமுடியாது. அது ‘சப்தமற்றது’ அல்லவா? எப்படி ‘சப்தமற்றது’? 'பார்வையிருப்பதால்', காரண வஸ்துவிற்கு பார்க்கும் தன்மை சொல்லியிருப்பதால், எப்படி? இப்படியல்லவா சொல்லப்படுகிறது?- 'ஹே ஸோம்ய, முன்னால் இது ஸத்வஸ்துவாகவே, ஒன்றாகவே, இரண்டாவதற்றதாக இருந்தது (சாந். 6-2-1) என்று ஆரம்பித்து ‘அது பலவாக ஆவேன், உண்டாவேன், என்று பார்த்தது (எண்ணிற்று, ஆலோசித்தது); பிறகு தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது' (சாந். 6-2-3) என்று அங்கே 'இது' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதாய் நாமரூபங்களால் விஸ்தரிக்கப் பட்டிருக்கிற ஜகத் உண்டாவதற்கு முன்னால், ஸத்வஸ்து ஸ்வரூபமாகவேயிருந்ததென்று உறுதிப்படுத்தி, பிரகிருத மாயுள்ள 'ஸத்' சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற அதற்கே ஈக்ஷணபூர்வமாக தேஜஸ் முதலியவைகளை ஸ்ருஷ்டிக் கிறவர் என்ற தன்மையைக் காட்டுகிறது.

तथान्यत्र — ‘आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत् । नान्यत्किञ्चन मिषत् । स ईक्षत लोकान्नु सृजा इति ।’ (ऐ. उ. १ । १ । १) ‘स इमाँल्लोकानसृजत’ (ऐ. उ. १ । १ । २) इतीक्षापूर्विकामेव सृष्टिमाचष्टे । क्वचिच्च षोडशकलं पुरुषं प्रस्तुत्याह — ‘स ईक्षाञ्चक्रे’ (प्र. उ. ६ । ३) , ‘स प्राणमसृजत’ (प्र. उ. ६ । ४) इति । ईक्षतेरिति च धात्वर्थनिर्देशोऽभिप्रेतः, यजतेरितिवत् , न धातुनिर्देशः । तेन ‘यः सर्वज्ञः सर्वविद्यस्य ज्ञानमयं तपः । तस्मादेतद्ब्रह्म नाम रूपमन्नं च जायते’ (मु. उ. १ । १ । ९) इत्येवमादीन्यपि सर्वज्ञेश्वरकारणपराणि वाक्यान्युदाहर्तव्यानि ॥

அப்படியே வேறு இடத்திலும் 'இது முன்னால் ஆத்மாவாகவே ஒன்றாகவே இருந்தது; வேறு எதுவும் விழித்துக் கொண்டு இல்லை; அது உலகங்களை ஸ்ருஷ்டி பண்ணுவேனே என்று பார்த்தது; அது இந்த உலகங்களை ஸ்ருஷ்டித்தது' (ஐதரேய. 1-1-1) என்று ஆலோசனையை முன்னிட்டே ஸ்ருஷ்டியை சொல்கிறது. வேறு இடத்திலும் பதினாறு கலைகளை யுடைய புருஷனைப்பற்றி தொடங்கி, 'அவர் பார்த்தார்; பிராணனை ஸ்ருஷ்டித்தார்' (பிரச்ன. 6-3) என்று சொல்கிறது.

'பார்வையிருப்பதால்' என்பது (பார்வை என்ற) தாதுவின் அர்த்தத்தைக் குறிக்கிறதென்று அபிப்பிராயம். 'யஜதி' என்பதைப்போல். (பார்வை என்ற சப்தம் என்று மாத்திரம் எடுத்துக்கொள்ளக்கூடாது) அதனால் “எவர் ஸர்வக்ஞரோ, எல்லாவற்றையும் அறிந்தவரோ, எவருடைய தபஸ் (ஆலோசனை) ஞானமயமோ, அவரிடமிருந்து இந்த பிரஹ்மம் (ஸூத்ராத்மா), நாமம், ரூபம், அன்னம் உண்டாகின்றன" (முண்டக. 1-1-9) என்று இது முதலிய ஸர்வக்ஞரான ஈசுவரனைக் காரணமாகச் சொல்லும் வாக்கியங்களும் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டியவை.

यत्तूक्तं सत्त्वधर्मेण ज्ञानेन सर्वज्ञं प्रधानं भविष्यतीति, तन्नोपपद्यते । न हि प्रधानावस्थायां गुणसाम्यात्सत्त्वधर्मो ज्ञानं सम्भवति । ननूक्तं सर्वज्ञानशक्तिमत्त्वेन सर्वज्ञं भविष्यतीति; तदपि नोपपद्यते । यदि गुणसाम्ये सति सत्त्वव्यपाश्रयां ज्ञानशक्तिमाश्रित्य सर्वज्ञं प्रधानमुच्येत, कामं रजस्तमोव्यपाश्रयामपि ज्ञानप्रतिबन्धकशक्तिमाश्रित्य किञ्चिज्ज्ञमुच्येत ।

பிரதானம் ஸத்வகுணத்தின் தர்மமான ஞானத் தினால் ஸர்வக்ஞமாகலாம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பொருந்தாது; பிரதானம் என்கிற நிலையில் குணங்களுக்கு ஸமமாயிருக்கும் தன்மையிருப்பதால், ஸத்வத்தின் தர்மமாகிய ஞானம் ஸம்பவிக்காது.

எல்லாமறியும் சக்தியுடனிருப்பதினால் ஸர்வக்ஞ மாயிருக்கலாமென்று சொன்னோமேயென்றால், அதுவும் பொருந்தாது. குணங்களுக்கு ஸாம்யம் இருக்கும்போது ஞானசக்தியை வைத்துக்கொண்டு ஸர்வக்ஞம் என்று பிரதானம் சொல்லப்படுமேயானால், ரஜோகுணம் தமோகுணம் இவைகளை ஆசிரயித்துள்ள ஞானத்தைத் தடுக்கக்கூடிய சக்தியை வைத்துக்கொண்டு அல்பக்ஞம் என்றும் நன்கு சொல்லலாம்.

अपि च नासाक्षिका सत्त्ववृत्तिर्जानातिना अभिधीयते । न चाचेतनस्य प्रधानस्य साक्षित्वमस्ति । तस्मादनुपपन्नं प्रधानस्य सर्वज्ञत्वम् । योगिनां तु चेतनत्वात्सत्त्वोत्कर्षनिमित्तं सर्वज्ञत्वमुपपन्नमित्यनुदाहरणम् । अथ पुनः साक्षिनिमित्तमीक्षितृत्वं प्रधानस्य कल्प्येत, यथाग्निनिमित्तमयःपिण्डादेर्दग्धृत्वम् । तथा सति यन्निमित्तमीक्षितृत्वं प्रधानस्य, तदेव सर्वज्ञं ब्रह्म मुख्यं जगतः कारणमिति युक्तम् ।

மேலும், ஸாக்ஷியில்லாத ஸத்வகுண விருத்தி ஞானபதத்தால் சொல்லப்படுவதுமில்லை. அசேதனமான பிரதானத்திற்கோ ஸாக்ஷித்தன்மை கிடையாது. ஆகையால், பிரதானத்திற்கு ஸர்வக்ஞத் தன்மை பொருந்தாது. யோகிகளுக்கோ அவர்கள் சேதனராயிருப்பதால் ஸத்வகுணத்தின் ஏற்றம் காரணமாக ஸர்வக்ஞத் தன்மை பொருந்தும் என்பதினால், உதாஹரணம் ஆகாது.

அல்லது, ஸாக்ஷியை நிமித்தமாக க வைத்து பிரதானத்திற்கு பார்க்கும் தன்மை கல்பிக்கப் படுமேயானால் அக்னியை நிமித்தமாக வைத்து இரும்புக்கட்டி முதலியவற்றிற்கு எரிக்கும் தன்மை எப்படியோ, அப்படி; அப்படியிருக்கையில் எதை நிமித்தமாக வைத்து பிரதானத்திற்குப் பார்க்கும் தன்மையோ, அதுவேதான் முக்கியமாயுள்ள ஸர்வக்ஞமான பிரஹ்மம், ஜகத்திற்குக் காரணம் என்பது யுக்தமாகும்.

यत्पुनरुक्तं ब्रह्मणोऽपि न मुख्यं सर्वज्ञत्वमुपपद्यते, नित्यज्ञानक्रियत्वे ज्ञानक्रियां प्रति स्वातन्त्र्यासम्भवादिति । अत्रोच्यते — इदं तावद्भवान्प्रष्टव्यः — कथं नित्यज्ञानक्रियत्वे सर्वज्ञत्वहानिरिति । यस्य हि सर्वविषयावभासनक्षमं ज्ञानं नित्यमस्ति, सोऽसर्वज्ञ इति विप्रतिषिद्धम् । अनित्यत्वे हि ज्ञानस्य, कदाचिज्जानाति कदाचिन्न जानातीत्यसर्वज्ञत्वमपि स्यात् ।

பிரஹ்மத்திற்கும் எப்பொழுதுமே ஞானமாகிய கிரியை இருந்து வந்தால், ஞானமாகிற கிரியை விஷயத்தில் அதற்கு ஸ்வாதந்திரியம் இல்லாததினால் முக்கியமான ஸர்வக்ஞத்தன்மை பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அந்த விஷயத்தில் சொல்கிறோம். எப்பொழுதுமே ஞானமாகிய கிரியையிருப்பதினால் ஸர்வக்ஞத் தன்மைக்கு என்ன கெடுதல்? என்ற இதை தங்களைக் கேட்கிறோம், ஏனென்றால், எல்லா விஷயத்தையும் பிரகாசப்படுத்தக்கூடிய ஞானம் எவருக்கு நித்யமாயிருக்கிறதோ அவர் ஸர்வக்ஞர் இல்லையென்பது நேர் விரோதம். ஞானம் அநித்யமாயிருந்தாலல்லவா சில வேளை அறிகிறான் சில வேளை அறியவில்லையென்று ஸர்வக்ஞனற்ற தன்மையேற்படும்.

नासौ ज्ञाननित्यत्वे दोषोऽस्ति । ज्ञाननित्यत्वे ज्ञानविषयः स्वातन्त्र्यव्यपदेशो नोपपद्यते इति चेत् , न । प्रततौष्ण्यप्रकाशेऽपि सवितरि ‘दहति’ ‘प्रकाशयति’ इति स्वातन्त्र्यव्यपदेशदर्शनात् । ननु सवितुर्दाह्यप्रकाश्यसंयोगे सति ‘दहति’ ‘प्रकाशयति’ इति व्यपदेशः स्यात्; न तु ब्रह्मणः प्रागुत्पत्तेर्ज्ञानकर्मसंयोगोऽस्तीति विषमो दृष्टान्तः । न; असत्यपि कर्मणि ‘सविता प्रकाशते’ इति कर्तृत्वव्यपदेशदर्शनात् , एवमसत्यपि ज्ञानकर्मणि ब्रह्मणः ‘तदैक्षत’ इति कर्तृत्वव्यपदेशोपपत्तेर्न वैषम्यम् ।

ஞானம் நித்யமாயிருககும்போது அந்த தோஷம் ஏற்படாது. ஞானம் நித்யமாயிருந்தால் ஞான விஷயமாக ஸ்வாதந்திரியம் சொல்வது பொருந்தா தேயென்றால் அப்படியல்ல, ஸூர்யன் எங்கும் வியாபிக்கிற உஷ்ணத் தன்மையுடனும், பிரகாசத்துடனு மிருக்கும்போது சுடுகிறார், பிரகாசிக்கிறார், என்று ஸ்வாதந்திரியம் குறிப்பிடுவது காணப்படுவதால்.

'எரிக்கப்படுவதும் பிரகாசப்படுத்தப்படுவதுமான வஸ்துவின் சேர்க்கை இருந்தால்தானே ஸூர்யனுக்கு எரிக்கிறார் பிரகாசப்படுத்துகிறார் என்று சொல்வது ஏற்படும்? பிரஹ்மத்திற்கோ ஜகத்தின் உத்பத்திக்கு முன்னால் ஞானத்திற்கு விஷயமாயுள்ள எதனுடைய சேர்க்கையுமில்லையாதலால், திருஷ்டாந்தம் சரியான தில்லை' என்றால் அப்படியல்ல, விஷயமில்லாமல் போனாலும் ஸூர்யன் பிரகாசிக்கிறார் என்று கர்த்தாவாக வியபதேசம் காணுவதால் இவ்விதமே ஞானத்திற்கு விஷயமில்லையானாலும் பிரஹ்மத்திற்கு 'அது பார்த்தது’ என்று கர்த்தாவாக சொல்லக்கூடியது பொருந்துமான தினால் திருஷ்டாந்தம் சரியில்லாததில்லை.

कर्मापेक्षायां तु ब्रह्मणि ईक्षितृत्वश्रुतयः सुतरामुपपन्नाः । किं पुनस्तत्कर्म, यत्प्रागुत्पत्तेरीश्वरज्ञानस्य विषयो भवतीति — तत्त्वान्यत्वाभ्यामनिर्वचनीये नामरूपे अव्याकृते व्याचिकीर्षिते इति ब्रूमः । यत्प्रसादाद्धि योगिनामप्यतीतानागतविषयं प्रत्यक्षं ज्ञानमिच्छन्ति योगशास्त्रविदः, किमु वक्तव्यं तस्य नित्यसिद्धस्येश्वरस्य सृष्टिस्थितिसंहृतिविषयं नित्यज्ञानं भवतीति । यदप्युक्तं प्रागुत्पत्तेर्ब्रह्मणः शरीरादिसम्बन्धमन्तरेणेक्षितृत्वमनुपपन्नमिति, न तच्चोद्यमवतरति; सवितृप्रकाशवद्ब्रह्मणो ज्ञानस्वरूपनित्यत्वेन ज्ञानसाधनापेक्षानुपपत्तेः ।

விஷயத்தை அபேக்ஷிக்கிறதென்று இருந்தாலோ, பார்க்கிற தன்மையுள்ளதென்று சொல்லும் சுருதிகள் பிரஹ்ம விஷயத்தில் இன்னமும் பொருத்தமாகும். ஜகத்தின் உத்பத்திக்கு முன்னால் ஈசுவரனுடைய ஞானத்திற்கு விஷயமாக எது இருக்குமோ, அந்த விஷயம் என்ன? அது தான் என்றும், வேறு என்றும், எடுத்துச் சொல்ல முடியாததாய், வெளியில் வராததாய், வெளியில் வர உத்தேசிக்கப்படுவதாயுள்ள பெயரும் உருவமும், என்று சொல்கிறோம். எவருடைய பிரஸாதத்தினாலேயே யோகிகளுக்குக்கூட நடந்தது வரப்போவது விஷயமான பிரத்யக்ஷ ஞானம் ஏற்படுவதாக யோகசாஸ்திரமறிந்த வர்கள் எண்ணுகி றார்களோ, எப்பொழுதும் ஸித்தராயுள்ள அந்த ஈசுவரனுக்கு ஸ்ருஷ்டிஸ்திதி ஸம்ஹார விஷயமாய் நித்யமான ஞானம் உண்டென்று சொல்ல வேண்டுமா?

உத்பத்திக்கு முன்னால் சரீரம் முதலியதின் ஸம்பந்தமில்லாமல் பிரஹ்மத்திற்கு பார்க்கும் தன்மை பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அந்தக் கேள்வியே ஏற்படவில்லை. ஸூர்யனுடைய பிரகாசம் போல பிரஹ்மத்திற்கு ஞான ஸ்வரூபம் நித்யமாயிருக் கையில் ஞானத்தையுண்டு பண்ணும் ஸாதனங்களின் அபேக்ஷையே பொருந்தாததினால்.

अपि चाविद्यादिमतः संसारिणः शरीराद्यपेक्षा ज्ञानोत्पत्तिः स्यात्; न ज्ञानप्रतिबन्धकारणरहितस्येश्वरस्य । मन्त्रौ चेमावीश्वरस्य शरीराद्यनपेक्षतामनावरणज्ञानतां च दर्शयतः — ‘न तस्य कार्यं करणं च विद्यते न तत्समश्चाभ्यधिकश्च दृश्यते । परास्य शक्तिर्विविधैव श्रूयते स्वाभाविकी ज्ञानबलक्रिया च’ (श्वे. उ. ६ । ८) इति । ‘अपाणिपादो जवनो ग्रहीता पश्यत्यचक्षुः स शृणोत्यकर्णः । स वेत्ति वेद्यं न च तस्यास्ति वेत्ता तमाहुरग्र्यं पुरुषं महान्तम्’ (श्वे. उ. ३ । १९) इति च ।

தவிரவும், அவித்யை முதலியதுள்ள ஸம்ஸாரிக்கு ஞானத்தின் உத்பத்தி சரீரம் முதலியதை அபேக்ஷிப்பதாக இருக்கலாம்; ஞானத்தைத் தடுப்பதற்குக் காரணமே யில்லாத ஈசுவரனுக்கு இல்லை. ஈசுவரனுக்கு சரீரம் முதலியதை அபேக்ஷிக்காமலிருக்கும் தன்மையையும் மறைவற்ற ஞானமுள்ள தன்மையையும் இந்த இரண்டு மந்திரங்கள் காட்டுகின்றன. 'அவருக்கு சரீரமும் இந்திரியமும் கிடையாது. அவருக்கு ஸமானமாகவோ, மேலாகவோ காணப்படவில்லை. அவருடைய மேலான சக்தி ஸ்வபாவத்திலேயே உள்ளது. பலவிதமாயுள்ளது, ஞானமாகிற பலத்தினால் செயலுள்ளது என்று சொல்லப்படுகிறது' (சுவேதா 6-8) என்றும், 'கை கால் இல்லாதவர் வேகமுள்ளவர் எடுப்பவர், கண்ணில்லாதவர் பார்க்கிறார், காது இல்லாத அவர் கேட்கிறார்; அவர் அறியக்கூடியதை அறிகிறார்; அவரை அறிபவர் கிடையாது. அவரை முதலிலுள்ள பெரிய புருஷனாக சொல்கிறார்கள்' (சுவேதா 3-19) என்றும்.

ननु नास्ति तव ज्ञानप्रतिबन्धकारणवानीश्वरादन्यः संसारी — ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा ... नान्योऽतोऽस्ति विज्ञाता’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इतिश्रुतेः; तत्र किमिदमुच्यते — संसारिणः शरीराद्यपेक्षा ज्ञानोत्पत्तिः, नेश्वरस्येति ? अत्रोच्यते — सत्यं नेश्वरादन्यः संसारी; तथापि देहादिसङ्घातोपाधिसम्बन्ध इष्यत एव, घटकरकगिरिगुहाद्युपाधिसम्बन्ध इव व्योम्नः । तत्कृतश्च शब्दप्रत्ययव्यवहारो लोकस्य दृष्टः — ‘घटच्छिद्रम्’ ‘करकच्छिद्रम्’ इत्यादिः, आकाशाव्यतिरेकेऽपि; तत्कृता चाकाशे घटाकाशादिभेदमिथ्याबुद्धिर्दृष्टा; तथेहापि देहादिसङ्घातोपाधिसम्बन्धाविवेककृतेश्वरसंसारिभेदमिथ्याबुद्धिः ।

ஈசுவரனிலிருந்து வேறாக ஞானத்திற்கு தடங் கலின் காரணமுள்ளவனாக ஸம்ஸாரி கிடையாதல்லவா? ‘இவரைவிட வேறாக பார்க்கிறவன் கிடையாது; இவரை விட வேறாக அறிகிறவன் கிடையாது' (பிருஹத் 3-7-23) என்ற சுருதியினால் அப்படியிருக்கும் போது ஸம்ஸாரி யினுடைய ஞானத்தின் உத்பத்தி சரீரம் முதலியதை அபேக்ஷிக்கிறதாயிருக்கிறது ஈசுவரனுடையது இல்லை, என்று இது எப்படி சொல்லப்படுகிறது? இங்கு சொல்கிறோம்; வாஸ்தவம், ஸம்ஸாரி ஈசுவரனைவிட வேறில்லைதான். அப்படியிருந்தாலும், ஆகாசத்திற்கு குடம் கரகம் மலைக்குஹை முதலான உபாதிகளுடைய ஸம்பந்தம் போல, தேஹம் முதலானதின் கூட்டமாகிற உபாதியின் ஸம்பந்தம் ஒப்புக்கொள்ளவேபடுகிறது. ஆகாசத்திற்கு வேறாக இல்லாதபோதிலும் அதினால் (உபாதிஸம்பந்தத்தினால்) செய்யப்பட்டதாய் குடத்து இடைவெளி, கரகம் முதலியதின் இடைவெளி என்பது முதலான சப்தம் எண்ணம் ஆகிய வியவஹாரம் உலகத்தில் பார்க்கப்படுகிறது. அதினாலேயே ஏற்பட்டதாய் ஆகாசத்தினிடத்தில் குட ஆகாசம் முதலான பேதத்தை விஷயமாயுள்ள வாஸ்தவமில்லாத புத்தியும் பார்க்கப் படுகிறது. அதைப்போலவே இங்கேயும் தேகம் முதலிய தின் கூட்டமாகிய உபாதிஸம்பந்தத்தினால் பிரித்தறியாத தினால் ஏற்படுவதாய் ஈசுவரனுக்கும் ஸம்ஸாரிக்கும் பேதமுண்டென்ற வாஸ்தவமில்லாத புத்தி இருக்கிறது.

दृश्यते चात्मन एव सतो देहादिसङ्घातेऽनात्मन्यात्मत्वाभिनिवेशो मिथ्याबुद्धिमात्रेण सति चैवं संसारित्वे देहाद्यपेक्षमीक्षितृत्वमुपपन्नं संसारिणः । यदप्युक्तं प्रधानस्यानेकात्मकत्वान्मृदादिवत्कारणत्वोपपत्तिर्नासंहतस्य ब्रह्मण इति, तत्प्रधानस्याशब्दत्वेनैव प्रत्युक्तम् । यथा तु तर्केणापि ब्रह्मण एव कारणत्वं निर्वोढुं शक्यते, न प्रधानादीनाम् , तथा प्रपञ्चयिष्यति ‘न विलक्षणत्वादस्य ...’ (ब्र. सू. २ । १ । ४) इत्येवमादिना ॥ ५ ॥

ஆத்மாவாகவே இருப்பவனுக்கு ஆத்மாவல்லாத தேஹம் முதலியதின் கூட்டத்தில் முன் முன்னுள்ள (அநாதியாயுள்ள) வாஸ்தவமில்லாத புத்தியினால் மாத்திரம் ஆத்மா என்கிற பிடிமானம் காணப்படுகிறது. இவ்விதமிருப்பதால், ஸம்ஸாரித்தனம் இருக்கும்போது அறியும் தன்மைக்கு தேஹம் முதலியதை அபேக்ஷிப்பது ஸம்ஸாரிக்கு நியாயம்தான்.

பிரதானத்திற்கு பலவித ஸ்வபாவமாயிருக்கும் தன்மையிருப்பதினால் மண்ணுக்குப்போல் காரணமா யிருப்பது பொருந்தும், ஒன்றுடனும் சேராத பிரஹ்மத்திற்கு பொருந்தாது, என்னும் எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பிரதானம் வேத சப்தத்தினால் சொல்லப்படாதது என்பதினாலேயே பதில் சொல்லப் பட்டுவிட்டது.

தர்க்கத்தினாலேயும்கூட பிரஹ்மத்திற்குத்தான் காரணத்தன்மை என்பதையும் பிரதானம் முதலா னவைக்கு கிடையாது என்பதையும், எப்படிக்காட்ட முடியுமோ, அவ்விதம், 'அதற்கு வேறாகயிருப்பதால்' (ஸூத்ரம் 2-1-4) என்பது முதலானதினால் பின்னால் விஸ்தரித்துக்காட்டப் போகிறார்.

अत्राह — यदुक्तं नाचेतनं प्रधानं जगत्कारणमीक्षितृत्वश्रवणादिति, तदन्यथाप्युपपद्यते । अचेतनेऽपि चेतनवदुपचारदर्शनात् । यथा प्रत्यासन्नपतनतां नद्याः कूलस्यालक्ष्य ‘कूलं पिपतिषति’ इत्यचेतनेऽपि कूले चेतनवदुपचारो दृष्टः, तद्वदचेतनेऽपि प्रधाने प्रत्यासन्नसर्गे चेतनवदुपचारो भविष्यति ‘तदैक्षत’ इति । यथा लोके कश्चिच्चेतनः ‘स्नात्वा भुक्त्वा चापराह्णे ग्रामं रथेन गमिष्यामि’ इतीक्षित्वा अनन्तरं तथैव नियमेन प्रवर्तते, तथा प्रधानमपि महदाद्याकारेण नियमेन प्रवर्तते । तस्माच्चेतनवदुपचर्यते ।

பூர்வபக்ஷம்: இங்கே, பார்க்கிறது என்று சொல்லியிருப்பதால் அசேதனமாயுள்ள பிரதானம் ஜகத் காரணமாகாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது வேறுவிதமாகவும் பொருந்தக்கூடியது அசேதனத்தில் கூட சேதனம் போல் உபசாரமாய் சொல்வது காணப்படு வதால், நதியினுடைய கரை ஸமீபத்தில் விழக்கூடிய தென்பதை கவனித்து ‘கரை விழப்பார்க்கிறது' என்று அசேதனத்தில் சேதனம்போல உபசாரமாகச் சொல்வது காணப்படுகிறது. அதைப்போலவே ஸமீபத்தில் ஏற்படும் ஸ்ருஷ்டியையுடைய பிரதானத்திலும் அசேதனமாயிருந்த போதிலும் சேதனம் போல் 'அது பார்த்தது' என்று உபசாரமாய் சொல்லப்பட்டிருக்கலாம். உலகத்தில் ஒரு சேதனன் ‘ஸ்நாநம் செய்துவிட்டு, போஜனம் செய்து விட்டு, பிற்பகலில் ரதத்தில் கிராமம் போவேன்' என்று ஆலோசித்துவிட்டு, பிறகு அப்படியே நியமமாக பிரவிருத் திக்கிறான் என்பது எப்படியோ, அப்படியே பிரதானமும் மஹத் முதலான ரூபமாக நியமமாகப் பிரவிருத்திக்கிறது; அதினால் சேதனன் போல் கௌணமாய் (உபசாரமாய்) சொல்லப்படுகிறது.

कस्मात्पुनः कारणात् विहाय मुख्यमीक्षितृत्वम् औपचारिकं तत्कल्प्यते ? ‘तत्तेज ऐक्षत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) ‘ता आप ऐक्षन्त’ (छा. उ. ६ । २ । ४) इति चाचेतनयोरप्यप्तेजसोश्चेतनवदुपचारदर्शनात्; तस्मात्सत्कर्तृकमपीक्षणमौपचारिकमिति गम्यते, उपचारप्राये वचनात् । इत्येवं प्राप्ते, इदं सूत्रमारभ्यते —

முக்கியமாயுள்ள பார்க்கும் தன்மையை விட்டு விட்டு, எந்தக் காரணத்தினால் உபசாரமென்று கல்பிக்கப் படுகிறது? என்றால், 'அந்த தேஜஸ் பார்த்தது,’ ‘அந்த ஜலம் பார்த்தது' (சாந். 6 2-3, 4) என்று அசேதனமாயுள்ள ஜலத்திற்கும் தேஜுஸுக்கும் சேதனம் போல உபசாரம் காணுவதால். ஆகையால், அதிகமாக உபசாரம் சொல்லப்பட்டிருப்பதின் மத்தியில் சொல்லியிருப்பதால், 'ஸத்' செய்யும் பார்வையும் உபசாரம் தான் என்று தெரிகிறது.

என்று இவ்விதம் வரும்போது இந்த ஸூத்ரம் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது.

गौणश्चेन्नात्मशब्दात् ॥ ६ ॥
கெளாணச்சேந்நா ஆத்மசப்தாத்: ॥ 6 ॥

यदुक्तं प्रधानमचेतनं सच्छब्दवाच्यं तस्मिन्नौपचारिकमीक्षितृत्वम् अप्तेजसोरिवेति, तदसत् । कस्मात् ? आत्मशब्दात्; ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीत्’ इत्युपक्रम्य, ‘तदैक्षत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) ‘तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति च तेजोबन्नानां सृष्टिमुक्त्वा, तदेव प्रकृतं सदीक्षितृ तानि च तेजोबन्नानि देवताशब्देन परामृश्याह — ‘सेयं देवतैक्षत ‘हन्ताहमिमास्तिस्रो देवता अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इति ।

ஸித்தாந்தம்: ‘ஸத்' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப் படுவது அசேதனமான பிரதானம்; பார்வை என்பது அதில் உபசாரமாக ஏற்பட்டது ஜலம் தேஜஸ்களில் போல; என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது சரியல்ல. ஏன்? 'ஆத்மா என்ற வார்த்தை யிருப்பதால்'.

'ஹே ஸோம்ய, இது முதலில் ஸத்தாகவே இருந்தது' என்று ஆரம்பித்து, 'அது பார்த்தது, அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது' (சாந்.6-2-1,3) என்று தேஜஸ், ஜலம், அன்னம் (பிருதிவீ) இவைகளுடைய ஸ்ருஷ்டியை சொல்லிவிட்டு, பிரகிருதமாயுள்ள அந்த பார்த்த ஸத்வஸ்துவையும் அந்த தேஜஸ் ஜலம் அன்னம் இவைகளையும் ‘தேவதை’ என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிட்டுச் சொல்கிறது. ‘அந்த இந்த தேவதை இனி இந்த மூன்று தேவதைகளுள்ளும் இந்த ஜீவனாகிற ஆத்மரூபமாக நுழைந்து பெயரையும் ரூபத்தையும் வியக்தமாகச் செய்வேன் என்று ஆலோசித்தது' (சாந் 6-3-2) என்று.

तत्र यदि प्रधानमचेतनं गुणवृत्त्येक्षितृ कल्प्येत, तदेव प्रकृतत्वात् ‘सेयं देवता’ इति परामृश्येत; न तदा देवता जीवमात्मशब्देनाभिदध्यात् । जीवो हि नाम चेतनः शरीराध्यक्षः प्राणानां धारयिता, तत्प्रसिद्धेर्निर्वचनाच्च । स कथमचेतनस्य प्रधानस्यात्मा भवेत् । आत्मा हि नाम स्वरूपम् । नाचेतनस्य प्रधानस्य चेतनो जीवः स्वरूपं भवितुमर्हति । अथ तु चेतनं ब्रह्म मुख्यमीक्षितृ परिगृह्येत, तस्य जीवविषय आत्मशब्दप्रयोग उपपद्यते ।

அவ்விடத்தில் அசேதனமாயுள்ள பிரதானமே கௌணமாக பார்ப்பது என்று கல்பித்தால், அதுவே பிரகிருதமானதினால் ‘அந்த இந்த தேவதை’ என்று சொல்லப்பட்டதாக ஆகும்; அப்பொழுது அந்த தேவதை (பிரதானம்) ஜீவனை 'ஆத்மா' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லாது. ஜீவன் என்பதோ சேதனன், சரீரத்திற்கு யஜமானன், பிராணன்களை தரிக்கிறவன், அப்படி பிரஸித்தியிருப்பதினாலும் நிர்வசனமிருப்பதினாலும். அவன் அசேதனமான பிரதானத்திற்கு ஆத்மாவாக எப்படி இருக்கமுடியும்? ஆத்மா என்பதோ ஸ்வரூபம். அசேதனமான பிரதானத்திற்கு சேதனனான ஜீவன் ஸ்வரூபமாயிருக்கமுடியாது.

சேதனமான பிரஹ்மமோ முக்கியமாயுள்ள பார்ப்பதாக எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டால், அதற்கு ஜீவன் விஷயமாக ஆத்மா என்ற சப்தத்தை பிரயோகித்தது உசிதமாகும்.

तथा ‘स य एषोऽणिमैतदात्म्यमिदं सर्वं तत्सत्यं स आत्मा तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ (छा. उ. ६ । १४ । ३) इत्यत्र ‘स आत्मा’ इति प्रकृतं सदणिमानमात्मानमात्मशब्देनोपदिश्य, ‘तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ इति चेतनस्य श्वेतकेतोरात्मत्वेनोपदिशति । अप्तेजसोस्तु विषयत्वादचेतनत्वम् , नामरूपव्याकरणादौ च प्रयोज्यत्वेनैव निर्देशात् , न चात्मशब्दवत्किञ्चिन्मुख्यत्वे कारणमस्तीति युक्तं कूलवद्गौणत्वमीक्षितृत्वस्य । तयोसदधिष्ठितत्वापेक्षमेवेक्षितृत्वम् । सतस्त्वात्मशब्दान्न गौणमीक्षितृत्वमित्युक्तम् ॥ ६ ॥

அப்படியே ‘எந்த இது ஸூக்ஷ்மமாயுள்ளதோ அது அது. இதையே ஆத்மாகவுடையது இது எல்லாம். அது ஸத்யம். அது ஆத்மா, அதுவாக நீ இருக்கிறாய், ஹே சுவேதகேதோ (சா. VI-14-3) என்றவிடத்தில் 'ஸத்' ‘ஸூக்ஷ்மம்’ ஆகவுள்ள பிரகிருதமான ஆத்மாவை ‘அது ஆத்மா' என்று ஆத்மாவென்ற சப்தத்தினால் உபதேசித்துவிட்டு 'அதுவாய் நீ இருக்கிறாய், ஹேசுவேதகேதோ' என்று சேதனனாயுள்ள சுவேத கேதுவிற்கு ஆத்மத்தன்மையாக உபதேசிக்கிறது.

ஜலம் தேஜஸ் இவைகளுக்கோ விஷயமாயிருப் பதினால் அசேதனத்தன்மைதான், நாமரூபங்களின் ஸ்ருஷ்டி முதலியதில் உபயோகப்படும் தன்மையிலேயே குறிப்பிட்டிருப்பதால் (அவைகளின் பார்வைக்கு) முக்கியத்தன்மை என்ற விஷயத்தில், ஆத்மா என்ற சப்தத்தைப் போல, எவ்வித காரணமும் இல்லாததினால், நதிக்கரைக்குப்போல, பார்ப்பது என்பதற்கு கௌணத் தன்மை யுக்தமே. அவைகளுக்குக்கூட பார்ப்பது என்பது ஸத் வஸ்துவினால் அதிஷ்டிதமாயிருக்கும் தன்மை யினால்தான். ஸத் வஸ்துவிற்கோ ஆத்மா என்ற சப்தமிருப்பதினால் பார்வை கௌணமில்லையென்று சொல்லப்பட்டது.

अथोच्येत — अचेतनेऽपि प्रधाने भवत्यात्मशब्दः, आत्मनः सर्वार्थकारित्वात्; यथा राज्ञः सर्वार्थकारिणि भृत्ये भवत्यात्मशब्दः ‘ममात्मा भद्रसेनः’ इति । प्रधानं हि पुरुषस्यात्मनो भोगापवर्गौ कुर्वदुपकरोति, राज्ञ इव भृत्यः सन्धिविग्रहादिषु वर्तमानः । अथवैक एवात्मशब्दश्चेतनाचेतनविषयो भविष्यति, ‘भूतात्मा’ ‘इन्द्रियात्मा’ इति च प्रयोगदर्शनात्; यथैक एव ज्योतिःशब्दः क्रतुज्वलनविषयः । तत्र कुत एतदात्मशब्दादीक्षतेरगौणत्वमित्यत उत्तरं पठति —

பூர்வபக்ஷம்:- அரசனுடைய எல்லா காரியங் களையும் செய்துவருகிற ஸேவகனிடம் ‘பத்ரஸேனன் என் ஆத்மா' என்று ஆத்ம சப்தம் இருப்பது எப்படியோ, அப்படியே ஆத்மாவினுடைய எல்லா காரியங்களையும் செய்வதால் அசேதனமான பிரதானத்தினிடத்திலும் ஆத்மா என்ற சப்தம் இருக்கலாமே என்று சொல்லலாம். சேர்த்துவைப்பது விரோதமாக்குவது முதலியவைகளில் ஈடுபடும் ஸேவகன் அரசனுக்கு இருப்பது போல, ஆத்மாவான புருஷனுக்கு போகம் மோக்ஷம் இரண்டையும் செய்துவைத்து பிரதானம் உபகாரம் செய்கிறதல்லவா?

அல்லது, ஆத்மா என்கிற ஒரேசப்தம் சேதன னையும் அசேதனத்தையும் விஷயமுள்ளதாயிருக்கலாம், ‘பூதாத்மா, இந்திரியாத்மா' என்று பிரயோகம் காணுவதால், 'ஜ்யோதிஸ்' என்ற சப்தம் ஒன்றாகவேயிருந்தும் யாகத்தை (ஜ்யோதிஷ்டோமத்தை)யும் அக்னியையும் விஷயமா யுள்ளதாயிருக்கிறது எப்படியோ அப்படி அவ்வித மிருப்பதால் ஆத்மா என்ற சப்தமிருப்பதால் பார்வை சொல்லியிருப்பதற்கு கௌணத்தன்மை இல்லையென்பது எப்படி என்பதற்கு பதில் சொல்கிறார்-

तन्निष्ठस्य मोक्षोपदेशात् ॥ ७ ॥
தந்நிஷ்டஸ்ய மோக்ஷோபதேசாத்: ॥ 7 ॥

न प्रधानमचेतनमात्मशब्दालम्बनं भवितुमर्हति । ‘स आत्मा’ इति प्रकृतं सदणिमानमादाय, ‘तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ इति चेतनस्य श्वेतकेतोर्मोक्षयितव्यस्य तन्निष्ठामुपदिश्य, ‘आचार्यवान्पुरुषो वेद तस्य तावदेव चिरं यावन्न विमोक्ष्येऽथ सम्पत्स्ये’ (छा. उ. ६ । १४ । २) इति मोक्षोपदेशात् । यदि ह्यचेतनं प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् ‘तत् असि’ इति ग्राहयेत् मुमुक्षुं चेतनं सन्तमचेतनोऽसीति, तदा विपरीतवादि शास्त्रं पुरुषस्यानर्थायेत्यप्रमाणं स्यात् । न तु निर्दोषं शास्त्रमप्रमाणं कल्पयितुं युक्तम् ।

அசேதனமாயுள்ள பிரதானம் ஆத்மா என்ற சப்தத்தைத் தழுவினதாக இருக்கமுடியாது; 'அது ஆத்மா' என்று பிரகிருதமாயுள்ள ஸூக்ஷ்மமான ஸத் வஸ்துவை எடுத்துக்கொண்டு ‘அதுவாய் நீ இருக்கிறாய் ஹே சுவேதகேதோ' என்று விடுவிக்க வேண்டியவனான சேதனனாயுள்ள சுவேதகேதுவிற்கு அதில் நிலைத் திருப்பதை உபதேசித்துவிட்டு, 'ஆசார்யாரை யுடைய புருஷன் அறிவான். எதுவரை தேஹத்திலிருந்து விடுபடாமலிருக்கிறானோ அதுவரைதான் அவனுக்குத் தாமதம் பிராரப்த கர்மாவினால் ஏற்பட்ட சரீரத்திலிருந்து விடுபட்டவுடனேயே ஸத்ஸ்வரூபமாக ஆய்விடுகிறான். (சா. 6-14-2) என்று மோக்ஷத்தை உபதேசித்திருப்பதால்.

'ஸத்' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் அசேதனமாயுள்ள பிரதானத்தை ‘அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்' என்று உபதேசிக்குமானால், மோக்ஷத்தில் விருப்ப முள்ளவனாய் சேதனனாய் இருப்பவனை ‘அசேதனமாய் நீ இருக்கிறாய்' என;று உபதேசித்ததாக ஆகும். அப்பொழுது விபரீதமாக சொல்லும் சாஸ்திரம் புருஷனுடைய கெடுதலுக்காகவே ஆனதால் அது பிரமாணமற்றதாக ஆகிவிடும். எவ்வித தோஷமுமற்ற சாஸ்திரத்தை பிரமாணமற்றதென்று கல்பிப்பது யுக்தமாகாது.

यदि चाज्ञस्य सतो मुमुक्षोरचेतनमनात्मानमात्मेत्युपदिशेत्प्रमाणभूतं शास्त्रम् , स श्रद्दधानतया अन्धगोलाङ्गूलन्यायेन तदात्मदृष्टिं न परित्यजेत् , तद्व्यतिरिक्तं चात्मानं न प्रतिपद्येत । तथा सति पुरुषार्थाद्विहन्येत, अनर्थं च ऋच्छेत् । तस्माद्यथा स्वर्गाद्यर्थिनोऽग्निहोत्रादिसाधनं यथाभूतमुपदिशति, तथा मुमुक्षोरपि ‘स आत्मा तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ इति यथाभूतमेवात्मानमुपदिशतीति युक्तम् । एवं च सति तप्तपरशुग्रहणमोक्षदृष्टान्तेन सत्याभिसन्धस्य मोक्षोपदेश उपपद्यते ।

அறிவற்றவனாயிருக்கும் முமுக்ஷுவிற்கு அசேதன மான அநாத்மாவை ஆத்மாவென்று பிரமாண மாயிருக்கிற சாஸ்திரம் உபதேசிக்குமானால், அவன் நம்பிக்கையுள்ள வனானதினால், குருடன் மாட்டுவாலைப் பிடித்துக்கொண் டானென்ற நியாயப்படி அதுவே ஆத்மா என்ற எண்ணத்தை விடமாட்டான். அதற்கு வேறாயுள்ள ஆத்மா வையும் அறியமாட்டான்; அப்படியிருப்பதால், புருஷார்த் தத்திலிருந்து தடுக்கப்பட்டவனாவான், கெடுதலையும் அடைவான். ஆகையால் ஸ்வர்க்கம் முதலியதை விரும்புகிறவனுக்கு அக்னிஹோத்ரம் முதலிய ஸாதனத்தை உள்ளபடியே எப்படி உபதேசிக்கிறதோ, அப்படியே முழுக்ஷுவிற்கும் ‘அது ஆத்மா; அதுவாய் நீ இருக்கிறாய், ஹே சுவேதகேதோ' என்று உள்ளபடியே ஆத்மாவை உபதேசிக்கிறது என்பதுதான் நியாயம். இப்படியிருந்தால் தான் பழுக்கக் காய்ச்சின கோடாலியைப் பிடித்து விடுதலையென்ற திருஷ்டாந்தத்தினால் ஸத்யத்தில் பிடிமான முள்ளவனுக்கு மோக்ஷத்தை உபதேசிப்பது பொருத்தமாகும்.

अन्यथा ह्यमुख्ये सदात्मतत्त्वोपदेशे, ‘अहमुक्थमस्मीति विद्यात्’ (ऐ. आ. २ । १ । २ । ६) इतिवत्सम्पन्मात्रमिदमनित्यफलं स्यात् । तत्र मोक्षोपदेशो नोपपद्येत । तस्मान्न सदणिमन्यात्मशब्दस्य गौणत्वम् । भृत्ये तु स्वामिभृत्यभेदस्य प्रत्यक्षत्वादुपपन्नो गौण आत्मशब्दः ‘ममात्मा भद्रसेनः’ इति । अपि च क्वचिद्गौणः शब्दो दृष्ट इति नैतावता शब्दप्रमाणकेऽर्थे गौणीकल्पना न्याय्या, सर्वत्रानाश्वासप्रसङ्गात् ।

வேறுவிதமாக ஸத்வஸ்துவே ஆத்மா என்ற தத்வத்தின் உபதேசம் முக்கியமானதில்லையென்றால், 'நான் உக்தமாய் இருக்கிறேன் என்று அறியவும்' என்பதைப்போல இது வெறும் 'ஸம்பத்’தாக இருந்து அநித் யமான பலனையுடையதாக ஆகிவிடும். அப்பொழுது மோக்ஷத்தை உபதேசிப்பது பொருந்தாது. ஆகையால் ஸத்தாக ஸூக்ஷ்மமாயிருப்பதில் ‘ஆத்மா’ என்ற சப்தத்திற்கு கௌணத்தன்மை கிடையாது. ஸேவகன் விஷயத்திலோ, யஜமானன் ஸேவகன் என்ற பேதம் பிரத்யக்ஷமாயிருப்பதால் ‘பத்ரஸேனன் என் ஆத்மா' என்று ஆத்மா என்கிற சப்தம் கௌணம் என்பது பொருந்தும். மேலும் ஏதோ சிலவிடங்களில் கௌணமாக சப்தம் காணப்படுகிறது என்பதினால் சப்தத்தை பிரமாணமா யுள்ள விஷயத்தில் கௌணம் என்ற கல்பனை நியாய மாகாது, எல்லாவிடத்திலும் தீர்மானமற்றதாகப் போய்விடு மானதினால்.

यत्तूक्तं चेतनाचेतनयोः साधारण आत्मशब्दः, क्रतुज्वलनयोरिव ज्योतिःशब्द इति, तन्न । अनेकार्थत्वस्यान्याय्यत्वात् । तस्माच्चेतनविषय एव मुख्य आत्मशब्दश्चेतनत्वोपचाराद्भूतादिषु प्रयुज्यते — ‘भूतात्मा’ ‘इन्द्रियात्मा’ इति च । साधारणत्वेऽप्यात्मशब्दस्य न प्रकरणमुपपदं वा किञ्चिन्निश्चायकमन्तरेणान्यतरवृत्तिता निर्धारयितुं शक्यते । न चात्राचेतनस्य निश्चायकं किञ्चित्कारणमस्ति । प्रकृतं तु सदीक्षितृ, सन्निहितश्च चेतनः श्वेतकेतुः । न हि चेतनस्य श्वेतकेतोरचेतन आत्मा सम्भवतीत्यवोचाम ।

ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தம் யாகத்திலும் அக்னியிலும் இருப்பதுபோல், ஆத்மா என்ற சப்தமும் சேதனத்திலும் அசேதனத்திலும் பொதுவாயுள்ளது, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது சரியல்ல, பல அர்த்தங்களை யுடையது என்பது நியாயமில்லாததினால். ஆகையால், சேதனனை விஷயமாயுள்ள முக்கியமான ஆத்மா என்கிற சப்தமே பூதங்கள் முதலியவைகளில் சேதனத்தன் மையுள்ளதாக உபசாரமாக பூதாத்மா இந்திரியாத்மா என்று பிரயோகிக்கப்படுகிறது. ஆத்மா என்றசப்தம் பொதுவா யிருந்தாலும் கூட, பிரகரணமோ அடைமொழியோ தீர்மானித்துக் கொடுக்க வேறு எதுவோ இல்லாதபோது (பல அர்த்தங்களுக்குள்) ஏதேனும் ஒன்றைக் குறிக்கும் தன்மையுள்ளதென்று தீர்மானிக்க முடியாது. இங்கேயோ அசேதனமென்று தீர்மானித்துக் கொடுக்கக்கூடிய காரணம் எதுவும் இல்லை. பிரகிருதமோ பார்ப்பதாயுள்ள ஸத்வஸ்து; எதிரில் நிற்பதோ சேதனனான சுவேதகேது, சேதனனான சுவேதகேதுவிற்கு ஆத்மா அசேதனமாயிராது என்று சொன்னோம் அல்லவா?

तस्माच्चेतनविषय इहात्मशब्द इति निश्चीयते । ज्योतिःशब्दोऽपि लौकिकेन प्रयोगेण ज्वलन एव रूढः, अर्थवादकल्पितेन तु ज्वलनसादृश्येन क्रतौ प्रवृत्त इत्यदृष्टान्तः । अथवा पूर्वसूत्र एवात्मशब्दं निरस्तसमस्तगौणत्वसाधारणत्वशङ्कतया व्याख्याय, ततः स्वतन्त्र एव प्रधानकारणनिराकरणहेतुर्व्याख्येयः — ‘तन्निष्ठस्य मोक्षोपदेशात्’ इति । तस्मान्नाचेतनं प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् ॥ ७ ॥

ஆகையால் இங்கேயுள்ள 'ஆத்மா' என்ற சப்தம் சேதனனையே விஷயமாயுள்ளது என்று நிச்சயிக் கப்படுகிறது. ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தமும் உலகத்திலுள்ள பிரயோகத்தினால் அக்னியென்ற அர்த்தத்திலேயே ரூடமாயிருப்பது அர்த்தவாதத்திற்காக கல்பிக்கப்படுகிற அக்னியைப்போலுள்ள தன்மையால் யாகத்தில் பிரவிருத் திக்கிறது என்பதினால் திருஷ்டாந்தமாகாது.

அல்லது முந்தின ஸூத்ரத்திலேயே எல்லா கௌணத்தன்மை பொதுத்தன்மை என்ற ஸந்தேஹ மன்னியில் ஆத்மா என்ற சப்தத்தை வியாக்யானம் செய்துவிட்டு, பிறகு ஸ்வதந்திரமாகவே ‘அதில் நிலைத்திருப்பவனுக்கு மோக்ஷம் உபதேசித்திருப்பதால்' என்று பிரதானம் காரணமில்லையென்பதற்கு ஹேதுவாக வியாக்யானம் செய்யவேண்டும்.

ஆகையால் 'ஸத்' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப் படுவது அசேதனமான பிரதானமில்லை.

कुतश्च न प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् ? —

இன்னும் எதினால் பிரதானம் ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது இல்லை?-

हेयत्वावचनाच्च ॥ ८ ॥
ஹேயத்வாவசநாச்ச: ॥ 8 ॥

यद्यनात्मैव प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् ‘स आत्मा तत्त्वमसि’ इतीहोपदिष्टं स्यात्; स तदुपदेशश्रवणादनात्मज्ञतया तन्निष्ठो मा भूदिति, मुख्यमात्मानमुपदिदिक्षु शास्त्रं तस्य हेयत्वं ब्रूयात् । यथारुन्धतीं दिदर्शयिषुस्तत्समीपस्थां स्थूलां ताराममुख्यां प्रथममरुन्धतीति ग्राहयित्वा, तां प्रत्याख्याय, पश्चादरुन्धतीमेव ग्राहयति; तद्वन्नायमात्मेति ब्रूयात् । न चैवमवोचत् । सन्मात्रात्मावगतिनिष्ठैव हि षष्ठप्रपाठकपरिसमाप्तिर्दृश्यते ।

ஆத்மாவல்லாத பிரதானமே ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்டதாய் ‘அது ஆத்மா, அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்' என்று இங்கு உபதேசிக்கப் பட்டிருக்குமேயானால், அந்த உபதேசத்தைக் கேட்டவன் அநாத்மக்ஞனானதால் அதிலேயே நிலைத்துவிடக்கூடாது என்று, முக்கியமான ஆத்மாவை உபதேசிக்க விரும்பி, அதன் (பிரதானத்தின்) தள்ளிவிட வேண்டிய தன்மையை சொல்லியிருக்கும். அருந்ததீ நக்ஷத்திரத்தைக் காட்ட நினைப்பவன் முதலில் அதன் ஸமீபத்தில் ஸ்தூலமாயுள்ள முக்கியமில்லாத நக்ஷத்திரத்தை அருந்ததீயென்று அறியும்படி செய்துவிட்டு, பின்னால் அதை எப்படி மறுத்து அருந்ததியையே அறியச் செய்கிறானோ அதைப் போல இது ஆத்மாவல்ல என்று சொல்லியிருக் கவேண்டும். அவ்விதமோ சொல்லவில்லை. 'ஸத்' மாத்திரமாகிய ஆத்மாவின் ஞானத்தில் நிலைத்த தாகவேயல்லவா ஆறாவது பிரபாடகத்தின் முடிவு காணப்படுகிறது?

चशब्दः प्रतिज्ञाविरोधाभ्युच्चयप्रदर्शनार्थः । सत्यपि हेयत्ववचने प्रतिज्ञाविरोधः प्रसज्येत । कारणविज्ञानाद्धि सर्वं विज्ञातमिति प्रतिज्ञातम् — ‘उत तमादेशमप्राक्ष्यो येनाश्रुतꣳ श्रुतं भवत्यमतं मतमविज्ञातं विज्ञातमिति; कथं नु भगवः स आदेशो भवतीति’ (छा. उ. ६ । १ । ३) ; ‘यथा सोम्यैकेन मृत्पिण्डेन सर्वं मृन्मयं विज्ञातं स्याद्वाचारम्भणं विकारो नामधेयं मृत्तिकेत्येव सत्यम्’ (छा. उ. ६ । १ । ४) ‘एवं सोम्य स आदेशो भवति’ (छा. उ. ६ । १ । ६) इति वाक्योपक्रमे श्रवणात् । न च सच्छब्दवाच्ये प्रधाने भोग्यवर्गकारणे हेयत्वेनाहेयत्वेन वा विज्ञाते भोक्तृवर्गो विज्ञातो भवति, अप्रधानविकारत्वाद्भोक्तृवर्गस्य । तस्मान्न प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् ॥ ८ ॥

(ஸூத்திரத்திலுள்ள) ‘உம்’ என்கிற சப்தம் பிரதிக்ஞைக்கு விரோதம் என்பதையும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டுமென்பதில் தாத்பர்யமுள்ளது. தள்ளவேண்டிய தாக வார்த்தையிருந்தாலும் பிரதிக்ஞைக்கு விரோதம் ஏற்படும். காரணத்தை அறிவதினாலல்லவா எல்லாம் அறியப்பட்டதாகிறது என்று பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டது? ‘அப்படியானால் அந்த ஆதேசத்தைக்கேட்டாயா? எதினால் கேட்கப்படாதது கேட்கப்பட்டதாக ஆகுமோ, நினைக்கப் படாதது நினைக்கப்பட்டதாகவும், அறியப்படாதது அறியப்பட்டதாகவும் (ஆகுமோ) என்று. ஹே பகவன் அந்த ஆதேசம் எப்படியிருக்கும்? ஹே ஸோம்ய, எப்படி ஒரு மண்கட்டியினால் மண்ணால் செய்யப்பட்டது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகிறதோ (அப்படி) விகாரம் என்பது வெறும் வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது பெயர்தான்; மண் என்பதுதான் ஸத்யம். ஹே ஸோம்ய, இவ்விதம் அந்த ஆதேசம் இருக்கும் (சாந்.6-1-1,3) என்று வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், போக்யக்கூட்டத்திற்கு காரணமான பிரதானம் ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்டு தள்ளவேண்டியதென்றோ தள்ளவேண்டியதில்லையென்றோ அறியப்பட்டாலும்கூட, போக்தாக்களின் கூட்டம் அறியப்பட்டதாக ஆகாது, போக்தாக்களின் கூட்டம் பிரதானத்தின் விகாரமில்லாத தினால். அதினால் பிரதானம் ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது இல்லை.

कुतश्च न प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् ? —

இன்னும் எதினால் பிரதானம் ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது இல்லை?

स्वाप्ययात् ॥ ९ ॥
ஸ்வாப்யயாத்: ॥ 9 ॥

तदेव सच्छब्दवाच्यं कारणं प्रकृत्य श्रूयते — ‘यत्रैतत्पुरुषः स्वपिति नाम, सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति; स्वमपीतो भवति; तस्मादेनं स्वपितीत्याचक्षते; स्वं ह्यपीतो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इति । एषा श्रुतिः स्वपितीत्येतत्पुरुषस्य लोकप्रसिद्धं नाम निर्वक्ति । स्वशब्देनेहात्मोच्यते । यः प्रकृतः सच्छब्दवाच्यस्तमपीतो भवत्यपिगतो भवतीत्यर्थः । अपिपूर्वस्यैतेर्लयार्थत्वं प्रसिद्धम् , प्रभवाप्ययावित्युत्पत्तिप्रलययोः प्रयोगदर्शनात् ।

ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் அந்த காரண வஸ்துவைப்பற்றியே சொல்லப்படுகிறது: “எப்பொழுது இவ்விதம் புருஷன் தூங்குகிறானோ அப்பொழுது, ஹே ஸோம்ய! ஸத்துடன் சேர்ந்தவனா கிறான். தன்னை அடைந்தவனாக ஆகிறான். ஆகையால் இவனை ஸ்வபிதி (தூங்குகிறான்) என்று சொல்கிறார்கள், தன்னையல்லவா அடைந்தவகை இருக்கிறான்” (சாந் 6-8-1) என்று. இந்த சுருதி புருஷனுக்கு உலகத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ள ‘ஸ்வபிதி’ என்ற இந்தப் பெயரை நிர்வசனம் செய்கிறது. 'ஸ்வம்' (தான்) என்ற சப்தத்தினால் இங்கு ஆத்மா சொல்லப்படுகிறது. எவர் பிரகிருதமாய் ஸத் சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிறாரோ, அவரை அடைந்தவனாக ஆகிறான், புகுந்தவனாக ஆகிறான் என்று அர்த்தம். 'அபி' என்பதை முன்னுள்ளதான 'ஈ' என்கிற தாதுவிற்கு லயம் என்கிற அர்த்தமுள்ளது பிரஸித்தம், 'பிரபவம் அப்யயம்' என்று உத்பத்தி பிரளயம் என்ற அர்த்தத்தில் பிரயோகம் காணுவதால்.

मनःप्रचारोपाधिविशेषसम्बन्धादिन्द्रियार्थान्गृह्णंस्तद्विशेषापन्नो जीवो जागर्ति । तद्वासनाविशिष्टः स्वप्नान्पश्यन्मनःशब्दवाच्यो भवति । स उपाधिद्वयोपरमे सुषुप्तावस्थायामुपाधिकृतविशेषाभावात्स्वात्मनि प्रलीन इवेति ‘स्वं ह्यपीतो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इत्युच्यते । यथा हृदयशब्दनिर्वचनं श्रुत्या दर्शितम् — ‘स वा एष आत्मा हृदि, तस्यैतदेव निरुक्तम् — हृद्ययमिति; तस्माद्धृदयमिति’ (छा. उ. ८ । ३ । ३) ; यथा वाशनायोदन्याशब्दप्रवृत्तिमूलं दर्शयति श्रुतिः — ‘आप एव तदशितं नयन्ते’ (छा. उ. ६ । ८ । ३) ‘तेज एव तत्पीतं नयते’ (छा. उ. ६ । ८ । ५) इति च । एवं स्वमात्मानं सच्छब्दवाच्यमपीतो भवति इतीममर्थं स्वपितिनामनिर्वचनेन दर्शयति ।

மனதினுடைய பிரசாரமாகிய உபாதி விசே ஷத்தின் சேர்க்கையினால் இந்திரியங்களுக்கு விஷயமாயுள்ள வைகளை கிரஹிக்கிறவனாய் அந்த விசேஷத்தை யடைந்தவனாய் ஜீவன் விழித்துக்கொண்டிருக்கிறான். அந்த வாஸனையுடன்கூடி ஸ்வப்னத்தைப் பார்ப்பது மனஸ் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதாக ஆகின்றது. இரண்டு உபாதிகளும் ஒடுங்கிய நல்ல தூக்கநிலையில் உபாதிகளால் செய்யப்படும் விசேஷ மில்லாததினால், தன் ஆத்மாவிடத்தில் லயமடைந்து விட்டதுபோல 'தன்னை யல்லவா அடைந்தவனாக ஆகிறான்' என்று சொல்லப் படுகிறது.

“அந்த இந்த ஆத்மாவே ஹ்ருதயத்தில் அதற்கு இதுவே நிர்வசனம் ஹ்ருதி அயம் (ஹ்ருதயத்தில் இவர்) என்று அதனால் ஹ்ருதயம் என்று" (சாந்.8-3-3) என்று எப்படி ஹ்ருதயம் என்ற சப்தத்திற்கு நிர்வசனம் வேதத்தினால் காட்டப்பட்டு இருக்கிறதோ; அல்லது “ஜலம்தான் அசிதமான (சாப்பிட்டதான) அதைக் கொண்டு போகிறது. தேஜஸ்தான் பானம் செய்த அதைக்கொண்டு போகிறது" (சாந்.6-8-3,5) என்று எப்படி அசநாயா உதன்யா என்ற சப்தங்களின் பிரவிருத்திக்குக் காரணத்தை சுருதி காட்டுகிறதோ; இவ்விதமே ஸத் சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற ஸ்வம் (தன்) ஆத்மாவை அபீதன் (அடைந்தவன்) ஆகிறான் என்று இந்த அர்த்தத்தை ஸ்வபிதி என்ற பெயரை நிர்வசனம் பண்ணுவதால் காட்டுகிறது.

न च चेतन आत्मा अचेतनं प्रधानं स्वरूपत्वेन प्रतिपद्येत । यदि पुनः प्रधानमेवात्मीयत्वात्स्वशब्देनैवोच्येत, एवमपि चेतनोऽचेतनमप्येतीति विरुद्धमापद्येत । श्रुत्यन्तरं च — ‘प्राज्ञेनात्मना सम्परिष्वक्तो न बाह्यं किञ्चन वेद नान्तरम्’ (बृ. उ. ४ । ३ । २१) इति सुषुप्तावस्थायां चेतने अप्ययं दर्शयति । अतो यस्मिन्नप्ययः सर्वेषां चेतनानां तच्चेतनं सच्छब्दवाच्यं जगतः कारणम्, न प्रधानम् ॥ ९ ॥

மேலும், சேதனமாயுள்ள ஆத்மா அசேதனமாயுள்ள பிரதானத்தை ஸ்வரூபமாக அடையாது. பிரதானமே ஆத்மாவைச் சேர்ந்ததாயிருப்பதால் 'ஸ்வ' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிறது என்றால், அப்படியும் சேதனம் அசேதனத்தையடைகிறது என்று விருத்தமாக ஏற்பட்டுவிடும். வேறு சுருதியும் 'பிராக்ஞனான ஆத்மாவினால் நன்கு ஆலிங்கனம் செய்துகொள்ளப் பட்டவனாக வெளியிலுள்ளதையோ உள்ளேயுள்ள தையோ அறிவது இல்லை' (பிருஹத் 4-3-21) என்று நல்ல தூக்க நிலையில் சேதனனில் ஒடுங்குவதை காட்டுகிறது.

ஆகையால் எதினிடத்தில் எல்லாத சேதனங் களுக்கும் ஒடுங்குதலோ, அது சேதனம், ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது, ஜகத்திற்குக் காரணம்; பிரதானம் அல்ல.

कुतश्च न प्रधानं जगतः कारणम् ? —

வேறு எதினால் பிரதானம் ஜகத்திற்குக் காரணமில்லை?-

गतिसामान्यात् ॥ १० ॥
கதிஸாமாந்யாத்: ॥ 10 ॥

यदि तार्किकसमय इव वेदान्तेष्वपि भिन्ना कारणावगतिरभविष्यत् , क्वचिच्चेतनं ब्रह्म जगतः कारणम् , क्वचिदचेतनं प्रधानम् , क्वचिदन्यदेवेति । ततः कदाचित्प्रधानकारणवादानुरोधेनापीक्षत्यादिश्रवणमकल्पयिष्यत । न त्वेतदस्ति । समानैव हि सर्वेषु वेदान्तेषु चेतनकारणावगतिः ।

தார்க்கிகர்களின் மதத்தில்போல, உபநிஷத்துக் களிலும் சில இடங்களில் சேதனமான பிரஹ்மம் ஜகத்திற்குக் காரணம், சில இடங்களில் அசேதனமான பிரதானம், சில இடங்களில் (அணு முதலிய) மற்றவை, என்று காரண விஷயமான ஞானம் வெவ்வேறாக இருக்குமேயானால், அப்பொழுது ஒருஸமயம் பிரதான ததை காரணமாகச் சொல்லியிருப்பதை அனுஸரித்துக் கூட 'பார்ப்பது, முதலியது சொல்லப்பட்டிருப்பதாகக் கல்பிக்கலாம்; ஆனால் அதுவோ இல்லை. எல்லா உபநிஷத்துக்களிலுமே சேதனத்தைக் காரணமாக அறிவதுதான் ஸமானமாக இருந்துவருகிறது.

‘यथाग्नेर्ज्वलतः सर्वा दिशो विस्फुलिङ्गा विप्रतिष्ठेरन्नेवमेवैतस्मादात्मनः सर्वे प्राणा यथायतनं विप्रतिष्ठन्ते प्राणेभ्यो देवा देवेभ्यो लोकाः’ (कौ. उ. ३ । ३) इति, ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इति, ‘आत्मत एवेदं सर्वम्’ (छा. उ. ७ । २६ । १) इति, ‘आत्मन एष प्राणो जायते’ (प्र. उ. ३ । ३) इति च आत्मनः कारणत्वं दर्शयन्ति सर्वे वेदान्ताः । आत्मशब्दश्च चेतनवचन इत्यवोचाम । महच्च प्रामाण्यकारणमेतत् , यद्वेदान्तवाक्यानां चेतनकारणत्वे समानगतित्वम् , चक्षुरादीनामिव रूपादिषु । अतो गतिसामान्यात्सर्वज्ञं ब्रह्म जगतः कारणम् ॥ १० ॥

“ஜ்வலிக்கிற அக்னியிலிருந்து பொறிகள் எல்லா திக்குகளிலும் கிளம்புவது எப்படியோ, அப்படியே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து எல்லா இந்திரியங்களும் அததின் இடத்தில் கிளம்புகின்றன இந்திரியங்களுக்குப் பிறகு (அவைகளை அனுக்ரஹிக்கும்) தேவர்கள், தேவர்களுக்குப் பிறகு (அவைகளின் விஷயமாயுள்ள) உலகங்கள்” (கௌஷீதகீ 3-3) என்றும், "அந்த இந்த ஆத்மாவலிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று" (தைத்திரீய (2-1) என்றும், "ஆத்மாவிலிருந்துதான் இது எல்லாம்” (சாந்.7-26-1) என்றும், “ஆத்மாவிலிருந்துதான் பிராணன் உண்டாகிது" (பிரச்ன.3-3) என்றும், எல்லா உபநிஷத்துக்களும் ஆத்மாவிற்குக் காரணத்தன்மையைக் காட்டுகின்றன. 'ஆத்மா' என்ற சப்தமோ சேதனத்தைச் சொல்வது என்று சொல்லியிருக்கிறோம். வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கு சேதனத்தைக் காரணமாய்ச் சொல்லும் விஷயத்தில் ஸமானமான போக்கு உள்ளது எதுவோ, அது பிராமாண்யத்திற்குப் பெரிதான காரணம், கண் முதலியவைகளுக்கு ரூபம் முதலியவைகளில்போல். ஆகையால் போக்கு ஸமானமாயிருப்பதால் ஸர்வக்ஞமான பிரஹ்மமே ஜகத்திற்குக்காரணம்.

कुतश्च सर्वज्ञं ब्रह्म जगतः कारणम् ? —

இன்னமும் எதினால் ஸர்வக்ஞமான பிரஹ்மம் ஜகத்திற்குக் காரணம்?-

श्रुतत्वाच्च ॥ ११ ॥
ச்ருதத்வாச்ச: ॥ 11 ॥

स्वशब्देनैव च सर्वज्ञ ईश्वरो जगतः कारणमिति श्रूयते,श्वेताश्वतराणां मन्त्रोपनिषदि सर्वज्ञमीश्वरं प्रकृत्य — ‘स कारणं करणाधिपाधिपो न चास्य कश्चिज्जनिता न चाधिपः’ (श्वे. उ. ६ । ९) इति । तस्मात्सर्वज्ञं ब्रह्म जगतः कारणम् , नाचेतनं प्रधानमन्यद्वेति सिद्धम् ॥ ११ ॥

சுவேதாசுவதரர்களுடைய மந்திரோபநிஷத்தில் ஸர்வக்ஞனான ஈசுவரனைக்குறித்து ‘அவர் காரணம், இந்திரியங்களுக்கு அதிபதிகளான ஜீவர்களுக்கு அதிபதி, இவரை உண்டுபண்ணுகிறவனும் கிடையாது, இவருக்கு அதிபதியும் கிடையாது' (சுவேதா. 6-9) என்று தன் சப்தத்தினாலேயே ஸர்வக்ஞனான ஈசுவரன் ஜகத்திற்குக் காரணம், என்று கேட்கப்படுகிறது. ஆகையால் ஸர்வக்ஞனான பிரஹ்மம்தான் ஜகத்திற்குக்காரணம் அசேதனமான பிரதானமோ வேறுஎதுவோ இல்லை, என்பது ஸித்தம்.

आनन्दमयोऽभ्यासात् ॥ १२ ॥
ஆனந்தமயோஅப்யாஸாத் ॥ 12 ॥

संसारी ब्रह्म वाऽऽनन्दमयः, संसार्ययं भवेत् ॥
विकारार्थमयट्शब्दात्प्रियाद्यवयवोक्तितः ॥ १५ ॥
अभ्यासोपक्रमादिभ्यो ब्रह्मानन्दमयो भवेत् ॥
प्राचुर्यार्थो मयट्शब्दः प्रियाद्याः स्युरुपाधिगाः ॥ १६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஆனந்தமயன் என்பது ஸம்ஸாரியா (ஜீவனா)? அல்லது பிரஹ்மமா? மாறுதலைச் சொல்லும் “மயட்” என்ற சப்தமிருப் பதினாலும், பிரியம் முதலான அவயவங்களை சொல்லியிருப் பதினாலும் இது ஸம்ஸாரிதான் ஆகும்.

அடிக்கடி சொல்லுதல், துவக்கம் முதலான வைகளி லிருந்து (கவனிக்கும் போது) ஆனந்தமயன் பிரஹ்மமாகத் தான் இருக்க வேண்டும். "மயட்" என்ற சப்தம் அதிகம் என்ற அர்த்தத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. பிரியம் முதலியவை உபாதிகளைச் சேர்ந்தவையாகும்.

अन्याङ्गं स्वप्रधानं वा ब्रह्म पुच्छमिति श्रुतम् ॥
स्यादानन्दमयस्याङ्गं पुच्छेऽङ्गत्वप्रसिद्धितः ॥ १७ ॥
लाङ्गूलासम्भवादत्र पुच्छेनाऽऽधारलक्षणा ॥
आनन्दमयजीवोऽस्मिन्नाश्रितोऽतः प्रधानता ॥ १८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

'புச்சம்" என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிற பிரஹ்மம் வேறு எதற்காவது அங்கமா? அல்லது தானே பிரதானமாயுள்ளதா? புச்சம் என்பதில் அங்கமாயிருக்கும் தன்மை பிரஸித்தமா யிருப்பதால், ஆனந்தமயத்தின் அங்கமாய்த்தான் இருக்க வேண்டும்.

இங்கே “வால்” என்ற அர்த்தம் ஸம்பவிக்காததினால் “புச்சம்” என்ற சப்தத்தினால் ஆதாரம் என்பதையே குறிப்பிட்ட தாகும். ஆனந்தமயனான ஜீவன் இதனிடத்தில் ஆசிரயித்தி ருக்கிறது. ஆகையால் பிரதானமாக இருக்கும் தன்மை.

‘जन्माद्यस्य यतः’ इत्यारभ्य ‘श्रुतत्वाच्च’ इत्येवमन्तैः सूत्रैर्यान्युदाहृतानि वेदान्तवाक्यानि, तेषां सर्वज्ञः सर्वशक्तिरीश्वरो जगतो जन्मस्थितिलयकारणमित्येतस्यार्थस्य प्रतिपादकत्वं न्यायपूर्वकं प्रतिपादितम् । गतिसामान्योपन्यासेन च सर्वे वेदान्ताश्चेतनकारणवादिन इति व्याख्यातम् ।

“இதனுடைய ஜன்மம் முதலியது எதிலிருந்தோ” என்று ஆரம்பித்து 'கேட்கப்படுவதினாலும் என்றிவ்விதம் முடிகிற ஸூத்திரங்களினால் எந்த உபநிஷத்வாக்கியங்கள் எடுத்துக்காட்டப்பட்டனவோ, அவைகளுக்கு ஸர்வக்ஞராய் ஸர்வ சக்தியுள்ளவராய் உள்ள ஈசுவரன் ஜகத்தின் உற்பத்தி ஸ்திதி லயங்களுக்கு காரணமென்ற இந்த விஷயத்தை பிரதிபாதிக்கும் தன்மையுள்ளதென்று நியாயங்களை முன்னிட்டு, எடுத்துச்சொல்லப்பட்டது. போக்குஸமானமாயி ருப்பதைக் காட்டினதினாலும் எல்லா உபநிஷத்துக்களும் சேதனத்தையே காரணமாக சொல்லுபவையென்று வியாக் யானமும் செய்யப்பட்டது.

अतः परस्य ग्रन्थस्य किमुत्थानमिति, उच्यते — द्विरूपं हि ब्रह्मावगम्यते — नामरूपविकारभेदोपाधिविशिष्टम् , तद्विपरीतं च सर्वोपाधिविवर्जितम् । ‘यत्र हि द्वैतमिव भवति तदितर इतरं पश्यति’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) ‘यत्र नान्यत्पश्यति नान्यच्छृणोति नान्यद्विजानाति स भूमाथ यत्रान्यत्पश्यत्यन्यच्छृणोत्यन्यद्विजानाति तदल्पम्; यो वै भूमा तदमृतमथ यदल्पं तन्मर्त्यम्’ (छा. उ. ७ । २४ । १) ‘सर्वाणि रूपाणि विचित्य धीरो नामानि कृत्वाभिवदन्यदास्ते’ (तै. आ. ३ । १२ । ७) ‘निष्कलं निष्क्रियं शान्तं निरवद्यं निरञ्जनम् । अमृतस्य परं सेतुं दग्धेन्धनमिवानलम्’ (श्वे. उ. ६ । १९) ‘नेति नेति’ (बृ. उ. २ । ३ । ६) ‘अस्थूलमनण्वह्रस्वमदीर्घम्’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) ‘न्यूनमन्यत्स्थानं सम्पूर्णमन्यत्’ इति चैवं सहस्रशो विद्याविद्याविषयभेदेन ब्रह्मणो द्विरूपतां दर्शयन्ति वाक्यानि ।

இதற்கு மேலுள்ள கிரந்தம் எழும்புவது ஏன்? என்றால், சொல்கிறோம்-

பிரஹ்மமோ இரண்டு விதமாக அறியப்படுகிறது நாமரூபமாகிற விகாரத்திலுள்ள பேதத்தை உபாதியாய் உடையது என்றும், அதற்கு விபரீதமாய் ஸகல உபாதிகளும் அற்றது, என்றும்; 'எங்கே இரண்டு போல் இருக்கிறதோ அங்கே ஒன்று மற்றொன்றைப் பார்க்கும்; எங்கே இவனுக்கு எல்லாமே ஆத்மாவாக ஆகிவிடுமோ, அங்கே எதினால் எதை பார்ப்பான்' (பிருஹத். 4-5-15); 'எங்கே வேறே எதையும் பார்ப்பதில்லையோ வேறே எதையும் கேட்பதில்லையோ, வேறே எதையும் அறிவதில்லையோ, அது பெரிது. பிறகு, 'எங்கே மற்றதை பார்க்கிறானோ, மற்றதை கேட்கிறானோ, மற்றதை அறிகிறானோ, அது அல்பம். எது பெரிதோ அதுதான் நாசமற்றது; பிறகு, எது அல்பமோ அது நாசமுள்ளது’ (சாந்.7-24-1); 'எல்லா ரூபங்களையும் உண்டுபண்ணி பெயர்கள் ஏற்படுத்திக்கொண்டு வியவஹாரம் செய்பவராக தீரன் (அறிவுடையவர்) எவ்விதம் இருக்கிறாரோ (தைத்திரீய ஆரண்யக. 3-12-7);' அவயவமற்றது, செயலற்றது, அடங்கியுள்ளது, தோஷ மற்றது, அழுக்கற்றது, மோக்ஷத்திற்கு கொண்டு விடும் மேலான அணை, விறகு எரிந்து போன அக்னியைப்போல' (சுவேதா.6-19), 'இது அல்ல, இது அல்ல,' (பிருஹத். 2-3-6), ‘ஸ்தூலமல்லாதது அணு அல்லாதது’ (ப்ருஹத் 3-8-8), 'வேறு நிலை குறைவுள்ளது, மற்றது நன்கு நிறைந்தது’ என்று இவ்விதம் ஆயிரக்கணக்கான’ வாக்கியங்கள் வித்யையை விஷயமா யுள்ளது அவித்யையை விஷயமாயுள்ளது என்ற பேதத்தினால் பிரஹ்மத்திறகு இரண்டுவித ரூபங்களுடன் இருக்கும் தன்மையை காட்டுகின்றன.

तत्राविद्यावस्थायां ब्रह्मण उपास्योपासकादिलक्षणः सर्वो व्यवहारः । तत्र कानिचिद्ब्रह्मण उपासनान्यभ्युदयार्थानि, कानिचित्क्रममुक्त्यर्थानि, कानिचित्कर्मसमृद्ध्यर्थानि । तेषां गुणविशेषोपाधिभेदेन भेदः । एक एव तु परमात्मेश्वरस्तैस्तैर्गुणविशेषैर्विशिष्ट उपास्यो यद्यपि भवति, तथापि यथागुणोपासनमेव फलानि भिद्यन्ते; ‘तं यथा यथोपासते तदेव भवति’ इति श्रुतेः, ‘यथाक्रतुरस्मिँल्लोके पुरुषो भवति, तथेतः प्रेत्य भवति’ (छा. उ. ३ । १४ । १) इति च । स्मृतेश्च — ‘यं यं वापि स्मरन्भावं त्यजत्यन्ते कलेबरम् । तं तमेवैति कौन्तेय सदा तद्भावभावितः’ (भ. गी. ८ । ६) इति ।

அங்கு அவித்யா நிலையில், பிரஹ்மத்திற்கு உபாஸிக்கப்படுவது உபாஸிக்கிறவன் என்பது முதலானதை லக்ஷணமாயுடைய எல்லா விவஹாரமும் உண்டு. அவைகளிலும் பிரஹ்ம விஷயமான சில உபாஸனங்கள், அப்யுதயத்தைப் பிரயோஜனமாயு டையவைகள்; சிலது கிரமமுக்தியை பிரயோஜனமாய் உடையவைகள்; சிலது கர்மா செழிப்பதை பிரயோ ஜனமாய் உடையவகைள். அவைகளுக்குள்ளும் குறிப்பிட்ட குணமாகிற உபாதியின் பேதத்தினால் பேதம் உண்டு. பரமாத்மாவான ஒரே ஈசுவரன்தான் அந்தந்தக் குறிப்பிட்ட குணங்களுடன் சேர்ந்தவராய் உபாஸிக்கப்படுகிறவராய் இருந்தாலும், அப்படியும் எந்த எந்த குணத்துடன் உபாஸனமோ அதன்படிக்கே பலன்களும் வேறுபடும். 'அவரை எப்படி எப்படி உபாஸிக்கிறானோ, அப்படியே ஆகிறான்' என்றும், 'இந்த லோகத்தில் எப்படியுள்ள பாவனையுடன் புருஷன் இருக்கிறானோ, இங்கிருந்து போனபிறகு அப்படியே ஆகிறான்' (சாந்.3-14-1) என்றும் சுருதியிருப்பதினாலும், ‘எந்த எந்த எண்ணத்தை நினைத்துக்கொண்டு கடைசியில் சரீரத்தை விடுகிறானோ, ஹே அர்ஜூனா, எப்பொழுதும் அந்த எண்ணத்தை எண்ணிவந்தவனாய் அது அதையே அடைகிறான், (கீதை 8-6) என்று ஸ்மிருதியு மிருப்பதினால்.

यद्यप्येक आत्मा सर्वभूतेषु स्थावरजङ्गमेषु गूढः, तथापि चित्तोपाधिविशेषतारतम्यादात्मनः कूटस्थनित्यस्यैकरूपस्याप्युत्तरोत्तरमाविष्कृतस्य तारतम्यमैश्वर्यशक्तिविशेषैः श्रूयते — ‘तस्य य आत्मानमाविस्तरां वेद’ (ऐ. आ. २ । ३ । २ । १) इत्यत्र । स्मृतावपि — ‘यद्यद्विभूतिमत्सत्त्वं श्रीमदूर्जितमेव वा । तत्तदेवावगच्छ त्वं मम तेजोंऽशसम्भवम्’ (भ. गी. १० । ४१) इति यत्र यत्र विभूत्याद्यतिशयः, स स ईश्वर इत्युपास्यतया चोद्यते ।

ஸ்தாவர ஜங்கமமாகிய எல்லா பூதங்களிலும் ஒரே ஆத்மா தான் உள்ளே மறைந்திருக்கிறது என்றிருந்த போதிலும், அப்படியும் சித்தமாகிற உபாதியிலுள்ள விசேஷத்தினால் ஏற்படும் தாரதம்யத்தினால், மாறுதலற்று நித்யமாய் ஒரே ஸ்வரூபத்தையுடைய ஆத்மாவிற்கும்கூட மேல் மேல் வெளிப்படுகிறவருக்கு, ஐசுவரிய சக்தி விசேஷங்களால் தாரதம்யம் சொல்லப்படுகிறது. 'எவன் அந்த ஆத்மாவின் ஸ்வரூபத்தை நன்கு வெளிப்படையாக அறிகிறானோ' (அவன் அதை அடைகிறான்) (ஐஆ2-3-2-1) என்றவிடத்தில். ஸ்மிருதியிலும், 'எந்த எந்த வஸ்து விசேஷமான மஹிமையுடன் இருக்கிறதோ, சோபையுடனோ, பலமுள்ளதாகவோ அது அதையெல் லாம் என்னுடைய தேஜஸின் அம்சத்தினால் ஏற்பட்டதாக நீ அறிந்து கொள்' (கீதை 10-41) என்று எங்கே மஹிமை முதலியது அதிகமிருக்கிறதோ அது அது ஈசுவரன் என்று உபாஸிக்கத்தக்கதான கட்டளையிடப் பட்டிருக்கிறது.

एवमिहाप्यादित्यमण्डले हिरण्मयः पुरुषः सर्वपाप्मोदयलिङ्गात्पर एवेति वक्ष्यति । एवम् ‘आकाशस्तल्लिङ्गात्’ (ब्र. सू. १ । १ । २२) इत्यादिषु द्रष्टव्यम् । एवं सद्योमुक्तिकारणमप्यात्मज्ञानमुपाधिविशेषद्वारेणोपदिश्यमानमप्यविवक्षितोपाधिसम्बन्धविशेषं परापरविषयत्वेन सन्दिह्यमानं वाक्यगतिपर्यालोचनया निर्णेतव्यं भवति — यथेहैव तावत् ‘आनन्दमयोऽभ्यासात्’ इति ।

அப்படியே இங்கேயும் ஆதித்யமண்டலத்திலுள்ள ஸ்வர்ணமயமான புருஷன், ஸகல பாபத்திலிருந்தும் மேல் போனவர் என்ற லக்ஷணத்தினால், பரமாத்மாவே என்று சொல்லப்போகிறார். அப்படியே ‘ஆகாசம், அதன் லிங்கமிருப்பதால்' (ஸூத்ரம் 1-1-24) என்பது முதலான இடங்களிலும் பார்க்கவேண்டும். இவ்விதம் குறிப்பிட்ட விசேஷம் மூலமாக உபதேசிக்கப்பட்டாலும் உபாதியின் ஸம்பந்த விசேஷத்தை உத்தேசிக்காமல் ஸத்யோ (உடனேயுள்ள) முக்திக்குக் காரணமான ஆத்மக் ஞானமும் பரப்ரஹ்ம விஷயமா அபரப்ரஹ்ம விஷயமா என்று ஸந்தேஹப்படக்கூடியது வாக்கியங்களின் போக்கை நன்கு ஆலோசித்துத் தீர்மானிக்க வேண்டியிருக்கிறது; இங்கேயே “ஆனந்தமயன் அப்பியாஸத்தினால்" என்பதில் எப்படியோ அப்படி.

एवमेकमपि ब्रह्मापेक्षितोपाधिसम्बन्धं निरस्तोपाधिसम्बन्धं चोपास्यत्वेन ज्ञेयत्वेन च वेदान्तेषूपदिश्यत इति प्रदर्शयितुं परो ग्रन्थ आरभ्यते । यच्च ‘गतिसामान्यात्’ इत्यचेतनकारणनिराकरणमुक्तम् , तदपि वाक्यान्तराणि ब्रह्मविषयाणि व्याचक्षाणेन ब्रह्मविपरीतकारणनिषेधेन प्रपञ्च्यते —

இவ்விதமாக பிரஹ்மம் ஒன்றாயிருந்தாலும்கூட, உபாதியின் சேர்க்கையை அபேக்ஷித்தது உபாதி ஸம்பந்தமற்றது என்று, உபாஸிக்கத்தகுந்ததாயும் அறியத் தகுந்ததாயும் உபதேசிக்கப்படுகிறது என்று நன்கு காட்டுவதற்காக மேலுள்ள கிரந்தம் ஆரம்பிக்கப் படுகிறது.

"போக்கு ஸமானமாயிருப்பதால்' என்று அசேதனத்தின் காரணத்தன்மையை நிராகரித்தது எதுவோ, அதுவும் கூட, பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள வேறு வாக்கியங் களைச் சொல்லி பிரஹ்மத்திற்கு வேறாகக் காரணத்தை மறுப்பது மூலமாக, விஸ்தரிக்கப்படுகிறது.

तैत्तिरीयके अन्नमयं प्राणमयं मनोमयं विज्ञानमयं चानुक्रम्याम्नायते — ‘तस्माद्वा एतस्माद्विज्ञानमयादन्योऽन्तर आत्मानन्दमयः’ (तै. उ. २ । ५ । १) इति । तत्र संशयः — किमिहानन्दमयशब्देन परमेव ब्रह्मोच्यते, यत्प्रकृतम् ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इति, किं वान्नमयादिवद्ब्रह्मणोऽर्थान्तरमिति ।

(விருத்திகார மதப்படி) - (இந்த ஆநந்தமயாதிகரணத்திற்கு தைத்திரீய உபநிஷத்தில் तस्माद्वा एतस्माद्विज्ञानमयत என்று தொடங்கி ஆனந்தமயனைப்பற்றிக் கூறும் வாக்யம் விஷயம். இங்கு ஆனந்தமயன் ஸம்ஸாரியான ஜீவனா அல்லது பிரஹ்மமா என்று ஸந்தேஹம். விகாரத்தைக் குறிக்கிற மயட்சப்தம் இருப்பதாலும் ப்ரியம் முதலான அவயவம் சொல்லியிருப்பதாலும் ஸம்ஸாரியான ஜீவன் என்று பூர்வபக்ஷம். ப்ரஹ்மவிஷயமாக உபக்ரமத்திலும் பின்னாலும் ஆனந்தபதாப்யாஸம் இருப்பதாலும் மயட்டுக்கு ப்ராசுர்யம் என்ற அர்த்தம் உள்ளதாலும் ஆனந்தமயன் ப்ரஹ்மம் என்று ஸித்தாந்தம். பிரியம் முதலியவை உபாதியான மனதைச் சேர்ந்தவை.

(ஸித்தாந்தப்படி) - ब्रह्म पुच्छं இங்கு ப்ரஹ்மம் ஆனந்தமயனுக்கு அங்கமா அல்லது ஸ்வதந்திரமா? புச்சம் என்ற சொல் அவயவத்தை குறிப்பதால் ப்ரஹ்மம் அவயவம் எனறு பூர்வபக்ஷம். வால் என்ற அர்த்தம் பொருந்தாததால் லக்ஷணையால் புச்சசப்தத்திற்கு ஆதாரம் என்று அர்த்தம் சொல்லவேணும் ஆனந்தமயனான ஜீவனுக்கு ஆதாரமாய் இருப்பதால் புச்சமான ப்ரஹ்மம் ஸ்வதந்திரம் (ஸித்தாந்தத்தில் ஆநந்தமயன் ஜீவன்).

தைத்திரீய உபநிஷயத்தில் அன்னமயம், பிராணமயம், மனோமயம், விக்ஞானமயம் என்று ஆரம்பித்து ‘அந்த இந்த விக்ஞான மயத்திலிருந்து வேறாக உள்ளேயுள்ள ஆத்மா ஆனந்தமயன்’ (தைத்திரீய 2-5) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கே, இங்குள்ள ஆனந்தமயம் என்ற சப்தத்தினால் 'ஸத்யமாய் அறிவாய் எல்லையற்றதாய் உள்ளது ப்ருஹ்மம்' என்று துவக்கப்பட்டது எதுவோ அந்த பரப்பிரஹ்மமே சொல்லப்படுகிறதா? அல்லது அன்னமயங்களைப்போல் பிரஹ்மத்திற்கு வேறாயுள்ள வஸ்துவா? என்று ஸந்தேஹம்.

किं तावत्प्राप्तम् ? ब्रह्मणोऽर्थान्तरममुख्य आत्मानन्दमयः स्यात् । कस्मात् ? अन्नमयाद्यमुख्यात्मप्रवाहपतितत्वात् । अथापि स्यात्सर्वान्तरत्वादानन्दमयो मुख्य एवात्मेति; न स्यात्प्रियाद्यवयवयोगाच्छारीरत्वश्रवणाच्च । मुख्यश्चेदात्मा प्रियादिसंस्पर्शः स्यात् । इह त ‘तस्य प्रियमेव शिरः’ (तै. उ. २ । ५ । १) इत्यादि श्रूयते । शारीरत्वं च श्रूयते — ‘तस्यैष एव शारीर आत्मा यः पूर्वस्य’ इति । तस्य पूर्वस्य विज्ञानमयस्यैष एव शारीर आत्मा य एष आनन्दमय इत्यर्थः । न च सशरीरस्य सतः प्रियाप्रियसंस्पर्शो वारयितुं शक्यः । तस्मात्संसार्येवानन्दमय आत्मेत्येवं प्राप्ते, इदमुच्यते —

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? ஆனந்தமயம் என்பது பிரஹ்மத்திற்கு வேறாயுள்ள வஸ்துவான முக்கியமில்லாத ஆத்மாவாயிருக்கலாம். எதினால்? அன்னமயம் முதலான முக்கியமில்லாத ஆத்மாக்களின் பிரவாஹத்தில் விழுந்திருப்பதால் (வரிசையில் இருப்பதால்) எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளே இருக்கும் தன்மையுள்ளதால் ஆனந்தமயன் முக்கியமான ஆத்மாகவே இருக்கலாமே யென்றால், முடியாது, பிரியம் முதலானஅவயவங்களோடு கூடியிருப்பதாலும், சரீரத்திலிருக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும், ஆனந்தமயன் முக்கியமான ஆத்மாவாயிருந்தால், பிரியம் முதலியதின் சேர்க்கையிராது; இங்கேயோ ‘அதற்கு பிரியமே சிரஸ்' என்பது முதலியது சொல்லப்படுகிறது. 'அந்த முன் சொன்னதற்கு இவன்தான் சரீரத்திலுள்ள ஆத்மா' என்று சரீரத்திலிருக்கும் தன்மையும் கேட்கப்படுகிறது. அந்த முன்னுள்ள விக்ஞானமயனுக்கு, இந்த ஆனந்தமயன் எதுவோ, அதுவே சரீரத்திலுள்ள ஆத்மா என்று அர்த்தம். சரீரத்துடன் இருப்பவனுக்கோ பிரியம் அப்பிரியம் இவைகளுடைய ஸம்பந்தம் விலக்கமுடியாது. ஆகையால் ஆனந்தமய ஆத்மா என்பது ஸம்ஸாரிதான் என்று.

‘आनन्दमयोऽभ्यासात्’ । पर एवात्मानन्दमयो भवितुमर्हति । कुतः ? अभ्यासात् । परस्मिन्नेव ह्यात्मन्यानन्दशब्दो बहुकृत्वोऽभ्यस्यते । आनन्दमयं प्रस्तुत्य ‘रसो वै सः’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति तस्यैव रसत्वमुक्त्वा, उच्यते — ‘रसꣳ ह्येवायं लब्ध्वाऽऽनन्दीभवति । को ह्येवान्यात्कः प्राण्यात् । यदेष आकाश आनन्दो न स्यात् । एष ह्येवानन्दयाति’ (तै. उ. २ । ७ । १) (तै. उ. २ । ७ । १) ‘सैषानन्दस्य मीमाꣳसा भवति’ (तै. उ. २ । ८ । १) ‘एतमानन्दमयमात्मानमुपसङ्क्रामति’ (तै. उ. २ । ८ । ५) ‘आनन्दं ब्रह्मणो विद्वान्न बिभेति कुतश्चन’ (तै. उ. २ । ९ । १) इति; ‘आनन्दो ब्रह्मेति व्यजानात्’ (तै. उ. ३ । ६ । १) इति च । श्रुत्यन्तरे च ‘विज्ञानमानन्दं ब्रह्म’ (बृ. उ. ३ । ९ । २८) इति ब्रह्मण्येवानन्दशब्दो दृष्टः । एवमानन्दशब्दस्य बहुकृत्वो ब्रह्मण्यभ्यासादानन्दमय आत्मा ब्रह्मेति गम्यते ।

ஸித்தாந்தம்:- இவ்விதம் ஏற்படும்போது இது சொல்லப்படுகிறது. 'ஆனந்தமயன் அப்யாஸத்தினால்' என்று. ஆனந்தமயன் பரமாத்மாவாக இருப்பதுதான் நியாயம். ஏன் ‘அப்யாஸத்தினால்' பரமாத்மவிஷயத் திலல்லவா ஆனந்தம் என்ற சப்தம் பலதடவை திரும்பத்திரும்பச் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது? ஆனந்த மயனை ஆரம்பித்து ‘அவன் ரஸமே' என்று அவனுக்கு ரஸமாய் இருக்கும் தன்மையை சொல்லிவிட்டு, ‘ரஸத்தையே அல்லவா இவன் அடைந்து ஆனந்த முள்ளவனாக இருக்கிறான்,” “இந்த எங்கும் நிறைந்து பிரகாசிக்கிற ஆனந்தம் இல்லையானால், யார்தான் அசையமுடியும், யார்தான் ஜீவிக்கமுடியும்? இதுவேதான் ஆனந்தமாகச் செய்கிறது” (தைத்தீரிய. 2-7), “இது ஆனந்தத்தின் விசாரணை... இந்த ஆனந்தமயமான ஆத்மாவை அடைகிறான். பிருஹ்மத்தின் ஆனந்தத்தை அறிகிறவன் எதிலிருந்தும் பயப்படமாட்டான்” (தைத்திரீய 2-8,9), 'ஆனந்தம் ப்ரஹ்மம் என்று அறிந்தார்’ (தைத்திரீய, 3,6) என்றும். வேறு சுருதியில் 'அறிவு ஆனந்தம் பிரஹ்மம்' (பிருஹத் 3-9-28) என் று பிரஹ்மத்தினிடத்தில்தான் ஆனந்தம் என்ற சப்தம் காணுகிறது. இவ்விதமாக ஆனந்தம் என்கிற சப்தத்திற்கு பிருஹ்ம விஷயத்தில் பலதடவை அப்யாஸம், திரும்பத்திரும்பச் சொல்லுதல், இருப்பதினால் ஆனந்தமயமான ஆத்மா பிருஹ்மம் என்று தெரிகிறது.

यत्तूक्तमन्नमयाद्यमुख्यात्मप्रवाहपतितत्वादानन्दमयस्याप्यमुख्यत्वमिति, नासौ दोषः, आनन्दमयस्य सर्वान्तरत्वात् । मुख्यमेव ह्यात्मानमुपदिदिक्षु शास्त्रं लोकबुद्धिमनुसरत् , अन्नमयं शरीरमनात्मानमत्यन्तमूढानामात्मत्वेन प्रसिद्धमनूद्य मूषानिषिक्तद्रुतताम्रादिप्रतिमावत्ततोऽन्तरं ततोऽन्तरमित्येवं पूर्वेण पूर्वेण समानमुत्तरमुत्तरमनात्मानमात्मेति ग्राहयत् , प्रतिपत्तिसौकर्यापेक्षया सर्वान्तरं मुख्यमानन्दमयमात्मानमुपदिदेशेति श्लिष्टतरम् । यथारुन्धतीनिदर्शने बह्वीष्वपि तारास्वमुख्यास्वरुन्धतीषु दर्शितासु, या अन्त्या प्रदर्श्यते सा मुख्यैवारुन्धती भवति; एवमिहाप्यानन्दमयस्य सर्वान्तरत्वान्मुख्य मात्मत्वम् ।

அன்னமயம் முதலான முக்கியமில்லாத ஆத்மாக்களின் பிரவாஹத்திலிருப்பதால் ஆனந்தமயத் திற்கும் கூட முக்கியம் இல்லாத் தன்மை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷம் இல்லை, ஆனந்தமயம் எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கும் தன்மை உள்ளதால். முக்கியமான ஆத்மாவையே உபதேசிக்க நினைக்கும் க சாஸ்திரம் உலகத்தார் புத்தியை அனுஸரித்து, மிகவும் மூடர்களாய் இருப்பவர்களுக்கு ஆத்மா என்று பிரஸித்தமாயிருக்கும் ஆத்மாவல்லாத அன்னமயமான சரீரத்தை எடுத்துச்சொல்லி, மூஷையில் விடப்பட்ட உருக்கின தாம்ரம் முதலிய பிரதிமையைப் போல, அதற்கும் உள்ளே, அதற்கும் உள்ளேயென்று இவ்விதமாக முன் முன்உள்ளதிற்கு ஸமானமாய் மேல் மேல் உள்ள ஆத்மாவல்லாததை ஆத்மாவென்று கிரஹிக்கச்செய்து, அறிவதற்குள்ள ஸௌகர்யத்தை அபேக்ஷித்து எல்லா வற்றிற்கும் உள்ளேயுள்ள முக்கியமான ஆனந்த மயனான ஆத்மாவை உபதேசித்தது என்பது மிகவும் பொருந்தும். அருந்ததியைக் காட்டும்போது முக்கிய மில்லாத வேறு அருந்ததீ நக்ஷத்திரங்களைக் காட்டி எது கடைசியாகக் காட்டப்படுகிறதோ, அதுவே முக்கியமான அருந்ததீயாக இருப்பது எப்படியோ, அப்படியே இங்கேயும் ஆனந்தமயம் எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப்பதால் அதற்கு முக்கியமான ஆத்மத்தன்மை.

यत्तु ब्रूषे, प्रियादीनां शिरस्त्वादिकल्पनानुपपन्ना मुख्यस्यात्मन इति — अतीतानन्तरोपाधिजनिता सा; न स्वाभाविकीत्यदोषः । शारीरत्वमप्यानन्दमयस्यान्नमयादिशरीरपरम्परया प्रदर्श्यमानत्वात् । न पुनः साक्षादेव शारीरत्वं संसारिवत् । तस्मादानन्दमयः पर एवात्मा ॥ १२ ॥

பிரியம் முதலானவைகளுக்கு முக்கியமான ஆத்மாவிற்கு சிரஸாகவிருக்கும் தன்மை முதலியதை கல்பிப்பது உசிதமில்லை என்று எதை சொன்னீரோ, அது, அடுத்து முன்னுள்ள உபாதியினால் ஏற்பட்டது, ஸ்வபாவத்தைச் சேர்ந்ததில்லை, என்பதினால், தோஷமில்லை.

சரீரத்திலிருக்கும் தன்மையும் ஆனந்தமயத்திற்கு சொல்வது, அன்னமயம் முதலான சரீரங்கள் வரிசையாக காட்டப்படுவதனாலேயே தவிர, ஸம்ஸாரியைப்போல ஸாக்ஷாத்தாகவே சரீரத்திலிருக்கும் தன்மையல்ல.

ஆகையால் ஆனந்தமயன் பரமாத்மாதான். (12)

विकारशब्दान्नेति चेन्न प्राचुर्यात् ॥ १३ ॥
விகாரசப்தாந்நேதி சேந்ந ப்ராசுர்யாத் ॥ 13 ॥

अत्राह — नानन्दमयः पर आत्मा भवितुमर्हति; कस्मात् ? विकारशब्दात् । प्रकृतवचनादयमन्यः शब्दो विकारवचनः समधिगतः ‘आनन्दमयः’ इति, मयटो विकारार्थत्वात् । तस्मादन्नमयादिशब्दवद्विकारविषय एवानन्दमयशब्द इति चेत् , न; प्राचुर्यार्थेऽपि मयटः स्मरणात् । ‘तत्प्रकृतवचने मयट्’ (पा. सू. ५ । ४ । २) इति हि प्रचुरतायामपि मयट् स्मर्यते; यथा ‘अन्नमयो यज्ञः’ इत्यन्नप्रचुर उच्यते, एवमानन्दप्रचुरं ब्रह्मानन्दमयमुच्यते । आनन्दप्रचुरत्वं च ब्रह्मणो मनुष्यत्वादारभ्योत्तरस्मिन्नुत्तरस्मिन्स्थाने शतगुण आनन्द इत्युक्त्वा ब्रह्मानन्दस्य निरतिशयत्वावधारणात् । तस्मात्प्राचुर्यार्थे मयट् ॥ १३ ॥

இங்கு சொல்கிறான், ஆனந்தமயன் பரமாத்வாக இருக்கமுடியாது ஏன்? விகாரத்தைச் சொல்லும் சப்தத்தினால் பிரகிருதியைச் சொல்லும் வசனத்திற்கு வேறாயுள்ளதாக விகாரத்தைச் சொல்வதாக இந்த சப்தம் அறியப்படுகிறது; ஆனந்தமய என்பதிலுள்ள ‘மய’ என்பதற்கு விகாரத்தை அர்த்தமாகவுடைய தன்மை யிருப்பதால். ஆகையால் அன்னமயம் முதலிய சப்தம்போல, ஆனந்தமய சப்தமும் விகாரத்தையே விஷயமாயுள்ளது-என்றால், சரியல்ல, மய என்பது பிராசுர்யம் (அதிகமாக இருத்தல்) என்ற அர்த்தத்திலும் சொல்லியிருப்பதால். 'தத்ப்ரக்ருத வசநே மயட்' (பாணினி ஸூத்ரம் 5-4-21) என்று அதிகமாயிருப்பது என்பதிலும் மயட் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது பிரஸித்தம். எப்படி 'யாகம் அன்னமயம்’ என்று அன்னம் ஏராளமாயிருக்கும்போது சொல்லப்படுகிறதோ, அப்படியே ஆனந்தம் அதிகமாக இருக்கும் பிரஹ்மம் ஆனந்தமயம் என்று சொல்லப் படுகிறது. மனுஷ்யத் தன்மையிலிருந்து ஆரம்பித்து மேல் மேல் ஸ்தானத்தில் நூறு நூறு பங்கு ஆனந்தம் என்று சொல்லிவிட்டு பிரஹ்மத்தின் ஆனந்தத்திற்கு மேலெதுவு மில்லை என்று தீர்மானித் திருப்பதால், பிரஹ்மத்திற்கு ஆனந்தம் அதிகமாயுள்ள தன்மை உண்டு. ஆகையால் அதிகமென்ற அர்த்தத்தில்மய என்றசப்தம்.

तद्धेतुव्यपदेशाच्च ॥ १४ ॥
தத்தேதுவ்யபதேசாச்ச ॥ 14 ॥

इतश्च प्राचुर्यार्थे मयट्; यस्मादानन्दहेतुत्वं ब्रह्मणो व्यपदिशति श्रुतिः — ‘एष ह्येवानन्दयाति’ इति — आनन्दयतीत्यर्थः । यो ह्यन्यानानन्दयति स प्रचुरानन्द इति प्रसिद्धं भवति; यथा लोके योऽन्येषां धनिकत्वमापादयति स प्रचुरधन इति गम्यते, तद्वत् । तस्मात्प्राचुर्यार्थेऽपि मयटः सम्भवादानन्दमयः पर एवात्मा ॥ १४ ॥

‘இதுதான் ஆனந்தமுள்ளதாகச் செய்கிறது' என்ற சுருதி பிரஹ்மத்திற்கு ஆனந்தத்தின் காரணமாயிருக்கும் தன்மையைக் குறிப்பிடுகிறது எதினாலோ, அதினாலேயும் மய என்பது அதிகமென்ற அர்த்தத்தில் தான். (ஆனந்த யாதி என்பது) ‘ஆனந்தயதி’ ஆனந்தத்தைக் கொடுக்கிறது என்று அர்த்தம். எவர் மற்றவர்களை ஆனந்தமுள்ள வர்களாகச் செய்கிறாரோ, அவர் அதிகமான ஆனந்தமுள் ளவர் என்றே பிரஸித்தமாயிருக்கிறது. உலகத்தில் எவன் மற்றவர்களுக்குப் பணக்காரத்தன்மையை செய்து கொடுக் கிறானோ, அவன் அதிகமான பணம் உள்ளவன் என்பது எப்படி அறியப்படுகிறதோ, அதைப்போல. ஆகையால், அதிகம் என்ற அர்த்தத்திலும் மய என்பது ஸம்பவிக் குமானதால், ஆனந்தமயன் பரமாத்மாதான்.

मान्त्रवर्णिकमेव च गीयते ॥ १५ ॥
மாந்த்ரவர்ணிகமேவ ச கீயதே ॥ 15 ॥

इतश्चानन्दमयः पर एवात्मा; यस्मात् ‘ब्रह्मविदाप्नोति परम्’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्युपक्रम्य, ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यस्मिन्मन्त्रे यत् प्रकृतं ब्रह्म सत्यज्ञानानन्तविशेषणैर्निर्धारितम् , यस्मादाकाशादिक्रमेण स्थावरजङ्गमानि भूतान्यजायन्त, यच्च भूतानि सृष्ट्वा तान्यनुप्रविश्य गुहायामवस्थितं सर्वान्तरम् , यस्य विज्ञानाय ‘अन्योऽन्तर आत्मा’ ‘अन्योऽन्तर आत्मा’ इति प्रक्रान्तम् , तन्मान्त्रवर्णिकमेव ब्रह्मेह गीयते — ‘अन्योऽन्तर आत्मानन्दमयः’ (तै. उ. २ । ५ । १) इति । मन्त्रब्राह्मणयोश्चैकार्थत्वं युक्तम् , अविरोधात् । अन्यथा हि प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रिये स्याताम् । न चान्नमयादिभ्य इवानन्दमयादन्योऽन्तर आत्माभिधीयते । एतन्निष्ठैव च ‘सैषा भार्गवी वारुणी विद्या’ (तै. उ. ३ । ६ । १) — ‘आनन्दो ब्रह्मेति व्यजानात्’ (तै. उ. ३ । ६ । १) इति । तस्मादानन्दमयः पर एवात्मा ॥ १५ ॥

இதினாலேயும் ஆனந்தமயன் பரமாத்மாதான்: எதினாலென்றால், 'பிருஹ்மத்தை அறிகிறவர் மேலானதை அடைகிறார்' என்று ஆரம்பித்து, 'ஸத்யம் ஞானம் அநந்தம் பிரஹ்ம' என்ற இந்த மந்திரத்தில் ஸத்யம் ஞானம் அனந்தம் என்ற விசேஷணங்களால் எந்த பிரகிருதமான பிருஹ்மம் தீர்மானிக்கப்பட்டதோ, எதிலிருந்து ஆகாசம் முதலான வரிசைப்படி ஸ்தாவர ஜங்கமமாகிற பூதங்கள் உண்டாயினவோ, பூதங்களை ஸ்ருஷ்டி செய்துவிட்டு எதுவே அவைகளில் புகுந்து புத்திக்குள் எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயுள்ளதாக இருக்கிறதோ, எதை அறிவதற்காக 'வேறு உள்ளே ஆத்மா, வேறு உள்ளே ஆத்மா' என்று சொல்லப்பட்டதோ, அந்த மந்திர வர்ணத்தில் கண்ட பிரஹ்மமே தான் இங்கு 'வேறு உள்ளே ஆனந்தமயனான ஆத்மா' என்று சொல்லப்படுகிறது. மந்திரத்திற்கும் பிராஹ்மணத்திற்கும் விரோதமில்லா ததினால், ஒரே அர்த்தமுள்ளதான தன்மைதான் உசிதம். வேறு விதமாயிருந்தாலோ, பிரகிருதத்தை விடுவது, பிரகிருத மற்றதை எடுப்பது என்ற இரண்டு தோஷங்களும் ஏற்படும்.

மேலும், அன்னமயம் முதலியவைகளிலிருந்து போல ஆனந்தமயனிலிருந்து வேறு உள்ளே ஆத்மா சொல்லப்படவில்லை. ‘அந்த இது பிருகுவினால் அறிந்துகொள்ளப்பட்டதாயும் வருணரால் உபதேசிக்கப் பட்டதாயுமுள்ள வித்யா' என்று இதிலேயே முடிவடைந்து விடுகிறது. ஆகையால் ஆனந்தமயன் பரமாத்மாதான்.

नेतरोऽनुपपत्तेः ॥ १६ ॥
நேதரோஅநுபபத்தே: ॥ 16 ॥

इतश्चानन्दमयः पर एवात्मा, नेतरः; इतर ईश्वरादन्यः संसारी जीव इत्यर्थः । न जीव आनन्दमयशब्देनाभिधीयते । कस्मात् ? अनुपपत्तेः । आनन्दमयं हि प्रकृत्य श्रूयते — ‘सोऽकामयत । बहु स्यां प्रजायेयेति । स तपोऽतप्यत । स तपस्तप्त्वा । इदꣳ सर्वमसृजत । यदिदं किञ्च’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति । तत्र प्राक्शरीराद्युत्पत्तेरभिध्यानम् , सृज्यमानानां च विकाराणां स्रष्टुरव्यतिरेकः, सर्वविकारसृष्टिश्च न परस्मादात्मनोऽन्यत्रोपपद्यते ॥ १६ ॥

இதினாலும் ஆனந்தமயன் பரமாத்மாதான்; மற்றவன் இல்லை'. 'மற்றவன்' என்பது ஈசுவரனுக்கு வேறாயுள்ள ஸம்ஸாரியான ஜீவன் என்று அர்த்தம். ஆனந்தமயன் என்ற சப்தத்தினால் ஜீவன் சொல்லப் படவில்லை. ஏன்? 'பொருத்தம் இல்லாததினால்” ஆனந்தமயனையல்லவா எடுத்துக்கொண்டு "அவர் பலவாக ஆவேன், பிறப்பேன், என்று ஆசைப்பட்டார்; அவர் ஆலோசனை செய்தார்; அவர் ஆலோசனை செய்துவிட்டு, இது எல்லாவற்றையும் எதெல்லாம் இதுவோ அதை ஸ்ருஷ்டித்தார்”. (தைத்தீரிய.2-6) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கு சரீரம் முதலானது உத்பத்தியாவதற்கு முந்தியே ஆலோசனை, ஸ்ருஷ்டி செய்யப்படும் விகாரங்களுக்கு ஸ்ருஷ்டி செய்கிற வருடன் வேறுபடாமலிருப்பது, எல்லா விகாரங்களையும் ஸ்ருஷ்டி செய்வது, ஆகிய இவை பரமாத்மாவைத்தவிர வேறு இடத்தில் பொருந்தாது.

भेदव्यपदेशाच्च ॥ १७ ॥
பேதவ்யபதேசாச்ச ॥ 17 ॥

इतश्च नानन्दमयः संसारी; यस्मादानन्दमयाधिकारे ‘रसो वै सः । रसꣳ ह्येवायं लब्ध्वाऽऽनन्दी भवति’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति जीवानन्दमयौ भेदेन व्यपदिशति । न हि लब्धैव लब्धव्यो भवति । कथं तर्हि ‘आत्मान्वेष्टव्यः’, ‘आत्मलाभान्न परं विद्यते’(आ.ध.सू. १.८.१.२) इति श्रुतिस्मृती, यावता न लब्धैव लब्धव्यो भवतीत्युक्तम् ? बाढम् — तथाप्यात्मनोऽप्रच्युतात्मभावस्यैव सतस्तत्त्वानवबोधनिमित्तो मिथ्यैव देहादिष्वनात्मसु आत्मत्वनिश्चयो लौकिको दृष्टः । तेन देहादिभूतस्यात्मनोऽपि आत्मा — अनन्विष्टः ‘अलब्धः ‘अश्रुतः ‘अमतः ‘अविज्ञातः ‘विज्ञातव्यः’ — इत्यादिभेदव्यपदेश उपपद्यते ।

இதனாலும் ஆனந்தமயன் ஸம்ஸாரியல்ல! எதனால் என்றால் ஆனந்தமயத்தை சொல்லுமிடத்தில் 'அவர் ரஸம்தான். ரஸத்தை அடைந்தல்லவா இவன் ஆனந்தமுள்ளவனாக ஆகிறான்' (தைத்தீரிய.2-7) என்று ஜீவனையும் ஆனந்த மயனையும் வேற்றுமையுடன் குறிப்பிடுகிறது. அடைகிறவனே அடையப்படுபவனாக இருக்கமாட்டான் அல்லவா? அப்படி ஆனால், அடைகிறவனே அடையப்படுபவனாக இருக்கமுடியாது என்று சொல்வதானால், ‘ஆத்மா தேடியடைய வேண்டியவர்,' ஆத்மாவை அடைவதற்கு மேலான எதுவுமில்லை,' என்ற சுருதியும் ஸ்மிருதியும் எப்படி இருக்கலாம்? அப்படியிருந்தாலும் கூட, ஆத்மத் தன்மையிலிருந்து நழுவாமலிருக்கும் ஆத்மாவிற்கே, தத்துவத்தை அறியாதது காரணமாக, பொய்யாகவே ஆத்மா அல்லாத தேஹம் முதலியவைகளில் ஆத்மா என்ற நிச்சயம் உலகிலுள்ளதாக காணப்படுகிறது. அதனால் தேஹம் முதலியதாக ஏற்பட்டிருக்கும் ஆத்மாவிற்கும் (வாஸ்தவமான) ஆத்மா தேடப்படாமலிருப்பதால் தேடவேண்டியதாயும், அடையப்படாமல் அடைய வேண்டியதாயும், கேட்கப்படாமல் கேட்க வேண்டிய தாயும், நினைக்கப்படாமல் நினைக்கப்பட வேண்டிய தாயும், அறியப்படாமல் அறியவேண்டியதாயும் உள்ளது என்று முதலான வேற்றுமை குறிப்பிடப்படுவது நியாயமே.

प्रतिषिध्यत एव तु परमार्थतः सर्वज्ञात्परमेश्वरादन्यो द्रष्टा श्रोता वा ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इत्यादिना । परमेश्वरस्तु अविद्याकल्पिताच्छारीरात्कर्तुर्भोक्तुः विज्ञानात्माख्यात् अन्यः । यथा मायाविनश्चर्मखड्गधरात्सूत्रेणाकाशमधिरोहतः स एव मायावी परमार्थरूपो भूमिष्ठोऽन्यः । यथा वा घटाकाशादुपाधिपरिच्छिन्नादनुपाधिपरिच्छिन्न आकाशोऽन्यः । ईदृशं च विज्ञानात्मपरमात्मभेदमाश्रित्य ‘नेतरोऽनुपपत्तेः’, ‘भेदव्यपदेशाच्च’ इत्युक्तम् ॥१७ ॥

பரமார்த்தமாகவோ 'இவரைவிட வேறு பார்க்கிறவன் கிடையாது' (பிருஹத் 4-7-25) என்பது முதலியதால் ஸர்வக்ஞரான பரமேஸ்வரனைத்தவிர்த்து வேறாகப் பார்க்கிறவனோ, கேட்கிறவனோ மறுக்கப் பட்டேயிருக்கிறது. பரமேசுவரனோ, அவித்யையினால் ஏற்பட்டிருக்கும் சரீரசம்பந்தமுள்ள கர்த்தா போக்தா ஆகிய விக்ஞானமாத்மாவிலிருந்து வேறு. கேடயம் கத்தி இவைகளை தரித்துக்கொண்டு நூல்வழியாக ஆகாசத்தில் ஏறிக்கொண்டிருக்கிற மாயாவியைவிட பூமியிலிருக்கும் வாஸ்தவ ரூபத்துடனிருக்கும் அதே மாயாவி எப்படி வேறோ; அல்லது, உபாதியினால் வரம்பிடப்பட்ட ஆகாசத்திலிருந்து உபாதியினால் வரம்பிடப்படாத ஆகாசம் எப்படி வேறோ; அப்படி இவ்விதம் விக்ஞானத் மாவிற்கும் பரமாத்மாவிற்கும் உள்ள பேதத்தை ஆசிரயித்து ‘மற்றவன் இல்லை, பொருத்தமில்லாததினால்' என்றும், 'வேற்றுமை குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதாலும்' என்று சொல்லப்பட்டது.

कामाच्च नानुमानापेक्षा ॥ १८ ॥
காமாச்ச நாநுமாநாபேக்ஷா ॥ 18 ॥

आनन्दमयाधिकारे च ‘सोऽकामयत बहु स्यां प्रजायेयेति’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति कामयितृत्वनिर्देशात् नानुमानिकमपि साङ्ख्यपरिकल्पितमचेतनं प्रधानमानन्दमयत्वेन कारणत्वेन वा अपेक्षितव्यम् । ‘ईक्षतेर्नाशब्दम्’ (ब्र. सू. १ । १ । ५) इति निराकृतमपि प्रधानं पूर्वसूत्रोदाहृतां कामयितृत्वश्रुतिमाश्रित्य प्रसङ्गात्पुनर्निराक्रियते गतिसामान्यप्रपञ्चनाय ॥ १८ ॥

ஆனந்தமயத்தைச் சொல்லி வரும்போது 'அவர் பலவாக ஆவேன், பிறப்பேன், என்று ஆசைப்பட்டார்' (தைத்தீரிய 2-6) என்று ஆசைப்பட்டவராக சொல்லியி ருப்பதினாலும், ஸாங்கியரால் கல்பிக்கப்படுகிற அனுமானத்தில் கிடைக்கும் ஜடமான பிரதானம் ஆனந்த மயமாகவோ காரணமாகவோ வேண்டுவதில்லை. 'பார்ப்ப தால் சப்தமற்றது இல்லை' (ஸூத்ரம் 1-5) என்றவிடத்தில் பிரதானம் நிராகரிக்கப்பட்டிருந்த போதிலும், முன் ஸூத்திரத்தில் சொன்ன ‘ஆசைப்பட்டார்’ என்பதை சொல்லும் சுருதியை ஆசிரயித்துக்கொண்டு, பிரஸங் கத்தினால் (மத்தியில் வந்ததால்), மறுபடியும் நிராகரிக் கப்படுகிறது, உபநிஷத்துக்களின் போக்கு ஸமானமாய் இருப்பதை விஸ்தரித்துக் காட்டுவதற்காக.

तस्मिन्नस्य च तद्योगं शास्ति ॥ १९ ॥
தஸ்மிந்நஸ்ய ச தத்யோகம் சாஸ்தி ॥ 19 ॥

इतश्च न प्रधाने जीवे वानन्दमयशब्दः; यस्मादस्मिन्नानन्दमये प्रकृत आत्मनि, प्रतिबुद्धस्यास्य जीवस्य, तद्योगं शास्ति — तदात्मना योगस्तद्योगः, तद्भावापत्तिः, मुक्तिरित्यर्थः — तद्योगं शास्ति शास्त्रम् — ‘यदा ह्येवैष एतस्मिन्नदृश्येऽनात्म्येऽनिरुक्तेऽनिलयनेऽभयं प्रतिष्ठां विन्दते । अथ सोऽभयं गतो भवति । यदा ह्येवैष एतस्मिन्नुदरमन्तरं कुरुते । अथ तस्य भयं भवति’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति ।

இதினாலேயும் ஆனந்தமய சப்தம் பிரதானத் திலோ ஜீவனிடத்திலோ பொருத்தமாகாது. எதினால் என்றால், 'அதில்' பிரகிருதமான ஆனந்தமய ஆத்மாவில், ‘இவனுக்கு’ அறிந்து கொண்ட ஜீவனுக்கு, “அத்துடன் சேருவதைச் சொல்கிறது”. அந்த ஸ்வரூபமாகவே சேருவது 'அத்துடன் சேருவது, அதன் தன்மையை அடைவது, மோக்ஷம் என்று அர்த்தம். அதனுடன் சேருவதை சாஸ்திரம் சொல்கிறது “எந்த ஸமயத்திலேயே இவன் இந்த கண்ணுக்குப் புலப்படாத, உருவமில்லாத, சொல்ல முடியாத, ஆதாரமற்றதில் பயமன்னியில் நிலைத்திருப் பதையடைகிறானோ, அப்பொழுது அவன் பயமற்றதை அடைந்தவனாக ஆகிறான். எந்த ஸமயத்திலேயே இவன் இதில் கொஞ்சமேனும் பேதத்தைச் செய்கிறானோ, அப்பொழுது அவனுக்கு பயம் ஏற்படுகிறது. (தைத்தீரிய 2-7) என்று.

एतदुक्तं भवति — यदैतस्मिन्नानन्दमयेऽल्पमप्यन्तरमतादात्म्यरूपं पश्यति, तदा संसारभयान्न निवर्तते । यदा त्वेतस्मिन्नानन्दमये निरन्तरं तादात्म्येन प्रतितिष्ठति, तदा संसारभयान्निवर्तत इति । तच्च परमात्मपरिग्रहे घटते, न प्रधानपरिग्रहे जीवपरिग्रहे वा । तस्मादानन्दमयः परमात्मेति स्थितम् ॥ १९ ॥

இது சொன்னதாக ஆகிறது எப்பொழுது இந்த ஆனந்த மயனில் அல்பமாகக்கூட பேதத்தை, அதன் தன்மையற்றதென்ற ரூபத்தை, பார்க்கிறானோ, அப்பொழுது ஸம்ஸாரபயத்திலிருந்து நிவிருத்தியடைவ தில்லை. ஆனால், எப்பொழுது இந்த ஆனந்த மயனில் இடைவிடாமல் அதன் தன்மையாகவே நிலைக்கிறானோ, அப்பொழுது ஸம்ஸாரபயத்திலிருந்து நிவிருத்தியடை கிறான், என்று. இது பரமாத்மாவென்று எடுத்துக் கொண்டால்தான் பொருந்தும். பிரதானத்தை எடுத்துக் கொண்டாலும், ஜீவனை எடுத்துக்கொண்டாலுமோ பொருந்தாது. ஆகையால் ஆனந்த மயன் பரமாத்மா என்று ஏற்பட்டுவிட்டது.

इदं त्विह वक्तव्यम् — ‘स वा एष पुरुषोऽन्नरसमयः’ (तै. उ. २ । १ । १) ‘तस्माद्वा एतस्मादन्नरसमयादन्योऽन्तर आत्मा प्राणमयः’ (तै. उ. २ । २ । १) तस्मात् ‘अन्योऽन्तर आत्मा मनोमयः’ (तै. उ. २ । ३ । १) तस्मात् ‘अन्योऽन्तर आत्मा विज्ञानमयः’ (तै. उ. २ । ४ । १) इति च विकारार्थे सति, आनन्दमय एवाकस्मादर्धजरतीयन्यायेन कथमिव मयटः प्राचुर्यार्थत्वं ब्रह्मविषयत्वं चाश्रीयत इति । मान्त्रवर्णिकब्रह्माधिकारादिति चेत् , न; अन्नमयादीनामपि तर्हि ब्रह्मत्वप्रसङ्गः ।

ஆனால் இங்கு இது சொல்லவேண்டியிருக் கிறத - ‘அவனே இந்த அன்னமய புருஷன்' ‘அதே இந்த அன்ன ரஸமயனிலிருந்து வேறு உள்ளேயிருப்பது பிராணமய ஆத்மா, அதிலிருந்து 'வேறாய் உள்ளே மனோமய ஆத்மா', அதிலிருந்து 'வேறாய் உள்ளே விக்ஞானமய ஆத்மா', என்று விகாரம் என்ற அர்த்தத்திலேயே 'மய' என்ற சப்தத்தின் பிரவாஹம் இருந்து வருகிறபோது, எவ்விதக் காரணமுமன்னியில் ‘பாதிக்கிழடு' என்கிற முறையைப் போல ஆனந்தமயத்தில் மாத்திரம் 'மய' என்பதற்கு அதிகமாயுள்ளது என்று அர்த்தம் என்றும், பிரஹ்மத்தைச் சொல்கிறது என்றும், எப்படி ஆசிரயிக்கப்படுகிறது என்று. மந்திரவர்ணத்தில் கண்ட பிரஹ்மத்தின் பிரகரணமாயி ருப்பதால் என்றால், சரியல்ல. அப்பொழுது அன்னமயம் முதலானவைகளுக்கும் கூட பிரஹ்மத் தன்மை ஏற்பட வேண்டி வரும்.

अत्राह — युक्तमन्नमयादीनामब्रह्मत्वम् , तस्मात्तस्मादान्तरस्यान्तरस्यान्यस्यान्यस्यात्मन उच्यमानत्वात् । आनन्दमयात्तु न कश्चिदन्य आन्तर आत्मोच्यते । तेनानन्दमयस्य ब्रह्मत्वम् , अन्यथा प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रियाप्रसङ्गादिति । अत्रोच्यते — यद्यप्यन्नमयादिभ्य इवानन्दमयात् ‘अन्योऽन्तर आत्मा’ इति न श्रूयते, तथापि नानन्दमयस्य ब्रह्मत्वम्; यत आनन्दमयं प्रकृत्य श्रूयते — ‘तस्य प्रियमेव शिरः, मोदो दक्षिणः पक्षः, प्रमोद उत्तरः पक्षः, आनन्द आत्मा, ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ (तै. उ. २ । ५ । १) इति । तत्र यद्ब्रह्म मन्त्रवर्णे प्रकृतम् ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इति, तदिह ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्युच्यते । तद्विजिज्ञापयिषयैवान्नमयादय आनन्दमयपर्यन्ताः पञ्च कोशाः कल्प्यन्ते । तत्र कुतः प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रियाप्रसङ्गः ।

‘அன்னமயம் முதலானவைகளுக்குப் பிரஹ்மத் தன்மை இல்லையென்பது நியாயம்; அததற்கு உள்ளே உள்ளே வேறு வேறு ஆத்மா சொல்லப்படுவதால். ஆனந்த மயத்திற்கோ, வேறு உள்ளே ஆத்மாவாக எதுவும் சொல்லப்படவில்லை; ஆகையால் ஆனந்தமயனுக்கு பிரஹ்மத் தன்மை; வேறுவிதமானால், பிரகிருதத்தைக் கைவிட்டு பிரகிருதமில்லாததை எடுத்துக்கொண்டதாக ஆகுமானதினால்’ என்றால், இங்கு சொல்கிறோம்: அன்னமயம் முதலானவைகளைப்போல, ஆனந்த மயனுக்கு வேறாக உள்ளே ஆத்மா சொல்லப்படாமல் போனாலும் அப்படியும் ஆனந்தமயனுக்கு பிரஹ்மத் தன்மை கிடையாது. ஏனென்றால், ஆனந்தமயனைக் குறித்து 'அதற்குப் பிரியமே சிரஸ், மோதம் வலது பக்கம், பிரமோதம் இடது பக்கம், ஆனந்தம் சரீரம், பிரஹ்மம் புச்சம் (ஆதாரம்) பிரதிஷ்டை' என்று சொல்லப்படுகிறது; எந்தப் பிரஹ்மம் மந்திரவர்ணத்தில் 'ஸத்யம் ஞானம் அனந்த பிரஹ்ம' என்று சொல்லப்பட்டதோ, அது இங்கே 'பிரஹ்ம ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; அதை அறியும்படிச்செய்யும் உத்தேசத்தினால்தான் அன்னமயம் முதலான ஆனந்தமயம் முடிவாயுள்ள ஐந்து கோசங்கள் கல்பிக்கப்படுகின்றன. அப்படியிருக்கையில், பிரகிரு தத்தைக் கைவிடுவது, பிரகிருதமில்லாததை எடுத்துக் கொள்வது என்பது எப்படி ஏற்படும்?

नन्वानन्दमयस्यावयवत्वेन ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्युच्यते, अन्नमयादीनामिव ‘इदं पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्यादि । तत्र कथं ब्रह्मणः स्वप्रधानत्वं शक्यं विज्ञातुम् ? प्रकृतत्वादिति ब्रूमः । नन्वानन्दमयावयवत्वेनापि ब्रह्मणि विज्ञायमाने न प्रकृतत्वं हीयते, आनन्दमयस्य ब्रह्मत्वादिति । अत्रोच्यते — तथा सति तदेव ब्रह्म आनन्दमय आत्मा अवयवी, तदेव च ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा अवयव इत्यसामञ्जस्यं स्यात् । अन्यतरपरिग्रहे तु युक्तम् ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्यत्रैव ब्रह्मनिर्देश आश्रयितुम् , ब्रह्मशब्दसंयोगात्। नानन्दमयवाक्ये, ब्रह्मशब्दसंयोगाभावादिति ।

அன்னமயம் முதலானவைகளுக்கு ‘இது ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்பதைப்போலவே ஆனந்தமயத்திற்கும் 'பிருஹ்மம் ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்று அவயவமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே? அப்படியிருக்கும்போது, பிருஹ்மத்திற்கு தானாகவே பிரதானத்தன்மை என்று எப்படி அறிய முடியும்? என்றால், பிரகிருதமாயிருப்பதால், என்கிறோம்.

ஆனந்தமயத்திற்கு அவயமாய் பிருஹ்மம் அறியப்பட்டாலும் கூட, பிரகிருதத்தன்மை குறையாதே, ஆனந்தமயமே பிருஹ்மமாயிருப்பதால், என்றால் அங்கு சொல்கிறோம். அப்படி இருக்குமானால், அந்த பிருஹ்மமே ஆனந்தமய ஆத்மா அவயவத்தோடு கூடினது, அந்த பிருஹ்மமே ஆதாரமாயும் பிரதிஷ்டையாயுமுள்ள அவயவமும்கூட, என்பது பொருத்தம் ஆகாது. இரண்டில் ஏதாவது ஒன்றில் பிரஹ்மத்தை ஒப்புக்கொண்டாலும், 'பிருஹ்ம ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்றவிடத்திலேயே பிருஹ்மம் என்ற சப்தம் சேர்ந்திருப்பதனால் அங்கே பிருஹ்மத்தைக் குறிப்பிடுவதாக எடுத்துக்கொள்வதுதான் நியாயம், பிருஹ்மம் என்ற சப்தத்தின் சேர்க்கையில் லாததினால், ஆனந்தமய வாக்யத்தில் எடுத்துக்கொள்வது நியாயமில்லை.

अपि च ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठेत्युक्त्वेदमुच्यते — ‘तदप्येष श्लोको भवति । असन्नेव स भवति । असद्ब्रह्मेति वेद चेत् । अस्ति ब्रह्मेति चेद्वेद । सन्तमेनं ततो विदुः’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति । अस्मिंश्च श्लोकेऽननुकृष्यानन्दमयं ब्रह्मण एव भावाभाववेदनयोर्गुणदोषाभिधानाद्गम्यते — ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्यत्र ब्रह्मण एव स्वप्रधानत्वमिति । न चानन्दमयस्यात्मनो भावाभावशङ्का युक्ता, प्रियमोदादिविशिष्टस्यानन्दमयस्य सर्वलोकप्रसिद्धत्वात् ।

மேலும் 'பிரஹ்மம் ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்று சொல்லிவிட்டு இது சொல்லப்படுகிறது ‘அது விஷயமாய் இந்த சுலோகமும் இருக்கிறது-'பிரஹ்மம் இல்லாததென்று அறிவானேயானால், அவன் இல்லாத வனாகவே ஆகிறான்; பிருஹ்மம் இருக்கிறது என் று அறிந்தானேயானால் அதனால் இவனை இருக்கிறவன் என்று அறிகிறார்கள்" என்று இந்த சுலோகத்தில் ஆனந்தமயனை இழுக்காமலே, பிருஹ்மத்தின் இருப்பு இல்லாமை இவைகளை அறிவதற்கு குணத்தையும் தோஷத்தையும் சொல்லியிருப்பதால், 'பிருஹ்மம் ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்ற இடத்தில் பிருஹ்மத்திற்குத்தான் தானாகவே பிரதானத்தன்மை என்று தெரிகிறது. மேலும், ஆனந்தமயனுக்கு உள்ள பிரியம் மோதம் முதலிய விசேஷம் எல்லா ஜனங்களுக்கும் பிரஸித்தமாயிருப்பதால், ஆனந்தமய ஆத்மா விஷயமாக இருக்கிறதா இல்லையா என்ற சந்தேஹம் யுக்தமாகாது.

कथं पुनः स्वप्रधानं सद्ब्रह्म आनन्दमयस्य पुच्छत्वेन निर्दिश्यते — ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इति ? नैष दोषः । पुच्छवत्पुच्छम् , प्रतिष्ठा परायणमेकनीडं लौकिकस्यानन्दजातस्य ब्रह्मानन्दः इत्येतदनेन विवक्ष्यते, नावयवत्वम्; ‘एतस्यैवानन्दस्यान्यानि भूतानि मात्रामुपजीवन्ति’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३२) इति श्रुत्यन्तरात् । अपि चानन्दमयस्य ब्रह्मत्वे प्रियाद्यवयवत्वेन सविशेषं ब्रह्माभ्युपगन्तव्यम् । निर्विशेषं तु ब्रह्म वाक्यशेषे श्रूयते, वाङ्मनसयोरगोचरत्वाभिधानात् — ‘यतो वाचो निवर्तन्ते । अप्राप्य मनसा सह । आनन्दं ब्रह्मणो विद्वान् । न बिभेति कुतश्चन’ (तै. उ. २ । ९ । १) इति ।

"பிரஹ்ம புச்சம் பிரதிஷ்டை” என்று ஆனந்த மயனுக்கு புச்சமாக (அவயவமாக), தானாகவே பிரதானமாய் உள்ள பிருஹ்மம் எப்படி சொல்லப் படுகிறது? இது தோஷமல்ல. புச்சம்போல் புச்சம் (தாங்குவது போல் இருப்பதால்), பிரதிஷ்டை மேலான அடையுமிடம், உலகத்திலுள்ள ஆனந்தக் கூட்டத்திற்கு ஒன்றாயொடுங்கும் கூடு பிருஹ்மானந்தம் என்பது இதனால் சொல்ல உத்தேசிக்கப்படுகிறது, அவயவத் தன்மையல்ல; 'மற்ற பிராணிகள் இந்த ஆனந்தத் தினுடையவே அம்சத்தையொட்டி ஜீவிக்கின்றன' (பிருஹத் 4-3-32) என்று வேறு சுருதியும் இருப்பதினால்.

மேலும், ஆனந்தமயம் பிரஹ்மமாயிருக்கு மேயானால், பிரியம் முதலியதை அவயவங்களா யுடையதால் விசேஷமுள்ள (ஸகுண) பிரஹ்மம் என்று ஒப்புக்கொள்ளவேண்டும். பின்னுள்ள வாக்யத்திலோ ‘எதிலிருந்து வாக்குகள் மனஸுடன் அடையாமல் திரும்புகின்றனவோ,' பிரஹ்மத்தின் ஆனந்தத்தை அறிந்தவன் எதிலிருந்தும் பயப்படமாட்டான்' என்று வாக்குக்கும் மனஸிற்கும் விஷயமாகாத் தன்மை சொல்லப்பட்டிருப்பதினால், விசேஷமற்ற (நிர்குண) பிரஹ்மமே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

अपि चानन्दप्रचुर इत्युक्ते दुःखास्तित्वमपि गम्यते; प्राचुर्यस्य लोके प्रतियोग्यल्पत्वापेक्षत्वात् । तथा च सति ‘यत्र नान्यत्पश्यति, नान्यच्छृणोति, नान्यद्विजानाति, स भूमा’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इति भूम्नि ब्रह्मणि तद्व्यतिरिक्ताभावश्रुतिरुपरुध्येत । प्रतिशरीरं च प्रियादिभेदादानन्दमयस्यापि भिन्नत्वम् । ब्रह्म तु न प्रतिशरीरं भिद्यते, ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यानन्त्यश्रुतेः ‘एको देवः सर्वभूतेषु गूढः सर्वव्यापी सर्वभूतान्तरात्मा’ (श्वे. उ. ६ । ११) इति च श्रुत्यन्तरात् ।

மேலும், ஆனந்தம் அதிகமாயுள்ளது என்று சொன்னால், துக்கம் இருப்பதாகவும் தெரிகிறது. உலகத்தில் அதிகமாயுள்ளது என்பது அதன் எதிரிடையான கொஞ்சமாயுள்ளதை அபேக்ஷிப்பதால். அப்படி யிருந் தாலோ, ‘எங்கே வேறே எதையும் பார்ப்பதில்லையோ, வேறு எதையும் கேட்பதில்லையோ, வேறு எதையும் அறிவதில்லையோ, அது பெரிது' (சாந்.7-24-1) என்று பெரிதான பிரஹ்மத்தில் அதற்கு வேறாக எதுவும் கிடையாதென்று சொல்லும் சுருதி பாதிக்கப்படும்.

தவிரவும், ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் பிரியம் முதலானது வேறுபட்டிருப்பதால் ஆனந்தமயத்திற்கும் வெவ்வேறாயிருக்கும் தன்மையுண்டு. பிரஹ்மமோ ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் வேறுபடுவதில்லை, 'ஸத்யம் ஞானம் ஆனந்தம் பிரஹ்ம' (தைத்திரீய 2-1) என்று அனந்தமாயிருக்கும் தன்மையைச் சொல்லும் சுருதியி ருப்பதாலும், “எல்லா பிராணிகளிடத்திலும் ஒரே தேவர் (ஸ்வயம்பிரகாசவஸ்து) மறைந்தவராய், எல்லாவற்றிலும் வியாபித்தவராய், எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாக இருக்கிறார்" (சுவேதா-6-11) என்று வேறு சுருதியிருப்பதாலும்.

न चानन्दमयस्याभ्यासः श्रूयते । प्रातिपदिकार्थमात्रमेव हि सर्वत्राभ्यस्यते — ‘रसो वै सः । रसꣳ ह्येवायं लब्ध्वानन्दी भवति । को ह्येवान्यात्कः प्राण्यात् । यदेष आकाश आनन्दो न स्यात्’ (तै. उ. २ । ७ । १) (तै. उ. २ । ७ । १) ‘सैषानन्दस्य मीमाꣳसा भवति’ (तै. उ. २ । ८ । १) ‘आनन्दं ब्रह्मणो विद्वान्न बिभेति कुतश्चनेति’ (तै. उ. २ । ९ । १) ‘आनन्दो ब्रह्मेति व्यजानात्’ (तै. उ. ३ । ६ । १) इति च । यदि चानन्दमयशब्दस्य ब्रह्मविषयत्वं निश्चितं भवेत् , तत उत्तरेष्वानन्दमात्रप्रयोगेष्वप्यानन्दमयाभ्यासः कल्प्येत । न त्वानन्दमयस्य ब्रह्मत्वमस्ति, प्रियशिरस्त्वादिभिर्हेतुभिरित्यवोचाम । तस्माच्छ्रुत्यन्तरे ‘विज्ञानमानन्दं ब्रह्म’ (बृ. उ. ३ । ९ । २८) इत्यानन्दप्रातिपदिकस्य ब्रह्मणि प्रयोगदर्शनात् , ‘यदेष आकाश आनन्दो न स्यात्’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति ब्रह्मविषयः प्रयोगो न त्वानन्दमयाभ्यास इत्यवगन्तव्यम् ।

மேலும், ஆனந்தமயத்திற்கு' அப்யாஸம் (திரும்பச்சொல்லுதல்) காணப்படவில்லை. பிராதி பதிகம் (ஆனந்தம் என்ற மூல சப்தம்) விஷயமாக மாத்திரம்தான் 'அவர் ரஸமே; ரஸத்தையே அடைந்து இவன் ஆனந்த முள்ளவனாக ஆகிறான். இந்த பூர்ணமாய் எங்கும் பிரகாசிக்கிற ஆனந்தமில்லை யானால், எதுதான் அசைய முடியும், எதுதான் மூச்சு விடமுடியும்’ ‘இது ஆனந்தத்தின் விசாரணையாக இருக்கிறது’, 'பிரஹ்மத்தின் ஆனந்தத்தை அறிந்தவன் எதிலிருந்தும் பயப்படுவதில்லை’, ‘ஆனந்தம் பிரஹ்மம் என்று நன்கு அறிந்தார்’ என்று திரும்பத்திரும்ப சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. 'ஆனந்தமயம்' என்ற சப்தத்திற்கு பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள தன்மை தீர்மானிக்கப் பட்டி ருக்குமேயானால், அதற்குமேல் வரும் வாக்கியங்களில் ஆனந்தசப்தத்தை மாத்திரம் பிரயோகித்திருக்கும் இடங்களில்கூட ஆனந்தமயத்திற்கே அப்யாஸம் என்று கல்பிக்கலாம். ஆனந்தமயத்திற்கோ, பிரியத்தை சிரஸாயுடையது முதலான காரணங்களால், பிரஹ்மத் தன்மை கிடையாதென்று சொன்னோம். அதனால்தான் வேறு சுருதியில் 'விக்ஞானம் ஆனந்தம் பிரஹ்ம’ (பிருஹத். 3-9-28) என்று ஆனந்தமென்ற மூல சப்தத்திற்கு பிரஹ்ம விஷயமாக பிரயோகம் காணுவதால், “இந்த நன்கு பிரகாசிக்கும் ஆனந்தம் இல்லையானால்” என்பது முதல் பிரஹ்ம விஷயமான பிரயோகமே தவிர ஆனந்தமயத்திற்கு அப்யாஸம் இல்லை என்பதை அறியவும்.

यस्त्वयं मयडन्तस्यैवानन्दमयशब्दस्याभ्यासः ‘एतमानन्दमयमात्मानमुपसङ्क्रामति’ (तै. उ. २ । ८ । ५) इति, न तस्य ब्रह्मविषयत्वमस्ति । विकारात्मनामेवान्नमयादीनामनात्मनामुपसङ्क्रमितव्यानां प्रवाहे पठितत्वात् । नन्वानन्दमयस्योपसङ्क्रमितव्यस्यान्नमयादिवदब्रह्मत्वे सति नैव विदुषो ब्रह्मप्राप्तिः फलं निर्दिष्टं भवेत् । नैष दोषः, आनन्दमयोपसङ्क्रमणनिर्देशेनैव विदुषः पुच्छप्रतिष्ठाभूतब्रह्मप्राप्तेः फलस्य निर्दिष्टत्वात् , ‘तदप्येष श्लोको भवति’ ‘यतो वाचो निवर्तन्ते’ इत्यादिना च प्रपञ्च्यमानत्वात् ।

“இந்த ஆனந்தமயமான ஆத்மாவை அடைகிறான்" (தைத்தீரிய 2-8) என்று ‘மய’ என்பதை கடைசியிலுள்ள ஆனந்த சப்தத்திற்கே அப்யாஸம் இருக்கிறதே என்றால், அதற்கு பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுடைய தன்மை கிடையாது, மாறுதலை யடையக்கூடியதாயும் ஆத்மாவல்லாததுமானதும் அடைய வேண்டியதாயுமுள்ள அன்னமயம் முதலியவைகளின் பிரவாஹத்தில் சொல்லப் பட்டிருப்பதால்.

அடையவேண்டியதாயுள்ள ஆனந்தமயத்திற்கும், அன்னமயம் முதலியதைப்போல, பிரஹ்மத் தன்மை கிடையாது என்று இருந்தால், அறிந்தவனுக்குப் பிரஹ்மத்தை அடைவதாகிய பலன் குறிப்பிட்டதாகவே ஆகாதே, என்றால், இது தோஷமில்லை. ஆனந்த மயத்தின் அடைவதைக் குறிப்பிடுவதினாலேயே ஆதாரமாய் பிரதிஷ்டையாயுள்ள பிரஹ்மத்தை அடைவதும் குறிப்பிட்டுவிட்டபடியால். “அந்த விஷயத்தில் இந்த சுலோகமும் இருக்கிறது” “எவரிடத்திலிருந்து வாக்குகள் திரும்புகின்றனவோ" என்பது முதலானதினால் விஸ்தரிக் கப்பட்டு இருப்பதால்.

या त्वानन्दमयसन्निधाने ‘सोऽकामयत बहु स्यां प्रजायेयेति’ (तै. उ. २ । ६ । १) इतीयं श्रुतिरुदाहृता, सा ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्यनेन सन्निहिततरेण ब्रह्मणा सम्बध्यमाना नानन्दमयस्य ब्रह्मतां प्रतिबोधयति । तदपेक्षत्वाच्चोत्तरस्य ग्रन्थस्य ‘रसो वै सः’ (तै. उ. २ । ७ । १) इत्यादेर्नानन्दमयविषयता । ननु ‘सोऽकामयत’ इति ब्रह्मणि पुंलिङ्गनिर्देशो नोपपद्यते । नायं दोषः, ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः’ इत्यत्र पुंलिङ्गेनाप्यात्मशब्देन ब्रह्मणः प्रकृतत्वात् ।

ஆனந்தமயத்திற்கு ஸமீபத்தில் "நான் பலவாக ஆவேன், பிறப்பேன், என்று அவர் ஆசைப்பட்டார்” என்று எந்த சுருதி சொல்லப்பட்டதோ, அது 'பிருஹ்மம் ஆதாரம் பிரதிஷ்டை' என்று இன்னமும் அதிக ஸமீபத்திலிருக்கிற பிரஹ்மத்துடன் ஸம்பந்தப்படுவது ஆனந்தமயத்திற்கு பிரஹ்மத்தன்மையில்லை என்பதை போதிக்கிறது. 'ரஸமே அது' என்பது முதலான மேலுள்ள கிரந்தமும் அதையே அபேக்ஷிப்பதால் ஆனந்தமயத்தை விஷயமாயுள்ள தில்லை.

‘அவர் ஆசைப்பட்டார்' என்று பிரஹ்மத்தினிடத் தில் பும்லிங்கத்தை குறிப்பிட்டிருப்பது பொருந்தாதே என்றால், இது தோஷமில்லை, ‘அதே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று' என்றவிடத்தில் பும்லிங்கமான ஆத்மசப்தத்தினாலும் பிரஹ்மம் சொல்லப் பட்டிருப்பதால்.

यत्त्रु भार्गवी वारुणी विद्या — ‘आनन्दो ब्रह्मेति व्यजानात्’ (तै. उ. ३ । ६ । १) इति, तस्यां मयडश्रवणात्प्रियशिरस्त्वाद्यश्रवणाच्च युक्तमानन्दस्य ब्रह्मत्वम् । तस्मादणुमात्रमपि विशेषमनाश्रित्य न स्वत एव प्रियशिरस्त्वादि ब्रह्मण उपपद्यते । न चेह सविशेषं ब्रह्म प्रतिपिपादयिषितम् , वाङ्मनसगोचरातिक्रमश्रुतेः । तस्मादन्नमयादिष्विवानन्दमयेऽपि विकारार्थ एव मयट् विज्ञेयः, न प्राचुर्यार्थः ॥

'ஆனந்தம் பிரஹ்மம் என்று அறிந்தார்' என்று பிருகு அறிந்ததாய் வருணர் சொன்னதாய் உள்ள வித்யை எதுவோ, அதில் 'மய' என்று சொல்லப்படாததினாலும், பிரியத்தை சிரஸாகவுடையது முதலியதும் சொல்லப் படாததினாலும், ஆனந்தத்திற்குத்தான் பிரஹ்மத்தன்மை யுக்தமாகும். ஆகையால் அணுமாத்திரம்கூட விசேஷத்தை ஆசிரயிக்காமல் தானாகவே பிரஹ்மத்திற்கு பிரியத்தை சிரஸாகவுடைய தன்மை முதலானது பொருந்தாது.

மேலும் வாக்கு மனஸிற்கு விஷயமாயுள்ளதைத் தாண்டினது என்று சொல்லும் சுருதியினால், இங்கே விசேஷத்தையுடைய பிரஹ்மம் பிரதிபாதிக்க உத்தேசிக்கப் படவில்லை. ஆகையால், அன்னமயம் முதலியவைகளின் போலவே, ஆனந்தமயத்திலும் உள்ள ‘மய' என்பது விகாரம் என்ற அர்த்தமுள்ளதுதான், அதிகமாயுள்ளதென்ற அர்த்தமில்லை.

सूत्राणि त्वेवं व्याख्येयानि — ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्यत्र किमानन्दमयावयवत्वेन ब्रह्म विवक्ष्यते, उत स्वप्रधानत्वेनेति । पुच्छशब्दादवयवत्वेनेति प्राप्ते, उच्यते — आनन्दमयोऽभ्यासात् — आनन्दमय आत्मा इत्यत्र ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इति स्वप्रधानमेव ब्रह्मोपदिश्यते; अभ्यासात् ‘असन्नेव स भवति’ इत्यस्मिन्निगमनश्लोके ब्रह्मण एव केवलस्याभ्यस्यमानत्वात् ।

ஸூத்ரங்களோவெனில் இவ்விதம் வியாக்யானம் செய்யத்தக்கவை- "பிரஹ்ம புச்சம் பிரதிஷ்டை” என்ற விடத்தில் ஆனந்தமயத்திற்கு அவயவமாகப் பிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறதா, அல்லது தனக்கே பிரதானத் தன்மை யினாலா? என்று (ஸந்தேஹம்). 'புச்சம்' என்ற சப்தமிருப் பதினால் அவயவமாகத்தான் என்று ஏற்படும் போது.

"ஆனந்தமயன் அப்யாஸத்தினால்" என்று சொல்லப்படுகிறது. ஆனந்தமய ஆத்மா என்ற இடத்தில் "பிரஹ்ம புச்சம் பிரதிஷ்டை” என்று, தானே பிரதான மாயுள்ள பிரஹ்மம்தான் உபதேசிக்கப்படுகிறது, அப்யாஸத் தினால், “அவன் இல்லாதவனாகவே ஆகிறான்" என்று இந்த முடிவு சுலோகத்தில் வெறும் பிரஹ்மத்திற் குத்தான் அப்யஸிக்கப்படும் தன்மையிருப்பதால்.

विकारशब्दान्नेति चेन्न प्राचुर्यात् — विकारशब्देनावयवशब्दोऽभिप्रेतः; पुच्छमित्यवयवशब्दान्न स्वप्रधानत्वं ब्रह्मण इति यदुक्तम् , तस्य परिहारो वक्तव्यः; अत्रोच्यते — नायं दोषः, प्राचुर्यादप्यवयवशब्दोपपत्तेः; प्राचुर्यं प्रायापत्तिः, अवयवप्राये वचनमित्यर्थः; अन्नमयादीनां हि शिरआदिषु पुच्छान्तेष्ववयवेषूक्तेष्वानन्दमयस्यापि शिरआदीन्यवयवान्तराण्युक्त्वा अवयवप्रायापत्त्या ‘ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ इत्याह, नावयवविवक्षया; यत्कारणम् ‘अभ्यासात्’ इति स्वप्रधानत्वं ब्रह्मणः समर्थितम् ।

“விகார சப்தமிருப்பதினால் இல்லை என்றால் இல்லை பிராசுர்யம் இருப்பதால்" விகார சப்தத்தினால் அவயவ சப்தம் அபிப்பிராயப்படப்படுகிறது. 'புச்சம்' என்று அவயவ சப்தமிருப்பதினால், தானே பிரதானமாயிருக்கும் தன்மை பிரஹ்மத்திற்கு இல்லை என்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அதற்குப் பரிஹாரம் சொல்ல வேண்டும். அதில் சொல்கிறோம்; இது தோஷமில்லை, பிராசுர்யத்திலும் (அதிகமாயிருப்பதிலும்) அவயவசப்தம் பொருந்துமான தினால், பிராசுர்யம் என்பது அதிகமாயிருக்கும் தன்மை; அவயவம் அதிகமாயிருக்கையில் சொல்லுதல் என்று அர்த்தம். அன்னமயம் முதலியவைகளுக்கு சிரஸ் முதல் புச்சம் முடிய அவயவங்கள் சொல்லப்பட்டிருக்கும் போது, ஆனந்த மயத்திற்கும்கூட சிரஸ் முதலானதாக வேறு அவயவங்களைச் சொல்லி, அவயவங்கள் அதிகமாக வருவதினால், "பிரஹ்ம புச்சம் பிரதிஷ்டை” என்று சொன்னதே தவிர, அவயவம் என்று சொல்ல வேண்டு மென்ற உத்தேசத்துடனில்லை. என்ன காரணமென்றால், அப்யாஸத்தினால் என்று பிரஹ்மத்திற்கு தானாகவே பிரதானத்தன்மையுண்டென்று காட்டப்பட்டுவிட்டது.

तद्धेतुव्यपदेशाच्च — सर्वस्य हि विकारजातस्य सानन्दमयस्य कारणत्वेन ब्रह्म व्यपदिश्यते — ‘इदꣳ सर्वमसृजत, यदिदं किञ्च’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति । न च कारणं सद्ब्रह्म स्वविकारस्यानन्दमयस्य मुख्यया वृत्त्यावयव उपपद्यते । अपराण्यपि सूत्राणि यथासम्भवं पुच्छवाक्यनिर्दिष्टस्यैव ब्रह्मण उपपादकानि द्रष्टव्यानि ॥१२ – १९ ॥

“அதன் ஹேதுவாக குறிப்பிட்டிருப்பதாலும்” ஆனந்தமயமுள்பட எல்லா விகாரக்கூட்டத்திற்கும் பிரஹ்மம் காரணத்தன்மையுடன் குறிப்பிடப்படுகிறது, “இது எதெல்லாம் உண்டோ இந்த எல்லாவற்றையும் ஸ்ருஷ்டித்தார்" (தைத்திரீய 2-6), என்று காரணமா யிருக்கும் பிரஹ்மம் தன்னுடைய விகாரமான ஆனந்தமயத்திற்கு, முக்கியமான முறையில், அவயவமா யிருப்பது பொருந்தாது.

மற்ற ஸூத்ரங்களும் புச்சம் என்ற வாக்கியத்தில் கண்ட பிரஹ்மத்தையே பிரதிபாதனம் செய்பவைகளாக, உசிதம்போல, அறிந்துகொள்ள வேண்டும்.

अन्तस्तद्धर्मोपदेशात् ॥ २० ॥
அந்தஸ்தத்தர்மோபதேசாத் ॥ 20 ॥

हिरण्मयो देवतात्मा किं वाऽसौ परमेश्वरः ॥
मर्यादाधाररूपोक्तेर्देवतात्मैव नेश्वरः ॥ १९ ॥
सार्वात्म्यात्सर्वदुरितराहित्याच्चेश्वरो मतः ॥
मर्यादाद्या उपास्त्यर्थमीशेऽपि स्युरुपाधिगाः ॥ २० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஹிரண்மயர் (தங்கத்தைப் போல் பிரகாசிப்பவர்) என்பது தேவதா ஸ்வரூபமாயுள்ளவரா? அல்லது இவருக்கும் மேலான ஈசுவரரா? எல்லை, ஆதாரம், ரூபம் இவை சொல்லப் பட்டிருப்பதால் தேவதாத்மாதான், ஈசுவரர் அல்ல.

எல்லாவற்றிற்கும் ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மை யுள்ள தினாலும, எந்த வித தோஷமுமற்ற தன்மையுள்ளதாலும் ஈசுவரர்தான் என்று தீர்மானிக்கப் படுகிறது. எல்லை முதலி யவை ஈசுவரரிடத்திலும, உபாஸனை செய்ய வேண்டியதற்காக உபாதிகளிலுள்ளவையாக ஏற்படலாம்.

इदमाम्नायते — ‘अथ य एषोऽन्तरादित्ये हिरण्मयः पुरुषो दृश्यते हिरण्यश्मश्रुर्हिरण्यकेश आ प्रणखात्सर्व एव सुवर्णः’ (छा. उ. १ । ६ । ६) , ‘तस्य यथा कप्यासं पुण्डरीकमेवमक्षिणी तस्योदिति नाम स एष सर्वेभ्यः पाप्मभ्य उदित उदेति ह वै सर्वेभ्यः पाप्मभ्यो य एवं वेद’ (छा. उ. १ । ६ । ७) ‘... इत्यधिदैवतम्’ (छा. उ. १ । ६ । ८) ‘अथाध्यात्मम् ...’ (छा. उ. १ । ७ । १) ‘अथ य एषोऽन्तरक्षिणि पुरुषो दृश्यते’ (छा. उ. १ । ७ । ५) इत्यादि । तत्र संशयः — किं विद्याकर्मातिशयवशात्प्राप्तोत्कर्षः कश्चित्संसारी सूर्यमण्डले चक्षुषि चोपास्यत्वेन श्रूयते, किं वा नित्यसिद्धः परमेश्वर इति ।

(சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் முதலாவது அத்யா யத்தில் 'புள்ளின்' என்று ஆரம்பித்து ஆதித்ய மண்டலத்திலும், கண்ணிலும் ஓர் புருஷனை உபாஸிக் கும்படியாக சொல்லியிருக்கிறது. அது இந்த அதிகரணத் திற்கு விஷயம். இந்த புருஷன் ஜீவனா? பரமேஸ்வரனா என்று ஸந்தேஹம். உருவம், ஆதாரம், எல்லை முதலியது சொல்லியிருப்பதால் இவை ப்ரஹ்மத்திற்குக் கிடையா தானதால் தேவதா உருவம் கொண்ட ஜீவன் என்று பூர்வபக்ஷம். எல்லாமாக இருப்பது, எல்லாப் பாபங்களு மற்றது. இவை ஈசுவரனிடம்தான் பொருந்தும் ஜீவனிடம் பொருந்தாது. ஆகையால் இந்தப் புருஷன் ஈசுவரன்தான். உருவம், ஆதாரம், எல்லை முதலியவை உபாதியையொட்டி உபாஸனத்திற்காக ஈசுவரனிடத்திலும் காணப்படலாம்).

"பிறகு எந்த இவர் ஆதித்யனுக்கு உள்ளே ஸ்வர்ணமயமாய், ஸ்வர்ணமீசையுடன், ஸ்வர்ண கேசத் துடன், நகம் வரையில் எல்லாமே ஸ்வர்ணமாய், புருஷர் காணப்படுகிறாரோ. கபியின் ஆஸனம் எப்படியோ அப்படியுள்ள செந்தாமரைபோல அவருடைய கண்கள்; அவருக்கு உத் (மேலுள்ளவர்) என்று பெயர்; அந்த இவர் எல்லா பாபங்களிலிருந்தும் மேல் போனவர். எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவனும் நிச்சயமாக எல்லா பாபங்களிலிருந்தும் மேல் போகிறான் என்று தேவதா விஷயமாக" (சாந் 1-6-6, 7, 8) என்றும், "இனி சரீர விஷயமாக. எந்த இவர் கண்ணில் உள்ளே புருஷர் காணப்படுகிறாரோ" (சாந்.1-1-7, 5) என்றும் இது சொல்லப்படுகிறது. அங்கே ஸம்சயம்: சேஷமான வித்யை கர்மாக்களின் வசத்தினால் மேன்மை அடைந்துள்ள ஒரு ஸம்ஸாரி ஸூர்யமண்டலத்திலும் கண்ணிலும் உபாஸிக் கப்பட வேண்டியவராகச் சொல்லப்படுகிறாரா? அல்லது எப்பொழுதும் நிலைத்திருக்கும் பரமாத்மாவா? என்று.

किं तावत्प्राप्तम् ? संसारीति । कुतः ? रूपवत्त्वश्रवणात् । आदित्यपुरुषे तावत् ‘हिरण्यश्मश्रुः’ इत्यादि रूपमुदाहृतम् । अक्षिपुरुषेऽपि तदेवातिदेशेन प्राप्यते ‘तस्यैतस्य तदेव रूपं यदमुष्य रूपम्’ इति । न च परमेश्वरस्य रूपवत्त्वं युक्तम् , ‘अशब्दमस्पर्शमरूपमव्ययम्’ (क. उ. १ । ३ । १५) इति श्रुतेः; आधारश्रवणाच्च — ‘य एषोऽन्तरादित्ये य एषोऽन्तरक्षिणि’ इति । न ह्यनाधारस्य स्वमहिमप्रतिष्ठस्य सर्वव्यापिनः परमेश्वरस्याधार उपदिश्येत । ‘स भगवः कस्मिन्प्रतिष्ठित इति स्वे महिम्नि’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इति ‘आकाशवत्सर्वगतश्च नित्यः’ (शत. ब्रा. १० । ६ । ३ । २) इति च श्रुती भवतः ।

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? ஸம்ஸாரி என்று, ஏன்? ரூபமுடையவராக சொல்லியிருப்பதால். ஆதித்ய புருஷ விஷயத்தில் ஸ்வர்ணமயமான மீசையுள்ளவன் என்பது முதலிய ரூபம் சொல்லப்பட்டேயிருக்கிறது. கண்ணிலுள்ள புருஷன் விஷயத்தில் “அவருக்கு எந்த ரூபமோ அதுவே இந்த அவருக்கும் ரூபம்" என்று அதே ரூபம் அதிதேசத்தினால் கிடைக்கிறது. "சப்தமற்றது, ஸ்பர்சமற்றது, ரூபமற்றது, நாசமற்றது" (காடக.1-3-15) என்ற சுருதியினால் பரமேசுவரருக்கு ரூபமுள்ள தன்மை பொருந்தாது.

ஆதாரம் சொல்லியிருப்பதாலும்: "எந்த இவர் ஆதித்யனில் உள்ளே”, “எந்த இவர் கண்ணில் உள்ளே" என்று. ஆதாரமற்றவராய், தன் மஹிமையிலேயே நிலைத்தவராய், எல்லாவற்றையும் வியாபிப்பவராயுள்ள பரமேசுவரருக்கு ஆதாரம் உபதேசிக்கப்படமாட்டாது. “ஹே பகவன், அவர் எதில் நிலைத்திருக்கிறார் என்று ; தன் மஹிமையில்" (சாந் 7-24-1) என்றும், “ஆகாசத்தைப்போல எங்குமுள்ளவர் நித்யர்" என்றும் சுருதிகள் இருக்கின்றன.

ऐश्वर्यमर्यादाश्रुतेश्च — ‘स एष ये चामुष्मात्पराञ्चो लोकास्तेषां चेष्टे देवकामानां च’ (छा. उ. १ । ६ । ८) इत्यादित्यपुरुषस्य ऐश्वर्यमर्यादा । ‘स एष ये चैतस्मादर्वाञ्चो लोकास्तेषां चेष्टे मनुष्यकामानां च’ (छा. उ. १ । ७ । ६) इत्यक्षिपुरुषस्य । न च परमेश्वरस्य मर्यादावदैश्वर्यं युक्तम्; ‘एष सर्वेश्वर एष भूताधिपतिरेष भूतपाल एष सेतुर्विधरण एषां लोकानामसंभेदाय’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इत्यविशेषश्रुतेः । तस्मान्नाक्ष्यादित्ययोरन्तः परमेश्वर इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

ஐசுவர்யத்திற்கு எல்லை சொல்லியிருப்பதாலும், “அதற்கு அப்பால் எந்த லோகங்கள் உண்டோ, அவைகளுக்கும் தேவர்களுடைய காமனைக்குள்ள விஷயங்களுக்கும் அந்த இவர் ஆளுபவராய் இருக்கிறார்” என்று ஆதித்ய புருஷனுடைய ஐசுவர்யத்திற்கு எல்லை; “இதற்கு இப்பால் எந்த லோகங்கள் உண்டோ அவைகளுக்கும், மனுஷ்யர்களுடைய காமனைக்குள்ள விஷயங்களுக்கும் அந்த இவர் ஆளுபவராய் இருக்கிறார்” என்று அக்ஷி (கண்ணிலுள்ள) புருஷனுடைய ஐசுவர்யத்திற்கு எல்லை. பரமேசுவரருக்கோ எல்லை யுடைய ஐசுவர்யம் யுக்தமாகாது. “இவர் எல்லாவற்றிற்கும் ஈசுவரர், எல்லாப்பிராணிகளுக்கும் அதிபதி, எல்லாப் பிராணிகளையும் பரிபாலிப்பவர், இவர் நன்கு தாங்கும் அணை. இந்த உலகங்கள் கலந்துவிடாமல் இருப்பதற்காக" (பிருஹத் 4-4-22) என்று பொதுவாக சுருதி இருப்பதால்.

ஆகையால் கண் ஆதித்யன் இவைகளில் உள்ளேயிருப்பது பரமேசுவரர் இல்லை.

अन्तस्तद्धर्मोपदेशात् इति । ‘य एषोऽन्तरादित्ये’, ‘य एषोऽन्तरक्षिणि’ इति च श्रूयमाणः पुरुषः परमेश्वर एव, न संसारी । कुतः ? तद्धर्मोपदेशात् । तस्य हि परमेश्वरस्य धर्मा इहोपदिष्टाः । तद्यथा — ‘तस्योदिति नाम’ इति श्रावयित्वा अस्यादित्यपुरुषस्य नाम ‘स एष सर्वेभ्यः पाप्मभ्य उदितः’ इति सर्वपाप्मापगमेन निर्वक्ति । तदेव च कृतनिर्वचनं नामाक्षिपुरुषस्याप्यतिदिशति — ‘यन्नाम तन्नाम’ इति । सर्वपाप्मापगमश्च परमात्मन एव श्रूयते — ‘य आत्मापहतपाप्मा’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इत्यादौ ।

ஸித்தாந்தம்: என்று இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கிறோம். 'உள்ளேயிருப்பவர், (பரமேசுவரர்) அவருடைய தர்மம் உபதேசித்து இருப்பதால்’, ‘எந்த இவர் ஆதித்யனில் உள்ளே' 'எந்த இவர் கண்ணில் உள்ளே' என்றும் சொல்லப்படும் புருஷர் பரமேசுவரர்தான், ஸம்ஸாரியல்ல. ஏன்? 'அவருடைய தர்மம் உபதேசிக் கப்பட்டிருப்பதால்”, அந்தப் பரமேசுவரருடைய தர்மங்கள் அல்லவா இங்கே உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கின்றன?

அது எப்படியென்றால், ‘அவருக்கு உத் என்று பெயர்' என்று இந்த ஆதித்ய புருஷனுடைய பெயரை சொல்லிவிட்டு, “அந்த இவர் எல்லா பாபங்களிலிருந்தும் மேல் போனவர்” என்று எல்லா பாபங்களும் போனவராக எடுத்துச்சொல்கிறது. எடுத்துச் சொன்ன அந்த பெயரையே அக்ஷிபுருஷனுக்கு ‘எது (அவருக்கு) பெயரோ அதுவே (இவருக்கு) பெயர்' என்று அதிதேசம் செய்கிறது. எல்லாப் பாபங்களும் விலகியிருப்பதோ பரமாத்மா விற்குத்தான் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. ‘எந்த ஆத்மா பாபம் விலகினவரோ' (சாந்.8-7-1) என்பது முதலியதில்.

तथा चाक्षुषे पुरुषे ‘सैव ऋक् तत्साम तदुक्थं तद्यजुस्तद्ब्रह्म’ इति ऋक्सामाद्यात्मकतां निर्धारयति । सा च परमेश्वरस्योपपद्यते, सर्वकारणत्वात्सर्वात्मकत्वोपपत्तेः । पृथिव्यग्न्याद्यात्मके चाधिदैवतमृक्सामे, वाक्प्राणाद्यात्मके चाध्यात्ममनुक्रम्याह — ‘तस्यर्क्च साम च गेष्णौ’ इत्यधिदैवतम् । तथाध्यात्ममपि — ‘यावमुष्य गेष्णौ तौ गेष्णौ’ इति । तच्च सर्वात्मकत्वे सत्येवोपपद्यते । ‘तद्य इमे वीणायां गायन्त्येतं ते गायन्ति तस्मात्ते धनसनयः’ (छा. उ. १ । ७ । ६) इति च लौकिकेष्वपि गानेष्वस्यैव गीयमानत्वं दर्शयति । तच्च परमेश्वरपरिग्रह एव घटते — ‘यद्यद्विभूतिमत्सत्त्वं श्रीमदूर्जितमेव वा । तत्तदेवावगच्छ त्वं मम तेजोंशसम्भवम्’ (भ. गी. १० । ४१) इति भगवद्गीतादर्शनात् ।

அப்படியே கண்ணிலுள்ள புருஷர் விஷயமாய் ‘அதுதான் ரிக், அதுஸாமம், அது உக்தம், அது யஜுஸ், அது பிரஹ்மம்' என்று ருக், ஸாமம் முதலிய தன்மையுள்ளதை தீர்மானிக்கிறது; அது பரமேசுவரரிடம் பொருந்தும், எல்லாவற்றிற்கும் காரணமாயிருப்பதால் எல்லாமாயு மிருக்கும் தன்மை பொருந்துமாதலால் தேவர் ஸம்பந்தமாக ரிக்கையும், ஸாமத்தையும், பிருதிவீ அக்னி முதலான ஸ்வரூபமாகவும் சரீர ஸம்பந்தமாக வாக்கு, பிராணன் முதலான ஸ்வரூபமாகவும் ஆரம்பித்து 'அவருக்கு ரிக்கும், ஸாமமும் கேஷ்ணம்' எனறு தேவதா ஸம்பந்தம், அப்படியே சரீர ஸம்பந்தமும் 'அவருக்கும் எந்த இரண்டும் கேஷ்ணமோ அவை (இவருக்கும்) கேஷ்ணம்' என்று இதுவும் எல்லாவற்றிற்குமே ஆத்மாவா யிருப் பவரிடத்தில் தான் பொருந்தும்.

‘ஆகையால் எந்த இவர்கள் வீணையில் கானம் செய்கிறார்களோ, அவர்கள் இவரை கானம் செய்கிறார்கள். ஆகையால் அவர்கள் செல்வமுள்ளவர்களாக இருக்கிறார்கள்' (சாந். 1-7-6) என்று உலகத்திலுள்ள கானங்களில் கூட இவருக்கே பாடப்படும் தன்மையைக் காட்டுகிறது. அதுவும் பரமேசுவரன் எனறு எடுத்துக்கொண்டால்தான் பொருந்தும். 'எந்த எந்த பிராணி மஹிமையுள்ளதாயோ, செல்வமுள்ளதாயோ, பலமுள்ள தாயோ இருக்கிறதோ, அது அது என்னுடைய தேஜஸின் அம்சத்தினால் ஏற்பட்டதுதான் என்று நீ அறிந்துகொள்' (கீதை 10-41) என்று பகவத்கீதையில் காணுவதால்.

लोककामेशितृत्वमपि निरङ्कुशं श्रूयमाणं परमेश्वरं गमयति । यत्तूक्तं हिरण्यश्मश्रुत्वादिरूपवत्त्वश्रवणं परमेश्वरे नोपपद्यत इति, अत्र ब्रूमः — स्यात्परमेश्वरस्यापीच्छावशान्मायामयं रूपं साधकानुग्रहार्थम्, ‘माया ह्येषा मया सृष्टा यन्मां पश्यसि नारद ।’(म॰भा॰ १२-३३९-४५) ‘सर्वभूतगुणैर्युक्तं मैवं मां ज्ञातुमर्हसि’(म॰भा॰ १२-३३९-४६) इति स्मरणात् ।

லோகங்கள் காமங்கள் இவைகளை ஆளுபவரா யிருக்கும் தன்மையும் நிரங்குசமாக (தடையன்னியில் பிறருக்கு அதீனமில்லாமல்) செல்லப்படுவதும் பரமேசு வரரையே அறிவிக்கிறது.

ஸ்வர்ணமீசையுடையது முதலிய ரூபம் சொல்லி யிருப்பது பரமேசுவரரிடத்தில் பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்படுகிறதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்: பரமேசுவரருக்குக்கூட இஷ்டப்பட்டால் ஸாதகர்களின் அனுக்ரஹத்தின் பொருட்டு மாயாமயமான ரூபம் இருக்கலாம். “ஹே நாரதா, எல்லாப் பிராணிகளுடைய குணங்களோடு சேர்ந்ததாக எப்படி என்னைப் பார்க்கிறாயோ, இதுவோ என்னால் ஸ்ருஷ்டிக்கப் பட்டிருக்கும் மாயை; என்னை இவ்விதமே என்று நினைத்துவிடாதே" என்று ஸ்மரிக்கப்பட்டிருப்பதால்,

अपि च, यत्र तु निरस्तसर्वविशेषं पारमेश्वरं रूपमुपदिश्यते, भवति तत्र शास्त्रम् ‘अशब्दमस्पर्शमरूपमव्ययम्’ (क. उ. १ । ३ । १५) इत्यादि । सर्वकारणत्वात्तु विकारधर्मैरपि कैश्चिद्विशिष्टः परमेश्वर उपास्यत्वेन निर्दिश्यते — ‘सर्वकर्मा सर्वकामः सर्वगन्धः सर्वरसः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इत्यादिना । तथा हिरण्यश्मश्रुत्वादिनिर्देशोऽपि भविष्यति । यदप्याधारश्रवणान्न परमेश्वर इति, अत्रोच्यते — स्वमहिमप्रतिष्ठस्याप्याधारविशेषोपदेश उपासनार्थो भविष्यति । सर्वगतत्वाद्ब्रह्मणो व्योमवत्सर्वान्तरत्वोपपत्तेः । ऐश्वर्यमर्यादाश्रवणमप्यध्यात्माधिदैवतविभागापेक्षमुपासनार्थमेव । तस्मात्परमेश्वर एवाक्ष्यादित्ययोरन्तरुपदिश्यते ॥ २० ॥

மேலும், எங்கே எவ்வித விசேஷமுமற்ற பரமேசுவரருடைய ரூபம் உபதேசிக்கப்படுகிறதோ, அங்கே "சப்தமற்றது, ஸ்பர்சமற்றது, ரூபமற்றது, நாசமற்றது" என்பது முதலான சாஸ்திரம் இருக்கும். எல்லாவற்றிற்கும் காரணமாயிருப்பதினால், சில விகாரங்களின் தர்மங்களுடனும் கூடினவராக, பரமேசுவரர் உபாஸிக்க வேண்டியவராகக் குறிப்பிடப்படுகிறார், "எல்லா கர்மாவுமுள்ளவர்; எல்லாக் காமங்களுமுள்ளவர், எல்லா கந்தமுமுள்ளவர், எல்லா ரஸமுமுள்ளவர்" (சாந். 3-14-2) என்பது முதலியதால், அவ்விதமே ஸ்வர்ணமீசையுடையது முதலியதைக் குறிப்பிடுவதும் இருக்கும்.

ஆதாரம் சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும் பரமேசுவரர் இல்லை என்பது எதுவோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம். தன் மஹிமையில் நிலைத்திருப்பவருக்குக்கூட உபாஸனைக்காக விசேஷமான ஆதாரத்தை உபதேசிப்பது உணடு, பிரஹ்மம் ஆகாசம்போல எங்குமிருப்பதால் எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கும் தன்மையும் பொருந்தக்கூடியதால்.

ஐசுவர்யத்திற்கு எல்லை சொல்லியிருப்பதும்கூட உபாஸனைக்காகவே அத்யாத்மம் அதிதைவதமென்று பிரிப்பதை அபேக்ஷித்து ஏற்பட்டது.

ஆகையால் பரமேசுவரர்தான் கண்ணிலும் ஆதித்யனிடத்திலும் உள்ளே இருப்பதாக உபதேசிக் கப்பட்டிருக்கிறது.

भेदव्यपदेशाच्चान्यः ॥ २१ ॥
பேதவ்யபதேசாச்சாந்ய: ॥ 21 ॥

अस्ति चादित्यादिशरीराभिमानिभ्यो जीवेभ्योऽन्य ईश्वरोऽन्तर्यामी — ‘य आदित्ये तिष्ठन्नादित्यादन्तरो यमादित्यो न वेद यस्यादित्यः शरीरं य आदित्यमन्तरो यमयत्येष त आत्मान्तर्याम्यमृतः’ (बृ. उ. ३ । ७ । ९) इति श्रुत्यन्तरे भेदव्यपदेशात् । तत्र हि ‘आदित्यादन्तरो यमादित्यो न वेद’ इति वेदितुरादित्याद्विज्ञानात्मनोऽन्योऽन्तर्यामी स्पष्टं निर्दिश्यते । स एवेहाप्यन्तरादित्ये पुरुषो भवितुमर्हति, श्रुतिसामान्यात् । तस्मात्परमेश्वर एवेहोपदिश्यत इति सिद्धम् ॥ २१ ॥

‘எவர் ஆதித்யனில் இருந்து கொண்டு, ஆதித்யனை விட உள்ளே, எவரை ஆதித்யன் அறிவதில்லையோ, எவருக்கு ஆதித்யன் சரீரமோ, எவர் உள்ளேயிருந்து ஆதித்யனை நியமனம் செய்கிறாரோ, இவர் உன்னுடைய ஆத்மா, அந்தர்யாமீ, மரணமற்றவர்' (பிருஹத் 3-7-9) என்று வேறு சுருதியில் வேற்றுமை குறிப்பிடப் பட்டிருப்பதால், ஆதித்யன் முதலான சரீரங்களை அபிமானிக்கும் ஜீவர்களுக்கு வேறாக அந்தர்யாமியாக ஈசுவரர் இருக்கிறார். அங்கேயோ 'ஆதித்ய னைவிட உள்ளே, எவரை ஆதித்யன் அறிவதில்லையோ' என்று அறிபவனாகிய விக்ஞானாத்மாவான (ஜீவனான) ஆதித்யனுக்கு வேறாக அந்தர்யாமீ தெளிவாகக் குறிப்பிடப்படுகிறார். சுருதிகள் ஸமானமாயிருப்பதால் இங்கேயும் கூட அவரேதான் ஆதித்யனில் உள்ள புருஷராக இருப்பது நியாயம். ஆகையால் பரமேசுவரர்தான் இங்கே குறிப்பிடப்படுகிறார் என்பது ஸித்தம்.

आकाशस्तल्लिङ्गात् ॥ २२ ॥
ஆகாசஸ்தல்லிங்காத் ॥ 22 ॥

आकाश इति होवाचेत्यत्र खं ब्रह्म वाऽत्र खम् ॥
शब्दस्य तत्र रूढत्वाद्वाय्वादेः सर्जनादपि ॥ २१ ॥
साकाशजगदुत्पत्तिहेतुत्वाच्छ्रौतरूढितः ॥
एवकारादिना चात्र ब्रह्मैवाऽऽकाशशब्दितम् ॥ २२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஆகாசம் என்று சொன்னார்" என்றவிடத்தில் (வெறும் பூத) ஆகாசமா? அல்லது பிரஹ்மமா? (ஆகாசம் என்ற) சப்தம் (வெறும் பூத) ஆகாசத்திலேயே (உலகத்தில்) உறுதிப்பட்டி ருப் பதினாலும், வாயு முதலானதை ஸ்ருஷ்டி செய்வதினாலும், (வெறும் பூத) ஆகாசம் தான்.

ஆகாசமுள்பட உலகத்திற்குக் காரணமாயிருப்பதி னாலும், வேதத்தில் (பிரஹ்மம் என்ற அர்த்தத்தில்) உறுதிப் பட்டிருப்பதினாலும், (ஆகாசத்திலிருந்தே, ஆகாசமே என்று) “ஏவ” என்றது முதலியதிருப்பதினாலும், இங்கே ஆகாசம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது பிரஹ்மமே தான்.

इदमामनन्ति ‘अस्य लोकस्य का गतिरित्याकाश इति होवाच सर्वाणि ह वा इमानि भूतान्याकाशादेव समुत्पद्यन्त आकाशं प्रत्यस्तं यन्त्याकाशो ह्येवैभ्यो ज्यायानाकाशः परायणम्’ (छा. उ. १ । ९ । १) इति । तत्र संशयः — किमाकाशशब्देन परं ब्रह्माभिधीयते, उत भूताकाशमिति । कुतः संशयः ? उभयत्र प्रयोगदर्शनात् । भूतविशेषे तावत्सुप्रसिद्धो लोकवेदयोराकाशशब्दः । ब्रह्मण्यपि क्वचित्प्रयुज्यमानो दृश्यते, यत्र वाक्यशेषवशादसाधारणगुणश्रवणाद्वा निर्धारितं ब्रह्म भवति — यथा ‘यदेष आकाश आनन्दो न स्यात्’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति, ‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता ते यदन्तरा तद्ब्रह्म’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इति चैवमादौ । अतः संशयः ।

(சாந்தோக்யத்தில் முதலாவது அத்யாயத்தில் ‘இந்த லோகத்திற்கு கதி எது? ஆகாசம்' என்னுமிடத்தில் ஆகாசபதம் பூதாகாசத்தைக் குறிக்கிறதா, பிரஹ்மத்தை குறிக்கிறதா என்று ஸந்தேஹம். உலகத்தில் ஆகாசபதம் பூதாகாசத்தையே குறிப்பதாக பிரஸித்தி இருப்பதாலும், வாயு முதலியவற்றிற்குக் காரணமாயிருப்பதாலும் இங்கு பூதாகாசம் தான் குறிப்பிடப்படுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம் ஆகாசமே காரணம் என்றும் ஆகாசம் முதலான எல்லா பூதங்களுக்கும் காரணமென்றும் மூல காரணத்தை குறிப் பதாலும் சுருதியில் ஆகாசபதம் ப்ரஹ்மத்தை குறிப்பிடு வதாக பிரஸித்தி இருப்பதாலும் இங்கு ஆகாசபதத்தால் குறிப்பிடப்படுவது பிரஹ்மம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

‘இந்த லோகத்திற்கு போக்கு எது? என்று; ஆகாசம் என்று சொன்னார். இந்த பூதங்கள் எல்லாமே ஆகாசத்தி லிருந்துதானே உண்டாகின்றன, ஆகாசத்தில் லயம் அடைகின்றன, இவைகளைவிட ஆகாசம் பெரிதல்லவா? ஆகாசமே அடைய வேண்டிய இடம்' (சாந் 1-9-1) என்று இது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கு ஆகாசம் என்ற சப்தத்தினால் பரபிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறதா? அல்லது, பூதமாயுள்ள ஆகாசமா? என்று ஸந்தேஹம். ஏன் ஸந்தேஹம்? இரண்டிலும் பிரயோகம் காணுவதால். குறிப்பிட்ட பூதத்திலோ லோகத்திலும் வேதத்திலும் ஆகாச சப்தம் நன்கு பிரஸித்தமாயிருக்கிறது. சில இடத்தில் பிரஹ்மத்தினிடத்திலும் பிரயோகம் செய்யப் படுவதாக காண்கிறது; அங்கே பின்னுள்ள வாக்கியத் தினால், விசேஷமான குணம் சொல்லப்படுவதினால் பிரஹ்மம் என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. 'இந்த ஆகாசமான ஆனந்தம் இல்லையானால்' (தைத்திரீய 2-7) என்பது போலவும், “ஆகாசம் என்பதோ நாம ரூபங்களை ஏற்படுத் துவது; அவைகள் எந்த ஆகாசத்தைக் காட்டிலும் வேறாக அதில் கல்பிதமாகவுள்ளதோ அது பிரஹ்மம்" (சாந். 8-14-1) என்பது, முதலானதில் ஆகையால் ஸந்தேஹம்.

किं पुनरत्र युक्तम् ? भूताकाशमिति । कुतः ? तद्धि प्रसिद्धतरेण प्रयोगेण शीघ्रं बुद्धिमारोहति । न चायमाकाशशब्द उभयोः साधारणः शक्यो विज्ञातुम् , अनेकार्थत्वप्रसङ्गात् । तस्माद्ब्रह्मणि गौण आकाशशब्दो भवितुमर्हति । विभुत्वादिभिर्हि बहुभिर्धर्मैः सदृशमाकाशेन ब्रह्म भवति । न च मुख्यसम्भवे गौणोऽर्थो ग्रहणमर्हति ।

பூர்வபக்ஷம்: இங்கே எது யுக்தம்? பூதாகாசம் என்று. ஏன்? அதுவல்லவா மிகவும் பிரஸித்தமான பிரயோகமிருப் பதால் சீக்கிரமாகப் புத்தியில் ஏறுகிறது? இந்த ஆகாசம் என்ற சப்தம் இரண்டிற்கும் பொது என்று அறிந்துகொள்ள முடியாது, பல அர்த்தங்களையுடைய தென்ற தோஷம் ஏற்படுமானதினால். ஆகையால், ஆகாசம் என்ற சப்தம் பிரஹ்மத்தினிடத்தில் கௌணமாகத்தான் இருக்க முடியும், வியாபகமாயிருக்கும் தன்மை முதலிய அநேகதர்மங்களினால் ஆகாசத்துடன் ஸத்ருசமாக (போலுள்ளதாக) பிரஹ்மம் இருக்கும். முக்கியமான அர்த்தமே ஸம்பவிக்கும்போது கௌணமான அர்த்தம் எடுத்துக்கொள்ளத்தக்கதில்லை. இங்கேயோ முக்கியமான ஆகாசத்தையே எடுத்துக் கொள்வது ஸம்பவிக்கிறது.

सम्भवति चेह मुख्यस्यैवाकाशस्य ग्रहणम् । ननु भूताकाशपरिग्रहे वाक्यशेषो नोपपद्यते — ‘सर्वाणि ह वा इमानि भूतान्याकाशादेव समुत्पद्यन्ते’ इत्यादिः नैष दोषः, भूताकाशस्यापि वाय्वादिक्रमेण कारणत्वोपपत्तेः । विज्ञायते हि — ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूत आकाशाद्वायुर्वायोरग्निः’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यादि । ज्यायस्त्वपरायणत्वे अपि भूतान्तरापेक्षयोपपद्येते भूताकाशस्यापि । तस्मादाकाशशब्देन भूताकाशस्य ग्रहणमित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூதாகாசத்தை எடுத்துக்கொண்டால் “இந்த எல்லாப் பூதங்களும் ஆகாசத்திலிருந்தே உண்டா கின்றன” என்பது முதலான பின்னுள்ள வாக்கியம் பொருந்தாதே, என்றால், இது தோஷமில்லை; பூதாகாசத்திற்கும் கூட வாயு முதலான வரிசையாக உள்ளவைகளுக்கு காரணத்தன்மை பொருந்துவதால். "அதே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று; ஆகாசத்திலிருந்து வாயு; வாயுவிலிருந்து அக்னி” (தைத்திரீய 2-1) என்பது முதலியது அறியப் படுகிறதல்லவா? பெரிதாய் இருக்கும் தன்மை, மேலான அடையவேண்டிய இடமாய் இருக்கும் தன்மை, இவை இரண்டும்கூட மற்ற பூதங்களை அபேக்ஷித்துப் பூதாகாசத்திற்கும் பொருந்தக்கூடியவைதான். ஆகையால், ஆகாசசப்தத்தினால் பூதாகாசத்திற்கே எடுப்பு, என்று.

‘आकाशस्तल्लिङ्गात्’ । आकाशशब्देनेह ब्रह्मणो ग्रहणं युक्तम् । कुतः ? तल्लिङ्गात् । परस्य हि ब्रह्मण इदं लिङ्गम् — ‘सर्वाणि ह वा इमानि भूतान्याकाशादेव समुत्पद्यन्ते’ इति । परस्माद्धि ब्रह्मणो भूतानामुत्पत्तिरिति वेदान्तेषु मर्यादा । ननु भूताकाशस्यापि वाय्वादिक्रमेण कारणत्वं दर्शितम् । सत्यं दर्शितम् । तथापि मूलकारणस्य ब्रह्मणोऽपरिग्रहात्, आकाशादेवेत्यवधारणं सर्वाणीति च भूतविशेषणं नानुकूलं स्यात् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம்: ‘ஆகாசம் அவருடைய அடையாளமிருப்பதால்' ஆகாச சப்தத்தினால் பிரஹ்மத்தை கிரகிப்பதுதான் யுக்தம். ஏன்? அவருடைய அடையாளமிருப்பதால், 'இந்த எல்லா பூதங்களும் ஆகாசத்திலிருந்தே உண்டாகின்றன' என்ற இந்த அடையாளம் பரபிரஹ்மத்தை சேர்ந்ததல் லவா? பரபிரஹ்மத்திலிருந்துதானே பூதங்களின் உத்பத்தி என்பது உபநிஷத்துக்களின் மரியாதை (கோட்பாடு).

பூதாகாசத்திற்கும், வாயுமுதலிய வரிசையாக காரணத்தன்மை காட்டப்பட்டதேயென்றால், வாஸ்தவம், காட்டப்பட்டது; ஆனாலும் மூல காரணமான பிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொள்ளாததினால், ஆகாசத்திலிருந்தே என்று அழுத்துவதும், பூதங்களுக்கு அடைமொழியாக ‘எல்லாம்’ என்று சொல்வதும், அனுகூலமாகாது.

तथा ‘आकाशं प्रत्यस्तं यन्ति’ इति ब्रह्मलिङ्गम्, ‘आकाशो ह्येवैभ्यो ज्यायानाकाशः परायणम्’ इति च ज्यायस्त्वपरायणत्वे । ज्यायस्त्वं ह्यनापेक्षिकं परमात्मन्येवैकस्मिन्नाम्नातम् — ‘ज्यायान्पृथिव्या ज्यायानन्तरिक्षाज्ज्यायान्दिवो ज्यायानेभ्यो लोकेभ्यः’ (छा. उ. ३ । १४ । ३) इति । तथा परायणत्वमपि परमकारणत्वात्परमात्मन्येव उपपन्नतरम् श्रुतिश्च — ‘विज्ञानमानन्दं ब्रह्म रातिर्दातुः परायणम्’ (बृ. उ. ३ । ९ । २८) इति ।

அப்படியே ‘ஆகாசத்தை அடைந்துலயிக்கின்றன' என்பதும் பிரஹ்மத்திற்கு லிங்கம் (அடையாளம்); 'இவை களைவிட ஆகாசமே பெரிது; ஆகாசம் பராயணம் (அடைய வேண்டிய இடம்)' என்று மிகப்பெரியதாயிருப்பது பராயணமாயிருப்பது, இவை இரண்டும் (பிரஹ்ம லிங்கம்) பெரியதாயிருப்பதோ, எதையும் எதிர்பாராமல், பரமாத்மா ஒன்று விஷயத்தில்தான் சொல்லப்படுகிறது- ‘பூமியை விடப்பெரிது,அந்தரிக்ஷத் தைவிடப் பெரியது, த்யுலோகத் தை விடப் பெரிது, இந்த லோகங்களைவிடப் பெரிது', (சாந் 3-14-3) என்று அப்படியே பராயணமாயிருக்கும் தன்மையும், பரமகாரணமாயிருப்பதால் பரமாத்மா விடத் தில்தான் நன்கு பொருந்தும். சுருதியும் விக்ஞானம் ஆனந்தம் பிரஹ்மம், செல்வத்தை கொடுப்பவருக்கு பராயணம்’ (பிருஹத் 3-2-28) என்று இருக்கிறது.

अपि चान्तवत्त्वदोषेण शालावत्यस्य पक्षं निन्दित्वा, अनन्तं किञ्चिद्वक्तुकामेन जैवलिनाकाशः परिगृहीतः । तं चाकाशमुद्गीथे सम्पाद्योपसंहरति — ‘स एष परोवरीयानुद्गीथः स एषोऽनन्तः’ (छा. उ. १ । ९ । २) इति । तच्चानन्त्यं ब्रह्मलिङ्गम् । यत्पुनरुक्तं भूताकाशं प्रसिद्धिबलेन प्रथमतरं प्रतीयत इति, अत्र ब्रूमः — प्रथमतरं प्रतीतमपि सद्वाक्यशेषगतान्ब्रह्मगुणान्दृष्ट्वा न परिगृह्यते । दर्शितश्च ब्रह्मण्यप्याकाशशब्दः ‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इत्यादौ ।

தவிரவும், சாலாவத்யருடைய பக்ஷத்தை முடிவை யுடையதென்கிற தோஷத்தினால் நிந்தித்துவிட்டு, முடிவில்லாததாக ஒன்றை சொல்ல உத்தேசிக்கும் ஜைவலியினால் ஆகாசம் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டது. அந்த ஆகாசத்தை உத்கீதத்தில் ஸம்பாதனம் செய்து, ‘அந்த இது (ஆகாசம்) மேலானதும் உத்தமமானதுமான உத்கீதம் அந்த இது முடிவற்றது' (சாந் 1-9-2) என்று முடிக்கிறது. அந்த முடிவற்ற தன்மையும் பிரஹ்மலிங்கம்.

பிரஸித்தியின் பலத்தால் முதலிலேயே பூதாகாசம் மனதில் தோன்றுகிறது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அங்கு சொல்கிறோம்; முதலிலேயே தோன்றுவதா யிருந்தாலும் பின் வாக்கியங்களிலுள்ள பிரஹ்ம குணங்களை பார்த்தபிறகு எடுத்துக்கொள்வதில்லை. "ஆகாசமே நாம ரூபங்களை ஏற்படுத்துவது” என்பது முதலானதில் ஆகாச சப்தம் பிரஹ்மத்தினிடத்திலும் உண்டு என்றும் காட்டப்பட்டது.

तथाकाशपर्यायवाचिनामपि ब्रह्मणि प्रयोगो दृश्यते — ‘ऋचो अक्षरे परमे व्योमन् यस्मिन्देवा अधि विश्वे निषेदुः’ (ऋ. सं. १ । १६४ । ३९) ‘सैषा भार्गवी वारुणी विद्या परमे व्योमन्प्रतिष्ठिता’ (तै. उ. ३ । ६ । १) ‘ॐ कं ब्रह्म खं ब्रह्म’ (छा. उ. ४ । १० । ४) ‘खं पुराणम्’ (बृ. उ. ५ । १ । १) इति चैवमादौ । वाक्योपक्रमेऽपि वर्तमानस्याकाशशब्दस्य वाक्यशेषवशाद्युक्ता ब्रह्मविषयत्वावधारणा । ‘अग्निरधीतेऽनुवाकम्’ इति हि वाक्योपक्रमगतोऽप्यग्निशब्दो माणवकविषयो दृश्यते । तस्मादाकाशशब्दं ब्रह्मेति सिद्धम् ॥ २२ ॥

ஆகாசம் என்ற சப்தத்திற்குப் பதிலாக அதே அர்த்தத்தைச் சொல்லும் வார்த்தைகளுக்கும்கூட பிரஹ்மத் தினிடத்தில் பிரயோகம் காண்கிறது. அக்ஷரமான பரமமான இந்த வ்யோமாவில் (ஆகாசத்தில்) ருக்குகள் இருக்கின்றன, இதில் எல்லா தேவர்களும் விளங்கு கிறார்கள்”. (ருக்ஸம்ஹிதை 1-164-39), "அந்த இந்த பார்கவீ வாருணீ வித்யா பரமமான வ்யோமாவில் (ஆகாசத்தில்) நிலைத் திருக்கிறது" (தைத்திரீய 3-6), "ஓம் கம் (ஆனந்தம்) பிரஹ்மம், கம் (ஆகாசம்) பிரஹ்மம்" (சாந் 4-10-4), 'கம் புராணம்' (பிருஹத் 5-1) என்பது முதலானதில்.

வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்திலே இருந்தாலும் ஆகாச சப்தத்திற்கு பின்னுள்ள வாக்கியத்தின் வசத்தினால் பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுடைய தன்மை தீர்மானப் படுகிறது. ‘அக்னி அனுவாகத்தை அத்யயனம் செய்கிறான்’ என்ற வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்திலுள்ள அக்னி என்ற சப்தமும் மாணவனை விஷயமாயுள்ள தென்று தெரிகிறது அல்லவா?

ஆகையால் ஆகாசசப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது பிரஹ்மம் என்று ஸித்தம்.

अत एव प्राणः ॥ २३ ॥
அத ஏவ ப்ராண: ॥ 23 ॥

मुखस्थो वायुरीशो वा प्राणः प्रस्तावदेवता ॥
वायुर्भवेत्तत्र सुप्तौ भूतसारेन्द्रियक्षयात् ॥ २३ ॥
सङ्कोचोऽक्षपरत्वे स्यात्सर्वभूतलयश्रुतेः ॥
आकाशशब्दवत्प्रणशब्दस्तेनेशवाचकः ॥ २४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரஸ்தாவ தேவதையான பிராணன் முகத்திலிருக்கும் வாயுவா? அல்லது ஈசுவரரா? தூங்கும் போது பூதங்களின் ஸாரமாகிய இந்திரியங்கள் அதில் லயமடைவதால், வாயுவாகத்தானிருக்கும்.

இந்திரியம் மாத்திரத்தில் தாத்பர்யமென்று வைத்துக் கொண்டால், எல்லா பூதங்களும் லயமடைகின்றனவென்ற சுருதிக்கு ஸங்கோசம் செய்வதாகும். (அர்த்தத்தை சுருக்க வேண்டிவரும்) ஆகையால் ஆகாசமென்ற சப்தம் போலவே பிராணன் என்ற சப்தமும் ஈசுவரரையே சொல்வதாகும்.

उद्गीथे — ‘प्रस्तोतर्या देवता प्रस्तावमन्वायत्ता’ इत्युपक्रम्य श्रूयते — ‘कतमा सा देवतेति’ (छा. उ. १ । ११ । ४) , ‘प्राण इति होवाच, सर्वाणि ह वा इमानि भूतानि प्राणमेवाभिसंविशन्ति, प्राणमभ्युज्जिहते, सैषा देवता प्रस्तावमन्वायत्ता’ (छा. उ. १ । ११ । ५) इति । तत्र संशयनिर्णयौ पूर्ववदेव द्रष्टव्यौ । ‘प्राणबन्धनं हि सोम्य मनः’ (छा. उ. ६ । ८ । २) ‘प्राणस्य प्राणम्’ (बृ. उ. ४ । ४ । १८) इति चैवमादौ ब्रह्मविषयः प्राणशब्दो दृश्यते । वायुविकारे तु प्रसिद्धतरो लोकवेदयोः । अत इह प्राणशब्देन कतरस्योपादानं युक्तमिति भवति संशयः ।

(சாந்தோக்யத்தில் முதலாவது அத்யாயத்தில் பிரஸ்தாவ தேவதையாகக் கூறப்பட்ட பிராணன் முக்ய பிராணனான வாயுவா? ஈசுவரனா என்று ஸந்தேஹம். உலகில் பிரஸித்தமாக பிராணபதம் முக்ய பிராணவாயுவை குறிப்பதாலும், தூக்கத்தில் விழித்துக் கொண்டிருக்கிற பிராணனில் எல்லா இந்திரியங்களும் ஒடுங்கி, விழிப்பில் அதிலிருந்து வெளிவருவதாலும் பிராணபதம் முக்ய பிராண வாயுவையே குறிக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம். எல்லா பூதங்களும் பிராணனில் லயமடைந்து பிறகு கிளம்புவதாகச் சொல்லியிருப்பதாலும் உபநிஷத்துக் களில் பிராணபதம் ப்ரஹ்மத்தைக் குறிப்பதாக பிரஸித்தி இருப்பதாலும் இங்கு பிராணன் பிரஹ்மம் தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

உத்கீத பிராஹ்மணத்தில் 'ஹே பிரஸ்தோதா, எந்த தேவதை பிரஸ்தாவத்தில் ஸம்பந்தப்பட்டதோ' என்று ஆரம்பித்து ‘அந்த தேவதை யார்? என்று. பிராணன் என்று சொன்னார். இந்த எல்லா பிராணிகளும் பிராணனிடத்தில் தான் லயமடைகின்றன; பிராணனி டமிருந்து வெளியில் வருகின்றன; அது பிரஸ்தாவத்தில் ஸம்பந்தப்பட்ட இந்த தேவதை' (சாந் 1-11-4, 5) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கு ஸந்தேஹமும், தீர்மானமும் முன்போலவே பார்த்துக் கொள்ளவும்.

“ஹே ஸோம்ய, மனஸ் பிராணனில் கட்டப்பட்டிருக்கிறது” (சாந். 6-8-2) என்றும், “பிராணனுக்குப் பிராணன்” (பிருஹத் 4-4-18) என்பது முதலியதிலும் பிரஹ்மவிஷயமாக பிராணசப்தம் காணப்படுகிறது; வாயுவின் விகாரம் என்பதிலோ உலகத்திலும் வேதத்திலும் மிகவும் பிரஸித்தமா யிருக்கிறது. ஆகையால், இங்கே பிராணன் என்ற சப்தத்தினால் `எதை எடுத்துக்கொள்வது யுக்தம் என்று ஸந்தேஹம் ஏற்படுகிறது.

किं पुनरत्र युक्तम् ? वायुविकारस्य पञ्चवृत्तेः प्राणस्योपादानं युक्तम् । तत्र हि प्रसिद्धतरः प्राणशब्द इत्यवोचाम । ननु पूर्ववदिहापि तल्लिङ्गाद्ब्रह्मण एव ग्रहणं युक्तम् । इहापि वाक्यशेषे भूतानां संवेशनोद्गमनं पारमेश्वरं कर्म प्रतीयते । न, मुख्येऽपि प्राणे भूतसंवेशनोद्गमनस्य दर्शनात् । एवं ह्याम्नायते — ‘यदा वै पुरुषः स्वपिति प्राणं तर्हि वागप्येति प्राणं चक्षुः प्राणं श्रोत्रं प्राणं मनः, स यदा प्रबुध्यते प्राणादेवाधि पुनर्जायन्ते’ (श. ब्रा. १० । ३ । ३ । ६) इति । प्रत्यक्षं चैतत् — स्वापकाले प्राणवृत्तावपरिलुप्यमानायामिन्द्रियवृत्तयः परिलुप्यन्ते, प्रबोधकाले च प्रादुर्भवन्तीति । इन्द्रियसारत्वाच्च भूतानामविरुद्धो मुख्ये प्राणेऽपि भूतसंवेशनोद्गमनवादी वाक्यशेषः ।

பூர்வபக்ஷம்: இங்கு எது நியாயம்? வாயுவின் விகாரமாயுள்ள ஐந்து விருத்திகளையுடைய பிராணனை எடுத்துக்கொள்வதுதான் நியாயம். அந்த அர்த்தத்தில் தானே பிராண சப்தம் மிகவும் பிரஸித்தம் என்று சொன்னோம்?

முன் (அதிகரணத்தில்) போல இங்கேயும் ‘அதன்' (பிரஹ்மத்தின்) லிங்கங்களிருப்பதால்', பிரஹ்மத்தைத் தான் கிரஹிப்பதுயுக்தமில்லையா? இங்கேயும் பின்னுள்ள வாக்கியத்தில் பூதங்களின் லயம் உத்பத்தியாகிய பரமேசுவரருடைய கார்யம் காணப்படுவதால்? அப்படி யல்ல, முக்கியமான பிராணனிடத்திலும் பூதங்களுக்கு லயம் உத்பத்தி காணுவதால். இப்படியல்லாவா சொல்லப் படுகிறது? ‘எப்பொழுது புருஷன் தூங்குகிறானோ, அப்பொழுது வாக்கு பிராணனை அடைகிறது. கண் பிராணனை, காது பிராணனை, மனஸ் பிராணனை; எப்பொழுது விழித்துக்கொள்கிறானோ, அப்பொழுது பிராணனி லிருந்தே மறுபடியும் உண்டாகின்றன' (சதபத பிராஹ்மணம் 10-3-36) என்று. தூங்கும் ஸமயத்தில் பிராணனுடைய விருத்தி குறையாமலிருக்கும்போது இந்திரியங்களுடைய விருத்திகள் அடங்கிவிடுகின்றன. விழித்துக்கொள்ளும் ஸமயத்தில் வெளிக்கிளம்புகின்றன என்ற இது பிரத்யக்ஷமாக அறிந்ததே. பூதங்கள் இந்திரியங்களை ஸாரமாயுள்ளதால், பூதங்களுக்கு முக்கிய பிராணனிடத்தில் லயம் உத்பத்தி சொல்லும் பின்னுள்ள வாக்கியம் விருத்தமாகாது.

अपि चादित्योऽन्नं चोद्गीथप्रतिहारयोर्देवते प्रस्तावदेवतायाः प्राणस्यानन्तरं निर्दिश्येते । न च तयोर्ब्रह्मत्वमस्ति । तत्सामान्याच्च प्राणस्यापि न ब्रह्मत्वमित्येवं प्राप्ते सूत्रकार आह —

‘अत एव प्राणः’ इति । तल्लिङ्गादिति पूर्वसूत्रे निर्दिष्टम् । अत एव तल्लिङ्गात्प्राणशब्दमपि परं ब्रह्म भवितुमर्हति । प्राणस्यापि हि ब्रह्मलिङ्गसम्बन्धः श्रूयते — ‘सर्वाणि ह वा इमानि भूतानि प्राणमेवाभिसंविशन्ति प्राणमभ्युज्जिहते’ (छा. उ. १ । ११ । ५) इति । प्राणनिमित्तौ सर्वेषां भूतानामुत्पत्तिप्रलयावुच्यमानौ प्राणस्य ब्रह्मतां गमयतः ।

மேலும் பிரஸ்தாவத்திற்கு தேவதையான பிராணனுக்கு பிறகு உத்கீதம் பிரதிஹாரம் இவைகளுக்கு ஆதித்யனும், அன்னமும் தேவதைகள் என்று குறிப்பிடப்படுகிறது. அவ்விரண்டிற்கும் பிரஹ்மத் தன்மையில்லை. அதற்கு ஸமானமாயிருப்பதால், பிராணனுக்கும்கூட பிரஹ்மத் தன்மையில்லை, என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது ஸூத்ரகாரர் ‘அதினாலேயே பிராணன்' என்று சொல்கிறார். முந்தின ஸூத்ரத்தில் ‘அதன் லிங்கமிருப்பதால்' என்று குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது. ‘அதினாலேயே’, அதன் லிங்கமிருப்பதால், பிராணன் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது கூட பரபிரஹ்மமாய் இருப்பது நியாயம். பிராணனுக்கும் 'இந்த எல்லாப் பிராணிகளும் பிராணனி டத்திலேயே லயமடைகின்றன' (சாந்.1-11-5) என்று பிரஹ்ம லிங்கத்தின் ஸம்பந்தமிருக்கிறதல்லவா? பூதங்களுக்குப் பிராணனை நிமித்தமாயுள்ள உத்பத்தி பிரளயம் சொல்லப்படுவது பிராணனின் பிரஹ்மத் தன்மையை அறிவிக்கிறது.

ननूक्तं मुख्यप्राणपरिग्रहेऽपि संवेशनोद्गमनदर्शनमविरुद्धम् , स्वापप्रबोधयोर्दर्शनादिति । अत्रोच्यते — स्वापप्रबोधयोरिन्द्रियाणामेव केवलानां प्राणाश्रयं संवेशनोद्गमनं दृश्यते, न सर्वेषां भूतानाम् । इह तु सेन्द्रियाणां सशरीराणां च जीवाविष्टानां भूतानाम् , ‘सर्वाणि ह वा इमानि भूतानि’ इति श्रुतेः । यदापि भूतश्रुतिर्महाभूतविषया परिगृह्यते, तदापि ब्रह्मलिङ्गत्वमविरुद्धम् ।

முக்கியப் பிராணனை எடுத்துக்கொண்டாலும்கூட லயம் உத்பத்தி காண்பது விரோதமில்லை. தூக்கம், விழிப்பு இவைகளில் காண்பதால், என்று சொல்லப் பட்டதே என்றால், அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; தூக்கம், விழிப்பு இவைகளில் பிராணனை ஸம்பந்தித்த லயம் உத்பத்தி வெறும் இந்திரியங்களுக்கு மாத்திரம் காண்கிறதே தவிர, எல்லா பூதங்களுக்கும் அல்ல. இங்கேயோ, ‘இந்த எல்லா பூதங்களும்’ என்ற சுருதியினால், இந்திரியங்கள் உள்பட, சரீரங்கள் உள்பட ஜீவர்கள் நுழைந்துள்ள பூதங்களுக்கு (சொல்லியி ருக்கிறது). ‘பூதம்’ என்ற சப்தம் மஹாபூதங்களை (ஆகாசம், வாயு முதலியவைகளை) விஷயமாயுள் ளதென்று எடுத்துக்கொண்டாலும் கூட, அப்பொழுதும் பிரஹ்மத்தின் லிங்கமாயிருக்கும் தன்மை விரோதப்படாது.

ननु सहापि विषयैरिन्द्रियाणां स्वापप्रबोधयोः प्राणेऽप्ययं प्राणाच्च प्रभवं शृणुमः — ‘यदा सुप्तः स्वप्नं न कञ्चन पश्यत्यथास्मिन्प्राण एवैकधा भवति तदैनं वाक्सर्वैर्नामभिः सहाप्येति’ (कौ. उ. ३ । ३) इति । तत्रापि तल्लिङ्गात्प्राणशब्दं ब्रह्मैव । यत्पुनरुक्तमन्नादित्यसन्निधानात्प्राणस्याब्रह्मत्वमिति, तदयुक्तम् । वाक्यशेषबलेन प्राणशब्दस्य ब्रह्मविषयतायां प्रतीयमानायां सन्निधानस्याकिञ्चित्करत्वात् । यत्पुनः प्राणशब्दस्य पञ्चवृत्तौ प्रसिद्धतरत्वम् , तदाकाशशब्दस्येव प्रतिविधेयम् । तस्मात्सिद्धं प्रस्तावदेवतायाः प्राणस्य ब्रह्मत्वम् ॥

'தூங்குகிறவன் எப்பொழுது எவ்வித ஸ்வப்னத் தையும் பார்ப்பதில்லையோ, அப்பொழுது இந்த பிராணனி லேயே ஒன்றாக ஆகிவிடுகிறான்; அப்பொழுது இவனிடம் எல்லா நாமங்களுடன் கூட வாக்கு அடங்கிவிடுகிறது’ (கௌஷீதகி 3-3) என்று விஷயங்களோடு கூடவே இந்திரியங்களுக்கு, தூக்கம், விழிப்பு இவைகளில், பிராணனில் லயமும் பிராணனிலிருந்து உத்பத்தியும் சொல்லப்படுவதை கேட்கிறாமேயென்றால், அங்கேயும் கூட ‘அதன் லிங்கமிருப்பதால்' பிராணன் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது பிரஹ்மமேதான்.

அன்னம், ஆதித்யன் இவைகளின் ஸந்நிதான மிருப்பதால் (பக்கத்திலிருப்பதால்) பிராணனுக்கு : பிரஹ்மத் தன்மை இல்லை என்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை. பின்னுள்ள வாக்கியத்தின் பலத்தினால் பிராணசப்தத்திற்கு பிரஹ்மத்தை விஷயமா யுள்ள தன்மை தெரியும்போது பக்கத்திலிருப்பது என்பது ஒன்றும் செய்ய முடியாததினால்.

பிராணசப்தத்திற்கு ஐந்து விருத்திகளோடு கூடியதில் மிகவும் பிரஸித்தி என்பது எதுவோ, அது ஆகாசத்திற்குக் காட்டினதுபோல தெரிந்துகொள்ள வேண்டியது.

ஆகையால் ப்ரஸ்தாவத்திற்கு தேவதையான பிராணனுக்கு ப்ரஹ்மத்தன்மை என்று ஸித்தம்.

अत्र केचिदुदाहरन्ति — ‘प्राणस्य प्राणम्’ ‘प्राणबन्धनं हि सोम्य मनः’ इति च । तदयुक्तम्; शब्दभेदात्प्रकरणाच्च संशयानुपपत्तेः । यथा पितुः पितेति प्रयोगे, अन्यः पिता षष्ठीनिर्दिष्टात् प्रथमानिर्दिष्टः, पितुः पिता इति गम्यते । तद्वत् ‘प्राणस्य प्राणम्’ इति शब्दभेदात्प्रसिद्धात्प्राणात् अन्यः प्राणस्य प्राण इति निश्चीयते । न हि स एव तस्येति भेदनिर्देशार्हो भवति ।

இங்கு சிலர் 'பிராணனுக்குப் பிராணன்' 'ஹே ஸோம்ய, பிராணனில் கட்டுப்பட்டதல்லவா மனஸ்' என்பதை (விஷய வாக்கியமாக) சொல்கிறார்கள். அது யுக்தமில்லை. சப்தத்தில் பேதம் இருப்பதினாலும், பிரகர ணத்தினாலும், ஸம்சயமேற்படக் காரணம் இல்லாததி னால். 'தகப்பனாருடைய தகப்பனார்' என்று பிரயோகம் செய்யும்போது ஆறாம் வேற்றுமையால் குறிப்பிடப்படும் பிதா வேறு, தகப்பனாருக்குத் தகப்பனார் என்று முதல் வேற்றுமையால் குறிப்பிடப்படுபவர் வேறு என்று எப்படித் தெரிகிறதோ, அதைப்போல ‘பிராணனுக்கு பிராணன்’ என்று சப்தம் வேறாய் இருப்பதால், பிரஸித்தமாயுள்ள பிராணனிலிருந்து வேறாயிருப்பவர் · பிராணனுக்கு பிராணன் என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. அவரே அவருடைய என்று வேறாக குறிப்பிடுவது நியாயமாகாது அல்லவா?

यस्य च प्रकरणे यो निर्दिश्यते नामान्तरेणापि स एव तत्र प्रकरणी निर्दिष्ट इति गम्यते; यथा ज्योतिष्टोमाधिकारे ‘वसन्ते वसन्ते ज्योतिषा यजेत’ इत्यत्र ज्योतिःशब्दो ज्योतिष्टोमविषयो भवति, तथा परस्य ब्रह्मणः प्रकरणे ‘प्राणबन्धनं हि सोम्य मनः’ इति श्रुतः प्राणशब्दो वायुविकारमात्रं कथमवगमयेत् । अतः संशयाविषयत्वान्नैतदुदाहरणं युक्तम् । प्रस्तावदेवतायां तु प्राणे संशयपूर्वपक्षनिर्णया उपपादिताः ॥ २३ ॥

எதினுடைய பிரகரணத்தில் எது வேறு பெயரினாலேயும் குறிப்பிடப்படுகிறதோ, அதுதான் அங்கே பிரகரணமுள்ளதாக குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது என்று தெரிகிறது. ஜ்யோதிஷ்டோமத்தைச் சொல்லும்.

பிரகரணத்தில் 'ஒவ்வொரு வஸந்தருதுவிலும் ஜ்யோதிஸ்ஸினால் யாகம் செய்ய வேண்டும்' என்கிற இடத்தில் ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தம் எப்படி ஜ்யோதிஷ் டோமத்தை விஷயமாயுள்ளதாக இருக்கிறதோ, அப்படியே பரபிரஹ்மத்தின் பிரகரணத்தில் 'ஹே ஸோம்ய, பிராணனில் கட்டுப்பட்டதல்லவா மனஸ்' என்று சொல்லப்படும் பிராணன் என்ற சப்தம் வெறும் வாயு விகாரத்தை எப்படி குறிக்கும்? ஆகையால் ஸம்சயத்திற்கே விஷயமாகாததினால் இதைச் சொல்வது சரியல்ல. பிரஸ்தாவத்திற்கு தேவதையாயுள்ள பிராண விஷயத் திலோ, ஸம்சயம் பூர்வபக்ஷம் தீர்மானம் இவை எடுத்துக் காட்டப்பட்டன.

ज्योतिश्चरणाभिधानात् ॥ २४ ॥
ஜ்யோதிச்சரணாபிதாநாத் ॥ 24 ॥

कार्यं ज्योतिरुत ब्रह्म ज्योतिर्दीप्यत इत्यदः ॥
ब्रह्मणोऽसंनिधेः कार्यं तेजोलिङ्गबलादपि ॥ २५ ॥
चतुष्पात्प्रकृतं ब्रह्म यच्छब्देनानुवर्त्यते ॥
ज्योतिः स्याद्भासकं ब्रह्म लिङ्गं तूपाधियोगतः ॥ २६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

"ஜ்யோதிஸ் பிரகாசிக்கிறது" என்ற அது கார்யமான (உண்டான ஸாதாரணமான) ஜ்யோதிஸா (வெளிச்சமா)? அல்லது பிரஹ்மமா? பிரஹ்மம் ஸமீபத்தில் சொல்லப்படாத தினாலும், தேஜஸ்ஸின் அடையாளம் காட்டப்பட்டிருக்கும் பலத்தினாலும் கார்யமானதுதான்.

எது என்ற சப்தத்தினால் (முன் பிரஸ்தாவித்திருக்கும்) நான்கு பாதங்களுள்ள பிரஹ்மம் இங்கேயும் சொல்லப் படுவதாக தொடர்ந்து வரப்பட்டிருக்கிறது. பிரஹ்மம் (எல்லா வற்றையும்) பிரகாசப்படுத்தித் தெரியப் படுத்துவதால் ஜ்யோதிஸ் ஆகும். அடையாளமோ உபாதியின் ஸம்பந்தத் தினால் (பிரஹ்மத்தில் பொருந்தும்).

इदमामनन्ति — ‘अथ यदतः परो दिवो ज्योतिर्दीप्यते विश्वतः पृष्ठेषु सर्वतः पृष्ठेष्वनुत्तमेषूत्तमेषु लोकेष्विदं वाव तद्यदिदमस्मिन्नन्तः पुरुषे ज्योतिः’ (छा. उ. ३ । १३ । ७) इति । तत्र संशयः — किमिह ज्योतिःशब्देनादित्यादिकं ज्योतिरभिधीयते, किं वा पर आत्मा इति । अर्थान्तरविषयस्यापि प्राणशब्दस्य तल्लिङ्गाद्ब्रह्मविषयत्वमुक्तम् । इह तु तल्लिङ्गमेवास्ति नास्तीति विचार्यते ।

(சாந்தோக்யத்தில் 3-வது அத்யாயத்தில் காயத்ரீ வித்யைக்குப் பிறகு த்யுலோகத்திற்கும் அப்பாலுள்ள ஜ்யோதிஸ்ஸை ஜாடராக்னியில் உபாஸனம் விதிக்கப் பட்டுள்ளது.

'अथ यदतः परो दिवो ज्योतिर्दीप्यते என்று. அது இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம்.

இங்கு குறிப்பிடப்பட்டுள்ள ஜ்யோதிஸ், ஆதித்யன் முதலான கார்யமான பிரகாசமா அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம்.

பிரஹ்மத்தைப்பற்றி சமீபத்தில் சொல்லாத தினாலும் ஜ்யோதிஸ் என்ற பதம் இருளைப் போக்கும் சூர்யன் முதலான பிரகாசத்தைச் சொல்வதாக உலகில் பிரஸித்தி இருப்பதாலும் பிரஹ்மமல்லாத ஜாடராக்னி யுடன் ஒன்றாகச் சொல்லியிருப்பதாலும் கண்ணால் பார்ப்பதற்கு உதவிசெய்யும் கார்யமான ஸூரியன் முதலான ஜ்யோதிஸ்ஸூதான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

நான்கு பாதங்களுள்ள, பிரஹ்மத்தை முன்னால் சொல்லியிருப்பதாலும், எல்லாவற்றையும் பிரகாசப் படுத்தும் பிரஹ்மத்திற்கும் ஜ்யோதிஸ் என்ற பிரஸித்தி உபநிஷத்தில் இருப்பதாலும், உபாஸனத்திற்காக ஜாடராக்னியை பிரதீகமாகச் சொல்லியிருப்பதாலும் இங்கு ஜ்யோதிஸ் பிரஹ்மம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

'பிறகு இந்த த்யுலோகத்திற்கு மேலானதாய் எல்லா பிராணிகளுக்கும் மேலே, எல்லா உலகங்களுக்கும் மேலே, எதற்கு மேல் சிறந்தது கிடையாதோ, எதுவே மிகவும் மேலானதோ, அந்த லோகங்களில் எந்த ஜ்யோதிஸ் பிரகாசிக்கிறதோ அது இந்த புருஷனில் (சரீரத்தில்) உள்ளே எந்த ஜ்யோதிஸ் இருக்கிறதோ, இதுவேதான்' (சாந்.3-13-7) என்று இதை சொல்கிறார்கள். அதில், இங்கே 'ஜ்யோதிஸ்' என்ற சப்தத்தினால் ஆதித்யன் முதலான ஜ்யோதிஸ் சொல்லப்படுகிறதா அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம். வேறு அர்த்தத்தை விஷயமாயுள்ள சப்தத்திற்குக்கூட ‘அதன் லிங்க மிருப்பதால்' பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுடைய தன்மை உண்டென்று முன் சொல்லப்பட்டது. இங்கே அதன் லிங்கமே இருக்கிறதா இல்லையா என்று விசாரிக்கப் படுகிறது.

किं तावत्प्राप्तम् ? आदित्यादिकमेव ज्योतिःशब्देन परिगृह्यत इति । कुतः ? प्रसिद्धेः । तमो ज्योतिरिति हीमौ शब्दौ परस्परप्रतिद्वन्द्विविषयौ प्रसिद्धौ । चक्षुर्वृत्तेर्निरोधकं शार्वरादिकं तम उच्यते । तस्या एवानुग्राहकमादित्यादिकं ज्योतिः । तथा ‘दीप्यते’ इतीयमपि श्रुतिरादित्यादिविषया प्रसिद्धा । न हि रूपादिहीनं ब्रह्म दीप्यत इति मुख्यां श्रुतिमर्हति । द्युमर्यादत्वश्रुतेश्च । न हि चराचरबीजस्य ब्रह्मणः सर्वात्मकस्य द्यौर्मर्यादा युक्ता । कार्यस्य तु ज्योतिषः परिच्छिन्नस्य द्यौर्मर्यादा स्यात् । ‘परो दिवो ज्योतिः’ इति च ब्राह्मणम् ।

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? ஜ்யோதிஸ் சப்தத்தினால் ஆதித்யன் முதலியது தான் கிரஹிக்கப்படுகிறது. ஏன்? பிரஸித்தி இருப்பதினால். தமஸ் (இருட்டு), ஜ்யோதிஸ் (வெளிச்சம்) என்ற இந்த இரண்டு சப்தங்களும் ஒன்றுக்கொன்று எதிரிடையா யுள்ளதை விஷயமாயுள்ளவை என்று பிரஸித்தம். கண்ணினுடைய விருத்தியை (பார்வையை) தடை செய்வதாய் இரவு முதலியதில் ஏற்படுவது தமஸ் என்று சொல்லப்படுகிறது. அதற்கே (கண்ணின் விருத்திக்கே) அனுகூலமாயிருக்கும் ஆதித்யன் முதலியது 'ஜ்யோதிஸ்' ‘பிரகாசிக்கிறது' என்ற இந்த சுருதியும் அப்படியே ஆதித்யன் முதலியதை விஷயமாய் உள்ளதாகப் பிரஸித்தம். ரூபம் முதலியதற்ற பிரஹ்மமோ 'பிரகாசிக்கிறது' என்ற சொல்லின் முக்கியமான பொருளாக ஆகாது.

த்யுலோகத்தை எல்லையாய் சொல்லியிருப் பதினாலும். அசையும் பொருள், அசையாப்பொருள் எல்லாவற்றிற்கும் காரணமாயும் எல்லா ஸ்வரூபமாகவும் இருக்கிற பிரஹ்மத்திற்கு த்யுலோகம் எல்லை என்பது பொருந்தாது அல்லவா? கார்யமாய் (உண்டானதாய்) அளவிற்குள்பட்டதாயுள்ள ஜ்யோதிஸ்ஸிற்கோ த்யுலோகம் எல்லையாக இருக்கலாம். 'த்யுலோகத்திற்கு மேல் உள்ள ஜ்யோதிஸ்' என்று பிராஹ்மணம் இருக்கிறது.

ननु कार्यस्यापि ज्योतिषः सर्वत्र गम्यमानत्वाद्द्यु मर्यादावत्त्वमसमञ्जसम् । अस्तु तर्ह्यत्रिवृत्कृतं तेजः प्रथमजम् । न, अत्रिवृत्कृतस्य तेजसः प्रयोजनाभावादिति । इदमेव प्रयोजनं यदुपास्यत्वमिति चेत् , न; प्रयोजनान्तरप्रयुक्तस्यैवादित्यादेरुपास्यत्वदर्शनात् , ‘तासां त्रिवृतं त्रिवृतमेकैकां करवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । ३) इति चाविशेषश्रुतेः । न चात्रिवृत्कृतस्यापि तेजसो द्युमर्यादत्वं प्रसिद्धम् ।

'கார்யமான ஜ்யோதிஸ்ஸிற்கும் கூட எங்கேயும் அறியப்படும் தன்மையிருப்பதால் த்யுலோகத்தை எல்லையாயுள்ள தன்மை பொருந்தாதே என்றால், அப்படியானால் மூன்றாக செய்யப்படாத (பஞ்சீகரணம் செய்யப்படாத பூத தன்மாத்திரையாகிய) முதலில் உண்டான தேஜ்ஸாக இருக்கட்டும்' என்றால், சரியல்ல மூன்றாகச் செய்யப்படாத தேஜுஸுக்கு பிரயோஜனம் இல்லாததினால்.

உபாஸிக்கப்படும் தன்மை என்பது எதுவோ அதுவே பிரயோஜனம் என்றால், சரியல்ல, வேறு பிரயோஜனத்தை யுத்தேசித்து சொல்லப்பட்டிருக்கும் ஆதித்யன் முதலானதற்குத்தான் உபாஸிக்கப்படும் தன்மை காணுவதால் 'அவைகளுக்குள் ஒவ்வொன் றையும் மூன்று மூன்றாகச் செய்வேன்' (சாந். 6-3-3) என்று வித்தியாஸமில்லாமல் சொல்லியிருப்பதால் (மூன்றாக செய்யப்படாத தேஜஸ்ஸே கிடையாது).

மேலும், மூன்றாகச் செய்யப்படாத தேஜஸ் ஸிற்கும் த்யுலோகத்தை எல்லையாயுடைய தன்மை பிரஸித்த மில்லை.

अस्तु तर्हि त्रिवृत्कृतमेव तत्तेजो ज्योतिःशब्दम् । ननूक्तमर्वागपि दिवोऽवगम्यतेऽग्न्यादिकं ज्योतिरिति । नैष दोषः; सर्वत्रापि गम्यमानस्य ज्योतिषः ‘परो दिवः’ इत्युपासनार्थः प्रदेशविशेषपरिग्रहो न विरुध्यते । न तु निष्प्रदेशस्य ब्रह्मणः प्रदेशविशेषकल्पना भागिनी । ‘सर्वतः पृष्ठेष्वनुत्तमेषूत्तमेषु लोकेषु’ इति चाधारबहुत्वश्रुतिः कार्ये ज्योतिष्युपपद्यतेतराम् ।

அப்படியானால், மூன்றாக செய்யப்பட்ட அந்த தேஜஸே 'ஜ்யோதிஸ்' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப் பட்டதாக இருக்கட்டுமே? த்யுலோகத்திற்கு கீழேயும் அக்னி முதலான ஜ்யோதிஸ் அறியப்படுகிறதென்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், இது தோஷமில்லை. எங்கேயும் அறியப்படும் ஜ்யோதிஸிற்கு 'த்யுலோகத்திற்கு மேலேயுள்ள’ · என்று உபாஸனையின் பொருட்டு குறிப்பிட்ட இடத்தை எடுத்துக்கொள்வது விரோதமாகாது. இடமே சொல்லக்கூடாத பிரஹ்மத்திற்கோ குறிப்பிட்ட இடத்தைக் கல்பிப்பது யுக்தமாகாது.

'எல்லா உலகங்களுக்கும்மேலே, எதற்குமேல் என்பது கிடையாதோ, எதுவே மிகவும் மேலானதோ, அந்த உலகங்களில்' என்று ஆதாரங்களின் பன்மையைச் சொல்லும் சுருதி கார்யஜ்யோதிஸ்ஸில்தான் நன்கு பொருந்தும்.

‘इदं वाव तद्यदिदमस्मिन्नन्तः पुरुषे ज्योतिः’ (छा. उ. ३ । १३ । ७) इति च कौक्षेये ज्योतिषि परं ज्योतिरध्यस्यमानं दृश्यते । सारूप्यनिमित्ताश्चाध्यासा भवन्ति — यथा ‘तस्य भूरिति शिर एकं हि शिर एकमेतदक्षरम्’ (बृ. उ. ५ । ५ । ३) इति । कौक्षेयस्य तु ज्योतिषः प्रसिद्धमब्रह्मत्वम् । ‘तस्यैषा दृष्टिः’ (छा. उ. ३ । १३ । ८) ‘तस्यैषा श्रुतिः’ इति चौष्ण्यघोषविशिष्टत्वस्य श्रवणात् । ‘तदेतद्दृष्टं च श्रुतं चेत्युपासीत’ इति च श्रुतेः । ‘चक्षुष्यः श्रुतो भवति य एवं वेद’ (छा. उ. ३ । १३ । ८) इति चाल्पफलश्रवणादब्रह्मत्वम् । महते हि फलाय ब्रह्मोपासनमिष्यते ।

'இந்த புருஷனில் உள்ளே இந்த ஜ்யோதிஸ் எதுவோ, இதுதான் அது' (சாந். 3-13-7) என்று வயிற்றிலிருக்கும் ஜ்யோத்ஸ்ஸில் மேலான ஜ்யோதிஸ் அத்யாஸம் செய்யப்படுவதாகக் காண்கிறது. அத்யாஸங் கள் என்பவைகளோ ஒரேமாதிரி ரூபமுள்ள தன்மையை நிமித்தமாக உள்ளவை, ‘அவருக்கு பூ என்பது சிரஸ்; சிரஸ் ஒன்றுதான்; இந்த அக்ஷரமும் ஒன்று' என்பது போல; வயிற்றிலுள்ள ஜ்யோதிஸிற்கோ பிரஹ்மத்தன்மை இல்லையென்பது பிரஸித்தம், 'அதற்கு இது பார்க்கப் படுவது இது கேட்கப்படுவது' என்று உஷ்ணத்தன்மை சப்தம் இவைகளுடன் கூடினதாக சொல்லப்படுவதால் 'அந்த இது பார்க்கப்பட்டது, கேட்கப்பட்டது என்று உபாஸிக்கவும்' என்று சுருதி இருப்பதினாலும்.

‘எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவன் கண்ணுக்கு ஹிதமாயும் (அழகுள்ளவனாயும்) கேட்கப் பட்டவனாகவும் (கீர்த்தியுள்ளவனாயும்) ஆகிறான்' என்று அல்பமான பலன் சொல்லப்பட்டு இருப்பதினாலும் (ஜ்யோதிஸ்ஸுக்கு) பிரஹ்மத்தன்மையில்லை பெரிதான பலனுக்காக அல்லவா பிரஹ்மத்தின் உபாஸனம் வேண்டப்படுகிறது?

न चान्यदपि किञ्चित्स्ववाक्ये प्राणाकाशवज्ज्योतिषोऽस्ति ब्रह्मलिङ्गम् । न च पूर्वस्मिन्नपि वाक्ये ब्रह्म निर्दिष्टमस्ति, ‘गायत्री वा इदं सर्वं भूतम्’ इति च्छन्दोनिर्देशात् । अथापि कथञ्चित्पूर्वस्मिन्वाक्ये ब्रह्म निर्दिष्टं स्यात् , एवमपि न तस्येह प्रत्यभिज्ञानमस्ति । तत्र हि ‘त्रिपादस्यामृतं दिवि’ (छा. उ. ३ । १२ । ६) (छा. उ. ३ । १२ । ६) इति द्यौरधिकरणत्वेन श्रूयते । अत्र पुनः ‘परो दिवो ज्योतिः’ इति द्यौर्मर्यादात्वेन । तस्मात्प्राकृतं ज्योतिरिह ग्राह्यमित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பிராணனுக்கும், ஆகாசத்திற்கும் இருப்பதுபோல, (ஜ்யோதிஸ்ஸுக்கு) தன் வாக்கியத்தில் வேறு எவ்வித பிரஹ்ம லிங்கமும் இல்லை.

முந்தின வாக்கியத்திலும்கூட 'உண்டாயிருப்பது இது எல்லாம் காயத்ரீயே' என்று சந்தஸ்ஸை குறிப்பிடுவதால், பிரஹ்மம் குறிப்பிடப்படவில்லை.

அப்படியே முந்தின வாக்கியத்தில் எப்படியாவது பிரஹ்மம் குறிப்பிடப்பட்டது என்று வைத்துக் கொண்டாலும், அதன் பிரத்யபிக்ஞை (அதுதான் இது என்று ஞாபகப்படுத்தும்படி) இங்கே இல்லை. அங்கேயோ இவருடைய மூன்று பாதம் அமிருதமாக த்யுலோகத்தில்' என்று த்யுலோகம் அதிகரணமாக (இருக்குமிடமாக) சொல்லப்படுகிறது; இங்கேயோ 'த்யுலோகத்திற்கும் மேல் ஜ்யோதிஸ்' என்று த்யுலோகம் எல்லையாக (சொல்லப் படுகிறது).

ஆகையால் ஸாதாரணமாயுள்ள ஜ்யோதிஸ் இங்கே கிரஹிக்கப்படவேண்டியது, என்று.

ज्योतिरिह ब्रह्म ग्राह्यम् । कुतः ? चरणाभिधानात् , पादाभिधानादित्यर्थः । पूर्वस्मिन्हि वाक्ये चतुष्पाद्ब्रह्म निर्दिष्टम् — ‘तावानस्य महिमा ततो ज्यायांश्च पूरुषः । पादोऽस्य सर्वा भूतानि त्रिपादस्यामृतं दिवि’ (छा. उ. ३ । १२ । ६) इत्यनेन मन्त्रेण । तत्र यच्चतुष्पदो ब्रह्मणस्त्रिपादमृतं द्युसम्बन्धिरूपं निर्दिष्टम् , तदेवेह द्युसम्बन्धान्निर्दिष्टमिति प्रत्यभिज्ञायते । तत्परित्यज्य प्राकृतं ज्योतिः कल्पयतः प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रिये प्रसज्येयाताम् । न केवलं ज्योतिर्वाक्य एव ब्रह्मानुवृत्तिः; परस्यामपि शाण्डिल्यविद्यायामनुवर्तिष्यते ब्रह्म । तस्मादिह ज्येतिरिति ब्रह्म प्रतिपत्तव्यम् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்; இங்கே ஜ்யோதிஸ் பிரஹ்மம் என்று கிரஹிக்கப்பட வேண்டும். ஏன்? 'சரணம் சொல்லியிருப்பதால்', கால் சொல்லியிருப்பதால் என்று அர்த்தம் முந்தின வாக்யத்தில், நான்கு பாதங்களையுடைய பிரஹ்மமல்லவா குறிப்பிடப் பட்டிருக்கிறது? 'இவருக்கு அவ்வளவு மஹிமை; அதை விடவும் பெரிது புருஷன் எல்லா பூதங்களும் இவருடைய கால்பாகம்; இவருடைய முக்கால் பாகம் அமிருதமாய் த்யுலோகத்தில்' என்ற இந்த மந்திரத்தினால், அங்கே நான்கு பாதமுள்ள பிரஹ்மத்தின் முக்காலாக அமிருதமாக த்யுலோக ஸம்பந்தப்பட்ட ரூபமாக எது சொல்லப் பட்டதோ, அதுவேதான் இங்கே த்யுலோக ஸம்பந்தத்தி னால், சொல்லப்படுகிறதென்று பிரத்யபிக்ஞை (ஞாபகம்) வருகிறது. அதை விட்டுவிட்டு ஸாதாரணமான ஜ்யோதிஸ் என்று கல்பிக்கிறவனுக்கு பிரகிருதத்தை விடுவது பிரகிருதமில்லாததை எடுத்துக்கொள்வது என்ற தோஷங்கள் ஏற்படும். பிரஹ்மத்தின் தொடர்பு ஜ்யோதிஸ் வாக்கியத்தில் மாத்திரம் என்பது இல்லை; மேலுள்ள சாண்டில்யவித்யையிலும் கூட பிரஹ்மம் தொடர்ந்து வருகிறது. ஆகையால் இங்கே ஜ்யோதிஸ் என்பது பிரஹ்மம் என்று அறிய வேண்டும்.

यत्तूक्तम् — ‘ज्योतिर्दीप्यते’ इति चैतौ शब्दौ कार्ये ज्योतिषि प्रसिद्धाविति, नायं दोषः; प्रकरणाद्ब्रह्मावगमे सत्यनयोः शब्दयोरविशेषकत्वात् , दीप्यमानकार्यज्योतिरुपलक्षिते ब्रह्मण्यपि प्रयोगसम्भवात्; ‘येन सूर्यस्तपति तेजसेद्धः’ (तै. ब्रा. ३ । १२ । ९ । ७) इति च मन्त्रवर्णात् । यद्वा, नायं ज्योतिःशब्दश्चक्षुर्वृत्तेरेवानुग्राहके तेजसि वर्तते, अन्यत्रापि प्रयोगदर्शनात् — ‘वाचैवायं ज्योतिषास्ते’ (बृ. उ. ४ । ३ । ५) ‘मनो ज्योतिर्जुषताम्’ (तै. ब्रा. १ । ६ । ३ । ३) इति च । तस्माद्यद्यत्कस्यचिदवभासकं तत्तज्ज्योतिःशब्देनाभिधीयते ।

ஜ்யோதிஸ், பிரகாசிக்கிறது என்ற இரண்டு சப்தங்களும் கார்யமான (உண்டான) ஜ்யோதிஸில் பிரஸித்தம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ; இது தோஷ மில்லை. பிரகரணத்திலிருந்து பிரஹ்மம் அறியப்படும் போது இந்த இரண்டு சப்தங்களுக்கும் பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறாய்க்காட்டும் தன்மை இல்லாததால். பிரகாசிக்கிற கார்ய ஜ்யோதிஸினால் காட்டப்படும் பிரஹ்மத்தில் கூட பிரயோகம் ஸம்பவிப்பதால் 'எந்த தேஜஸினால் பிரகாசிக்கப்பட்டு ஸூர்யன தபிக்கிறாரோ' அந்தப் பெரியவரை வேதமறியாதவன் தெரிந்து கொள்ளமாட்டான் (தைத்திரீய பிராஹ்மணம் 3-12-9-7) என்று மந்திர வர்ணத்தினாலும்.

அல்லது, இந்த ஜ்யோதிஸ் சப்தம் கண்ணி னுடைய பார்வைக்கு உதவி செய்யும் தேஜஸில்தான் இருக்கிறது என்பது இல்லை. வேறு இடத்திலும் பிரயோகம் காணுவதால் ‘இவன் வாக்காகிய ஜ்யோதிஸினாலேயே இருக்கிறான்' (பிருஹத் 4-3-5), (நெய்யை) சாப்பிடுகிறவர்களுக்கு மனஸ் ஜ்யோதிஸ்' (தைத்திரீய பிராஹ்மணம் 1-6-3-3) என்றும், ஆகையால், எது எது எதையாவது தெரியும்படி செய்கிறதோ, அது அது ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிறது.

तथा सति ब्रह्मणोऽपि चैतन्यरूपस्य समस्तजगदवभासहेतुत्वादुपपन्नो ज्योतिःशब्दः । ‘तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति’ (क. उ. २ । २ । १५) ‘तद्देवा ज्योतिषां ज्योतिरायुर्होपासतेऽमृतम्’ (बृ. उ. ४ । ४ । १६) इत्यादिश्रुतिभ्यश्च । यदप्युक्तं द्युमर्यादत्वं सर्वगतस्य ब्रह्मणो नोपपद्यत इति, अत्रोच्यते — सर्वगतस्यापि ब्रह्मण उपासनार्थः प्रदेशविशेषपरिग्रहो न विरुध्यते । ननूक्तं निष्प्रदेशस्य ब्रह्मणः प्रदेशविशेषकल्पना नोपपद्यत इति; नायं दोषः, निष्प्रदेशस्यापि ब्रह्मण उपाधिविशेषसम्बन्धात्प्रदेशविशेषकल्पनोपपत्तेः । तथा हि — आदित्ये, चक्षुषि, हृदये इति प्रदेशविशेषसम्बन्धीनि ब्रह्मणः उपासनानि श्रूयन्ते । एतेन ‘विश्वतः पृष्ठेषु’ इत्याधारबहुत्वमुपपादितम् ।

அப்படியிருப்பதால் சைதன்ய ஸ்வரூபமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கும், ஸமஸ்தமான ஜகத்தும் விளங்கு வதற்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மையினால், ஜ்யோதிஸ் சப்தம் பொருந்தும். 'பிரகாசிக்கிற அதை அனுஸரித்தே எல்லாம் பிரகாசிக்கிறது; அதன் பிரகாசத்தினால் இது எல்லாம் பிரகாசிக்கிறது' (கௌஷீதகி 2-5-15), 'ஜ்யோதிஸ்களுக்கு எல்லாம் ஜ்யோதிஸாய், ஆயுஸாய், அமிருதமாயிருக்கும் அதை தேவர்கள் உபாஸிக்கிறார்கள்' (பிருஹத் 4-4-16) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்தும்.

எங்குமுள்ள பிரஹ்மத்திற்கு த்யுலோகத்தை எல்லையாய் உடைய தன்மை பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதில் சொல்கிறோம்; எங்குமுள்ள பிரஹ்மத்திற்கும் உபாஸனைக்காக குறிப்பிட்ட இடத்தை எடுத்துக்கொள்வது விரோதப்படாது.

இடமேயில்லாத பிரஹ்மத்திற்கு குறிப்பிட்ட இடத்தைக் கல்பிப்பது பொருந்தாது என்று சொல்லப்பட்ட தேயென்றால், இது தோஷமில்லை. இடமேயில்லாத பிரஹ்மத்திற்கும் குறிப்பிட்ட உபாதியின் ஸம்பந்தத் தினால் குறிப்பிட்ட இடம் கல்பிப்பது பொருந்து மானதினால், அப்படியே ஆதித்யனில், கண்ணில், ஹ்ருதயத்தில் என்று பிரஹ்மத்திற்கு குறிப்பிட்ட இடம் ஸம்பந்தப்பட்ட உபாஸனங்கள் சொல்லப் பட்டிருக்கின் றன. இதனால் ‘எல்லாவற்றிற்கும் மேலே உள்ளவைகளில்’ என்று ஆதார விஷயமாயுள்ள பன்மை விளக்கப்பட்டு விட்டது.

यदप्येतदुक्तम् औष्ण्यघोषानुमिते कौक्षेये कार्ये ज्योतिष्यध्यस्यमानत्वात्परमपि दिवः तदप्ययुक्तम्; परस्यापि ब्रह्मणो नामादिप्रतीकत्ववत्कौक्षेयज्योतिष्प्रतीकत्वोपपत्तेः । ‘दृष्टं च श्रुतं चेत्युपासीत’ इति तु प्रतीकद्वारकं दृष्टत्वं श्रुतत्वं च भविष्यति । यदप्युक्तमल्पफलश्रवणात् न ब्रह्मेति, तदप्यनुपपन्नम्; न हि इयते फलाय ब्रह्माश्रयणीयम् , इयते न इति नियमे हेतुरस्ति । यत्र हि निरस्तसर्वविशेषसम्बन्धं परं ब्रह्मात्मत्वेनोपदिश्यते, तत्रैकरूपमेव फलं मोक्ष इत्यवगम्यते । यत्र तु गुणविशेषसम्बन्धं प्रतीकविशेषसम्बन्धं वा ब्रह्मोपदिश्यते, तत्र संसारगोचराण्येवोच्चावचानि फलानि दृश्यन्ते — ‘अन्नादो वसुदानो विन्दते वसु य एवं वेद’ (बृ. उ. ४ । ४ । २४) इत्याद्यासु श्रुतिषु ।

உஷ்ணத்தினாலும், சப்தத்தினாலும் ஊஹிக் கப்படும் வயிற்றிலுள்ள உண்டாகும் ஜ்யோதிஸில் (ஜாடராக்னியில்) அத்யாஸம் செய்யப்படுவதால் த்யுலோகத்திற்கு அப்பாலுள்ளதும் கார்ய ஜ்யோதிஸ்தான் என்றும் எந்த இது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் யுக்தமில்லை; பரபிரஹ்மத்திற்குக்கூட நாமம் முதலியது பிரதீகமாயிருப்பதுபோல, வயிற்றிலுள்ள ஜ்யோதிஸையும் பிரதீகமாயுடைய தன்மை பொருந்துமானதினால், 'பார்க்கப் பட்டது என்றும் கேட்கப்பட்டது என்றும் உபாஸிக்கவும்’ என்பதோ பிரதீகத்தின் மூலமாக பார்க்கப்படும் தன்மையும் கேட்கப்படும் தன்மையும் ஏற்படும்.

அல்பமான பலன் சொல்லிருப்பதால் பிரஹ்மம் இல்லை என்பது எதுவோ, அதுவும் பொருந்தாது. இவ்வளவு பலனுக்காகத்தான் பிரஹ்மம் ஆசிரயிக்கப் படவேண்டும், இவ்வளவுக்கு இல்லை, என்று நியமனம் செய்யக்காரணம் இல்லை. எங்கே ஸகல விசே ஷ ஸம்பந்தமும் விலகின பரபிரஹ்மம் ஆத்மாவாக உபதேசிக்கப்படுகிறதோ, அங்கே ஒரே ரூபமாகவே உள்ள மோக்ஷம் பலன் என்று அறியப்படுகிறது. எங்கே குறிப் பிட்ட குணத்துடன் ஸம்பந்தமுள்ளதாகவோ குறிப்பிட்ட பிரதீகத்தின் ஸம்பந்தமுள்ளதாகவோ பிரஹ்மம் உபதேசிக் கப்படுகிறதோ, அங்கே ஸம்ஸாரத்திற்கு உள்பட்டதாக மேல் கீழ் உள்ளதான பலன்கள் காண்கின்றன. ‘எவன் இவ்விதம் அறிகின்றானோ அவன் அன்னம் சாப்பிடுகிற வனாகவும், தனத்தை தானம் செய்கிறவனாகவும், தனத்தை அடைகிறான்' (பிருஹத் 4-4-24) என்பது முதலான சுருதிகளில்.

यद्यपि न स्ववाक्ये किञ्चिज्ज्योतिषो ब्रह्मलिङ्गमस्ति, तथापि पूर्वस्मिन्वाक्ये दृश्यमानं ग्रहीतव्यं भवति । तदुक्तं सूत्रकारेण — ज्योतिश्चरणाभिधानादिति । कथं पुनर्वाक्यान्तरगतेन ब्रह्मसन्निधानेन ज्योतिःश्रुतिः स्वविषयात् शक्या प्रच्यावयितुम् ? नैष दोषः, ‘अथ यदतः परो दिवो ज्योतिः’ इति प्रथमतरपठितेन यच्छब्देन सर्वनाम्ना द्युसम्बन्धात्प्रत्यभिज्ञायमाने पूर्ववाक्यनिर्दिष्टे ब्रह्मणि स्वसामर्थ्येन परामृष्टे सत्यर्थाज्ज्योतिःशब्दस्यापि ब्रह्मविषयत्वोपपत्तेः । तस्मादिह ज्योतिरिति ब्रह्म प्रतिपत्तव्यम् ॥ २४ ॥

தன்னுடைய வாக்கியத்தில் ஜ்யோதிஸ் என்பதற்கு பிரஹ்ம லிங்கம் இல்லையென்றாலும், அப்படியும் முன் வாக்கியத்தில் காணப்படுவது எடுத்துக்கொள்ள வேண்டிய தாயிருக்கிறது. அது ஸூத்திரகாரரால் ‘ஜ்யோதிஸ், சரணம் சொல்லியிருப்பதால்' என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

வேறு வாக்கியத்திலுள்ள பிரஹ்மத்தின் ஸமீபமென்பதினால், ஜ்யோதிஸ் என்ற சுருதி தன் விஷயத்திலிருந்து நழுவி மற்றதை விலகும்படிச் செய்வது எப்படி? இது தோஷமில்லை. ‘எது இந்த த்யுலோகத்திற்கு மேலானதாயுள்ள ஜ்யோதிஸ்' என்று முதல் முதலாக சொல்லப்பட்டிருக்கும். 'எது' என்றுள்ள ஸர்வநாமாவினால் த்யுலோக ஸம்பந்தமிருப்பதால் ஞாபகப்படுத்தப்பட்ட முன் வாக்கியத்தில் குறிப்பிட்ட பிரஹ்மமானது தன் ஸாமர்த்தியத்தினாலே குறிப்பிடப்பட்ட பொழுது, தாத்பர்யமாக, ஜ்யோதிஸ் சப்தத்திற்கும் பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுடைய தன்மை பொருந்துமானதினால். ஆகையால் இங்கே ஜ்யோதிஸ் என்பது பிரஹ்மம் என்று அறியவேண்டும்.

छन्दोभिधानान्नेति चेन्न तथा चेतोर्पणनिगदात्तथाहि दर्शनम् ॥२५॥
சந்தோபிதாநாந்நேதி சேந்ந ததா சேதோர்பணநிகதாத்ததாஹி தர்சநம் ॥ 25 ॥

अथ यदुक्तं पूर्वस्मिन्नपि वाक्ये न ब्रह्माभिहितमस्ति, ‘गायत्री वा इदꣳ सर्वं भूतं यदिदं किञ्च’ (छा. उ. ३ । १२ । १) इति गायत्र्याख्यस्य च्छन्दसोऽभिहितत्वादिति; तत्परिहर्तव्यम् । कथं पुनश्छन्दोभिधानान्न ब्रह्माभिहितमिति शक्यते वक्तुम् ? यावता ‘तावानस्य महिमा’ इत्येतस्यामृचि चतुष्पाद्ब्रह्म दर्शितम् । नैतदस्ति । ‘गायत्री वा इदꣳ सर्वम्’ इति गायत्रीमुपक्रम्य, तामेव भूतपृथिवीशरीरहृदयवाक्प्राणप्रभेदैर्व्याख्याय, ‘सैषा चतुष्पदा षड्विधा गायत्री तदेतदृचाभ्यनूक्तं’ (छा. उ. ३ । १२ । ५) ‘तावानस्य महिमा’ (छा. उ. ३ । १२ । ६) इति तस्यामेव व्याख्यातरूपायां गायत्र्यामुदाहृतो मन्त्रः कथमकस्माद्ब्रह्म चतुष्पादभिदध्यात् ।

பூர்வபக்ஷம்: முந்தின வாக்யத்திலும் பிரஹ்மம் சொல்லப்படவில்லை. ‘இது எதெல்லாமோ இந்த உண்டான எல்லாம் காயத்ரீயே' (சாந். 3-12-1) என்று காயத்ரீ என்ற பெயருடைய சந்தஸ் சொல்லப்பட்டி ருப்பதால் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படவேண்டும்? 'அவ்வளவு இதன் மஹிமை'என்றுள்ள இந்த ரிக்கில் நான்கு பாதமுள்ள பிரஹ்மம் காணப்பட்டிருக்கையில், சந்தஸ் சொல்லி யிருப்பதால் பிரஹ்மம் சொல்லப்படவில்லை என்று எப்படிச்சொல்லமுடியும் என்றால், இவ்விதமில்லை ‘இது எல்லாம் காயத்ரீயே' என்று ஆரம்பித்து அதையே பூதம் பிருதிவீ சரீரம் ஹ்ருதயம் வாக்கு பிராணன் என்ற பிரிவுகளாக எடுத்துச் சொல்லிவிட்டு ‘அந்த இந்த காயத்ரீ நான்கு பாதமுள்ளது, ஆறு விதமாயுள்ளது. அந்த இந்த விஷயம் ரிக்கினால் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இதன் மஹிமை அவ்வளவு' (சாந். 3-12-5, 6) என்று விவரிக்கப்பட்ட ஸ்வரூபத்தையடைய அந்த காயத்ரீ விஷயமாகவே சொல்லப்படும் மந்திரம் திடீரென்று நான்கு பாதமுள்ள பிரஹ்மத்தை எப்படி சொல்லும்?

योऽपि तत्र ‘यद्वै तद्ब्रह्म’ (छा. उ. ३ । १२ । ७) इति ब्रह्मशब्दः, सोऽपि च्छन्दसः प्रकृतत्वाच्छन्दोविषय एव । ‘य एतामेवं ब्रह्मोपनिषदं वेद’ (छा. उ. ३ । ११ । ३) इत्यत्र हि वेदोपनिषदमिति व्याचक्षते । तस्माच्छन्दोभिधानान्न ब्रह्मणः प्रकृतत्वमिति चेत् , नैष दोषः । तथा चेतोर्पणनिगदात् — तथा गायत्र्याख्यच्छन्दोद्वारेण, तदनुगते ब्रह्मणि चेतसोऽर्पणं चित्तसमाधानम् अनेन ब्राह्मणवाक्येन निगद्यते — ‘गायत्री वा इदꣳ सर्वम्’ इति । न ह्यक्षरसन्निवेशमात्राया गायत्र्याः सर्वात्मकत्वं सम्भवति । तस्माद्यद्गायत्र्याख्यविकारेऽनुगतं जगत्कारणं ब्रह्म तदिह सर्वमित्युच्यते, यथा ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म’ (छा. उ. ३ । १४ । १) इति । कार्यं च कारणादव्यतिरिक्तमिति वक्ष्यामः — ‘तदनन्यत्वमारम्भणशब्दादिभ्यः’ (ब्र. सू. २ । १ । १४) इत्यत्र ।

அங்கே ‘எதுவோ அது பிரஹ்மம்' (சாந் 3-12-7) என்று எந்த பிரஹ்ம சப்தம் இருக்கிறதோ அதுவும், சந்தஸ் பிரகிருதமாயிருப்பதால் சந்தஸையே விஷயமாயுள்ளது தான். 'எவன் இந்த பிரஹ்மோப நிஷத்தை இவ்விதம் அறிகிறானோ' (சாந் 3-11-3) என்ற இடத்தில் வேதரஹஸ்யமான மதுவித்தையை அறிகிறானோ என்று சொல்கிறார்களல்லவா? (பிரஹ்மபதத்திற்கு வேதம் என்று பொருள் கூறியிருப்பதால் காயத்ரீ சந்தஸ்ஸை ப்ரஹ்மபதம் குறிக்கும் என்று கருத்து) ஆகையால் சந்தஸ் சொல்லப் பட்டிருப்பதால், பிரஹ்மத்திற்கு பிரகிருதத்தன்மை யில்லை.

ஸித்தாந்தம்: என்றால் இது தோஷமில்லை. ‘அவ்விதம் மனஸை வைக்கும்படி சொல்லியிருப்பதால்’ அவ்விதம், காயத்ரீ என்ற பெயருடைய சந்தஸ் மூலமாக அதில் சேர்ந்திருக்கும் பிரஹ்மத்தில் மனஸின் அர்ப்பணம், மனஸை நன்கு வைப்பது, இந்த ப்ராஹ்மண வாக்யத்தினால் 'இது எல்லாம் காயத்ரீயே' என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அக்ஷரங்களின் சேர்க்கையாக மாத்திரமுள்ள காயத்ரீக்கு எல்லாமாக விருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்காதல்லவா? ஆகையால், காயத்ரீ என்ற விகாரத்தில் கூடவேயிருக்கும் ஜகத் காரணமான பிரஹ்மம் எதுவோ, அது இங்கே 'எல்லாம்' என்று சொல்லப்படுகிறது. ‘இது எல்லாமே பிரஹ்மம்தானே' (சாந். 3-14-1) என்பதுபோல. கார்யமோ காரணத்திலிருந்து வேறுபட்ட தில்லை என்று 'அதற்கு வேறுபடாத் தன்மை ஆரம்பண சப்தம் முதலானவைகளால்' (ஸூத்ரம் 2-1-14) என்றவிடத்தில் சொல்லப்போகிறோம்.

तथान्यत्रापि विकारद्वारेण ब्रह्मण उपासनं दृश्यते — ‘एतं ह्येव बह्वृचा महत्युक्थे मीमांसन्त एतमग्नावध्वर्यव एतं महाव्रते च्छन्दोगाः’ (ऐ. आ. ३ । २ । ३ । १२) इति । तस्मादस्ति च्छन्दोभिधानेऽपि पूर्वस्मिन्वाक्ये चतुष्पाद्ब्रह्म निर्दिष्टम् । तदेव ज्योतिर्वाक्येऽपि परामृश्यत उपासनान्तरविधानाय ।

அப்படியே வேறு இடங்களிலும் விகாரம் மூலமாக பிரஹ்மத்தின் உபாஸனை காண்கிறது. 'இவரையே பஹ்வ்ருசர்கள் (ரிக்வேதிகள்) பெரிய உக்தத்தில் உபாஸிக்கிறார்கள்; இவரை அக்னியில் அத்வர்யுக்கள் (யஜுர்வேதிகள்); இவரை மஹா விரதத்தில் சந்தோகர்கள் (ஸாமவேதிகள்)' என்று.

ஆகையால் சந்தஸ் சொல்லப்பட்டிருந்த போதிலும் முந்தின வாக்கியத்தில் நான்கு பாதமுள்ள பிரஹ்மம் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது. ஜ்யோதிஸ் வாக்யத்திலும்கூட அதுவேதான், வேறு உபாஸனையை விதிப்பதற்காக திரும்பக்கண்டிருக்கிறது.

अपर आह — साक्षादेव गायत्रीशब्देन ब्रह्म प्रतिपाद्यते, संख्यासामान्यात् । यथा गायत्री चतुष्पदा षडक्षरैः पादैः, तथा ब्रह्म चतुष्पात् । तथान्यत्रापि च्छन्दोभिधायी शब्दोऽर्थान्तरे संख्यासामान्यात्प्रयुज्यमानो दृश्यते । तद्यथा — ‘ते वा एते पञ्चान्ये पञ्चान्ये दश सन्तस्तत्कृतम्’ इत्युपक्रम्याह ‘सैषा विराडन्नादी’ इति । अस्मिन्पक्षे ब्रह्मैवाभिहितमिति न च्छन्दोभिधानम् । सर्वथाप्यस्ति पूर्वस्मिन्वाक्ये प्रकृतं ब्रह्म इति ॥ २५ ॥

வேறொருவர் சொல்கிறார். காயத்ரீ சப்தத்தினால் நேராகவே பிரஹ்மம் பிரதிபாதிக்கப்படுகிறது, எண்ணிக்கை ஸமானமாயிருப்பதால். எவ்விதம் காயத்ரீ ஆறு அக்ஷரங்கள் கொண்ட பாதங்களினால் நான்கு பாதமுள்ளதோ, அப்படியே பிரஹ்மமும் நான்கு பாதமுள்ளது. அப்படியே வேறு இடத்திலும் சந்தஸைச் சொல்லும் சப்தம் எண்ணிக்கை ஸமானமாயிருப்பதால் வேறு அர்த்கத்தில் பிரயோகம் செய்யப்படுவதாக காணப்படுகிறது. அது எப்படியென்றால்' 'அந்த இந்த ஐந்துவேறு, ஐந்து வேறு ஆக பத்து ஆகின்றன. அது கிருதம்' என்று ஆரம்பித்து 'அந்த இது விராட் அன்னம் சாப்பிடுவது' என்று சொல்கிறது. இந்த பக்ஷத்தில் பிரஹ்மமே சொல்லப்பட்டதாக ஆகிறதினால் சந்தஸை சொல்வது இல்லை. எப்படியும் முன் வாக்கியத்தில் பிரஹ்மம் பிரகிருதமாயிருக்கிறது.

भूतादिपादव्यपदेशोपपत्तेश्चैवम् ॥ २६ ॥
பூதாதிபாதவ்யதேசோபபத்தேச்சைவம் ॥ 26 ॥

इतश्चैवमभ्युपगन्तव्यमस्ति पूर्वस्मिन्वाक्ये प्रकृतं ब्रह्मेति; यतो श्रुतिः । भूतपृथिवीशरीरहृदयानि हि निर्दिश्याह — ‘सैषा चतुष्पदा षड्विधा गायत्री’ (छा. उ. ३ । १२ । ५) इति । न हि ब्रह्मानाश्रयणे केवलस्य च्छन्दसो भूतादयः पादा उपपद्यन्ते । अपि च ब्रह्मानाश्रयणे नेयमृक् सम्बध्येत — ‘तावानस्य महिमा’ इति । अनया हि ऋचा स्वरसेन ब्रह्मैवाभिधीयते, ‘पादोऽस्य सर्वा भूतानि त्रिपादस्यामृतं दिवि’ (छा. उ. ३ । १२ । ६) इति सर्वात्मत्वोपपत्तेः । पुरुषसूक्तेऽपीयमृक् ब्रह्मपरतयैव समाम्नायते ।

முந்தின வாக்கியத்தில் பிரகிருதமாயிருப்பது பிரஹ்மம் என்று இதினாலேயும் இவ்விதம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும், எதினால் பூதம் முதலியவைகளை பாதங்களாக குறிப்பிடுகிறதோ ‘அந்த இந்த காயத்ரீ நான்கு பாதங்களுடையது ஆறு விதமாகயுள்ளது' என்று பூதம், பிருதிவீ, சரீரம், ஹ்ருதயம் இவைகளை குறிப்பிட்டல்லவா சொல்லுகிறது? பிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொள்ளாத பக்ஷத்தில் வெறும் சந்தஸிற்கு பூதம் முதலியவை பாதங்கள் என்பது பொருந்தாதல்லவா! மேலும். பிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொள்ளாதபோனால் இதற்கு அவ்வளவு (மஹிமை)' என்ற இந்த ரிக் ஒட்டாது. இந்த ருக்கினால் ஸ்வரஸமாக பிரஹ்மமேயல்லவா சொல்லப்படுகிறது, 'எல்லா பூதங்களும் இவருக்கு ஒரு கால் பாதம்; இவருடைய அமிருதமான முக்கால் பாதம் த்யுலோகத்தில்' என்று எல்லாவற்றிற்கும் ஆத்மாவா யிருக்கும் தன்மை பொருந்துமாதலால், புருஷஸூக் கத்திலும்கூட இந்த ரிக் பிரஹ்ம பரமாகவே சொல்லப் படுகிறது.

स्मृतिश्च ब्रह्मण एवंरूपतां दर्शयति — ‘विष्टभ्याहमिदं कृत्स्नमेकांशेन स्थितो जगत्’ (भ. गी. १० । ४२) इति । ‘यद्वै तद्ब्रह्म’ (छा. उ. ३ । १२ । ७) इति च निर्देश एवं सति मुख्यार्थ उपपद्यते । ‘ते वा एते पञ्च ब्रह्मपुरुषाः’ (छा. उ. ३ । १३ । ६) इति च हृदयसुषिषु ब्रह्मपुरुषश्रुतिर्ब्रह्मसम्बन्धितायां विवक्षितायां सम्भवति । तस्मादस्ति पूर्वस्मिन्वाक्ये ब्रह्म प्रकृतम् । तदेव ब्रह्म ज्योतिर्वाक्ये द्युसम्बन्धात्प्रत्यभिज्ञायमानं परामृश्यत इति स्थितम् ॥ २६ ॥

இந்த உலகம் பூராவையும் என்னுடைய ஒரு அம்சத்தினால் தாங்கிக்கொண்டிருக்கிறேன்' (கீலுழ் 10-42) என்று ஸ்மிருதியும் பிரஹ்மத்தின் இவ்விதத் தன்மையை காட்டுகிறது. இப்படியிருந்தால் தான் ‘எதுவோ அது பிரஹ்மம்' (சாந் 3-12-7) என்று குறிப்பிடுவதும் முக்கியமான அர்த்தமுள்ளதாக பொருந்தும். 'ஐந்து பிரஹ்ம புருஷர்கள்' (சாந் 3-13-6) ஹ்ருதயத்வாரங்களில் பிரஹ்ம புருஷர்கள் என்ற சுருதியும் பிரஹ்மத்தை ஸம்பந்தித்து என்று சொல்ல உத்தேசமானால் தான் ஸம்பவிக்கும். ஆகையால் முந்தின வாக்கியத்தில் பிரஹ்மம் பிரகிருதமாகவே இருக்கிறது. அந்த பிரஹ்மமே தான் ஜ்யோதிஸ் வாக்கியத்தில் த்யுலோக ஸம்பந்தத்தினால் ஞாபகப்படுத்தப்படுவதாய் திரும்பக்குறிக்கப்பட்டி ருக்கிறது என்று நிலைக்கிறது.

उपदेशभेदान्नेति चेन्नोभयस्मिन्नप्यविरोधात् ॥ २७ ॥
உபதேசபேதாந்நேதி சேந்நோபயஸ்மிந்நப்யவிரோதாத் ॥ 27 ॥

यदप्येतदुक्तम् — पूर्वत्र ‘त्रिपादस्यामृतं दिवि’ इति सप्तम्या द्यौः आधारत्वेनोपदिष्टा । इह पुनः ‘अथ यदतः परो दिवः’ इति पञ्चम्या मर्यादात्वेन । तस्मादुपदेशभेदान्न तस्येह प्रत्यभिज्ञानमस्तीति — तत्परिहर्तव्यम् । अत्रोच्यते — नायं दोषः, उभयस्मिन्नप्यविरोधात् । उभयस्मिन्नपि सप्तम्यन्ते पञ्चम्यन्ते चोपदेशे न प्रत्यभिज्ञानं विरुध्यते । यथा लोके वृक्षाग्रसम्बद्धोऽपि श्येन उभयथोपदिश्यमानो दृश्यते — वृक्षाग्रे श्येनो वृक्षाग्रात्परतः श्येन इति च, एवं दिव्येव सद्ब्रह्म दिवः परमित्युपदिश्यते ।

'இதனுடைய அமிருதமான முக்கால் த்யுலோகத்தில்' என்று முன்னால் ஏழாம் வேற்றுமையால் த்யுலோகம் ஆதாரமாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது; பின்னால் 'எது இந்த த்யுலோகத்திலிருந்து மேலோ' என்று ஐந்தாம் வேற்றுமையால் எல்லையாக (உபதேசிக்கப் பட்டிருக்கிறது); ஆகையால் உபதேசத்தில் பேதமிருப் பாதால் அதற்கு (பிரஹ்மத்திற்கு) இங்கு பிரத்யபிக்ஞை (ஞாபகம் வருவது) இல்லை; என்று எந்த இது முன்னால் சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்க வேண்டியதுண்டு. அதில் சொல்கிறோம்: இது தோஷமில்லை, 'இரண்டிலும் கூட விரோமில்லாத தினால்' இரண்டிலும் கூட, உபதேசம் ஏழாம் வேற்றுமையை கடைசியில் உள்ளதாயிருந்தாலும் ஐந்தாம் வேற்றுமையை கடைசியில் உள்ளதாயிருந்தாலும், ஞாபகம் வருவது விரோதப்படவில்லை, உலகத்தில் மரத்தின் நுணியில் ஸம்பந்தப்பட்டிருந்தாலும் பருந்து 'மரத்தின் நுணியில் பருந்து' என்றும் 'மரத்தின் நுணியிலிருந்து அப்பால் பருந்து' என்றும் இரண்டு விதமாகவும் சொல்லப்படுவது காணப்படுவதுபோல. இவ்விதம் த்யுலோகத்திலுள்ள பிரஹ்மமே த்யுலோகத்தி லிருந்துமேல் என்று உபதேசிக்கப்படுகிறது.

अपर आह — यथा लोके वृक्षाग्रेणासम्बद्धोऽपि श्येन उभयथोपदिश्यमानो दृश्यते — वृक्षाग्रे श्येनो वृक्षाग्रात्परतः श्येन इति च, एवं दिवः परमपि सद्ब्रह्म दिवीत्युपदिश्यते । तस्मादस्ति पूर्वनिर्दिष्टस्य ब्रह्मण इह प्रत्यभिज्ञानम् । अतः परमेव ब्रह्म ज्योतिःशब्दमिति सिद्धम् ॥ २७ ॥

வேறொருவர் சொல்கிறார்- உலகத்தில், மரத்தின் நுணியுடன் ஸம்பந்தப்படாமலிருக்கும் பருந்தும் 'மரத்து நுணியில் பருந்து’, மரத்துநுணிக்கு அப்பால் பருந்து, என்று இரண்டு விதமாய் உபதேசிக்கப்படுவது காணப்படுகிறது என்று, இப்படியானாலும் த்யுலோகத்ற்கு அப்பாலுள்ள பிரஹ்மமே த்யுலோகத்தில் என்று உபதேசிக்கப்படுகிறது. ஆகையால் முன்னால் குறிப்பிட்ட பிஹ்மத்திற்கு இங்கே ஞாபகம் வருவது இருக்கிறது.

ஆகையால் ஜ்யோதிஸ் சப்தத்தினால் சொல்லப் படுவது பரபிரஹ்மம்தான் என்பது ஸித்தம்.

प्राणस्तथानुगमात् ॥ २८ ॥
ப்ராணஸ்ததாஅநுகமாத் ॥ 28 ॥

प्राणोऽस्मीत्यत्र वाय्विन्द्रजीवब्रह्मसु संशयः ॥
चतुर्णां लिङ्गसद्भावात्पूर्वपक्षस्त्वनिर्णयः ॥ २७ ॥
ब्रह्मणोऽनेकलिङ्गानि तानि सिद्धान्यनन्यथा ॥
अन्येषामन्यथासिद्धेर्व्युत्पाद्यं ब्रह्म नेतरत् ॥ २८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

"பிராணனாக இருக்கிறேன்" என்றவிடத்தில் சொல்லப் படுவது வாயுவா? இந்திரனா? ஜீவனா? பிரஹ்மமா? என்று ஸம்சயம். நான்கிற்கும் லிங்கம் இருப்பதால் நிர்ணயிக்க முடியாது என்றுபூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மத்தைக் காட்டும் லிங்கங்கள் பல இருக்கின்றன. அவை வேறு விதமானால் பொருந்தாது. மற்ற லிங்கங்களையோ வேறு விதமாக (பிரஹ்மத்தில்) பொருத்த முடியும். ஆகையால் சொல்லப்படுவது பிரஹ்மமே வேறு எதுவுமில்லை.

अस्ति कौषीतकिब्राह्मणोपनिषदीन्द्रप्रतर्दनाख्यायिका — ‘प्रतर्दनो ह वै दैवोदासिरिन्द्रस्य प्रियं धामोपजगाम युद्धेन च पौरुषेण च’ (कौ. उ. ३ । १) इत्यारभ्याम्नाता । तस्यां श्रूयते — ‘स होवाच प्राणोऽस्मि प्रज्ञात्मा तं मामायुरमृतमित्युपास्स्व’ (कौ. उ. ३ । २) इति । तथोत्तरत्रापि — ‘अथ खलु प्राण एव प्रज्ञात्मेदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ (कौ. उ. ३ । ३) इति । तथा ‘न वाचं विजिज्ञासीत वक्तारं विद्यात्’ इति । अन्ते च ‘स एष प्राण एव प्रज्ञात्मानन्दोऽजरोऽमृतः’ (कौ. उ. ३ । ९) इत्यादि । तत्र संशयः — किमिह प्राणशब्देन वायुमात्रमभिधीयते, उत देवतात्मा, उत जीवः, अथवा परं ब्रह्मेति ।

(திவோதாஸருடைய புத்திரனான பிரதர்தனன் இந்திர லோகம் போனான். யுத்தத்தில் தனக்குப் பேருதவி செய்த பிரதர்தனனிடம் மிகவும் பிரீதிகொண்ட இந்திரன் நான் உனக்கு வரம் கொடுக்கிறேன். உனக்கு என்ன வேண்டுமோ கேள்' என்றான் இதைக் கேட்ட பிரதர்தனன் 'மனுஷ்யனுக்கு எதை மிகவும் ஹிதமாக நீர் எண்ணுகிறீரோ அதை நீரே ஆலோசித்து தீர்மானித்து எனக்கு வரமாகக்கொடும், என்று சொன்னான். அப்பொழுது இந்திரன் பிரதர்த்தனனுக்கு ‘என்னையே அறிந்து கொள். இதுதான் மனிதனுக்கு மிகவும் ஹிதமாக நினைக்கிறேன்' என்று கூறி மேலும் உபதேசம் செய்கிறான். 'நான் பிராணனான பிரக்ஞாத்மாவாக இருக்கிறேன். என்னை ஆயுஸ் அமிருதம் என்று உபாஸனம் செய்' என்று இங்கு பிராணபதத்தால் கூறப்படுவது வாயுவா? இந்திர தேவதையா? ஜீவனா? பிரஹ்மமா? என்று ஸந்தேஹம். இந்த நால்வருடைய லிங்கங்களும் இருப்பதால் இங்கு தீர்மானிக்க முடியாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

ப்ரஹ்ம விஷயமாயும் அநேகலிங்கங்கள் இருப்பதாலும் இவை ப்ரஹ்மம். தவிர வேறு ஒரு இடத்திலும் பொருந்தாததாலும் மற்றவற்றின் லிங்கங்கள் பிரஹ்மத்திலும் பொருந்தக்கூடியதாலும் இங்கு பிராண சப்தத்தால் குறிப்பிடப்படுவது ப்ரஹ்மம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

கௌஷீதகீ பிராஹ்மணத்திலுள்ள உபநிஷத்தில் இந்திரன் பிரதர்தனன் விஷயமாக கதையிருக்கிறது; 'திவோதாஸனுடைய புத்திரன் பிரதர்தனன் யுத்தத் தினாலும் பௌருஷத்தினாலும் இந்திரனுடைய பிரியமான இடம் போய்ச்சேர்ந்தான்' என்று ஆரம்பித்து சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. அதில் ‘அவன்’ (இந்திரன்) சொன்னான்- நான் பிராணனாக அறிவு ஸ்வரூபமான ஆத்மாவாக இருக்கிறேன். அவ்விதமுள்ள என்னை ஆயுஸ் அமிருதம் என்று உபாஸனை செய்' என்றும், அப்படியே மேலேயும் ‘அறிவு ஸ்வரூபமான ஆத்மாவாகிய பிராணனே அல்லவா இந்த சரீரத்தை எடுத்துநிறுத்துகிறது' (கௌஷீதகீ 3-12,3) என்றும், அப்படியே ‘வாக்கை அறிந்துகொள்ளாதே, பேசுகிறவனை அறியவும்' என்பதும் முதலானதும், கடைசியிலும் ‘அறிவு ஸ்வரூபமான ஆத்மாவாகிய அந்த இந்த பிராணனே ஆனந்தம், ஜரையில்லாதது, மரணமில்லாதது' (கௌஷீதகீ 3-8) என்பது முதலானதும், சொல்லப்படுகிறது.

அங்கே ஸந்தேஹம்: இங்கு பிராணன் என்ற சப்தத்தினால் வெறும் வாயு சொல்லப்படுகிறதா, அல்லது இந்திர தேவதையா அல்லது ஜீவனா, அல்லது பரப்ரஹ்மமா என்று.

ननु ‘अत एव प्राणः’ इत्यत्र वर्णितं प्राणशब्दस्य ब्रह्मपरत्वम् । इहापि च ब्रह्मलिङ्गमस्ति — ‘आनन्दोऽजरोऽमृतः’ इत्यादि । कथमिह पुनः संशयः सम्भवति ? — अनेकलिङ्गदर्शनादिति ब्रूमः । न केवलमिह ब्रह्मलिङ्गमेवोपलभ्यते । सन्ति हीतरलिङ्गान्यपि — ‘मामेव विजानीहि’ (कौ. उ. ३ । १) इतीन्द्रस्य वचनं देवतात्मलिङ्गम् । ‘इदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ इति प्राणलिङ्गम् । ‘न वाचं विजिज्ञासीत वक्तारं विद्यात्’ इत्यादि जीवलिङ्गम् । अत उपपन्नः संशयः । तत्र प्रसिद्धेर्वायुः प्राण इति प्राप्ते इदमुच्यते —

பிராண சப்தத்திற்கு பிரஹ்மபரமாயிருக்கும் தன்மை, ‘அதினாலேயே பிராணன்' (ஸூத்ரம் 23) என்றவிடத்தில் சொல்லப்பட்டுவிட்டதே? இங்கேயும் ஆனந்தம் ஜரையற்றது, மரணமற்றது என்பது முதலான பிரஹ்மலிங்கமும் இருக்கிறதே? இங்கு மறுபடியும் ஸம்சயம் எப்படி ஏற்படமுடியும்? என்றால், பலவித லிங்கங்கள் காண்பதால் என்று சொல்கிறோம். இங்கு வெறும் பிரஹ்மலிங்கம் மாத்திரம் காணவில்லை. மற்றவைகளின் லிங்கங்களும் இங்கே இருக்கின்றன அல்லவா? “என்னையே அறிந்துகொள் (3-1) என்றுள்ள இந்திரனுடைய வசனம் தேவதாத்மாவிற்கு லிங்கம். இந்த சரீரத்தை எடுத்து நிறுத்துகிறது என்பது பிராணனுக்கு லிங்கம். “வாக்கை அறிந்து கொள்ளாதே. பேசுகிறவனை அறியவும்" என்பது முதலியது ஜீவனுக்கு லிங்கம் ஆகையால் ஸம்சயம் நியாயம். அதில் பிரஸித்தியிருப் பதால் பிராணன் என்பது வாயு என்று வரும்போது சொல்லப்படுகிறது.

प्राणशब्दं ब्रह्म विज्ञेयम् । कुतः ? तथानुगमात् । तथाहि पौर्वापर्येण पर्यालोच्यमाने वाक्ये पदानां समन्वयो ब्रह्मप्रतिपादनपर उपलभ्यते । उपक्रमे तावत् ‘वरं वृणीष्व’ इतीन्द्रेणोक्तः प्रतर्दनः परमं पुरुषार्थं वरमुपचिक्षेप — ‘त्वमेव वृणीष्व यं त्वं मनुष्याय हिततमं मन्यसे’ इति । तस्मै हिततमत्वेनोपदिश्यमानः प्राणः कथं परमात्मा न स्यात् । न ह्यन्यत्र परमात्मविज्ञानाद्धिततमप्राप्तिरस्ति, ‘तमेव विदित्वाति मृत्युमेति नान्यः पन्था विद्यतेऽयनाय’ (श्वे. उ. ३ । ८) इत्यादिश्रुतिभ्यः ।

பிராணன் என்றசப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது பிரஹ்மம் என்று அறியவேண்டும், ஏன்? ‘அவ்விதம் ஒத்து வருவதால்' அப்படியே முன்பின் ஆலோசிக்கும் போது வாக்கியத்திலுள்ள பதங்களின் அர்த்தங்கள் ஒத்திருப் பதால் பிரஹ்மத்தை எடுத்துச்சொல்வதாகவே அறியப் படுகிறது. ஆரம்பத்திலோ ‘வரம் கேட்டுக்கொள்' என்று இந்திரனால் சொல்லப்பட்ட பிரதர்தனன் உத்தமமான புருஷார்த்தத்தை வரமாகக் கண்டான்,’ ‘மனுஷ்யனுக்கு உத்தமமான ஹிதமாக தாங்கள் எதை நினைக்கிறீர்களோ அதை தாங்களே எனக்காக வரித்துக்கொள்ளவும்', என்று. அவனுக்கு உத்தமமான ஹிதமாக உபதேசிக்கப்படும் பிராணன் பரமாத்மா இல்லாமல் எப்படியிருக்கமுடியும்? பரமாத்மாவின் ஞானத்தை தவிர வேறு இடத்தில் உத்தமமான ஹிதம் அடைவது கிடையாது என்று பிரஸித்தம், அவரையே அறிந்து மரணத்தைக் கடக்கிறான், (மோக்ஷத்தை) அடைவதற்கு வேறுவழி கிடையாது’ (சுவேதா 3-8) என்பது முதலான சுருதிகளினால்.

तथा ‘स यो मां वेद न ह वै तस्य केनच कर्मणा लोको मीयते न स्तेयेन न भ्रूणहत्यया’ (कौ. उ. ३ । १) इत्यादि च ब्रह्मपरिग्रहे घटते । ब्रह्मविज्ञानेन हि सर्वकर्मक्षयः प्रसिद्धः — ‘क्षीयन्ते चास्य कर्माणि तस्मिन्दृष्टे परावरे’ इत्याद्यासु श्रुतिषु । प्रज्ञात्मत्वं च ब्रह्मपक्ष एवोपपद्यते । न ह्यचेतनस्य वायोः प्रज्ञात्मत्वं सम्भवति । तथोपसंहारेऽपि ‘आनन्दोऽजरोऽमृतः’ इत्यानन्दत्वादीनि न ब्रह्मणोऽन्यत्र सम्यक् सम्भवन्ति ।

அப்படியே “எந்த அவன் என்னை அறிகிறானோ, அவனுடைய லோகம் (மோக்ஷம்), எவ்வித கர்மாவி னாலேயும் கெடுக்கப்படுவதில்லை, திருட்டினாலும் இல்லை, கர்ப்பத்தை சேதிப்பதினாலும் இல்லை” (கௌஷீதகீ 3-1) என்பது முதலானதும் பிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொண்டால்தான் பொருந்தும். பிரஹ்ம ஞானத்தினாலோ எல்லா கர்மாக்களுக்கும் நாசமென்பது பிரஸித்தம். "அந்த மேலுக்கும் மேலான அது அறியப்பட்டால் இவனுடைய கர்மாக்கள் க்ஷயித்து விடுகின்றன" (முண்டக 2-2-8) என்பது முதலான சுருதிகளில்

அறிவை ஸ்வரூபமாயுடைய தன்மையும் பிரஹ்மம் என்கிறபக்ஷத்தில்தான் பொருத்தமாகும். அசேதனமாயுள்ள வாயுவிற்கு அறிவை ஸ்வரூபமாயுடைய தன்மை ஸம்பவிக்காது அல்லவா? அப்படியே முடிவிலும் ‘ஆனந்தம், ஜரையற்றது, மரணமற்றது’ என்று ஆனந்தமாயிருக்கும் தன்மை முதலியவை பிரஹ்மத் திற்கு வேறாயுள்ள இடத்தில் ஸம்பவிக்காது.

‘स न साधुना कर्मणा भूयान्भवति नो एवासाधुना कर्मणा कनीयानेष ह्येव साधु कर्म कारयति तं यमेभ्यो लोकेभ्य उन्निनीषते । एष उ एवासाधु कर्म कारयति तं यमेभ्यो लोकेभ्योऽधो निनीषते’ इति, ‘एष लोकाधिपतिरेष लोकपाल एष लोकेशः’ (कौ. उ. ३ । ९) इति च । सर्वमेतत्परस्मिन्ब्रह्मण्याश्रीयमाणेऽनुगन्तुं शक्यते, न मुख्ये प्राणे । तस्मात्प्राणो ब्रह्म ॥ २८ ॥

'அவர் நல்ல கர்மாவினால் பெரியவராவதில்லை, கெட்ட கர்மாவினாலும் சிறியவராவதில்லை. எவனை இந்த லோகங்களிலிருந்து மேலே அழைத்துச் செல்ல நினைக்கிறாரோ, அவனை இவர்தான் நல்ல கர்மாவைச் செய்யும்படி செய்கிறார். எவனை இந்த லோகங்களி லிருந்து கீழே அழைத்துச்செல்ல நினைக்கிறாரோ, இவரேதான் கெட்ட கர்மாவை செய்யும்படிச் செய்கிறார்' என்றும் ‘இவர் லோகங்களுக்கு அதிபதி, இவர் லோகங்களுக்கு ஈசுவரர்' (கௌஷீதகீ 3-8) என்றும் இது எல்லாம் பரபிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொண்டால்தான் ஒத்துப்போகமுடியும்; முக்கியமான பிராணனை எடுத்துக் கொண்டால் முடியாது. ஆகையால் 'பிராணன்' என்பது பிரஹ்மம்.

न वक्तुरात्मोपदेशादिति चेदध्यात्मसम्बन्धभूमा ह्यस्मिन् ॥ २९ ॥
ந வக்துராத்மோபதேசாதிதி சேதத்யாத்மஸம்பந்தபூமாஹ்யஸமிந் ॥ 29 ॥

यदुक्तं प्राणो ब्रह्मेति, तदाक्षिप्यते — न परं ब्रह्म प्राणशब्दम्; कस्मात् ? वक्तुरात्मोपदेशात् । वक्ता हीन्द्रो नाम कश्चिद्विग्रहवान्देवताविशेषः स्वमात्मानं प्रतर्दनायाचचक्षे — ‘मामेव विजानीहि’ इत्युपक्रम्य ‘प्राणोऽस्मि प्रज्ञात्मा’ इत्यहंकारवादेन । स एष वक्तुरात्मत्वेनोपदिश्यमानः प्राणः कथं ब्रह्म स्यात् ? न हि ब्रह्मणो वक्तृत्वं सम्भवति, ‘अवागमनाः’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) इत्यादिश्रुतिभ्यः ।

பூர்வபக்ஷம்: பிராணன் என்பது பிரஹ்மம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது ஆக்ஷேபிக்கப்படுகிறது. பிராணசப்தத்தால் சொல்லப்படுவது பரபிரஹ்மம் இல்லை. ஏன்? சொல்லுகிறவனுடைய ஆத்மாவை உபதேசித் திருப்பதால் சொல்லுகிறவன், இந்திரன் என்று பிரஸித்தமான சரீரத்துடன் கூடிய குறிப்பிட்ட ஒரு தேவதை, இவன் ‘என்னையே உபாஸனை செய்' என்று ஆரம்பித்து 'ஞானஸ்வரூபமாகிய பிராணனாக நான் இருக் கிறேன்' என்று நான் என்று சொல்லிக்கொண்டு பிரதர்தன னுக்கு தன் ஆத்மாவை சொன்னான். சொல்லுகிற வனுடைய ஆத்மாவாக உபதேசிக்கப்படும் பிராணனாகிய அந்த இவனே பிரஹ்மமாக எப்படியிருக்கமுடியும்? பிரஹ்மத்திற்கோ சொல்லுகிறவன் என்ற தன்மை ஸம்பவிக்காது, 'வாக்கு இல்லாதவர், மனஸ் இல்லாதவர்' (பிருஹத் 3-8-8) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து.

तथा विग्रहसम्बन्धिभिरेव ब्रह्मण्यसम्भवद्भिर्धर्मैरात्मानं तुष्टाव — ‘त्रिशीर्षाणं त्वाष्ट्रमहनमरुन्मुखान्यतीन्सालावृकेभ्यः प्रायच्छम्’ इत्येवमादिभिः । प्राणत्वं चेन्द्रस्य बलवत्त्वादुपपद्यते। ‘प्राणो वै बलम्’ इति हि विज्ञायते । बलस्य चेन्द्रो देवता प्रसिद्धा । ‘या च काचिद्बलकृतिः, इन्द्रकर्मैव तत्’ इति हि वदन्ति । प्रज्ञात्मत्वमप्यप्रतिहतज्ञानत्वाद्देवतात्मनः सम्भवति । अप्रतिहतज्ञाना देवता इति हि वदन्ति । निश्चिते चैवं देवतात्मोपदेशे हिततमत्वादिवचनानि यथासम्भवं तद्विषयाण्येव योजयितव्यानि ।

அப்படியே பிரஹ்மத்தில் ஸம்பவிக்சக்கூடாததாய் விக்ரஹத்துடன் ஸம்பந்தமுள்ளவைகளாய் உள்ள தர்மங்களினாலேயே 'த்வஷ்டாவின் புத்திரனான மூன்று தலையுள்ளவனை (விசுவரூபன் என்ற பிராஹ்மணனை) கொன்றேன்; வேதாந்த விசாரம் செய்யாதயதிகளை ஓநாய்களுக்குக் கொடுத்தேன் என்றிவ்விதம் முதலான வைகளால் தன்னை ஸ்தோத்திரம் செய்துகொண்டான். இந்திரனுக்கு பலமுள்ளவனாயிருக்கும் தன்மையிருப் பதால் பிராணனாயிருப்பதும் பொருந்தும்; 'பிராணனே பலம்” என்று அறியப்படுகிறது; பலத்திற்கு இந்திரன் தேவதை என்பது பிரஸித்தம். ஏதாவது பலத்தின் கார்யமாக இருந்தால் அது இந்திரனுடைய செய்கைதான் என்று (உலகத்திலும்) சொல்லுகிறார்கள் அல்லவா? இவ்விதம் தேவதாத்மாவுக்குத்தான் உபதேசமென்று நிச்சயிக்கும் போது, உத்தமமான ஹிதம் முதலான வசனங்கள் அது விஷயமானவை தான் என்று உசிதம் போல் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியவை.

तस्माद्वक्तुरिन्द्रस्यात्मोपदेशात् न प्राणो ब्रह्मेत्याक्षिप्य प्रतिसमाधीयते — ‘अध्यात्मसम्बन्धभूमा ह्यस्मिन्’ इति । अध्यात्मसम्बन्धः प्रत्यगात्मसम्बन्धः, तस्य भूमा बाहुल्यम् , अस्मिन्नध्याये उपलभ्यते । ‘यावद्ध्यस्मिञ्शरीरे प्राणो वसति तावदायुः’ इति प्राणस्यैव प्रज्ञात्मनः प्रत्यग्भूतस्यायुष्प्रदानोपसंहारयोः स्वातन्त्र्यं दर्शयति, न देवताविशेषस्य पराचीनस्य । तथास्तित्वे च प्राणानां निःश्रेयसमित्यध्यात्ममेवेन्द्रियाश्रयं प्राणं दर्शयति ।

ஆகையால் சொல்லுகிற இந்திரனுடைய ஆத்மாவை உபதேசித்திருப்பதினால் ‘பிராணன்’ என்பது பிரஹ்மம் இல்லை.

ஸித்தாந்தம்: என்று ஆசேஷிபித்துவிட்டு, “ஆத்மா விஷயமான ஸம்பந்தம் இதில் அதிகமிருப்பதால்” என்று ஸமாதானம் சொல்லப்படுகிறது. 'ஆத்மா விஷயமான ஸம்பந்தம்', உள்ளேயிருக்கும் பிரத்யகாத்மாவின் ஸம்பந்தம். அதற்கு பூமா அதிகமாயிருப்பது; இந்த அத்யாயத்தில் காணப்படுகிறது. “எதுவரை இந்த சரீரத்தில் பிராணன் வஸிக்கிறானோ, அதுவரை ஆயுஸ்” என்று ஞானஸ்வரூபனான உள்ளே இருப்பதான பிராணனுக்கே ஆயுஸைக்கொடுப்பதிலும் நிறுத்துவதிலும் ஸ்வாதந்திரி யத்தைக்காட்டுகிறது; வெளியிலுள்ள ஒருவித தேவதைக்கும் இல்லை. அப்படியே அது இருந்தால்தான் இந்திரியங்களுக்கு க்ஷேமம் என்று சரீரசம்பந்தமாகவே இந்திரியங்களுக்கு ஆசிரயமாக பிராணனைக்காட்டுகிறது.

तथा ‘प्राण एव प्रज्ञात्मेदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ (कौ. उ. ३ । ३) इति । ‘न वाचं विजिज्ञासीत वक्तारं विद्यात्’ इति चोपक्रम्य ‘तद्यथा रथस्यारेषु नेमिरर्पिता नाभावरा अर्पिता एवमेवैता भूतमात्राः प्रज्ञामात्रास्वर्पिताः प्रज्ञामात्राः प्राणेऽर्पिताः स एष प्राण एव प्रज्ञात्मानन्दोऽजरोऽमृतः’ इति विषयेन्द्रियव्यवहारारनाभिभूतं प्रत्यगात्मानमेवोपसंहरति । ‘स म आत्मेति विद्यात्’ इति चोपसंहारः प्रत्यगात्मपरिग्रहे साधुः, न पराचीनपरिग्रहे । ‘अयमात्मा ब्रह्म सर्वानुभूः’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) इति च श्रुत्यन्तरम् । तस्मादध्यात्मसम्बन्धबाहुल्याद्ब्रह्मोपदेश एवायम् , न देवतात्मोपदेशः ॥ २९ ॥

அப்படியே, “பிரக்ஞாத்மாவான பிராணன்தான் இந்த சரீரத்தை எடுத்து நிறுத்துகிறது” என்றும், “வாக்கை அறிந்து கொள்ளாதே, பேசுகிறவனை அறியவும்" என்றும் ஆரம்பித்து ‘எப்படி ரதத்தினுடைய ஆரக்கால்களில் நேமி (வட்டை) அமைக்கப் பட்டிருக்கிறதோ, ஆரக்கால்கள் நாபியில் (குடத்தில்) அமைக்கப்பட்டிருக்கின்றனவோ, இப்படியே இந்த ‘பூதமாத்திரைகள்' 'பிரக்ஞாமாத்திரை களிலும், பிரக்ஞா மாத்திரைகள் பிராணனிலும் அமைக்கப் பட்டிருக்கின்றன. அந்த பிரக்ஞாத்மாவான இந்த பிராணனே' ஆனந்தம் ஜரையற்றது மரணமற்றது' என்று விஷயங்கள் இந்திரியங்கள் இவைகளின் வியவ ஹாரமாகிய ஆரக்கால்களுக்கு நாபி போலுள்ள உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவையே கடைசியில் சொல்லி முடிக்கிறது. ‘அவர் என் ஆத்மா என்று அறியவும்' என்று முடிப்பதும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவை எடுத்துக் கொண்டால்தான் சரியாகும். வெளியிலுள்ளதை எடுத்துக்கொண்டால் சரியாகாது. 'இந்த ஆத்மா எல்லா வற்றையும் அனுபவிக்கும் (எல்லாவற்றிலும் கூடவேயி ருக்கும்) பிரஹ்மம்' என்று வேறு சுருதியும் இருக்கிறது.

ஆகையால் ஆத்மா விஷயமான ஸம்பந்தம் அதிகமாயிருப்பதால், இது பிரஹ்மத்தை உபதேசிப்பது தான்; தேவதாத்மாவின் உபதேசமில்லை

कथं तर्हि वक्तुरात्मोपदेशः ? —

அப்படியானால், சொல்லுகிறவன் தன்னையே உபதேசம் செய்தது எப்படி?

शास्त्रदृष्ट्या तूपदेशो वामदेववत् ॥ ३० ॥
சாஸ்த்ரத்ருஷ்ட்யா தூபதேசோ வாமதேவவத் ॥ 30 ॥

इन्द्रो नाम देवतात्मा स्वमात्मानं परमात्मत्वेन ‘अहमेव परं ब्रह्म’ इत्यार्षेण दर्शनेन यथाशास्त्रं पश्यन् उपदिशति स्म — ‘मामेव विजानीहि’ इति । यथा ‘तद्धैतत्पश्यन्नृषिर्वामदेवः प्रतिपेदेऽहं मनुरभवꣳ सूर्यश्च’ इति, तद्वत्; ‘तद्यो यो देवानां प्रत्यबुध्यत स एव तदभवत्’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) इति श्रुतेः ।

இந்திரன் என்று பிரஸித்தமாயுள்ள தேவதாத்மா ஆர்ஷமான (ஜன்மஸித்தமான) ஞானத்தினால் 'நானே பரபிரஹ்மம் என்று சாஸ்திரத்தில் சொல்லியபடி அறிந்தவனாய் தன் ஆத்மாவை பரமாத்மாவாக உபதேசம் செய்தான். 'என்னையே அறிந்துகொள்' என்று. எப்படி அந்த இதை அறிந்த வாமதேவரிஷி நான் மனுவாக இருந்தேன், ஸூர்யனாகவும் இருந்தேன் என்று அறிந்தார் என்பதோ, அதைப்போல ‘அதை தேவர்களுக்குள் எவர் எவர் அறிந்தாரோ அவரே அதுவாக ஆகிவிட்டார்' (பிருஹத் 1-4-10) என்ற சுருதியினால்.

यत्पुनरुक्तम् — ‘मामेव विजानीहि’ इत्युक्त्वा, विग्रहधर्मैरिन्द्रः आत्मानं तुष्टाव त्वाष्ट्रवधादिभिरिति, तत्परिहर्तव्यम्; अत्रोच्यते — न त्वाष्ट्रवधादीनां विज्ञेयेन्द्रस्तुत्यर्थत्वेनोपन्यासः — ‘यस्मादेवंकर्माहम् , तस्मान्मां विजानीहि’ इति । कथं तर्हि ? विज्ञानस्तुत्यर्थत्वेन; यत्कारणं त्वाष्ट्रवधादीनि साहसान्युपन्यस्य परेण विज्ञानस्तुतिमनुसन्दधाति — ‘तस्य मे तत्र लोम च न मीयते स यो मां वेद न ह वै तस्य केन च कर्मणा लोको मीयते’ इत्यादिना ।

‘என்னையே அறிந்துகொள்’ ’என்று சொல்லி விட்டு, த்வஷ்டாவின் புத்திரனை வதம் செய்தது முதலியவைகளால் சரீர தர்மங்களோடு கூடவே இந்திரன் தன்னை ஸ்தோத்ரம் செய்துகொண்டானே, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் பரிஹரிக்கப்படவேண்டும். அதில் சொல்கிறோம். த்வஷ்டாவின் புத்திரனைக் கொன்றது முதலியவைகளின் விஸ்தரிப்பு அறிய வேண்டிய இந்திரனுடைய ஸ்துதியை பிரயோஜனமாயு டையதல்ல, ‘நான் இவ்வித கார்யம் செய்தவன் ஆகையால் என்னை அறிந்துகொள்' என்று. அப்படியானால் எப்படி? அறிவின் ஸ்துதியை பிரயோஜனமாயுடையதாக. ஏனென்றால், த்வாஷ்ட்ரவதம் முதலான ஸாஹஸமான கார்யங்களை சொல்லிவிட்டு, மேலுள்ள வாக்கியத்தினால் அறிவினுடைய ஸ்துதியை எடுத்துக்காட்டுகிறார். “அவ்விதமுள்ள எனக்கு அவ்விஷயத்தில் லோமம் கூடகெடுதல் அடையவில்லை. எவன் என்னை அறிகிறானோ அவனுடைய லோகமும் எவ்வித கர்மாவினாலும் கெடுபடாது ” என்று.

एतदुक्तं भवति — यस्मादीदृशान्यपि क्रूराणि कर्माणि कृतवतो मम ब्रह्मभूतस्य लोमापि न हिंस्यते, स योऽन्योऽपि मां वेद, न तस्य केनचिदपि कर्मणा लोको हिंस्यत इति । विज्ञेयं तु ब्रह्मैव ‘प्राणोऽस्मि प्रज्ञात्मा’ इति वक्ष्यमाणम् । तस्माद्ब्रह्मवाक्यमेतत् ॥ ३० ॥

இது சொன்னதாக ஆகிறது. இவ்விதமான க்ரூரமான கர்மாக்களை செய்தாலும் பிரஹ்மமாகிவிட்ட எனக்கு லோமம் கூட எந்தக் காரணத்தினால் ஹிம்ஸிக்கப்பட வில்லையோ, அதனால் வேறு எவன் என்னை அறிகிறா னோ அவனுடைய லோகமும் எவ்வித கர்மாவினாலும் ஹிம்ஸிக்கப்படாது என்று. 'பிரக்ஞாத் மாவாகிய பிராண னாய் நான் இருக்கிறேன்' என்று உபதேசிக்கப்போகும் அறிய வேண்டிய விஷயமோ பிரஹ்மம்தான். ஆகையால் இது பிரஹ்மத்தைக் குறிக்கும் வாக்கியம்.

जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेन्नोपासात्रैविध्यादाश्रितत्वादिह तद्योगात् ॥ ३१ ॥
ஜீவமுக்யப்ராணலிங்காந்நேதி சேந்நோபாஸாத்ரைவித்யாதாச்ரிதத்வாதிஹ தத்யோகாத் ॥ 31 ॥

यद्यप्यध्यात्मसम्बन्धभूमदर्शनान्न पराचीनस्य देवतात्मन उपदेशः, तथापि न ब्रह्मवाक्यं भवितुमर्हति । कुतः ? जीवलिङ्गात् मुख्यप्राणलिङ्गाच्च । जीवस्य तावदस्मिन्वाक्ये विस्पष्टं लिङ्गमुपलभ्यते — ‘न वाचं विजिज्ञासीत वक्तारं विद्यात्’ इत्यादि । अत्र हि वागादिभिः करणैर्व्यापृतस्य कार्यकरणाध्यक्षस्य जीवस्य विज्ञेयत्वमभिधीयते । तथा मुख्यप्राणलिङ्गमपि — ‘अथ खलु प्राण एव प्रज्ञात्मेदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ इति । शरीरधारणं च मुख्यप्राणस्य धर्मः; प्राणसंवादे वागादीन्प्राणान्प्रकृत्य — ‘तान्वरिष्ठः प्राण उवाच मा मोहमापद्यथाहमेवैतत्पञ्चधात्मानं प्रविभज्यैतद्बाणमवष्टभ्य विधारयामि’ (प्र. उ. २ । ३) इति श्रवणात् । ये तु ‘इमं शरीरं परिगृह्य’ इति पठन्ति, तेषाम् इमं जीवमिन्द्रियग्रामं वा परिगृह्य शरीरमुत्थापयतीति व्याख्येयम् ।

பூர்வபக்ஷம்: ஆத்மா விஷயமான ஸம்பந்தம் அதிகமாகக் காணுவதால் வெளியிலுள்ள தேவதாத் மாவைப்பற்றி உபதேசம் இல்லை என்றிருந்தபோதிலும், அப்பொழுதும் கூட பிரஹ்மத்தைக் குறிக்கும் வாக்கியமாக ஆகாது. ஏன்? ஜீவலிங்கம் இருப்பதினாலும், முக்கிய பிராணலிங்கம் இருப்பதினாலும். இந்த வாக்கியத்திலோ வெகு தெளிவாக ஜீவனுடைய லிங்கம் காணப்படுகிறது, ‘வாக்கை அறிந்துகொள்ளாதே, பேசுகிறவனை அறியவும்' என்பது முதலானது. இங்கே வாக்கு முதலான கருவிகளைக் கொண்டு வேலை செய்கிற, சரீரம், இந்திரியம் இவைகளுக்கு யஜமானனான ஜீவனுக்கு அறியப்பட வேண்டிய தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

அப்படியே முக்கிய பிராணனுடைய லிங்கமும் ‘பிரக்ஞாத்மாவாகிய பிராணன்தான் இந்த சரீரத்தை எடுத்து நிறுத்துகிறது' என்றிருக்கிறது. சரீரத்தை தரிப்பதோ முக்கிய பிராணனுடைய தர்மம். பிராண ஸம்வாதத்தில் வாக்கு முதலான பிராணன்களைக் குறித்து 'அவைகளைப் பார்த்து உத்தமமான பிராணன் சொல்லிற்று, மோஹத்தை அடையாதீர்கள், நான்தான் என்னை ஐந்துவிதமாகச் செய்து கொண்டு நிலையற்ற இந்த சரீரத்தை நிறுத்தி தரித்துக் கொண்டிருக்கிறேன்' என்று சொல்லியிருப்பதால், எவர்கள் ‘இதையும் சரீரத்தையும் எடுத்து’ என்று பாடம் சொல்கிறார்களோ அவர்களுக்கு இந்த ஜீவனையோ இந்திரிய ஸமூஹத்தையோ எடுத்துக்கொண்டு சரீரத்தை நிறுத்துகிறது என்று வியாக்யானம் செய்ய வேண்டும்.

प्रज्ञात्मत्वमपि जीवे तावच्चेतनत्वादुपपन्नम् । मुख्येऽपि प्राणे प्रज्ञासाधनप्राणान्तराश्रयत्वादुपपन्नमेव । जीवमुख्यप्राणपरिग्रहे च, प्राणप्रज्ञात्मनोः सहवृत्तित्वेनाभेदनिर्देशः, स्वरूपेण च भेदनिर्देशः, इत्युभयथा निर्देश उपपद्यते — ‘यो वै प्राणः सा प्रज्ञा या वै प्रज्ञा स प्राणः’ ‘सह ह्येतावस्मिञ्शरीरे वसतः सहोत्क्रामतः’ इति । ब्रह्मपरिग्रहे तु किं कस्माद्भिद्येत ? तस्मादिह जीवमुख्यप्राणयोरन्यतर उभौ वा प्रतीयेयातां न ब्रह्मेति चेत् ,

பிரக்ஞாத்மாவாயிருக்கும் தன்மையும், சேதனனா யிருப்பதால், ஜீவனிடத்தில் பொருத்தமாயுள்ளதே. அறிவிற்கு ஸாதனமாயுள்ள மற்ற பிராணன்களுக்கு (இந்திரியங்களுக்கு) ஆசிரயமாயிருப்பதால், முக்கிய பிராணனிலும் பொருத்தம்தான்.

ஜீவனையும் முக்கிய பிராணனையும் எடுத்துக் கொள்ளும் பக்ஷத்தில், பிராணன் பிரக்ஞாத்மா இரண்டிற் கும் கூடவேயிருக்கும் தன்மையினால் பேதமில்லாமல் சொல்லுதல், ஸ்வரூபத்தினால் பேதத்தைச் சொல்லுதல், ஆக இரண்டு விதமாகவும் சொல்லுதல் பொருந்தும், 'எதுவே பிராணனோ அதுபிரக்ஞை, எதுவே பிரக்ஞையோ அது பிராணன், இந்த இரண்டுமே இந்;த சரீரத்தில் சேர்ந்து வஸிக்கின்றன. சேர்ந்தே வெளிக்கிளம்புகின்றன.' என்று. பிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொண்டாலோ, எது அதிலிருந்து வேறுபடும்? ஆகையால் இங்கே, ஜீவன் முக்கிய பிராணன் இவைகளுக்குள் ஏதேனும் ஒன்று, அல்லது இரண்டுமேயோ, அறியப்படலாமே தவிர, பிரஹ்மம் இல்லை, என்றால்.

नैतदेवम् । उपासात्रैविध्यात् । एवं सति त्रिविधमुपासनं प्रसज्येत — जीवोपासनं मुख्यप्राणोपासनं ब्रह्मोपासनं चेति । न चैतदेकस्मिन्वाक्येऽभ्युपगन्तुं युक्तम् । उपक्रमोपसंहाराभ्यां हि वाक्यैकत्वमवगम्यते । ‘मामेव विजानीहि’ इत्युपक्रम्य, ‘प्राणोऽस्मि प्रज्ञात्मा तं मामायुरमृतमित्युपास्स्व’ इत्युक्त्वा, अन्ते ‘स एष प्राण एव प्रज्ञात्मानन्दोऽजरोऽमृतः’ इत्येकरूपावुपक्रमोपसंहारौ दृश्येते । तत्रार्थैकत्वं युक्तमाश्रयितुम् ।

ஸித்தாந்தம்: இது இப்படியல்ல, 'உபாஸனை மூன்று விதமாகிவிடுமானதினால்' இவ்விதமிருக்குமே யானால், உபாஸனை, ஜீவனே உபாஸிப்பது, முக்கியப் பிராணனை உபாஸிப்பது, பிரஹ்மத்தை உபாஸிப்பது, என்று மூன்றுவிதமென்று ஏற்படும்; வாக்கியம் ஒன்றா யிருக்கையில், இதை ஒப்புக் கொள்வதோயுக்தமில்லை. ஆரம்பம் முடிவு இவ்விரண்டிலிருந்தும் வாக்கியம் ஒன்று என்று அறியப்படுகிறதல்லவா? 'என்னையே அறிந்து கொள்' என்று ஆரம்பித்து, 'பிரக்ஞாதமாவான பிராணனாக நான் இருக்கிறேன். அந்த என்னை ஆயுஸ் அமிருதம் என்று உபாஸனை செய்' என்று சொல்லிவிட்டு, முடிவில் அந்த இந்த பிரக்ஞாத்மாவான பிராணனே ஆனந்தம், ஜரையற்றது, மரணமற்றது என்று ஒரே மாதிரியாக ஆரம்பமும் முடிவும் காணப்படுகின்றன. அப்படியிருக் கையில், ஒரே அர்த்தமுள்ளதென்று எடுத்துக் கொள்வது உசிதம்.

न च ब्रह्मलिङ्गमन्यपरत्वेन परिणेतुं शक्यम्; दशानां भूतमात्राणां प्रज्ञामात्राणां च ब्रह्मणोऽन्यत्र अर्पणानुपपत्तेः । आश्रितत्वाच्च अन्यत्रापि ब्रह्मलिङ्गवशात्प्राणशब्दस्य ब्रह्मणि वृत्तेः, इहापि च हिततमोपन्यासादिब्रह्मलिङ्गयोगात् , ब्रह्मोपदेश एवायमिति गम्यते । यत्तु मुख्यप्राणलिङ्गं दर्शितम् — ‘इदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ इति, तदसत्; प्राणव्यापारस्यापि परमात्मायत्तत्वात्परमात्मन्युपचरितुं शक्यत्वात् — ‘न प्राणेन नापानेन मर्त्यो जीवति कश्चन । इतरेण तु जीवन्ति यस्मिन्नेतावुपाश्रितौ’ (क. उ. २ । २ । ५) इति श्रुतेः ।

மேலும், பிரஹ்மத்தை குறிக்கும் லிங்கத்தை வேறெதிலும் தாத்பர்யமுள்ளதாக மாற்றிக்கொள்வது முடியாது; பத்து பூத மாத்திரைகளுக்கும் பத்து பிரக்ஞா மாத்திரைகளுக்கும் பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு இடத்தில் கொண்டுபோய் வைப்பது பொருந்தாததினால்.

பிரஹ்மலிங்கமிருக்கும் காரணத்தினால், பிராணன் என்ற சப்தத்திற்கு பிரஹ்மத்தில் பிரவிருத்தியிருப்பது வேறு இடங்களிலும் ‘ஆசிரயிக்கப்பட்டிருப்பதாலும், இங்கேயும் கூட உத்தமமான ஹிதம் என்று வர்ணிப்பது முதலான பிரஹ்ம லிங்கங்களின் சேர்க்கையிருப்பதால் இது பிரஹ்ம விஷயமான உபதேசம்தான் என்று தெரிகிறது.

'இந்த சரீரத்தை எடுத்து நிறுத்துகிறது' என்று முக்கிய பிராணனின் லிங்கமாக எது காட்டப்பட்டதோ, அது சரியல்ல. பிராணனுடைய வியாபாரத்திற்குக்கூட, பரமாத்மாவிற்கு அதீனமாயிருக்கும் தன்மையினால், பரமாத்மாவிடம் உபசாரமாக சொல்லமுடியுமாதலால், 'எந்த பிராணியும் பிராணனினால் ஜீவிப்பதில்லை, அபானனாலும் இல்லை. ஆனால் இவை இரண்டும் எதில் ஆசிரயித்துக்கொண்டிருக்கின்றனவோ, அந்த வேறாய் உள்ளதினால்தான் ஜீவித்துக்கொண்டு இருக்கிறார்கள்' (காடக. 2-5-5) என்ற சுருதியினால்.

यदपि ‘न वाचं विजिज्ञासीत वक्तारं विद्यात्’ इत्यादि जीवलिङ्गं दर्शितम् , तदपि न ब्रह्मपक्षं निवारयति । न हि जीवो नामात्यन्तभिन्नो ब्रह्मणः, ‘तत्त्वमसि’ ‘अहं ब्रह्मास्मि’ इत्यादिश्रुतिभ्यः । बुद्ध्याद्युपाधिकृतं तु विशेषमाश्रित्य ब्रह्मैव सन् जीवः कर्ता भोक्ता चेत्युच्यते । तस्योपाधिकृतविशेषपरित्यागेन स्वरूपं ब्रह्म दर्शयितुम् ‘न वाचं विजिज्ञासीत वक्तारं विद्यात्’ इत्यादिना प्रत्यगात्माभिमुखीकरणार्थ उपदेशो न विरुध्यते । ‘यद्वाचानभ्युदितं येन वागभ्युद्यते । तदेव ब्रह्म त्वं विद्धि नेदं यदिदमुपासते’ (के. उ. १ । ५) इत्यादि च श्रुत्यन्तरं वचनादिक्रियाव्यापृतस्यैवात्मनो ब्रह्मत्वं दर्शयति ।

'வாக்கை அறிந்துகொள்ளாதே, பேசுகிறவனை அறியவும்' என்பது முதலான ஜீவலிங்கங்கள் எவை காட்டப்பட்டனவோ அவையும் கூட பிரஹ்மம் என்கிற பக்ஷத்தை மறுக்கவில்லை, ‘அது நீ', 'நான் பிரஹ்மம்' என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து ஜீவன் பிரஹ்மத்தைத் தவிர்த்து பூராவும் வேறுபட்டதில்லை. புத்தி முதலிய உபாதிகளால் ஏற்படும் விசேஷத்தை ஆசிரயித்து, பிரஹ்மமாகவே இருக்கும் ஜீவன், கர்த்தா, போக்தா, என்று சொல்லப்படுகிறது. உபாதிகளால் ஏற்பட்டுள்ள விசேஷத் தை விட்டுவிடுவதினால், அதன் (ஜீவனின்) ஸ்வரூபம் பிரஹ்மம் என்று காட்டுவதற்காக 'வாக்கை அறிந்து கொள்ளாதே, பேசுகிறவனை அறியவும்' என்பது முதலிய தால் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவின் பக்கம் திரும்பும்படி செய்வதற்காகவுள்ள உபதேசம் விரோத மில்லை. ‘எது வாக்கினால் சொல்லப்படுவ தில்லையோ; எதனால் வாக்கு சொல்லுகிறதோ, அதுவே பிரஹ்மம் என்று நீ அறிந்து கொள்; இது என்று எதை உபாஸிக்கிறார்களோ அந்த இது அல்ல' (கேந. 1-4) என்பது முதலான வேறு சுருதிகளும் பேசுவது முதலான கிரியைகளில் ஈடுபட்டிருக்கும் ஆத்மாவிற்கே பிரஹ்மத் தன்மையை காட்டுகிறது.

यत्पुनरेतदुक्तम् — ‘सह ह्येतावस्मिञ्शरीरे वसतः सहोत्क्रामतः’ इति प्राणप्रज्ञात्मनोर्भेददर्शनं ब्रह्मवादे नोपपद्यत इति, नैष दोषः; ज्ञानक्रियाशक्तिद्वयाश्रययोर्बुद्धिप्राणयोः प्रत्यगात्मोपाधिभूतयोर्भेदनिर्देशोपपत्तेः । उपाधिद्वयोपहितस्य तु प्रत्यगात्मनः स्वरूपेणाभेद इत्यतः ‘प्राण एव प्रज्ञात्मा’ इत्येकीकरणमविरुद्धम् ॥

'இவை இரண்டுமே இந்த சரீரத்தில் சேர்ந்து வஸிக்கின்றன. சேர்ந்தே வெளிக்கிளம்புகின்றன' என்று பிராணனுக்கும், பிரக்ஞாத்மாவுக்கும் பேதம் காணுவது பிரஹ்மத்தை சொல்வதாயிருந்தால் பொருந்தாது, என்று எந்த இது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷமில்லை. உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவின் உபாதிகளாயிருக்கிறவை களும், ஞான சக்தி, கிரியா சக்தி, இவ்விரண்டிற்கும் (முறையே) ஆசிரயமாயுள்ளவை களுமான புத்தி பிராணன இவைகளுக்குள் பேதத்தை சொல்வது பொருத் தமானதினால், இரண்டு உபாதிகளாலும் உபஹிதனாயுள்ள (ஸம்பந்தப்பட்டது போல தோன்றுகிற) உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவிற்கோ ஸ்வரூபத்தில் பேதமில்லை என்ற காரணத்தினால் பிராணனே பிரக்ஞாத்மா என்று ஒன்றாகச் செய்வது விருத்தமில்லை.

अथवा ‘नोपासात्रैविध्यादाश्रितत्वादिह तद्योगात्’ इत्यस्यायमन्योऽर्थः — न ब्रह्मवाक्येऽपि जीवमुख्यप्राणलिङ्गं विरुध्यते । कथम् ? उपासात्रैविध्यात् । त्रिविधमिह ब्रह्मण उपासनं विवक्षितम् — प्राणधर्मेण, प्रज्ञाधर्मेण, स्वधर्मेण च । तत्र ‘आयुरमृतमित्युपास्स्वायुः प्राणः’ इति ‘इदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ इति ‘तस्मादेतदेवोक्थमुपासीत’ इति च प्राणधर्मः । ‘अथ यथास्यै प्रज्ञायै सर्वाणि भूतान्येकीभवन्ति तद्व्याख्यास्यामः’ इत्युपक्रम्य ‘वागेवास्या एकमङ्गमदूदुहत्तस्यै नाम परस्तात्प्रतिविहिता भूतमात्रा प्रज्ञया वाचं समारुह्य वाचा सर्वाणि नामान्याप्नोति’ इत्यादिः प्रज्ञाधर्मः ।

அல்லது, 'இல்லை, உபாஸனை மூன்று விதமாவதால், ஆசிரயிக்கப்பட்டிருப்பதால், இங்கே அதன் சேர்க்கையிருப்பதால்' என்ற இதற்கு இது வேறு அர்த்தம்; பிரஹ்மத்தை சொல்லும் வாக்கியத்தில்கூட ஜீவ லிங்கமும் முக்கிய பிராணலிங்கமும் விருத்தமாகாது. எப்படி? உபாஸனை மூன்று விதமாயிருப்பதால், பிரஹ்மத்தின் உபாஸனையானது பிராணதர்மத்தைக் கொண்டு, பிரக்ஞா தர்மத்தைக் கொண்டு, தன் தர்மத்தைக்கொண்டு, என்று மூன்று விதமாகவல்லவா சொல்ல உத்தேசம்? அங்கு, ‘ஆயுஸ் அமிருதமென்று உபாஸனைசெய்; ஆயுஸ் பிராணன்' என்றும் ‘இந்த சரீரத்தை எடுத்து நிறுத்துகிறது’ என்றும், ‘ஆகையால் இதையே உக்தமாக உபாஸிக்கவும்' என்றும் இருப்பது பிராணனின் தர்மம். 'இப்பொழுது எப்படி எல்லா பூதங்களும் இந்த பிரக்ஞைக்காக ஒன்றாகின்றன என்பதை நன்கு விளக்குகிறோம்' என்று ஆரம்பித்து, ‘இதற்காக (பிரக்ஞைக்காக) வாக்கே ஒரு அம்சத்தை பூர்த்தி செய்தது; அதன் நாம கண் முதலியவைகளால் அறிவிக்கப்பட்ட ரூபாதி பூதமாத்திரை பின் பாதியை பிரக்ஞையினால் வாக்கில் ஏறிக்கொண்டு, வாக்கினால் எல்லா நாமாக்களையும் அடைகிறது' என்பது முதலியது பிரக்ஞாதர்மம்.

‘ता वा एता दशैव भूतमात्रा अधिप्रज्ञं दश प्रज्ञामात्रा अधिभूतम् । यद्धि भूतमात्रा न स्युर्न प्रज्ञामात्राः स्युः । यद्धि प्रज्ञामात्रा न स्युर्न भूतमात्राः स्युः । न ह्यन्यतरतो रूपं किञ्चन सिध्येत् । नो एतन्नाना । तद्यथा रथस्यारेषु नेमिरर्पिता नाभावरा अर्पिता एवमेवैता भूतमात्राः प्रज्ञामात्रास्वर्पिताः प्रज्ञामात्राः प्राणेऽर्पिताः स एष प्राण एव प्रज्ञात्मा’ इत्यादिर्ब्रह्मधर्मः । तस्माद्ब्रह्मण एवैतदुपाधिद्वयधर्मेण स्वधर्मेण चैकमुपासनं त्रिविधं विवक्षितम् । अन्यत्रापि ‘मनोमयः प्राणशरीरः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इत्यादावुपाधिधर्मेण ब्रह्मण उपासनमाश्रितम्; इहापि तद्युज्यते वाक्यस्योपक्रमोपसंहाराभ्यामेकार्थत्वावगमात् प्राणप्रज्ञाब्रह्मलिङ्गावगमाच्च । तस्माद्ब्रह्मवाक्यमेवैतदिति सिद्धम् ॥ ३१ ॥

'அந்த இந்த பத்து பூத மாத்திரைகளோ பிரக்ஞை யைப்பொறுத்தவை; பத்து பிரக்ஞாமாத்திரைகளும் பூதங்களைப்பொறுத்தவை. பூத மாத்திரைகள் இல்லை யானால், பிரக்ஞா மாத்திரைகளும் கிடையாது; பிரக்ஞாமாத்திரைகள் இல்லையானாலும் பூதமாத்தி ரைகள் இருக்காது. ஒன்றினால் மாத்திரம் எவ்வித ரூபமும் ஸித்திக்காது. இது வெவ்வேறல்ல. அது எப்படி ரதத்தின் ஆரக்கால்களில் நேமி பொருத்தப்பட்டிருக்கிறதோ, ஆரக்கால்கள் நாபியில் பொருத்தப்பட்டிருக்கின்றவோ அப்படியேதான் இந்த பூதமாத்திரைகள் பிரக்ஞா மாத்திரைகளில் பொருத்தப்பட்டிருக்கின்றன. பிரக்ஞா மாத்திரைகள் பிராணனில் பொருத்தப்பட்டிருக்கின்றன. அந்த இந்த பிராணன்தான் பிரக்ஞாத்மா' என்பது முதலியவை பிரஹ்மத்தின் தர்மம். ஆகையால் பிரஹ்மத் திற்கேதான் இந்த இரண்டு உபாதிகளின் தர்மத்தினாலும் தன்னுடைய தர்மத்தினாலும் என்று ஒரே உபாஸனை மூன்று விதமாக சொல்ல உத்தேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

வேறு இடங்களிலும் கூட “மனோமயன், பிராணனை சரீரமாக உடையவர்” என்பது முதலியவற்றில் உபாதியின் தர்மத்தைக்கொண்டு பிரஹ்மத்திற்கு உபாஸனை ஆசிரயிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இங்கேயும்கூட அது பொருந்தும் வாக்கியத்தினுடைய ஆரம்பம், முடிவு இவைகளிலிருந்து ஒரே விஷயமாயுள்ள தன்மை அறியப்படுவதாலும், பிராணன், பிரக்ஞை, பிரஹ்மம் இவைகளின் லிங்கம் அறியப்படுவதாலும்.

ஆகையால் இது பிரஹ்ம விஷயமான வாக்கியம் என்பது ஸித்தம்

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये प्रथमाध्यायस्य प्रथमः पादः ॥

இவ்விதம் ஸ்ரீமத் பரமஹம்ஸ பரிவ்ராஜகாசார்யராயும்
ஸ்ரீமத் கோவிந்த பகவத்பூஜ்ய பாத சிஷ்யராயுமுள்ள
ஸ்ரீமத் சங்கரபகவத்பூஜ்ய பாதரின் கிருதியான
ஸ்ரீமத் சாரீரக மீமாம்ஸா பாஷ்யத்தில் முதலாவது அத்யாயத்தில் முதலாவது பாதம்.

सर्वत्र प्रसिद्धोपदेशात् ॥ १ ॥
ஸர்வத்ர ப்ரஸித்தோபதேசாத் ॥ 1 ॥

मनोमयोऽयं शारीर ईशो वा प्राणमानसे ॥
हृदयस्थित्यणीयस्त्वे जीवे स्युस्तेन जीवगाः ॥ १ ॥
शमवाक्यगतं ब्रह्म तद्धितादिरपेक्षते ॥
प्राणादियोगश्चिन्तार्थश्चिन्त्यं ब्रह्म प्रसिद्धितः ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

இந்த மனோமயன் சாரீரனா (சரீரத்திலுள்ள ஜீவனா)? அல்லது ஈசுவரரா? பிராணன், மனஸ், ஹ்ருதயத்திலிருக்கும் தன்மை, வெகு சிறியதாயிருக்கும் தன்மை, இவை ஜீவனி டத்தில் தான் இருக்கும்.ஆகையால் ஜீவனையே சேர்ந்தவை.

சமத்தை விதிக்கும் (முன்னுள்ள) வாக்கியத்தில் கண்ட பிரஹ்மத்தை இந்த 'தத்திதம்' முதலான கூட்டு வார்த்தைகள் அபேக்ஷிக்கின்றன. பிராணன் முதலியதுடன் சேர்த்துச் சொன்னது, சிந்தனை செய்ய வேண்டியதற்காக பிரஹ்மம் தான் சிந்திக்க வேண்டியது என்ற பிரஸித்தியிருப்பதால்.

प्रथमे पादे ‘जन्माद्यस्य यतः’ इत्याकाशादेः समस्तस्य जगतो जन्मादिकारणं ब्रह्मेत्युक्तम् । तस्य समस्तजगत्कारणस्य ब्रह्मणो व्यापित्वं नित्यत्वं सर्वज्ञत्वं सर्वशक्तित्वं सर्वात्मत्वमित्येवंजातीयका धर्मा उक्ता एव भवन्ति । अर्थान्तरप्रसिद्धानां च केषाञ्चिच्छब्दानां ब्रह्मविषयत्वहेतुप्रतिपादनेन कानिचिद्वाक्यानि स्पष्टब्रह्मलिङ्गानि सन्दिह्यमानानि ब्रह्मपरतया निर्णीतानि । पुनरप्यन्यानि वाक्यान्यस्पष्टब्रह्मलिङ्गानि सन्दिह्यन्ते — किं परं ब्रह्म प्रतिपादयन्ति, आहोस्विदर्थान्तरं किञ्चिदिति । तन्निर्णयाय द्वितीयतृतीयौ पादावारभ्येते

முதல் பாதத்தில் "இதன் உத்பத்தி முதலானது எதிலிருந்தோ” என்று ஆகாசம் முதலிய எல்லா ஜகத்திற்கும் உத்பத்தி முதலானத்திற்குக் காரணம் பிரஹ்மம் என்று சொல்லப்பட்டது. எல்லா ஜகத்திற்கும் காரணமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கு வியாபகமாயிருக்கும் தன்மை, நித்யமாயிருக்கும் தன்மை, ஸர்வக்ஞமா யிருக்கும் தன்மை, ஸர்வசக்தியையுமுடையதாயிருக்கும் தன்மை, எல்லா ஸ்வரூபமாகவுமிருக்கும் தன்மை என்று இதுபோலுள்ள தர்மங்கள் சொல்லப்பட்டதாகவே ஆகிறது. வேறு அர்த்தத்தில் பிரஸித்தமாயிருக்கும் சில சப்தங்களுக்கும் பிரஹ்ம விஷயமாயிருப்பதற்குள்ள காரணங்களை எடுத்துக்காட்டுவது மூலமாக, ஸந்தேஹப் படக்கூடியதாயும் தெளிவாக பிரஹ்மத்தைக் குறிக்கக் கூடிய லிங்கங்களையுடையதாயுமுள்ள சில வாக்கியங்கள் பிரஹ்மத்திலேயே தாத்பர்யமுள்ளவை என்று நிர்ணயிக் கப்பட்டன.

மறுபடியும் வேறு வாக்கியங்கள் தெளிவாக பிரஹ்மத்தைக் குறிக்கக்கூடிய லிங்கங்களற்றவைகள், பரபிரஹ்மத்தை பிரதிபாதிக்கின்றனவா, அல்லது வேறு ஏதேனும் பொருளையா என்று, ஸந்தேஹிக் கப்படுகிறன்றன. அதை நிர்ணயம் செய்வதற்காக இரண்டாம் பாதமும் மூன்றாம் பாதமும் ஆரம்பிக் கப்படுகின்றன.

इदमाम्नायते — ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म तज्जलानिति शान्त उपासीत । अथ खलु क्रतुमयः पुरुषो यथाक्रतुरस्मिँल्लोके पुरुषो भवति तथेतः प्रेत्य भवति स क्रतुं कुर्वीत’ (छा. उ. ३ । १४ । १) , ‘मनोमयः प्राणशरीरः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इत्यादि । तत्र संशयः — किमिह मनोमयत्वादिभिर्धर्मैः शारीर आत्मोपास्यत्वेनोपदिश्यते, आहोस्वित्परं ब्रह्मेति ।

(முதல் பாதத்தில் ப்ரஹ்மத்தைக் குறிப்பதாகத் தெளிவாகத் தெரியும் லிங்கங்களுள்ள (ஸ்பஷ்டப்ரஹ் மலிங்க) வேதாந்த வாக்கியங்களில் விசாரணை செய்து ப்ரஹ்மபரம்தான் என்று தீர்மானிக்கப்பட்டது. இரண்டாவது மூன்றாவது பாதங்களில் ப்ரஹ்மத்தைக் குறிப்பதாகத் தெளிவாகத் தெரியாத லிங்கங்களுள்ள (அஸ்பஷ்ட ப்ரஹ்மலிங்க) வாக்கியங்களில் விசாரணை செய்து ப்ரஹ்மபரம்தான் என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. 2வது பாதத்தில் உபாஸனாபரவாக்கிய விசாரம், 3வது பாதத்தில் ஞேய ப்ரஹ்மவிசாரம் என்பது இரண்டுக்கும் உள்ள வேற்றுமை. முன்பாதத்தில் ப்ரஹ்மம் ஸர்வஜகத் காரணம் ஸர்வக்ஞம், ஸர்வாத்மகம் எங்கும் நிறைந்தது நித்யம் இது முதலான ப்ரஹ்ம தர்மங்கள் குறிப்பிடப்பட்டன. இவைகளை ஸித்தமாக வைத்துக் கொண்டே வேறு பல வாக்கியங்களில் விசாரிக்கப் படுகிறது. சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் 3வது அத்யாயத்தில் என்ற வாக்கியம் இந்தஅதிகரணத்திற்கு விஷயம். இங்கு மனோமயனாகவும் பிராணனை சரீரமாக உடையவனாகவும் குறிப்பிடப்படும் புருஷன் ஜீவனா? அல்லது ஈசுவரனா? என்று ஸந்தேஹம். மனஸ், பிராணன் இவைகளின் ஸம்பந்தம், ஹிருதயத்தில் இருப்பு, மிக சிறியவராக இருத்தல் இவையெல்லாம் பிரஹ்மத்திற்குப் பொருந்தாததால் ஜீவனுக்கே பொருந்துமானதால் இந்த வாக்யம் ஜீவனையே குறிக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

சமத்தைக் குறிக்கிற முன் வாக்யத்தில் எல்லாம் ப்ரஹ்மம் என்று கூறி அதையே அடுத்த வாக்கியத்தில் மனோமயம் பிராணசரீரம் என்று கூறுவதால் இந்த வாக்கியம் பிரஹ்மத்தையே பிரதிபாதனம் செய்கிறது. நிருபாதிக ப்ரஹ்மத்திற்கு மனஸ் ப்ராண சம்பந்தம் முதலியவை ஸம்பவிக்காவிட்டாலும் உபாஸனத்திற்காக ஸோபாதிக ப்ரஹ்மத்திற்கு ஸம்பவிக்கலாம் மேலும் வேதாந்தங்களில் ஒரு இடத்திலும் ஜீவன் உபாஸ்யமாக கூறப்படவில்லை. ப்ரஹ்மம் தான் உபாஸ்யமாகக் கூறப்படுகிறது. ஆதலால் எல்லா வேதாந்த வாக்கியங்களிலும் உபாஸ்யமாக பிரஸித்தமான ப்ரஹ்மத்தைத்தான் இந்த வாக்கியமும் கூறுகிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

“இது எல்லாம் பிரஹ்மம் அல்லவா? அதிலிருந்து உண்டானது, அதிலேயே லயம் அடைவது, அதனாலேயே ஜீவித்திருப்பது என்று சாந்தனாய் உபாஸிக்கவும் புருஷன் எண்ணப்படி ஆகிறவனல்லவா? புருஷன் இந்த உலகத்தில் எந்த எண்ணத்துடன் இருக்கிறானோ அப்படியே இங்கிருந்து போன பிறகு ஆகிறான். (ஆகையால் அவன் எண்ணத்தை செய்ய வேண்டும் (நல்ல ஸங்கல்பத்துடன் இருக்கவேண்டும்)," ‘மனோமயன், பிராணனை சரீரமாயுடையவன், பிரகாசஸ்வரூபமாயிருப்பவன்' (சாந் 3-14- 1,2) என்பது முதலிய இது சொல்லப்படுகிறது. அங்கே, இந்த இடத்தில் மனேமயமாயிருத்தல் முதலான தர்மங்களுடன் கூடின, சரீரத்திலுள்ள, ஆத்மா, (ஜீவன்) உபாஸிக் கவேண்டியதாக உபதேசிக்கப்படுகிறதா அல்லது பரபிரஹ்மமா என்று ஸந்தேஹம்.

किं तावत्प्राप्तम् ? शारीर इति । कुतः ? तस्य हि कार्यकरणाधिपतेः प्रसिद्धो मनआदिभिः सम्बन्धः, न परस्य ब्रह्मणः; ‘अप्राणो ह्यमनाः शुभ्रः’ (मु. उ. २ । १ । २) इत्यादिश्रुतिभ्यः । ननु ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म’ इति स्वशब्देनैव ब्रह्मोपात्तम्; कथमिह शारीर आत्मोपास्यत्वेनाशङ्क्यते ? नैष दोषः । नेदं वाक्यं ब्रह्मोपासनाविधिपरम् । किं तर्हि ? शमविधिपरम्; यत्कारणम् ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म तज्जलानिति शान्त उपासीत’ इत्याह । एतदुक्तं भवति — यस्मात्सर्वमिदं विकारजातं ब्रह्मैव, तज्जत्वात् तल्लत्वात् तदनत्वाच्च — न च सर्वस्यैकात्मत्वे रागादयः सम्भवन्ति — तस्मात् शान्त उपासीतेति ।

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? சாரீரன் (சரீரத்திலுள்ள ஜீவன்) என்று. ஏன்? சரீரம் இந்திரியம் இவைகளுக்கு அதிபதியாயிருக்கும் அவனுக்கல்லவா மனஸ் முதலிய வைகளுடன் ஸம்பந்தம் பிரஸித்தமா யிருக்கிறது? பரபிரஹ்மத்திற்கு இல்லை, 'பிராண னில்லாதது. மனஸ் இல்லாதது, சுத்தம்' (முண்டக 2-1-2) என்பது முதலான சுருதிகளால், “இது எல்லாம் பிரஹ்மம் அல்லவா?” என்று தன் சப்தத்தினாலேயே பிரஹ்மம் சொல்லப் பட்டிருக் கிறதே? (அப்படி இருக்க) இங்கு சரீரத்திலுள்ள ஆத்மா உபாஸிக்கத்தகுந்தவன் என்று எப்படி ஸந்தேஹப் படலாம்? என்றால், இது தோஷம் இல்லை. இந்த வாக்கியம் பிரஹ்மத்தின் உபாஸனையை விதிப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளதல்ல, ஆனால் சாந்தியை விதிப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளது என்ன காரணமென்றால், “இது எல்லாம் பிரஹ்மம் அல்லவா? அதிலிருந்து உண்டானது. அதில் லயத்தை அடைகிறது, அதனால் ஜீவித்திருக்கிறது என்று சாந்தனாய் உபாஸிக்கவும்” என்று சொல்கிறது. இது சொன்னதாக ஆகிறது எந்த காரணத்தினால், அதிலிருந்து உண்டானதினால், அதில் லயமடைவதால், அதனால் ஜீவித்திருப்பதினால், விகாரங்களின் கூட்டமாகிய இது எல்லாம் பிரஹ்மமேதானோ; எல்லாம் ஒரே ஸ்வரூபமாயி ருக்குமேயானால் ராகம் முதலியவைகள் ஏற்படாது; அதனால் சாந்தனாய் இருந்து கொண்டு உபாஸிக்கவும் என்று.

न च शमविधिपरत्वे सत्यनेन वाक्येन ब्रह्मोपासनं नियन्तुं शक्यते । उपासनं तु ‘स क्रतुं कुर्वीत’ इत्यनेन विधीयते । क्रतुः सङ्कल्पो ध्यानमित्यर्थः । तस्य च विषयत्वेन श्रूयते — ‘मनोमयः प्राणशरीरः’ इति जीवलिङ्गम् । अतो ब्रूमः — जीवविषयमेतदुपासनमिति । ‘सर्वकर्मा सर्वकामः’ इत्याद्यपि श्रूयमाणं पर्यायेण जीवविषयमुपपद्यते । ‘एष म आत्मान्तर्हृदयेऽणीयान्व्रीहेर्वा यवाद्वा’ इति च हृदयायतनत्वमणीयस्त्वं चाराग्रमात्रस्य जीवस्यावकल्पते, नापरिच्छिन्नस्य ब्रह्मणः ।

சாந்தியை விதிப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளதாய் இருக்கும் போது இந்த வாக்கியத்தினால் பிரஹ்மத்தின் உபாஸனை (சொல்லப்படுகிறது) என்று கட்டுப்படுத்த முடியாது. உபாஸனையோ ‘அவன் க்ரதுவை செய்ய வேண்டும்' என்பதினால் விதிக்கப்படுகிறது. க்ரது என்றால் ஸங்கல்பம், தியானம் என்று அர்த்தம். அதற்கு விஷயமாக ‘மனோமயன், பிராணனை சரீரமாயுடையவன்' என்று ஜீவனைக் குறிக்கும் லிங்கம் சொல்லப்படுகிறது. ஆகையால் இந்த உபாஸனை ஜீவனை விஷயமாயுள்ளது என்று சொல்கிறோம்.

‘எல்லா கர்மமுமுள்ளவன், எல்லா காமமுமுள்ளவன்' என்பது முதலாகச் சொல்லப்பட்டிருப்பதும் 'வரிசையாக ஜீவ விஷயமாகவே பொருத்தமாயிருக்கிறது.

‘இந்த என்னுடைய ஆத்மா ஹ்ருதயத்தில் உள்ளே, நெல்லையும் விட, யவத்தையும் விட மிகவும் அணு' என்று ஹ்ருதயத்தை இருப்பிடமாயுள்ள தன்மை, மிகவும் அணுவாயிருக்கும் தன்மை இவை ஊசி முனையின் அளவுள்ள ஜீவனுக்குப் பொருந்தும், அளவிற்கு உள்படாத பிரஹ்மத்திற்கு பொருந்தாது.

ननु ‘ज्यायान्पृथिव्याः’ इत्याद्यपि न परिच्छिन्नेऽवकल्पत इति । अत्र ब्रूमः — न तावदणीयस्त्वं ज्यायस्त्वं चोभयमेकस्मिन्समाश्रयितुं शक्यम् , विरोधात् । अन्यतराश्रयणे च, प्रथमश्रुतत्वादणीयस्त्वं युक्तमाश्रयितुम् । ज्यायस्त्वं तु ब्रह्मभावापेक्षया भविष्यतीति । निश्चिते च जीवविषयत्वे यदन्ते ब्रह्मसङ्कीर्तनम् — ‘एतद्ब्रह्म’ (छा. उ. ३ । १४ । ४) इति, तदपि प्रकृतपरामर्शार्थत्वाज्जीवविषयमेव । तस्मान्मनोमयत्वादिभिर्धर्मैर्जीव उपास्य इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

‘பூமியைவிடப்பெரிது' என்பது முதலானதும் அளவிற்குள்பட்டதற்குப் பொருந்தாதேயென்றால், இங்கு சொல்கிறோம் மிகச்சிறியதாயிருப்பது, மிகப்பெரிதா யிருப்பது, இரண்டும் ஒரே வஸ்துவை ஆசிரயிப்பது முடியாது, (ஒன்றுக்கொன்று) விரோதமாயிருப்பதால், இரண்டிற்குள் ஒன்றை எடுத்துக்கொள்ளவேண்டுமானால், முதலில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால் மிகச்சிறியது என்பதை எடுத்துக்கொள்வது தான் நியாயம்; மிக பெரிது என்பதோ பிரஹ்மமாக ஆவதை அபேக்ஷித்து ஏற்படலாம், என்று. ஜீவ விஷயம் தான் என்று நிச்சயிக்கும்போது, கடைசியில் 'இது பிரஹ்மம்' (சாந். 3 14-4) என்று பிரஹ்மத்தை சொல்வது எதுவோ, அதுவும்கூட பிரகிருதத்தை யொட்டி யேயிருப்பதால் ஜீவ விஷயம்தான்.

ஆகையால் மனோமயத்தன்மை முதலான தர்மங்களுடன் ஜீவன் உபாஸிக்கத்தகுந்தவன், என்று

परमेव ब्रह्मेह मनोमयत्वादिभिर्धर्मैरुपास्यम् । कुतः ? सर्वत्र प्रसिद्धोपदेशात् । यत्सर्वेषु वेदान्तेषु प्रसिद्धं ब्रह्मशब्दस्यालम्बनं जगत्कारणम् , इह च ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म’ इति वाक्योपक्रमे श्रुतम् , तदेव मनोमयत्वादिधर्मैर्विशिष्टमुपदिश्यत इति युक्तम् । एवं च सति प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रिये न भविष्यतः ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும் போது சொல் கிறோம்; மனோமயத்தன்மை முதலான தர்மங்களுடன் உபாஸிக்கப்பட வேண்டியது பரபிரஹ்மம் தான். ஏன்?

‘எங்கும் பிரஸித்தமாயுள்ளதை உபதேசிப்பதால்' எது எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் பிரஸித்தமாய் பிரஹ்மம் என்ற சப்தத்திற்கு பிடிப்பாய் ஜகத்தின் காரணமாய், உள்ளதோ, இங்கேயும் ‘இது எல்லாம் பிரஹ்மம் அல்லவா' என்று வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ, அதுதான் மனோமயத்தன்மை முதலான குணங்களுடன் கூடினதாக உபதேசிக்கப்படுகிறது என்பது நியாயம். இப்படியானால் தான் பிரகிருதத்தை விடுவது பிரகிருதமில்லாததை எடுத்துக்கொள்வது என்று தோஷங்கள் ஏற்படாமலிருக்கும்.

ननु वाक्योपक्रमे शमविधिविवक्षया ब्रह्म निर्दिष्टं न स्वविवक्षयेत्युक्तम्; अत्रोच्यते — यद्यपि शमविधिविवक्षया ब्रह्म निर्दिष्टम् , तथापि मनोमयत्वादिषूपदिश्यमानेषु तदेव ब्रह्म सन्निहितं भवति, जीवस्तु न सन्निहितः, न च स्वशब्देनोपात्त इति वैषम्यम् ॥ १ ॥

வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் சாந்தி ஸம்பந்தமான விதியைச் சொல்லும் உத்தேசத்துடன் பிரஹ்மம் குறிப்பிடப் பட்டதே தவிர தன்னை (பிரஹ்மத்தை) சொல்லும் உத்தேசத்துடனில்லை என்று சொல்லப்பட்டதே யென்றால், அங்கு சொல்கிறோம். சாந்தி விதியைச்சொல்லும் உத்தேசத் துடன் பிரஹ்மம் குறிப்பிடப்பட்ட போதிலும், அப்படியும் மனோம யத்தன்மை முதலியவை உபதேசிக் கப்படும் போது அந்த பிரஹ்மமே ஸமீபத்தில் இருக்கிறது. ஜீவனோ ஸமீபத்திலும் இல்லை. தன் (ஜீவன் என்ற) சப்தத்தினால் சொல்லப்படவுமில்லை என்பது வித்தியாஸம்.

विवक्षितगुणोपपत्तेश्च ॥ २ ॥
விவக்ஷிதகுணோபபத்தேச்ச ॥ 2 ॥

वक्तुमिष्टा विवक्षिताः । यद्यप्यपौरुषेये वेदे वक्तुरभावात् नेच्छार्थः सम्भवति, तथाप्युपादानेन फलेनोपचर्यते । यच्छब्दाभिहितमुपादेयं भवति तद्विवक्षितमित्युच्यते, यदनुपादेयं तदविवक्षितमिति । तद्वद्वेदेऽप्युपादेयत्वेनाभिहितं विवक्षितं भवति, इतरदविवक्षितम् । उपादानानुपादाने तु वेदवाक्यतात्पर्यातात्पर्याभ्यामवगम्येते ।

‘சொல்லவிரும்பும்' என்பது சொல்ல வேண்டுமென்று விரும்பப்படுபவை. அபௌருஷேயமான (எந்த புருஷனாலும் உண்டுபண்ணப்படாத) வேத விஷயத்தில் சொல்கிறவன் கிடையாததினால் விரும்புவது என்ற அர்த்தம் ஸம்பவிக்காது. என்றிருந்த போதிலும், அப்படியும் “எடுத்துக்கொள்வது” என்ற பலனினால் (பிரயோஜனத் தினால்) உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது. 'உலகத்தில் எது சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்டு எடுத்துக்கொள்ள வேண்டி யதாக இருக்கிறதோ; அது சொல்ல விரும்பப்பட்ட தென்றும் எது எடுத்துக்கொள்ள வேண்டிய தில்லையோ, அது சொல்ல விரும்பப்படாததென்றும், சொல்லப்படுவ தில்லையா? அதைப்போல வேதத்திலும் கூட எது எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியதாக சொல்லப்பட்டி ருக்கிறதோ, அது சொல்ல விரும்பப்பட்டதாக ஆகிறது, மற்றது சொல்ல விரும்பப்படாததாக (ஆகிறது) எடுத்துக் கொள்வது எடுத்துக்கொள்ளாமலிருப்பது இவைகளோ வேதவாக்கியத்தின் தாத்பர்யமாயிருப்பது தாத்பர்யமில்லா மலிருப்பது என்பவைகளிலிருந்து அறியப் படுகிறது.

तदिह ये विवक्षिता गुणा उपासनायामुपादेयत्वेनोपदिष्टाः सत्यसङ्कल्पप्रभृतयः, ते परस्मिन्ब्रह्मण्युपपद्यन्ते । सत्यसङ्कल्पत्वं हि सृष्टिस्थितिसंहारेष्वप्रतिबद्धशक्तित्वात्परमात्मन एवावकल्पते । परमात्मगुणत्वेन च ‘य आत्मापहतपाप्मा’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इत्यत्र ‘सत्यकामः सत्यसङ्कल्पः’ इति श्रुतम् , ‘आकाशात्मा’ इति च आकाशवदात्मा अस्येत्यर्थः । सर्वगतत्वादिभिर्धर्मैः सम्भवत्याकाशेन साम्यं ब्रह्मणः । ‘ज्यायान्पृथिव्याः’ इत्यादिना चैतदेव दर्शयति । यदापि आकाश आत्मा यस्येति व्याख्यायते, तदापि सम्भवति सर्वजगत्कारणस्य सर्वात्मनो ब्रह्मण आकाशात्मत्वम् । अत एव ‘सर्वकर्मा’ इत्यादि । एवमिहोपास्यतया विवक्षिता गुणा ब्रह्मण्युपपद्यन्ते ।

அவ்விதம் இங்கே எந்த ஸத்ய ஸங்கல்பம் முதலான குணங்கள் சொல்வதற்கு விருப்பப்பட்டு உபாஸனையில் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியதாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கின்றனவோ, அவை பரபிரஹ் மத்தில் பொருந்துகின்றன. ஸத்ய ஸங்கல் பத்தன்மை (வீண்போகாத உத்தேசத்துடன் இருத்தல்) என்பது ஸ்ருஷ்டி ஸ்திதி ஸம்ஹாரம் இவைகளில் தடைபடாத சக்தியுள்ள தன்மையிருப்பதால் பரமாத்மாவிற்குத்தான் பொருந்தும். 'எந்த ஆத்மா பாபமற்றவரோ' (சாந். 8-7-1) என்றவிடத்தில் பரமாத்மாவின் குணமாக ஸத்யகாமர், ஸத்யஸங்கல்பர் என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

ஆகாசாத்மா" என்பது முதலியவையால் ஆகாசம் போல் இவருடைய ஆத்மா என்ற அர்த்தம் (கிடைக்கிறது) எல்லாவற்றிலுமிருப்பது முதலான தர்மங்களினால் பிரஹ்மத்திற்கு ஆகாசத்துடன் ஸாம்யம் ஸம்பவிக்கிறது “பூமியைவிடப்பெரிது” என்பது முதலானதினாலும் இதையே காட்டுகிறது. ஆகாசம் எவருக்கு ஆத்மாவோ, என்று வியாக்யானம் செய்தாலும், அப்பொழுதும் எல்லா ஜகத்திற்கும் காரணமாய் எல்லா ஸ்வரூபமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கு ஆகாசாத்மத்தன்மை ஸம்பவிக்கும். இதினாலேயே "ஸர்வ கர்மா" என்பது முதலியதும் (ஸம்பவிக்கும்). இவ்விதமாக இங்கே உபாஸிக்க வேண்டியதாக சொல்ல விரும்பப்படும் குணங்கள் பிரஹ்மத்தில் பொருந்துகின்றன.

यत्तूक्तम् — ‘मनोमयः प्राणशरीरः’ इति जीवलिङ्गम् , न तद्ब्रह्मण्युपपद्यत इति; तदपि ब्रह्मण्युपपद्यत इति ब्रूमः । सर्वात्मत्वाद्धि ब्रह्मणो जीवसम्बन्धीनि मनोमयत्वादीनि ब्रह्मसम्बन्धीनि भवन्ति । तथा च ब्रह्मविषये श्रुतिस्मृती भवतः — ‘त्वं स्त्री त्वं पुमानसि त्वं कुमार उत वा कुमारी । त्वं जीर्णो दण्डेन वञ्चसि त्वं जातो भवसि विश्वतोमुखः’ (श्वे. उ. ४ । ३) इति; ‘सर्वतःपाणिपादं तत्सर्वतोऽक्षिशिरोमुखम् । सर्वतःश्रुतिमल्लोके सर्वमावृत्य तिष्ठति’ (भ. गी. १३ । १३) इति च । ‘अप्राणो ह्यमनाः शुभ्रः’ इति श्रुतिः शुद्धब्रह्मविषया, इयं तु श्रुतिः ‘मनोमयः प्राणशरीरः’ इति सगुणब्रह्मविषयेति विशेषः । अतो विवक्षितगुणोपपत्तेः परमेव ब्रह्म इहोपास्यत्वेनोपदिष्टमिति गम्यते ॥ २ ॥

மனோமயம் பிராண சரீரம் என்பது ஜீவலிங்கம், அது பிரஹ்மத்தில் பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் பிரஹ்மத்தில் பொருந்தும் என்று சொல்கிறோம்.

பிரஹ்மத்திற்கு எல்லாவற்றிற்கும் ஆத்மாவா யிருக்கும் தன்மை இருப்பதினால் (எல்லா ஸ்வரூபமாயும் ஜீவஸ்வரூபமாயும் இருக்கும் தன்மை இருப்பதினால்) ஜீவனுடைய ஸம்பந்தமுள்ள மனோமயத்தன்மை

முதலியவைகளும் பிரஹ்மத்தின் ஸம்பந்தமுள்ள வைகளாகவே இருக்கின்றன. அப்படியே பிரஹ்ம விஷயமாக சுருதியும் ஸ்மிருதியும் இருக்கின்றன. “நீ ஸ்திரீ, நீ புருஷனாய் இருக்கிறாய், நீ குமாரன் அல்லது குமாரி. நீ ஜரையடைந்து கம்புடன் போகிறாய். நீ பிறந்தவனாய் இருக்கிறாய். எல்லாபக்கத்திலும் முக முள்ளவர்" (சுவேதா. 4-3) என்றும், “அது எங்கும் கை, கால் உள்ளது, எங்கும் கண், தலை, வாய் உள்ளது, எங்கும் காது உள்ளது. உலகத்தில் எல்லாவற்றையும் மூடிக்கொண்டு இருக்கிறது” (கீதை 13-13) என்றும், “பிராணன் இல்லாதது; மனஸ் இல்லாதது, சுத்தமானது” என்ற சுருதி சுத்த பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ளது. “மனோமயம் பிராண சரீரம்” என்கிற இதுவோ ஸகுண பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ளது என்று வித்தியாஸம்.

ஆகையால் சொல்ல விருப்பப்படும் குணங்கள் பொருந்துமானதினால், பரபிரஹ்மம்தான் இங்கே உபாஸிக்கத்தக்கதாக உபதேசம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது என்று அறியப்படுகிறது.

अनुपपत्तेस्तु न शारीरः ॥ ३ ॥
அநுபபத்தேஸ்து ந சாரீர: ॥ 3 ॥

पूर्वेण सूत्रेण ब्रह्मणि विवक्षितानां गुणानामुपपत्तिरुक्ता । अनेन शारीरे तेषामनुपपत्तिरुच्यते । तुशब्दोऽवधारणार्थः । ब्रह्मैवोक्तेन न्यायेन मनोमयत्वादिगुणम्; न तु शारीरो जीवो मनोमयत्वादिगुणः; यत्कारणम् — ‘सत्यसङ्कल्पः’ ‘आकाशात्मा’ ‘अवाकी’ ‘अनादरः’ ‘ज्यायान्पृथिव्याः’ इति चैवंजातीयका गुणा न शारीरे आञ्जस्येनोपपद्यन्ते । शारीर इति शरीरे भव इत्यर्थः । नन्वीश्वरोऽपि शरीरे भवति । सत्यम् , शरीरे भवति; न तु शरीर एव भवति; ‘ज्यायान्पृथिव्या ज्यायानन्तरिक्षात्’ ‘आकाशवत्सर्वगतश्च नित्यः’ (शत. ब्रा. १० । ६ । ३ । २) इति च व्यापित्वश्रवणात् । जीवस्तु शरीर एव भवति, तस्य भोगाधिष्ठानाच्छरीरादन्यत्र वृत्त्यभावात् ॥ ३ ॥

முந்தின ஸூத்ரத்தினால் சொல்ல விரும்பப்படும் குணங்களுக்கு பிரஹ்மத்தினிடத்தில் பொருத்தம் சொல்லப்பட்டது. இந்த ஸூத்ரத்தினால் அவைகளுக்கு சாரீரனிடத்தில் (ஜீவனிடத்தில்) பொருத்தமில்லையென்று சொல்லப்படுகிறது. 'து' என்ற சப்தம் உறுதிப்படுத்துவதில் தாத்பர்யமுள்ளது. எடுத்துக்காட்டிய நியாயத்தினால் பிரஹ்மம்தான் மனோமயத்தன்மை முதலிய குணங்களையுடையது. சாரீரனான ஜீவன் மனேமயத் தன்மை முதலிய குணங்களையுடையவனாக இல்லை. ஏனென்றால் 'ஸத்ய ஸங்கல்பர், ஆகாசாத்மா, வாக்கில்லாதவர், விருப்பமில்லாதவர், பூமியை விட பெரியவர்' என்னும் இதுபோலுள்ள குணங்கள் சாரீரனிடத்தில் நேராக பொருந்தாது. சாரீரன் என்பது சரீரத்தில் இருப்பவன் என்று அர்த்தம். ஈசுவரனும்தான் சரீரத்தில் இருக்கிறாரேயென்றால், வாஸ்தவம் சரீரத்தில் இருக்கிறார். ஆனால் சரீரத்தில் மாத்திரம் இருக்கிறார் என்றில்லை, ‘பூமியைவிட பெரியவர், அந்தரி க்ஷத்தைவிடப் பெரியவர்’, ‘ஆகாசத்தைப்போல எங்கும் உள்ளவர், எப்பொழுதும் இருப்பவர்' என்று வியாபியாய் இருக்கும் தன்மை சொல்லப்படுவதால், ஜீவனோ சரீரத்தில் மாத்திரம்தான் இருக்கிறான். போகத்திற்கு இருப்பிடமான சரீரத்தைத் தவிர வேறு இடத்தில் அவனுக்கு இருப்பு இல்லாததினால்.

कर्मकर्तृव्यपदेशाच्च ॥ ४ ॥
கர்மகர்த்ருவ்யபதேசாச்ச ॥ 4 ॥

इतश्च न शारीरो मनोमयत्वादिगुणः; यस्मात्कर्मकर्तृव्यपदेशो भवति — ‘एतमितः प्रेत्याभिसम्भवितास्मि’ (छा. उ. ३ । १४ । ४) इति । एतमिति प्रकृतं मनोमयत्वादिगुणमुपास्यमात्मानं कर्मत्वेन प्राप्यत्वेन व्यपदिशति; अभिसम्भवितास्मीति शारीरमुपासकं कर्तृत्वेन प्रापकत्वेन । अभिसम्भवितास्मीति प्राप्तास्मीत्यर्थः । न च सत्यां गतावेकस्य कर्मकर्तृव्यपदेशो युक्तः । तथोपास्योपासकभावोऽपि भेदाधिष्ठान एव । तस्मादपि न शारीरो मनोमयत्वादिविशिष्टः ॥ ४ ॥

இதனாலும் மனோயமத்தன்மை முதலிய குணமுள்ளது சாரீரன் அல்ல, ‘இங்கிருந்து போய் இவரை அடைகிறவனாக இருக்கிறேன்' (சாந். 3-14-4) என்று கர்மாவாகவும், கர்த்தாவாகவும் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிற தென்பதால். மனோமயத்தன்மை முதலிய குணத்தோடு கூடினவராய் உபாஸிக்கப்படுகிறவராய் பிரகிருதமாயுள்ள ஆத்மாவை 'இவரை' என்று கர்மாவாக (இரண்டாவது வேற்றுமையில்) அடையப்படுபவராக குறிப்பிடுகிறது. உபாஸிக்கிறவனான சாரீர்கனை ‘அடைகிறவனாக இருக்கிறேன்' என்று கர்த்தாவாக (முதல் வேற்றுமையில்) அடைகிறவனாக (குறிப்பிடுகிறது 'அபிஸம்பவிதா அஸ்மி' என்பது ‘அடைகிறவனாக இருக்கிறேன்' என்று அர்த்தம். நேராக அர்த்தம் சொல்லும்படியான அவகாசம் இருக்கு மேயானால் ஒருவனையே கர்மாவாகவும், கர்த்தாவாகவும் குறிப்பிடுவது நியாயமாகாது. அப்படியே, உபாஸிக்கப்படு பவர் உபாஸிக்கிறவர் என்ற தன்மையும்கூட பேதத்தை அடிப்படையாயுள்ளது. ஆகையினாலும் மனோமயத் தன்மை முதலியதுடன் கூடினது சாரீரன் அல்ல.

शब्दविशेषात् ॥ ५ ॥
சப்தவிசே ஷாத் ॥ 5 ॥

इतश्च शारीरादन्यो मनोमयत्वादिगुणः; यस्माच्छब्दविशेषो भवति समानप्रकरणे श्रुत्यन्तरे — ‘यथा व्रीहिर्वा यवो वा श्यामाको वा श्यामाकतण्डुलो वैवमयमन्तरात्मन्पुरुषो हिरण्मयः’ (श. ब्रा. १० । ६ । ३ । २) इति । शारीरस्यात्मनो यः शब्दोऽभिधायकः सप्तम्यन्तः — अन्तरात्मन्निति; तस्माद्विशिष्टोऽन्यः प्रथमान्तः पुरुषशब्दो मनोमयत्वादिविशिष्टस्यात्मनोऽभिधायकः । तस्मात्तयोर्भेदोऽधिगम्यते ॥ ५ ॥

இதினாலும் மனோமயத்தன்மை முதலிய குணமுள்ளது சாரீரனைவிட வேறு, இதைப்போலுள்ள பிரகரணத்தில் வேறு சுருதியில் சப்தத்தில் வித்யாஸம் இருக்கிறது என்பதினால்! ‘ஆத்மாவில் உள்ளேயிருக்கும் இந்த ஸ்வர்ணமயமான புருஷன் நெல் அல்லது யவம் அல்லது சியாமாகம் அல்லது சியாமாக அரிசி எப்படியோ அப்படி' (சதபத பிராஹ்மணம் 10 6-3-2) என்று சாரீரனான ஆத்மாவைச் சொல்லும் சப்தம் எதுவோ அது 'ஆத்மாவில் உள்ளே' என்று ஏழாம் வேற்றுமையில் முடிவுள்ளதாயிருக்கிறது. அதிலிருந்து வித்யாஸப்பட்ட தாயுள்ள வேறான, முதல் வேற்றுமையில் முடிவுள்ளதான ‘புருஷன்’ என்ற சப்தம் மனோமயத்தன்மை முதலியதுடன் கூடின ஆத்மாவை சொல்வதாக இருக்கிறது. ஆகையால் அவ்விருவருக்கும் பேதம் அறியப்படுகிறது.

स्मृतेश्च ॥ ६ ॥
ஸ்ம்ருதேச்ச ॥ 6 ॥

स्मृतिश्च शारीरपरमात्मनोर्भेदं दर्शयति — ‘ईश्वरः सर्वभूतानां हृद्देशेऽर्जुन तिष्ठति । भ्रामयन्सर्वभूतानि यन्त्रारूढानि मायया’ (भ. गी. १८ । ६१) इत्याद्या ।

சாரீரனுக்கும், பரமாத்மாவிற்கும் உள்ள பேதத்தை ஹே அர்ஜுனா எல்லா பிராணிகளுடைய ஹ்ருதயத்தில் எல்லா பிராணிகளையும் யந்திரத்தில் ஏற்றினவைகளைப் போல, மாயையினால் சுழற்றிக்கொண்டு ஈசுவரன் இருக்கிறார்’ (கீதை 18-61) என்பது முதலான ஸ்மிருதிகளும் காட்டுகின்றன.

अत्राह — कः पुनरयं शारीरो नाम परमात्मनोऽन्यः, यः प्रतिषिध्यते — ‘अनुपपत्तेस्तु न शारीरः’ इत्यादिना ? श्रुतिस्तु ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा नान्योऽतोऽस्ति श्रोता’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इत्येवंजातीयका परमात्मनोऽन्यमात्मानं वारयति । तथा स्मृतिरपि ‘क्षेत्रज्ञं चापि मां विद्धि सर्वक्षेत्रेषु भारत’ (भ. गी. १३ । २) इत्येवंजातीयकेति ।

இங்கு சொல்கிறான்: 'பொருந்தாததினால் சாரீரன் இல்லை’ என்பது முதலியதினால் எது மறுக்கப் படுகிறதோ இந்த பரமாத்மாவுக்கு வேறாயுள்ள, சாரீரன் என்பவன் யார்? சுருதியோ ‘இவரை விட பார்க்கிறவன் வேறு இல்லை, இவரை விட கேட்கிறவன் வேறு இல்லை' (பிருஹ 3-7-23) என்பது போன்றவை பரமாத்மாவிற்கு வேறான ஆத்மாவை மறுக்கின்றது. அப்படியே ஸ்மிருதியும் ‘எல்லா சேஷத்திரங்களிலும், க்ஷேத்திரக் ஞனையும் கூட நான் என்று அறிந்துகொள். ஹே அர்ஜுனா’ (கீதை 13-2) என்பது போலுள்ளது என்று.

अत्रोच्यते — सत्यमेवैतत् , पर एवात्मा देहेन्द्रियमनोबुद्ध्युपाधिभिः परिच्छिद्यमानो बालैः शारीर इत्युपचर्यते । यथा घटकरकाद्युपाधिवशादपरिच्छिन्नमपि नभः परिच्छिन्नवदवभासते, तद्वत् । तदपेक्षया च कर्मत्वकर्तृत्वादिभेदव्यवहारो न विरुध्यते प्राक् ‘तत्त्वमसि’ इत्यात्मैकत्वोपदेशग्रहणात् । गृहीते त्वात्मैकत्वे बन्धमोक्षादिसर्वव्यवहारपरिसमाप्तिरेव स्यात् ॥ ६ ॥

இங்கு சொல்கிறோம்: இது ஸத்யம்தான், பரமாத்மாதான் தேஹம், இந்திரியம், மனஸ், புத்தி என்கிற உபாதிகளால் வரையறுக்கப்பட்டு பாலர்களால் (விவேக மில்லாதவர்களால்) சாரீரன் என்று உபசாரமாய் சொல்லப் படுகிறார். குடம், கரகம் முதலான உபாதிகளின் காரணமாக (எவ்விதத்திலும்) வரையறுக்கப்படாத ஆகாசம்கூட வரையறுக்கப்பட்டது போல் தோன்றுகிறது. எப்படியோ, அதைப்போல. அதை அபேக்ஷித்து, ‘அது நீ’ என்று ஆத்மாவின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை விஷயமான உபதேசத்தை கிரகிப்பதற்கு முன்னால், கர்மா, கர்த்தா இவைகளின் தன்மை முதலான பேத விஷயமான வியவஹாரம் விரோதப்படாது. ஆத்மாவின் ஒன்றா யிருக்கும் தன்மை கிரஹிக்கப்பட்டு விட்டாலோ பந்தம் மோக்ஷம் முதலான எல்லா வியவஹாரங்களுக்கும் முடிவே ஏற்படும்.

अर्भकौकस्त्वात्तद्व्यपदेशाच्च नेति चेन्न निचाय्यत्वादेवं व्योमवच्च ॥ ७ ॥
அர்பகெளகஸத்வாத்தத்வ்யபதெசாச்ச நேதி சேந்ந; நிசாய்யத்வாதேவம் வ்யோமவச்ச ॥ 7 ॥

अर्भकमल्पम् ओको नीडम् , ‘एष म आत्मान्तर्हृदये’ इति परिच्छिन्नायतनत्वात् , स्वशब्देन च ‘अणीयान्व्रीहेर्वा यवाद्वा’ इत्यणीयस्त्वव्यपदेशात् , शारीर एवाराग्रमात्रो जीव इहोपदिश्यते, न सर्वगतः परमात्मा — इति यदुक्तं तत्परिहर्तव्यम् । अत्रोच्यते — नायं दोषः । न तावत्परिच्छिन्नदेशस्य सर्वगतत्वव्यपदेशः कथमप्युपपद्यते । सर्वगतस्य तु सर्वदेशेषु विद्यमानत्वात्परिच्छिन्नदेशव्यपदेशोऽपि कयाचिदपेक्षया सम्भवति । यथा समस्तवसुधाधिपतिरपि हि सन् अयोध्याधिपतिरिति व्यपदिश्यते । कया पुनरपेक्षया सर्वगतः सन्नीश्वरोऽर्भकौका अणीयांश्च व्यपदिश्यत इति । निचाय्यत्वादेवमिति ब्रूमः ।

‘அர்பகம்’ சிறிது, 'ஒகஸ்' கூடு. 'இந்த என் ஆத்மா ஹ்ருதயத்தில் உள்ளே' என்று சுருங்கின இடமுள்ள தினாலும், தன் சப்தத்தினாலேயே ‘நெல்லைவிட, யவத்தைவிட சிறிது' என்று சிறியதாயிருக்கும் தன்மை குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதாலும், ஊசி முனையளவு மாத்திர முள்ள சாரீரனாகிற ஜீவன்தான் இங்கே உபதேசிக்கப் படுகிறது. எங்கும் வியாபித்திருக்கும் பரமாத்மாவல்ல, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது பரிஹரிக்கப்பட வேண்டியது.

அதில் சொல்லப்படுகிறது, இது தோஷம் இல்லை யென்று. சிறிய இடமுள்ளதற்கு எங்குமுள்ள தன்மையை பதேசிப்பது எவ்விதத்திலும் பொருந்தாது; எங்குமுள்ள தற்கோ, எல்லா இடங்களிலும் இருப்பதால், சிறிய இடத்தை குறிப்பிடுவதும், எதையேனும் அபேக்ஷித்து ஸம்பவிக்கக் கூடியதே. பூமி முழுவதற்கும் அதிபதியாயி ருப்பவரும்கூட அயோத்யைக்கு அதிபதி என்று குறிப்பி டப்படுவது போல. எந்த அபேக்ஷையினால் எங்குமுள்ள ஈசுவரன் சிறிய இடமுள்ளவர், மிகவும் சிறியவர் என்று சொல்லப்படுகிறார், என்றால் 'தியானம் செய்யப்பட வேண்டிய தன்மையால் இவ்விதம்’ என்கிறோம்.

एवम् अणीयस्त्वादिगुणगणोपेत ईश्वरः, तत्र हृदयपुण्डरीके निचाय्यो द्रष्टव्य उपदिश्यते; यथा सालग्रामे हरिः । तत्रास्य बुद्धिविज्ञानं ग्राहकम् । सर्वगतोऽपीश्वरस्तत्रोपास्यमानः प्रसीदति । व्योमवच्चैतद्द्रष्टव्यम् । यथा सर्वगतमपि सद्व्योम सूचीपाशाद्यपेक्षयार्भकौकोऽणीयश्च व्यपदिश्यते, एवं ब्रह्मापि । तदेवं निचाय्यत्वापेक्षं ब्रह्मणोऽर्भकौकस्त्वमणीयस्त्वं च, न पारमार्थिकम् । तत्र यदाशङ्क्यते — हृदयायतनत्वाद्ब्रह्मणो हृदयानां च प्रतिशरीरं भिन्नत्वाद्भिन्नायतनानां च शुकादीनामनेकत्वसावयवत्वानित्यत्वादिदोषदर्शनाद्ब्रह्मणोऽपि तत्प्रसङ्ग इति, तदपि परिहृतं भवति ॥ ७ ॥

இவ்விதம், மிகவும் சிறியவராயிருக்கும் தன்மை முதலிய குண ஸமுதாயத்துடன் கூடினவராக ஈசுவரன் அங்கே ஹ்ருதயகமலத்தில் நிசாய்யராக-தியானிக்கப்பட வேண்டியவராக - உபதேசம் செய்யப்படுகிறார், சாலக்ரா மத்தில் விஷ்ணு எப்படியோ அப்படி அங்கே, (ஹ்ருத யத்தில்) இவரை கிரஹிப்பது புத்தியினால் அறிவது.

ஈசுவரன் எங்குமிருப்பவரானாலும் அங்கே உபாஸிக்கப்பட்டவராய் பிரஸாதத்தை அடைகிறார் ‘ஆகாசத்தைப்போலவும்' இதை அறிய வேண்டும். எங்கு முள்ளதாயிருக்கும் ஆகாசமும் ஊசி, கயிறு முதலியதை அபேக்ஷித்து சிறிய இடமுள்ளதாகவும் மிகச் சிறியதாகவும் எப்படி குறிப்பிடப்படுகிறதோ, அப்படியே பிரஹ்மமும் இவ்விதம் உபாஸிக்கப்படவேண்டிய தன்மையை அபேக்ஷித்து சிறிய இடமுள்ளதன்மையும் மிகச்சிறியதா யிருக்கும் தன்மையும் பிரஹ்மத்திற்கு உண்டு. இது பாரமார்த்திகம் (வாஸ்தவமாயுள்ளது) இல்லை.

பிரஹ்மத்திற்கு ஹ்ருதயத்தை இருப்பிடமாயுடைய தன்மையிருப்பதினாலும், ஹ்ருதய ரூபமான இருப்பிடங் களும் ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் வேறுபட்டிருப்பதாலும், வேறுபட்ட இருப்பிடங்களையுடைய கிளி முதலியவைக ளுக்கு பலவாயிருக்கும் தன்மை, அவயவங்களோடு கூடிய தாயிருக்கும் தன்மை, அநித்யமாயிருக்கும் தன்மை முதலான தோஷங்கள் காணுவதால், பிரஹ்மத்திற்கும் அதைப்போல ஏற்படுமே என்று அங்கு எது ஆக்ஷேபிக்கப்பட்டதோ, அதுவும் பரிஹரிக்கப்பட்டதாக ஆகிறது.

सम्भोगप्राप्तिरिति चेन्न वैशेष्यात् ॥ ८ ॥
ஸம்போகப்ராப்திரிதி சேந்ந வைசேஷ்யாத் ॥ 8 ॥

व्योमवत्सर्वगतस्य ब्रह्मणः सर्वप्राणिहृदयसम्बन्धात् , चिद्रूपतया च शारीरादविशिष्टत्वात् , सुखदुःखादिसम्भोगोऽप्यविशिष्टः प्रसज्येत । एकत्वाच्च; न हि परस्मादात्मनोऽन्यः कश्चिदात्मा संसारी विद्यते, ‘नान्योऽतोऽस्ति विज्ञाता’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इत्यादिश्रुतिभ्यः । तस्मात्परस्यैव ब्रह्मणः सम्भोगप्राप्तिरिति चेत् , न; वैशेष्यात् । न तावत्सर्वप्राणिहृदयसम्बन्धात् शारीरवद्ब्रह्मणः सम्भोगप्रसङ्गः, वैशेष्यात् । विशेषो हि भवति शारीरपरमेश्वरयोः । एकः कर्ता भोक्ता धर्माधर्मादिसाधनः सुखदुःखादिमांश्च । एकस्तद्विपरीतोऽपहतपाप्मत्वादिगुणः । एतस्मादनयोर्विशेषादेकस्य भोगः, नेतरस्य ।

ஆகாசம் போல எங்குமுள்ள பிரஹ்மத்திற்கு எல்லா பிராணிகளுடைய ஹ்ருதயங்களுடன் ஸம்பந்த மிருப்பதால், சைதன்ய ஸ்வரூபமாயிருப்பதால் சாரீரனை விட்டு வேறில்லாததால், ஸுகம், துக்கம் முதலிய வற்றின் போகமும் வித்யாசமன்னியில் ஏற்படும். ஒன்றாயிருப் பதாலும், பரமாத்மாவுக்கு வேறாக ஸம்ஸாரி என்று ஒரு ஆத்மாவும் கிடையாதே 'இவரைத்தவிர வேறு அறிகிறவன் கிடையாது' (பிருஹத் 3-7-23) என்பது முதலிய சுருதிகளால். ஆகையால் பரமாத்மாவிற்குத்தான் ஸம்ஸார ஸம்பந்தமான போகங்களின் அடைவு, என்றால்.

அப்படியல்ல ‘வித்தியாஸமிருப்பதால்' எல்லா பிராணிகளுடைய ஹ்ருதயங்களுடன் ஸம்பந்தமிருப் பதால் சாரீரனைப்போல ஸம்போகம் ஏற்படுமென்பது இல்லை, வித்தியாஸமிருப்பதால், சாரீரனுக்கும், பரமேசுவரனுக்கும் வித்தியாஸம் இருப்பது பிரஸித்தம். ஒருவன் கர்த்தா, போக்தா, தர்மாதர்மங்களை ஸாதனமாக உடையவன், ஸூகம், துக்கம் முதலியதுடன் கூடியவனும்; மற்றவர் அதற்கு நேர் விபரீதமாய் பாபமற்ற தன்மை முதலான குணங்களுடையவர். இவ்விருவர்களுக்குள் இந்த வித்தியாஸம் இருப்பதால் ஒருவனுக்கு போகம், மற்றவருக்கு இல்லை.

यदि च सन्निधानमात्रेण वस्तुशक्तिमनाश्रित्य कार्यसम्बन्धोऽभ्युपगम्येत, आकाशादीनामपि दाहादिप्रसङ्गः । सर्वगतानेकात्मवादिनामपि समावेतौ चोद्यपरिहारौ । यदप्येकत्वाद्ब्रह्मण आत्मान्तराभावाच्छारीरस्य भोगेन ब्रह्मणो भोगप्रसङ्ग इति, अत्र वदामः — इदं तावद्देवानांप्रियः प्रष्टव्यः; कथमयं त्वयात्मान्तराभावोऽध्यवसित इति । ‘तत्त्वमसि’ ‘अहं ब्रह्मास्मि’ ‘नान्योऽतोऽस्ति विज्ञाता’ इत्यादिशास्त्रेभ्य इति चेत् , यथाशास्त्रं तर्हि शास्त्रीयोऽर्थः प्रतिपत्तव्यः, न तत्रार्धजरतीयं लभ्यम् । शास्त्रं च ‘तत्त्वमसि’ इत्यपहतपाप्मत्वादिविशेषणं ब्रह्म शारीरस्यात्मत्वेनोपदिशच्छारीरस्यैव तावदुपभोक्तृत्वं वारयति । कुतस्तदुपभोगेन ब्रह्मण उपभोगप्रसङ्गः ।

வஸ்துவின் சக்தியை கவனிக்காமல், பக்கத்தி லிருப்பதினால் மாத்திரம் கார்யத்துடன் ஸம்பந்தம் உண்டென்று ஒப்புக்கொள்ளும்பக்ஷத்தில், ஆகாசம் முதலியவைகளுக்குக்கூட எரிவது முதலானது ஏற்பட வேண்டும்.

எங்குமுள்ளதாக அநேக ஆத்மாக்கள் உண்டென்று சொல்கிறவர்களுக்கும் இந்த கேள்வியும், பரிஹாரமும் ஸமமே.

பிரஹ்மம் ஒன்றாயிருப்பதால், வேறு ஆத்மா கிடையாததினால், சாரீரனுடைய போகத்தினால் பிரஹ்மத்திற்கும் போகம் ஏற்படுமே என்பது எதுவோ அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; இது உன்னை கேட்க வேண்டியிருக்கிறது - வேறு ஆத்மா கிடையாதென்ற இந்த விஷயம் உன்னால் எப்படி தீர்மானிக்கப்பட்டது? 'நீ அதாக இருக்கிறாய்' 'நான் பிரஹ்மமாயிருக்கிறேன்,’ ‘இவரைத் தவிர வேறு அறிகிறவர் இல்லை' இது முதலான சாஸ்திரப்படியென்றால், சாஸ்திரத்தில் காண்கிறபடி அதன் அர்த்தம் ஒப்புக்கொள்ளப்படவேண்டும்; அதில் 'பாதி கிழவி' என்ற நியாயம் ஏற்படக்கூடாது. சாஸ்திரமோ, பாபமற்ற தன்மை முதலான விசேஷணங்களை உடைய பிரஹ்மத்தை சாரீரனுடைய ஆத்மாவாக 'தத்துவம் அஸி (நீ அது)' என்று உபதேசித்துக்கொண்டு, சாரீரனுக்கே போக்தாவாயிருக்கும் தன்மையை மறுக்கிறது. அதனுடைய போகத்தினால் பிரஹ்மத்திற்கு போகம் ஏற்படுவது எப்படி?

अथागृहीतं शारीरस्य ब्रह्मणैकत्वम् , तदा मिथ्याज्ञाननिमित्तः शारीरस्योपभोगः । न तेन परमार्थरूपस्य ब्रह्मणः संस्पर्शः । न हि बालैस्तलमलिनतादिभिर्व्योम्नि विकल्प्यमाने तलमलिनतादिविशिष्टमेव परमार्थतो व्योम भवति । तदाह — न वैशेष्यादिति नैकत्वेऽपि शारीरस्योपभोगेन ब्रह्मण उपभोगप्रसङ्गः, वैशेष्यात् । विशेषो हि भवति मिथ्याज्ञानसम्यग्ज्ञानयोः । मिथ्याज्ञानकल्पित उपभोगः, सम्यग्ज्ञानदृष्टमेकत्वम् । न च मिथ्याज्ञानकल्पितेनोपभोगेन सम्यग्ज्ञानदृष्टं वस्तु संस्पृश्यते । तस्मान्नोपभोगगन्धोऽपि शक्य ईश्वरस्य कल्पयितुम् ॥ ८ ॥

சாரீரனுக்கு பிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை அறியப்படவில்லையென்றாலோ, அப்பொழுது மித்யையான அக்ஞானத்தை காரணமாயுள்ள போகம் சாரீரனுக்கு உண்டு. அத்துடன் வாஸ்தவ ஸ்வரூபமான பிரஹ்மத்திற்கு ஸம்பந்தமே கிடையாது. பாலர்களால் தளமாயிருக்கும் தன்மை அழுக்காயிருக்கும் தன்மை முதலியவைகளுடன் கூடியதாக ஆகாசம் கல்பிக்கப் படும்போது, வாஸ்தவமாகவே ஆகாசம் தளமாயிருக்கும் தன்மை அழுக்காயிருக்கும் தன்மை முதலியவைகளுடன் கூடினதாக ஆகிவிடுகிறதில்லையல்லவா? அதைச் சொல்கிறார் 'இல்லை வித்தியாஸம் இருப்பதால்' என்று. ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையிருந்தாலும்கூட சாரீரனுடைய போகத்தினால் பிரஹ்மத்திற்கு போகம் ஏற்படும் என்பது கிடையாது, 'வித்தியாஸம் இருப்பதால்' பொய்யான அக்ஞானம் சரியான ஞானம் என்பதினால் வித்தியாஸம் இருக்கிறதல்லவா? பொய்யான அக்ஞானத்தினால் கல்பிக்கப்பட்டது போகம், சரியான ஞானத்தினால் அறியப்பட்டது ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை பொய்யான அக்ஞானத்தினால் கல்பிக்கப்பட்ட போகத்தினால் சரியான ஞானத்தினால் அறியப்பட்ட வஸ்துவை தொடமுடியாது (பாதிக்கப்படமுடியாது). ஆகையால் ஈசுவரனுக்கு போகத்தின் கந்தம்கூட கல்பிக்கமுடியாது.

अत्ता चराचरग्रहणात् ॥ ९ ॥
அத்தா சராசரக்ரஹணாத் ॥ 9 ॥

जीवोऽग्निरीशो वाऽत्ता स्यादोदने जीव इष्यताम् ॥
स्वाद्वत्तीति श्रुतेर्वह्निर्वाऽग्निरन्नाद इत्यतः ॥ ३ ॥
ब्रह्मक्षत्रादिजगतो भोज्यत्वात्स्यादिहेश्वरः ॥
ईशप्रश्नोत्तरत्वाच्च संहारस्तस्य चातृता ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

சாப்பிடுகிறவர் ஜீவனா? அக்னியா? ஈசுவரரா? அன்னம் என்றிருப்பதினால் 'पिप्पलं स्वाद्रु अति' “கர்மபலனை ருசியாய் சாப்பிடுகிறான்" என்று (ஜீவனைப்பற்றி) சுருதி சொல்வதினால் ஜீவனையே வைத்துக் கொள்ளலாம் அல்லது अग्निः अत्रादः அக்னி அன்னத்தை சாப்பிடுகிறவர்” என்ற சுருதியினால் அக்னியாக இருக்கலாம்.

இங்கே பிராஹ்மணர், க்ஷத்திரியர் முதலான ஜகத்தே சாப்பிடப்படும் வஸ்துவாகச் சொல்லியிருப்பதாலும், ஈசுவரர் விஷயமான கேள்விக்கே இந்த வாக்கியம் பதிலாக விருப்ப தினாலும், ஈசுவரராகத்தான் இருக்க வேண்டும். ஸம்ஹாரம் செய்வது அவருக்கு சாப்பிடும் தன்மையாம்.

कठवल्लीषु पठ्यते ‘यस्य ब्रह्म च क्षत्रं चोभे भवत ओदनः । मृत्युर्यस्योपसेचनं क इत्था वेद यत्र सः’ (क. उ. १ । २ । २५) इति । अत्र कश्चिदोदनोपसेचनसूचितोऽत्ता प्रतीयते । तत्र किमग्निरत्ता स्यात् , उत जीवः, अथवा परमात्मा, इति संशयः । विशेषानवधारणात् । त्रयाणां चाग्निजीवपरमात्मनामस्मिन्ग्रन्थे प्रश्नोपन्यासोपलब्धेः ।

என்ற கடோபநிஷத்வாக்யம் இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம் இங்கு பிரஹ்மக்ஷத்ரங்களை அன்னமாகவும், மிருத்யுவை வியஞ்ஜனமாகவும் கொண்டு அத்தாவாக குறிப்பிடப்படுபவன் ஜீவனா? அக்னியா? பரமேசுவரனா? என்று ஸந்தேஹம். 'ருசியாக சாப்பிடுகிறான்' என்று கூறியிருப்பதால் ஜீவன் அல்லது அன்னத்தை சாப்பிடுகிறவராக அக்னியைக் கூறியிருப்பதால் அத்தா அக்னி. பரமாத்மாவை சாப்பிடாதவராகக் கூறியிருப்பதால் இங்கு அத்தா பிரஹ்மமல்ல என்பது பூர்வபக்ஷம்.

இங்கு பிரஹ்மக்ஷத்ரபதம் உலகம் முழுவதையும் குறிக்கிறது. உலகம் முழுவதையும் யாரும் சாப்பிட முடியாது. ஆகையால் சாப்பிட்டவுடன் அன்னம் நாசம் அடைவதுபோல் ஸர்வ பிரபஞ்சமும் நாசமடைவதாகக் கொள்ள வேண்டும். பிரபஞ்சத்தையழிக்கிற மிருத்யுவை வியஞ்ஜனமாகக் கூறியிருப்பதாலும் இந்த அர்த்தம்தான் பொருந்தும். பிரபஞ்சத்தையழிக்கிறவன் ஈசுவரனாகத் தான் இருக்கமுடியும். ஜீவன் அல்ல. ஆதலால் பிரபஞ்சத்தை (படைத்துக் காப்பாற்றி) அழிக்கும் அத்தா ஈசுவரன்தான் என்பது ஸித்தாந்தம். ஈசுவரனைப் பற்றிய கேள்விக்கு இது பதிலானதாலும் இங்கு ஈசுவரன் தான் குறிப்பிடப்படுகிறான். இங்கு சாப்பிடுவது என்பதற்கு ஸம்ஹாரம் செய்வது என்று பொருள்.

மிருத்யுவுடன் சேர்த்து உலகையழிக்கும் ஸர்வஜகத் காரணனான ஸகுண ஈசுவரன் எந்த நிர்குண ஸ்வரூபத்தில் கல்பிதமோ அந்த அதிஷ்டான ஸ்வரூபத்தை இவ்விதம் என்று யார் அறிவான்? இந்திரியம் முதலான அறிவின் கருவிகளுக்கு எட்டாதது என்று ஸித்தாந்தப்படி சுருதியின் அர்த்தம்).

கடோபநிஷத் வல்லிகளில் ‘எவருக்கு பிராஹ்மணர் க்ஷத்திரியர் இருவரும் அன்னமோ, எவருக்கு மிருத்யு அன்னத்துடன்கூடச் சேர்க்கப்படும் பொருளோ, அவர் எங்கேயிருக்கிறாரோ அவரை இவ்வாறு என்று யார்தான் அறிவார்' (1-2-24) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கு அன்னம், கூடச்சேர்க்கப்படும் பொருள் என்பதினால் ஸுசிக்கப்பட்டவராய் யாரோ சாப்பிடுகிறவர் இருப்பதாகத் தெரிகிறது. இங்கே சாப்பிடுகிறவர் அக்னியாக இருக்கலாமா, அல்லது ஜீவனா, அல்லது பரமாத்மாவா, என்று ஸந்தேகம், குறிப்பிட்டு தீர்மானமில்லாததினால். இந்த கிரந்தத்தில் அக்னி, ஜீவன், பரமாத்மா மூவருக்குமே கேள்வியும் விவரிப்பும் காணுவதால்.

किं तावत्प्राप्तम् ? अग्निरत्तेति । कुतः ? ‘अग्निरन्नादः’ (बृ. उ. १ । ४ । ६) इति श्रुतिप्रसिद्धिभ्याम् । जीवो वा अत्ता स्यात् ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्ति’ (मु. उ. ३ । १ । १) इति दर्शनात् । न परमात्मा, ‘अनश्नन्नन्योऽभिचाकशीति’ इति दर्शनादित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

अत्तात्र परमात्मा भवितुमर्हति । कुतः ? चराचरग्रहणात् । चराचरं हि स्थावरजङ्गमं मृत्यूपसेचनमिहाद्यत्वेन प्रतीयते । तादृशस्य चाद्यस्य न परमात्मनोऽन्यः कार्त्स्न्येनात्ता सम्भवति । परमात्मा तु विकारजातमुपसंहरन्सवॆमतीत्युपपधते ।

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? “அத்தா” (சாப்பிடுகிறவர்) அக்னியென்று ஏன்? “அக்னி அன்னம் சாப்பிடுகிறவர்" (பிருஹத் 1-4-6) என்ற சுருதியினாலும் பிரஸித்தியிருப்பதினாலும், அல்லது ஜீவன் அத்தாவாக இருக்கலாம். “அவ்விருவர்களில் ஒருவன் கர்ம பலனை நன்கு சாப்பிடுகிறான்” என்று காணுவதால், “சாப்பிடாமல் மற்றவர் பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறார்" (முண்டக 3-1-1) என்று காண்பதால் பரமாத்மா அல்ல என்று.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்: இங்கே “அத்தா” பரமாத்மாவாக இருப்பதுதான் நியாயம். ஏன்? “சரம் அசரம் இவைகளை சொல்லியிருப்பதால்" சரம் அசரம் அசைகிறவை, அசையாதவை, மிருத்யுவாகிய கூடச்சேர்ப்பது, இவை இங்கே சாப்பிடப்படுபவைகளாகத் தெரிகிறது. அவ்விதம் சாப்பிடக்கூடியது முழுவதையும் சாப்பிடுகிறவர் பரமாத்மாவைத் தவிர்த்து வேறு யாரும் இருக்க முடியாது. பரமாத்மாவோ, உண்டாயுள்ளதின் கூட்டத்தை உபஸம்ஹரிக்கிறவர், எல்லாவற்றையும் சாப்பிடுகிறவர் என்பது பொருந்தும்.

नन्विह चराचरग्रहणं नोपलभ्यते, कथं सिद्धवच्चराचरग्रहणं हेतुत्वेनोपादीयते ? नैष दोषः, मृत्यूपसेचनत्वेनेहाद्यत्वेन सर्वस्य प्राणिनिकायस्य प्रतीयमानत्वात् , ब्रह्मक्षत्रयोश्च प्राधान्यात्प्रदर्शनार्थत्वोपपत्तेः । यत्तु परमात्मनोऽपि नात्तृत्वं सम्भवति ‘अनश्नन्नन्योऽभिचाकशीति’ इति दर्शनादिति, अत्रोच्यते — कर्मफलभोगस्य प्रतिषेधकमेतद्दर्शनम् , तस्य सन्निहितत्वात् । न विकारसंहारस्य प्रतिषेधकम् , सर्ववेदान्तेषु सृष्टिस्थितिसंहारकारणत्वेन ब्रह्मणः प्रसिद्धत्वात् । तस्मात्परमात्मैवेहात्ता भवितुमर्हति ॥ ९ ॥

இங்கு சராசரம் சொல்லியிருப்பது காணவேயில் லையே, அப்படியிருக்க சராசரங்களை சொல்லியிருப் பதாக வைத்துக்கொண்டு எப்படி அது காரணமாக எடுத் துக்கொள்ளப்படுகிறது? என்றால், இது தோஷமில்லை. மிருத்யுவை கூடச் சேர்ப்பதென்று சொல்லியிருப்பதால் எல்லா பிராணிக்கூட்டமும் அறியப்படுவதினாலும், பிராஹ்மணர் க்ஷத்திரியர் இருவருக்கும் முக்கியத் தன்மையிருப்பதால் உதாஹரணமென்பது பொருந்து மானதினாலும்.

‘சாப்பிடாமல் மற்றவர் பிரகாசித்துக் கொண்டி ருக்கிறார்’ என்று காணுவதால் பரமாத்மாவுக்கு சாப்பிடுகிறவர் என்ற தன்மை ஸம்பவிக்காது என்று எதுவோ, அதில் சொல்கிறோம். 'பிப்பலம்' என்று கர்ம பலனைப் பக்கத்தில் சொல்லியிருப்பதால் இந்த சுருதி கர்ம பலனை மறுக்கிறது. உண்டானவைகளை ஸம்ஹாரம் செய்வதை மறுப்பது அல்ல. எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் ஸ்ருஷ்டி, ஸ்திதி ஸம்ஹாரம் இவைகளுக்குக் காரணமாக பிரஹ்மம் பிரஸித்தமா யிருப்பதால்.

ஆகையால் இங்கே சாப்பிடுகிறவர் பரமாத்மா வாகவே இருப்பதுதான் நியாயம்.

प्रकरणाच्च ॥ १० ॥
ப்ரகரணாச்ச ॥ 10 ॥

इतश्च परमात्मैवेहात्ता भवितुमर्हति; यत्कारणं प्रकरणमिदं परमात्मनः — ‘न जायते म्रियते वा विपश्चित्’ (क. उ. १ । २ । १८) इत्यादि । प्रकृतग्रहणं च न्याय्यम् । ‘क इत्था वेद यत्र सः’ इति च दुर्विज्ञानत्वं परमात्मलिङ्गम् ॥ १० ॥

இதனாலேயும் பரமாத்மாதான் அத்தாவாக இருப்பது நியாயம், என்ன காரணமென்றால் இந்த பிரகரணம் 'பிறப்பதில்லை, இறப்பதில்லை, ஞானஸ்வரூபர்' (காடக. 1-2-18) என்பது முதலியன பிரஹ்மத்தைக் குறிப்பவை. பிரகிருதமாயுள்ளதை எடுத்துக்கொள்வதுதான் நியாயம். 'அவர் எங்கேயிருக்கிறாரோ அதை இவ்வாறு என்று யார்தான் அறிவார்' என்று அறியமுடியாத்தன்மையும் பரமாத்மாவிற்கு லிங்கம் (அடையாளம்).

गुहां प्रविष्टावात्मानौ हि तद्दर्शनात् ॥ ११ ॥
குஹாம் ப்ரவிஷ்டாவாத்மாநௌ ஹி தத்தர்சநாத் ॥ 11 ॥

गुहां प्रविष्टौ धीजीवौ जीवेशौ वा हृदि स्थितेः ॥
छायातपाभ्यां दृष्टान्ताद्धीजीवौ स्तो विलक्षणौ ॥ ५ ॥
पिबन्ताविति चैतन्यं द्वयोर्जीवेश्वरौ ततः ॥
हृत्स्थानमुपलब्ध्यै स्याद्वैलक्षण्यमुपाधितः ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

(புத்தி) குஹையில் புகுந்திருப்பது புத்தியும் ஜீவனுமா? அல்லது ஜீவனும் ஈசுவரனுமா? ஹ்ருதயத்தில் இருப்பதாகச் சொல்வதினாலும், நிழல் வெய்யில் என்று திருஷ்டாந்தம் சொல்லியிருப்பதினாலும், ஒன்றுக்கொன்று (ஜடம் சைதன்யம் என்று) வேறுபட்டுள்ள புத்தியும் ஜீவனுமாகத்தான் இருக்க வேண்டும்.

அருந்துகிறவர்கள் என்பதால் இருவருக்கும் அறிவு இருக்க வேண்டும். ஆகையால் இவரிருவரும் ஜீவனும் ஈசுவர ரும் தான். ஹ்ருதயத்தில் இருத்தல் அறிய வேண்டியதற் காகவாகும். ஒருவருக்கொருவர் வேறுபடுதல் உபாதிகளினால் இருக்கக்கூடும்.

कठवल्लीष्वेव पठ्यते — ‘ऋतं पिबन्तौ सुकृतस्य लोके गुहां प्रविष्टौ परमे परार्धे । छायातपौ ब्रह्मविदो वदन्ति पञ्चाग्नयो ये च त्रिणाचिकेताः’ (क. उ. १ । ३ । १) इति । तत्र संशयः — किमिह बुद्धिजीवौ निर्दिष्टौ, उत जीवपरमात्मानाविति । यदि बुद्धिजीवौ, ततो बुद्धिप्रधानात्कार्यकरणसङ्घाताद्विलक्षणो जीवः प्रतिपादितो भवति । तदपीह प्रतिपादयितव्यम् , ‘येयं प्रेते विचिकित्सा मनुष्येऽस्तीत्येके नायमस्तीति चैके । एतद्विद्यामनुशिष्टस्त्वयाहं वराणामेष वरस्तृतीयः’ (क. उ. १ । १ । २०) इति पृष्टत्वात् ।

என்ற வாக்கியம் இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம். இங்கு சரீரத்தில் ஹ்ருதயத்தில் குஹையில் பிரவேசித்தவர்களாக இருவர்கள் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளனர். இவர்கள் புத்தி ஜீவர்களா? ஜீவபரமாத்மாக்களா என்று ஸந்தேஹம். நிழலையும், வெய்யிலையும் திருஷ்டாந்தமாகக் கூறியிருப்பதால் ஜடர், சேதனர் என்று மாறுபட்ட ஸ்வபாவமுள்ள . புத்தி ஜீவர்களைத்தான் இம்மந்திரம் குறிக்கிறது. ஒரே மாதிரி ஸ்வபாவமுள்ள சேதனர்களான ஜீவேச்வரர்களையல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

पिबन्तौ என்று சேதன தர்மமானபானம் சொல்லி யிருப்பதால் சேதனர்களான ஜீவேசுவரர்கள் தான் குஹையில் இருப்பவர்கள். எங்கும் நிறைந்த ஈசுவரனை அறிந்து கொள்வதற்காக ஹ்ருதய ஸ்தானம் சொல்லப் பட்டது. இருவர்களும் சேதனர்களானாலும் உபாதி மூலம் வைலக்ஷண்யமும் உண்டு என்று ஸித்தாந்தம்]

கடவல்லிகளிலேயே ‘அவசியம் ஏற்படும் கர்ம பலனை அனுபவிக்கிறவர்களாக, தான் செய்த கர்மாவின் கார்யமான தேஹத்தில் ஹிருதயத்திலுள்ள குகையில் நிழலும், வெய்யிலும் போல, இருவர் புகுந்திருக்கிறார்கள் என்று பிரஹ்மத்தை அறிந்தவர்களும், எவர்கள் நாசிகேதாக்கினியை மூன்று தரம் சயனம் செய்தவர்களாய் ஐந்து அக்னிகளுடனிருக்கிறார்களோ அவர்களும் சொல்லுகிறார்கள்' (காடக 1-3-1) என்று சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. இங்கே குறிப்பிட்டிருக்கும் இருவர் புத்தியும் ஜீவனுமா, அல்லது ஜீவனும் பரமாத்மாவுமா, என்று அங்கே ஸந்தேஹம்.

புத்தியும், ஜீவனும் என்றிருந்தால், அப்பொழுது புத்தியை பிரதானமாகவுடைய சரீர இந்திரியங்களின் கூட்டத்திலிருந்து வேறுபட்டதாக ஜீவன் பிரதிபாதிக்கப் பட்டதாக ஆகும். அதுவும் இங்கே பிரதிபாதிக்கப்பட வேண்டியதுதான், 'மனுஷியன் இறந்துவிட்டால் இவன் இருக்கிறான் என்று சிலர், இவன் இல்லை என்று சிலர் என்று இந்த ஸம்சயம் எதுவோ, அதை தங்களால் சொல்லப்பட்டு நான் தெரிந்து கொள்ளவேண்டும். வரன்களுக்குள் இது மூன்றாவது வரன்' (காடக. 1-1-20) என்று கேட்கப்பட்டிருப்பதினால்.

अथ जीवपरमात्मानौ, ततो जीवाद्विलक्षणः परमात्मा प्रतिपादितो भवति । तदपीह प्रतिपादयितव्यम् — ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मादन्यत्रास्मात्कृताकृतात् । अन्यत्र भूताच्च भव्याच्च यत्तत्पश्यसि तद्वद’ (क. उ. १ । २ । १४) इति पृष्टत्वात् । अत्राहाक्षेप्ता — उभावप्येतौ पक्षौ न सम्भवतः । कस्मात् ? ऋतपानं कर्मफलोपभोगः, ‘सुकृतस्य लोके’ इति लिङ्गात् । तच्च चेतनस्य क्षेत्रज्ञस्य सम्भवति, नाचेतनाया बुद्धेः । ‘पिबन्तौ’ द्विवचनेन द्वयोः पानं दर्शयति श्रुतिः । अतो बुद्धिक्षेत्रज्ञपक्षस्तावन्न सम्भवति ।

அல்லது, ஜீவனும் பரமாத்மாவும் என்றிருந்தால், அப்பொழுது ஜீவனுக்கு வேறாயுள்ள பரமாத்மா பிரதிபாதிக்கப்பட்டதாக ஆகும். அதுவும் இங்கே பிரதிபாதிக்கப்பட வேண்டியதுதான், 'தர்மத்திலிருந்து வேறாயும், அதர்மத்திலிருந்து வேறாயும் செய்யப்பட்டது, செய்யப்படாதது என்ற இதிலிருந்து வேறாயும், உண்டானதிலிருந்தும் உண்டாகப்போவதிலிருந்தும் வேறாயும், எந்த அதைப் பார்க்கிறீரோ, அதைச் சொல்லும்’ (காடக. 1-2-14) என்று கேட்கப் பட்டிருப்பதினால்.

இங்கே ஆக்ஷிேபிக்கிறவன் சொல்கிறான்: இந்த இரண்டு பக்ஷங்களுமே ஸம்பவிக்காது. ஏன்? ‘ருதபானம்’ என்பது, ‘நன்கு செய்யப்பட்டதின் கார்யமான தேஹத்தில்’ என்ற லிங்கத்தினால், கர்மபலனை அனுபவிப்பது என்று ஆகிறது; அது சேதனனான க்ஷேத்திரக்ஞனுக்கு (ஜீவனுக்கு) ஸம்பவிக்கும், அசேதனமான புத்திக்கு ஸம்பவிக்காது. 'சாப்பிடுகிற இருவர்' என்று த்விவசனத்தினால் இரண்டு பேர்களுக்கு சாப்பிடுவதை சுருதி காட்டுகிறது. ஆகையினாலும் புத்தியும், ஜீவனும் என்ற பக்ஷம் ஸம்பவிக்காது.

अत एव क्षेत्रज्ञपरमात्मपक्षोऽपि न सम्भवति । चेतनेऽपि परमात्मनि ऋतपानासम्भवात् , ‘अनश्नन्नन्योऽभिचाकशीति’ (मु. उ. ३ । १ । १) इति मन्त्रवर्णादिति । अत्रोच्यते — नैष दोषः; छत्रिणो गच्छन्तीत्येकेनापि च्छत्रिणा बहूनामच्छत्रिणां छत्रित्वोपचारदर्शनात् । एवमेकेनापि पिबता द्वौ पिबन्तावुच्येयाताम् । यद्वा जीवस्तावत्पिबति । ईश्वरस्तु पाययति । पाययन्नपि पिबतीत्युच्यते, पाचयितर्यपि पक्तृत्वप्रसिद्धिदर्शनात् । बुद्धिक्षेत्रज्ञपरिग्रहोऽपि सम्भवति; करणे कर्तृत्वोपचारात् । ‘एधांसि पचन्ति’ इति प्रयोगदर्शनात् । न चाध्यात्माधिकारेऽन्यौ कौचिद्द्वावृतं पिबन्तौ सम्भवतः । तस्माद्बुद्धिजीवौ स्यातां जीवपरमात्मानौ वेति संशयः ॥

அதனாலேயே ஜீவனும், பரமாத்மாவும் என்கிற பக்ஷமும் ஸம்பவிக்காது, சேதனனாயிருந்த போதிலும் பரமாத்மாவினிடத்தில் ‘ருதபானம்’ (கர்மபலனை அனுபவிப்பது) ஸம்பவிக்காததினால், ‘சாப்பிடாமல் மற்றவர் பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறார்' என்ற மந்திர வர்ணத்தினால், என்று

இங்கு சொல்கிறோம்; இது தோஷமில்லை. ஒருவன் மாத்திரம் குடையுடனிருந்தாலும் கூட 'குடையுள்ளவர்கள் போகிறார்கள்' என்று பலர்களுக்கு குடையுள்ள தன்மை உபசாரமாக காணுவதால், அவ்விதமே ஒருவர் சாப்பிட்டாலும்கூட இருவரும் சாப்பிட்டதாக சொல்லப்படலாம். அல்லது ஜீவன் சாப்பிடுகிறான். ஈசுவரனோ சாப்பிடும்படிச் செய்கிறான். சாப்பிடச் செய்கிறவனும்கூட சாப்பிடுகிறான் என்று சொல்லப் படுவான். பாகம் (சமையல்) செய்விப்பவனிடத்திலும் பாகம் செய்கிறவன் என்ற பிரஸித்தி காணுவதால்.

புத்தியையும், ஜீவனையும் எடுத்துக்கொள்வதும் ஸம்பவிக்கும், கருவியினிடத்தில் செய்யும் தன்மைக்கு உபசாரமாய் பிரயோகமிருப்பதினால், விறகு பாகம் செய்கிறது என்று பிரயோகம் காணுவதால்.

அத்யாத்மத்தைச் சொல்லும் பிரகரணத்தில் கர்மபலனை சாப்பிடுகிறவர்களாக வேறு இரண்டு யாரும் ஸம்பவிக்காது ஆகையால் புத்தியும், ஜீவனும் இருக்கலாம், அல்லது ஜீவனும் பரமாத்மாவும் இருக்கலாம் என்பதினால் ஸந்தேஹம்.

किं तावत्प्राप्तम् ? बुद्धिक्षेत्रज्ञाविति । कुतः ? ‘गुहां प्रविष्टौ’ इति विशेषणात् । यदि शरीरं गुहा, यदि वा हृदयम् , उभयथापि बुद्धिक्षेत्रज्ञौ गुहां प्रविष्टावुपपद्येते । न च सति सम्भवे सर्वगतस्य ब्रह्मणो विशिष्टदेशत्वं युक्तं कल्पयितुम् । ‘सुकृतस्य लोके’ इति च कर्मगोचरानतिक्रमं दर्शयति । परमात्मा तु न सुकृतस्य वा दुष्कृतस्य वा गोचरे वर्तते, ‘न कर्मणा वर्धते नो कनीयान्’ (बृ. उ. ४ । ४ । २३) इति श्रुतेः । ‘छायातपौ’ इति च चेतनाचेतनयोर्निर्देश उपपद्यते, छायातपवत्परस्परविलक्षणत्वात् । तस्माद्बुद्धिक्षेत्रज्ञाविहोच्येयातामित्येवं प्राप्ते ब्रूमः—

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? புத்தியும், ஜீவனும் என்று, ஏன்? "குகையில் புகுந்திருப்பவர்கள்" என்று குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியால், குஹை என்பது சரீரமானாலும் அல்லது ஹ்ருதயமானாலும், இரண்டு முறையிலும் புத்தியும் ஜீவனும் குஹையில் புகுந்திருப்பவர்கள் என்பது பொருந்தும். இது ஸம்பவிக்கும்போது, எங்குமுள்ள பிரஹ்மத்திற்கு குறிப்பிட்ட தேசமுள்ளதான தன்மையை கல்பிப்பது யுக்தமில்லை. "நன்கு செய்யப்பட்டதின் கார்யமான தேஹத்தில்” என்று கர்மாவிற்கு உள்பட்டு மீறாமல் இருப்பதைக் காட்டுகிறது. பரமாத்மாவோ நல்லதாக செய்யப்பட்டதற்கோ கெடுதலாய் செய்யப் பட்டதற்கோ உள்பட்டத்தில் இருப்பதில்லை, “கர்மாவினால் விருத்தியடைவதில்லை. குறைந்தவனாக ஆவதுமில்லை” என்று சுருதியினால். மேலும், "நிழல் வெய்யில்" என்பதினால் சேதனத்தையும் அசேதனத் தையும் குறிப்பிடுவது பொருந்தும், நிழலையும், வெய்யிலையும் போல, ஒன்றுக்கொன்று மாறுபட்டி ருப்பதால், ஆகையால் புத்தியும் ஜீவனும் இங்கே சொல்லப்படுகிறார்கள் என்று.

विज्ञानात्मपरमात्मानाविहोच्येयाताम् । कस्मात् ? आत्मानौ हि तावुभावपि चेतनौ समानस्वभावौ । संख्याश्रवणे च समानस्वभावेष्वेव लोके प्रतीतिर्दृश्यते । ‘अस्य गोर्द्वितीयोऽन्वेष्टव्यः’ इत्युक्ते, गौरेव द्वितीयोऽन्विष्यते, नाश्वः पुरुषो वा । तदिह ऋतपानेन लिङ्गेन निश्चिते विज्ञानात्मनि द्वितीयान्वेषणायां समानस्वभावश्चेतनः परमात्मैव प्रतीयते ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கி றோம்; விக்ஞானாத்மா (ஜீவன்) பரமாத்மா என்ற இருவர் இங்கே சொல்லப்படுகிறார்கள். என்ன காரணத்தினால்? அவ்விருவர்களும் ‘ஆத்மாக்கள்’ சேதனர்கள், ஸமானமான ஸ்வபாவமுள்ளவர்கள், அல்லவா? எண்ணிக்கையைக் கேட்டதும் ஸமானமான ஸ்வபாவமுள்ளவைகள் விஷயமாகவே உலகத்தில் அறிவது காணப்படுகிறது. ‘இந்தப் பசுமாட்டிற்கு இரண்டாவது தேடப்படவேண்டும்' என்று சொன்னால், இரண்டாவதாக பசுமாடுதான் தேடப்படும். குதிரையோ, மனிதனோ அல்ல. அதினால் இங்கே கர்மபலனை சாப்பிடுகிறதென்ற லிங்கத்தினால் ஒன்று விக்ஞானாத்மாவென்று நிச்சயிக்கப்படுவதால், இரண்டாவதை தேடும்போது ஸமானமான ஸ்வபாவத் தையுடைய சேதனனான பரமாத்மாதான் அறியப்படும்.

ननूक्तं गुहाहितत्वदर्शनान्न परमात्मा प्रत्येतव्य इति; गुहाहितत्वदर्शनादेव परमात्मा प्रत्येतव्य इति वदामः । गुहाहितत्वं तु श्रुतिस्मृतिष्वसकृत्परमात्मन एव दृश्यते — ‘गुहाहितं गह्वरेष्ठं पुराणम्’ (क. उ. १ । २ । १२) ‘यो वेद निहितं गुहायां परमे व्योमन्’ (तै. उ. २ । १ । १) ‘आत्मानमन्विच्छ गुहां प्रविष्टम्’ इत्याद्यासु ।

குகையில் இருப்பது என காணுவதால் பரமாத்மா என்று அறியக்கூடாது என்று சொல்லப்பட்டதேயென் றால், குஹையில் இருப்பது என காணுவதினாலேயே பரமாத்மா என்று அறிய வேண்டும் என்று சொல்கிறோம். குஹையில் இருப்பது என்பதோ பரமாத்மாவுக்குத்தான் சுருதிஸ்மிருதிகளில் பலதடவை காணப்படுகிறது. ‘குஹையில் இருப்பவராய் மிகவும் ஒளிந்திருப்பவராய் புராணராய்' (காடக 1-2-12), 'எவர் குஹையில் உத்தமமான ஆகாசத்தில் இருப்பவரை அறிகிறாரோ' (தைத்திரீய 2−1) 'குஹையில் புகுந்திருக்கும் ஆத்மாவை தேடியடை' என்பது முதலியவைகளில்.

सर्वगतस्यापि ब्रह्मण उपलब्ध्यर्थो देशविशेषोपदेशो न विरुध्यत इत्येतदप्युक्तमेव । सुकृतलोकवर्तित्वं तु च्छत्रित्ववदेकस्मिन्नपि वर्तमानमुभयोरविरुद्धम् । ‘छायातपौ’ इत्यप्यविरुद्धम्; छायातपवत्परस्परविलक्षणत्वात्संसारित्वासंसारित्वयोः, अविद्याकृतत्वात्संसारित्वस्य पारमार्थिकत्वाच्चासंसारित्वस्य । तस्माद्विज्ञानात्मपरमात्मानौ गुहां प्रविष्टौ गृह्येते ॥ ११ ॥

எங்குமுள்ள பிரஹ்மத்திற்கும் அறிய வேண்டிய தற்காக குறிப்பிட்ட இடத்தை உபதேசிப்பது விருத்த மில்லை என்கிற இதுவும் சொல்லப்பட்டதே. நன்கு செய்யப்பட்ட கர்மாவின் பலனாகிய லோகத்தில் (சரீரத்தில்) இருப்பதும், குடைபிடிக்கும் தன்மைபோல, ஒருவரிடத்தில் இருப்பது இருவருக்கும் சொல்லப் படுவது விருத்தமில்லை. நிழல், வெய்யில் என்பதும் விருத்தமில்லை. ஸம்ஸாரித் தன்மையும் ஸம்ஸாரி யில்லாத தன்மையும், நிழல், வெய்யில் போல, ஒன்றுக் கொன்று வேறுபட்டிருப்பதால்; ஸம்ஸாரித்தன்மை அவித்தையினால் ஏற்பட்டதினாலும் ஸம்ஸாரியில்லாத் தன்மை வாஸ்தவமாயுள்ளதினாலும்.

ஆகையால் விக்ஞானாத்மாவும் பரமாத்மாவும் தான் குஹையில் புகுந்திருப்பவர்களென்று அறியப்படுகிறது.

कुतश्च विज्ञानात्मपरमात्मानौ गृह्येते ? —

விக்ஞானாத்மாவும் பரமாத்மாவும் தான் என்று வேறு எந்தக் காரணத்தினால் அறியப்படுகிறது?-

विशेषणाच्च ॥ १२ ॥
விசே‌ ஷணாச்ச ॥ 12 ॥

विशेषणं च विज्ञानात्मपरमात्मनोरेव भवति । ‘आत्मानं रथिनं विद्धि शरीरं रथमेव तु’ (क. उ. १ । ३ । ३) इत्यादिना परेण ग्रन्थेन रथिरथादिरूपककल्पनया विज्ञानात्मानं रथिनं संसारमोक्षयोर्गन्तारं कल्पयति । ‘सोऽध्वनः पारमाप्नोति तद्विष्णोः परमं पदम्’ (क. उ. १ । ३ । ९) परमात्मानं गन्तव्यं कल्पयति । तथा ‘तं दुर्दर्शं गूढमनुप्रविष्टं गुहाहितं गह्वरेष्ठं पुराणम् । अध्यात्मयोगाधिगमेन देवं मत्वा धीरो हर्षशोकौ जहाति’ (क. उ. १ । २ । १२) इति पूर्वस्मिन्नपि ग्रन्थे मन्तृमन्तव्यत्वेनैतावेव विशेषितौ । प्रकरणं चेदं परमात्मनः । ‘ब्रह्मविदो वदन्ति’ इति च वक्तृविशेषोपादानं परमात्मपरिग्रहे घटते । तस्मादिह जीवपरमात्मानावुच्येयाताम् ।

விசே ஷணமும், விக்ஞானாத்மா பரமாத்மா இவர்களுக்குத் தான் இருக்கிறது. ‘ஆத்மாவை ரதஸ்வாமியாகவும் சரீரத்தை ரதமாகவுமே அறிந்துகொள்' (காடக 1-3-3) என்பது முதலிய மேலுள்ள கிரந்தத்தினால் ரதஸ்வாமி ரதம் முதலான ரூபகங்களைக் கல்பிப்பதினால், ரதஸ்வாமியான விக்ஞானாத்மாவை ஸம்ஸாரம் மோக்ஷம் இவைகளில் போகிறவனாக கல்பிக்கிறது. ‘அவன் வழியினுடைய எல்லையை அடைகிறான்; அது விஷ்ணுவின் (வியாபகமான பிரஹ்மத்தின்) உத்தமமான ஸ்தானம்' (காடக. 1-3-9) என்று பரமாத்மாவை அடையப்பட வேண்டியவராகவும் கல்பிக்கிறது. அப்படியே முன்னுள்ள கிரந்தத்திலும் ‘ஸுலபமாய் பார்க்க முடியாததாய், மறைந்துள்ளதாய், உள்ளேநுழைந்ததாய், குஹையிலிருப்பதாய், ஆழத்தில் இருப்பதாய், புராணமாய், இருக்கும் தேவனை (ஸ்வயம் பிரகாச வஸ்துவை) அத்யாத்மயோகத்தினால் (ஆத்மாவில் சித்தத்தை நிறுத்துவதால்) ஏற்படும் அறிவினால் அறிந்து தீரனாய் (சுத்தமான புத்தியுள்ளவனாய்) இருப்பவன் ஹர்ஷத் தையும், சோகத்தையும் விட்டுவிடுவான்' (காடக. 1-2-12) என்று அறிகிறவனாகவும், அறியப்படுவதாகவும் இந்த இரண்டு ஆத்மாக்களே குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறார்கள். இந்த பிரகரணமும், பரமாத்மாவைச் சேர்ந்தது ‘பிரஹ்மத்தை அறிந்தவர்கள் சொல்லுகிறார்கள்' என்று சொல்லுகிறவர்களின் விசேஷத்தைக் காட்டுவதும் பரமாத்மாவை எடுத்துக்கொண்டால் தான் பொருத்த மாகும். ஆகையால் இங்கே ஜீவனும் பரமாத்மாவுமே சொல்லப்படுகிறார்கள்.

एष एव न्यायः ‘द्वा सुपर्णा सयुजा सखाया’ (मु. उ. ३ । १ । १) इत्येवमादिष्वपि । तत्रापि ह्यध्यात्माधिकारान्न प्राकृतौ सुपर्णावुच्येते । ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्ति’ इत्यदनलिङ्गाद्विज्ञानात्मा भवति । ‘अनश्नन्नन्योऽभिचाकशीति’ (मु. उ. ३ । १ । १) इत्यनशनचेतनत्वाभ्यां परमात्मा । अनन्तरे च मन्त्रे तावेव द्रष्टृद्रष्टव्यभावेन विशिनष्टि — ‘समाने वृक्षे पुरुषो निमग्नोऽनीशया शोचति मुह्यमानः । जुष्टं यदा पश्यत्यन्यमीशमस्य महिमानमिति वीतशोकः’ (मु. उ. ३ । १ । २) इति ॥

இதே நியாயம்தான் "கூடவே சேர்ந்து இருக்கும் நண்பர்களான இரண்டு கருடர்கள்" (முண்டக 3-1-1) என்பது முதலிய இடங்களிலும், அங்கேயும் அத்யாத்ம பிரகரணமானதினால் ஸாதாரண கருடர்கள் சொல்லப் படவில்லை. “அவைகளில் ஒன்று கர்ம பலனை நன்கு சாப்பிடுகிறது” என்று சாப்பிடுவதான லிங்கத்தினால் விக்ஞானாத்மாவாக ஆகிறது. "மற்றவர் சாப்பிடாமல் பிரகாசித்துக்கொண்டிருக்கிறார்" என்று சாப்பிடாத தினாலும் அறிவுள்ளதினாலும் பரமாத்மாவாக ஆகிறது. அடுத்த மந்திரத்திலும் அவ்விருவர்களையே பார்க்கிற வனாகவும் பார்க்கப்படுவதாகவும் உள்ள தன்மையுடன் வித்தியாஸத்தை காட்டுகிறது. "ஒரே மரத்தில் ஆளும் தன்மையில்லாததினால் மூழ்கினவனாய் மோஹமடைந் தவனாய் புருஷன் துக்கமடைகிறான். எப்பொழுது ஸேவிக்கப்படுபவராய் ஆளுபவராய் உள்ள மற்றவரைப் பார்க்கிறானோ அப்பொழுது இவருடைய மஹிமையை அடைகிறான் துக்கம் விலகினவனாக ஆகிறான்” (முண்டக 3-1-2) என்று.

अपर आह — ‘द्वा सुपर्णा’ इति नेयमृगस्याधिकरणस्य सिद्धान्तं भजते, पैङ्गिरहस्यब्राह्मणेनान्यथा व्याख्यातत्वात् — ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्तीति सत्त्वमनश्नन्नन्योऽभिचाकशीतीत्यनश्नन्नन्योऽभिपश्यति ज्ञस्तावेतौ सत्त्वक्षेत्रज्ञौ’ इति । सत्त्वशब्दो जीवः क्षेत्रज्ञशब्दः परमात्मेति यदुच्यते, तन्न; सत्त्वक्षेत्रज्ञशब्दयोरन्तःकरणशारीरपरतया प्रसिद्धत्वात् । तत्रैव च व्याख्यातत्वात् — ‘तदेतत्सत्त्वं येन स्वप्नं पश्यति, अथ योऽयं शारीर उपद्रष्टा स क्षेत्रज्ञस्तावेतौ सत्त्वक्षेत्रज्ञौ’ इति । नाप्यस्याधिकरणस्य पूर्वपक्षं भजते । न ह्यत्र शारीरः क्षेत्रज्ञः कर्तृत्वभोक्तृत्वादिना संसारधर्मेणोपेतो विवक्ष्यते ।

வேறொருவர் சொல்கிறார்- ‘இரண்டு கருடர்கள்' என்ற இந்த ருக் இந்த அதிகரணத்தினுடைய ஸித்தாந் தத்தை தழுவினதாக இல்லை. பைங்கிரஹஸ்ய பிராஹ்மணத்தினால் வேறு விதமாக வியாக்யானம் செய்யப்பட்டிருக்கிறபடியால், 'அவை இரண்டில் ஒன்று கர்ம பலனை நன்கு சாப்பிடுகிறது என்பது ஸத்வம் (புத்தி); மற்றொன்று சாப்பிடாமல் பிரகாசிக்கிறது என்பது ஞன் (ஜீவன்) அவை இந்த ஸத்வமும் (புத்தியும்) க்ஷேத்திரக்ஞனும் (ஜீவனும்)' என்று; ஸத்வம் என்ற சப்தத்தால் ஜீவனும், க்ஷேத்ரக்ஞன் என்ற சப்தத்தால் பரமாத்மாவும் குறிக்கப்படுகிறது என்று எது சொல்லப் படுகிறதோ, அது சரியல்ல, ஸத்வ சப்தமும் க்ஷேத்திரக் ஞசப்தமும் அந்த:கரணத்திலும் (புத்தியிலும்) சாரீரனிடத் திலும் (ஜீவனிடத்திலும்) தாத்பர்யமுள்ளதாக பிரஸித்தமா னதினால் மேலும் அங்கேயே ‘எதனால் ஸ்வப்னத்தைப் பார்க்கிறானோ அது இந்த ஸத்வம், எந்த இது சரீரத்தில் இருந்து கொண்டு பார்த்துக் கொண்டிருக் கிறதோ அது க்ஷேத்திரக்ஞன்; அவை இந்த ஸத்வமும் க்ஷேத்திரக் ஞனும் என்று வியாக்யானம் செய்யப்பட்டிருப்பதால்.

இந்த அதிகரணத்திற்கு பூர்வபக்ஷமாகவும் அது ஆகாது. அங்கே கர்த்தாத்தன்மை போக்தாத்தன்மை முதலிய ஸம்ஸார தர்மத்தினுடன் கூடிய சாரீரனான க்ஷேத்திரக்ஞன் இங்கு சொல்ல உத்தேசிக்கப்படவில்லை.

कथं तर्हि ? सर्वसंसारधर्मातीतो ब्रह्मस्वभावश्चैतन्यमात्रस्वरूपः; ‘अनश्नन्नन्योऽभिचाकशीतीत्यनश्नन्नन्योऽभिपश्यति ज्ञः’ इति वचनात् , ‘तत्त्वमसि’ ‘क्षेत्रज्ञं चापि मां विद्धि’ (भ. गी. १३ । २) इत्यादिश्रुतिस्मृतिभ्यश्च । तावता च विद्योपसंहारदर्शनमेवमेवावकल्पते, ‘तावेतौ सत्त्वक्षेत्रज्ञौ न ह वा एवंविदि किञ्चन रज आध्वंसते’ इत्यादि । कथं पुनरस्मिन्पक्षे ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्तीति सत्त्वम्’ इत्यचेतने सत्त्वे भोक्तृत्ववचनमिति, उच्यते — नेयं श्रुतिरचेतनस्य सत्त्वस्य भोक्तृत्वं वक्ष्यामीति प्रवृत्ता; किं तर्हि ? चेतनस्य क्षेत्रज्ञस्याभोक्तृत्वं ब्रह्मस्वभावतां च वक्ष्यामीति । तदर्थं सुखादिविक्रियावति सत्त्वे भोक्तृत्वमध्यारोपयति ।

அப்படியானால் எப்படி? எல்லா ஸம்ஸார தர்மங்களுக்கும் மேல் போனதாய், பிரஹ்ம ஸ்வரூபமாய், சைதன்ய மாத்திரத்தை ஸ்வரூபமாயுடையதாய் (சொல்ல உத்தேசம்), 'சாப்பிடாமல் மற்றவர் பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறார் என்பது சாப்பிடாமல் மற்றவர் ஞராக (அறிவு ஸ்வரூபராக) பார்த்துக்கொண்டிருக்கிறார்' என்ற வசனத்தினால். 'அது நீ' 'க்ஷேஷத்திரக்ஞனையும் நானாக அறி' (கீதை 13-2) என்பது முதலிய சுருதி ஸ்மிருதி களிலிருந்தும் ‘அவை இந்த ஸத்வமும் க்ஷேத்திரக்ஞனும். இவ்விதம் அறிகிறவனிடத்தில் எந்த அழுக்கும் ஒட்டுவ தில்லை' என்பது முதலிய இத்துடன் வித்யையை முடித்து விடுவதும் இவ்விதமிருந்தால்தான் நியாயமாகும்.

இந்த பக்ஷத்தில் 'அவர்களுக்குள் ஒருவன் கர்மபலனை நன்கு சாப்பிடுகிறான் என்பது ஸத்வம்' என்று அசேதனமான ஸத்வத்தில் சாப்பிடுகிறவன் என்ற தன்மையை சொன்னது எப்படி? சொல்லுகிறோம். இந்த சுருதி அசேதனமான ஸத்வத்திற்கு சாப்பிடுகிறவன் என்ற தன்மையைச் சொல்லுகிறேன் என்று பிரவிருத் திக்கவில்லை. அப்படியானால் எப்படி? சேதனனாயுள்ள க்ஷேத்திரக்ஞனுக்கு போக்தாவென்ற தன்மையில்லை என்பதையும் பிரஹ்ம ஸ்வபாவமாகவே இருக்கும் தன்மை யையும் சொல்லுகிறேன் என்று (பிரவிருத்தித்திருக் கிறது). அதற்காக ஸுகம் முதலான விகாரங்களையுடைய ஸத்வத்தினிடத்தில் போக்தா என்ற தன்மையை ஆரோபணம் செய்கிறது (ஏற்றி வைக்கிறது).

इदं हि कर्तृत्वं भोक्तृत्वं च सत्त्वक्षेत्रज्ञयोरितरेतरस्वभावाविवेककृतं कल्प्यते । परमार्थतस्तु नान्यतरस्यापि सम्भवति, अचेतनत्वात्सत्त्वस्य, अविक्रियत्वाच्च क्षेत्रज्ञस्य । अविद्याप्रत्युपस्थापितस्वभावत्वाच्च सत्त्वस्य सुतरां न सम्भवति । तथा च श्रुतिः — ‘यत्र वा अन्यदिव स्यात्तत्रान्योऽन्यत्पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) इत्यादिना स्वप्नदृष्टहस्त्यादिव्यवहारवदविद्याविषय एव कर्तृत्वादिव्यवहारं दर्शयति । ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) इत्यादिना च विवेकिनः कर्तृत्वादिव्यवहाराभवं दर्शयति ॥ १२ ॥

இந்த கர்த்தா என்ற தன்மையும் போக்தா என்ற தன்மையும் ஸத்வத்தினுடையவும் க்ஷேத்திரக்ஞனு டையவும் ஒன்றுக்கொன்று ஸ்வபாவத்தைப் பிரித்தறியா ததினால் ஏற்பட்டு கல்பிக்கப்படுகிறது. வாஸ்தவத்திலோ இவ்விரண்டில் எதற்கும் ஸம்பவிக்காது; அசேதன மானதினால் ஸத்வத்திற்கு, விகாரமற்றதினால் க்ஷேத்திரக்ஞனுக்கு (ஸம்பவிக்காது) அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்ட ஸ்வபாவமுள்ளதால் ஸத்வத்திற்கு கொஞ்சமேனும் ஸம்பவிக்காது. அப்படியே சுருதியும் 'எங்கே வேறுபோலிருக்குமோ அங்கே ஒருவன் மற்றதை பார்க்கலாம்' என்பது முதலானதினால், ஸ்வப்னத்தில் காணப்பட்ட யானை முதலான வியவஹாரங்களைப் போல, அவித்யை விஷயத்தில் தான் செய்கிறவன் என்ற தன்மை முதலிய வியவஹாரம் என்று காட்டுகிறது. 'எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவே இருக்குமோ அங்கே எதினால் எதை பார்ப்பான்' (பிருஹத் 4-5-15) என்பது முதலானதினால் பகுத்தறிவு உள்ளவனுக்கு செய்கிறவன் என்ற தன்மை முதலிய வியவஹாரம் கிடையாதென் பதையும் காட்டுகிறது.

अन्तर उपपत्तेः ॥ १३ ॥
அந்தர உபபத்தே: ॥ 13 ॥

छायाजीवौ देवतेशौ वाऽसौ योऽक्षणि दृश्यते ॥
आधारदृश्यतोक्त्येशादन्येषु त्रिषु कश्चन ॥ ७ ॥
कं खं ब्रह्म यदुक्तं प्राक्तदेवाक्षण्युपास्यते ॥
वामनीत्वादिनाऽन्येषु नामृतत्वादिसम्भवः ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

கண்ணில் எது தெரியப்படுகிறதாகச் சொல்லப்படு கிறதோ, அது (கண்ணில் தோன்றும்) பிரதிபிம்பமா? ஜீவனா? தேவதையா? ஈசுவரரா? ஆதாரமுடையதாயிருத்தல், பார்க்கப் படுந்தன்மை, இரண்டும் சொல்லியிருப்பதால் ஈசுவரரைத் தவிர்த்து மற்றுள்ள மூன்றில் ஏதேனும் ஒன்று.

முன்னால் எந்த பிரஹ்மம் ஸுகம், ஆகாசம் என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ அதுவேதான் கண்ணில் உபாஸிக்கப்படுகிறது. வாமனீ என்பது முதலான தன்மையும் (பிரஹ்மத்தைத் தவிர) மற்றவைகளில் மரணமற்ற தன்மையும் ஸம்பவிக்காது.

‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यत एष आत्मेति होवाचैतदमृतमभयमेतद्ब्रह्मेति । तद्यद्यप्यस्मिन्सर्पिर्वोदकं वा सिञ्चति वर्त्मनी एव गच्छति’ (छा. उ. ४ । १५ । १) इत्यादि श्रूयते । तत्र संशयः — किमयं प्रतिबिम्बात्माक्ष्यधिकरणो निर्दिश्यते, अथ विज्ञानात्मा, उत देवतात्मेन्द्रियस्याधिष्ठाता, अथवेश्वर इति ।

[உபகோஸலன் ஸத்யகாம ஜாபாலரிடம் கல்வி கற்க குருகுலவாஸம் செய்தான். 12 வருஷம் ஆகியும் இவனுக்கு குரு வித்யாப்யாஸத்தை பூர்த்திசெய்ய வில்லை. இவனுக்குப்பின் வந்தவர்கள் பூர்த்தியாகி வீட்டுக்குச் சென்றார்கள். ‘அக்னிக்கு நன்றாக சுச்ரூஷை செய்யும் உபகோஸலனுக்குத் தாங்கள் வித்யை உபதேசம் செய்து பூர்த்தி செய்ய வேண்டும் இல்லாவிட்டால் அக்னி தங்களை வெறுக்கும்' என்று குருபத்னி தன் பர்த்தாவிடம் பிரார்த்தித்தாள். இதைக் காதில் போட்டுக்கொள்ளாமல் அவர் வேறு ஊருக்குச் சென்றுவிட்டார். உபகோசலன் தன் நிலைமையை எண்ணி மனோவியாதியால் சாப்பிடாமல் பட்டினியாக அக்னிஹோத்ரசாலையில் இருந்தான். குருபத்னி வற்புறுத்தியும் இவன் சாப்பிடவில்லை. இதை கண்டு அக்னிதேவதைகள் உபகோஸலனுக்கு அக்னி வித்யையையும் ஆத்மவித்யையையும் உபதேசித்து ‘இனி வித்யா பலனையடைவதற்கு வேண்டிய வழியை உனக்கு உன் குரு உபதேசித்து பூர்த்தி செய்வார்' என்று சொன்னார்கள். அயலூரிலிருந்து வந்த குரு சிஷ்யனைப் பார்த்து 'உன் முகம் ப்ரஹ்மவித்தின் முகம்போல காண்கிறதே! உனக்கு யார் உபதேசித்தார்' என்று கேட்டார். உபகோஸலன் குறிப்பால் அக்னியைகாட்டி அவர்கள் செய்த உபதேசத்தையும் கூறினான். உடனே குரு ப்ரஹ்மவித்யையை உனக்கு பூர்ணமாக உபதேசிக்கிறேன். 'ப்ரம்ஹோபாஸகனிடம் எந்தப்பாபமும் ஒட்டாது' என்று கூறி உபதேசிக்கிறார்.

य एषोऽक्षिणि पुरषोदृश्यते एष आत्मेति होवाच एतद्द्घृतमभयं एतद् ब्रह्मेति

இங்கு கண்ணில் காணப்படுவதாகக் கூறப்படும் புருஷன் பிரதிபிம்பமா? ஜீவனா? ஆதித்ய தேவதையா? பரமாத்மாவா? என்று ஸம்சயம் இங்கு புருஷனுக்கு கண் என்னும் இருப்பிடத்தைக் கூறி காணப்படுவதாக கூறியிருப்பதால் பரமாத்மா அல்ல. அவருக்கு ஆதாரம் கிடையாது. அவரைக் காணமுடியாது. பிரதிபிம்பம் ஜீவன், தேவதை இவைகளில் ஏதாவது ஒன்று என்று பூர்வபக்ஷம்.

முன்னால் ‘कं ब्रहा खं ब्रहा’ என்று கூறப்பட்ட ப்ரஹ்ம மேதான் இங்கு கண்ணில் உபாஸிக்கத்தக்கதாக உபதேசிக் கப்படுகிறது. கர்மபலனைத் தருதல் அமிருதம் அபயம் இவையெல்லாம் ப்ரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு யாரிடமும் பொருந்தாது. ஆகையால் கண்ணில் உபாஸிக்கப்படும் புருஷன் ப்ரஹ்மம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்].

“எந்த இந்த புருஷன், கண்ணில் காணப் படுகிறாரோ இவர் ஆத்மா என்று சொன்னார் இது அமிருதம் (மரணமற்றது), பயமற்றது, இது பிரஹ்மம் என்று. ஆகையால் அதில் நெய்யையோ, ஜலத்தையோ தெளித்தாலும் இமைகளையே அடைகிறது" என்பது முதலியது சொல்லப்படுகிறது (சாந். 4-15-1), அங்கே, இது கண்ணில் இருப்பதான பிரதிபிம்ப ஸ்வரூபம் சொல்லப்படுகிறதா, அல்லது ஜீவாத்மாவா, அல்லது இந்திரியத்தின் அதிஷ்டான தேவதையா, அல்லது ஈசுவரனா என்று ஸந்தேஹம்.

किं तावत्प्राप्तम् ? छायात्मा पुरुषप्रतिरूप इति । कुतः ? तस्य दृश्यमानत्वप्रसिद्धेः, ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यते’ इति च प्रसिद्धवदुपदेशात् । विज्ञानात्मनो वायं निर्देश इति युक्तम् । स हि चक्षुषा रूपं पश्यंश्चक्षुषि सन्निहितो भवति । आत्मशब्दश्चास्मिन्पक्षेऽनुकूलो भवति । आदित्यपुरुषो वा चक्षुषोऽनुग्राहकः प्रतीयते — ‘रश्मिभिरेषोऽस्मिन्प्रतिष्ठितः’ (बृ. उ. ५ । ५ । २) इति श्रुतेः, अमृतत्वादीनां च देवतात्मन्यपि कथञ्चित्सम्भवात् । नेश्वरः, स्थानविशेषनिर्देशात् — इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? புருஷன் மாதிரி ரூபமுள்ள நிழல் (பிரதிபிம்பம்) என்று. எதனால்? அதற்கு பார்க்கப்படும் தன்மை பிரஸித்தமாயிருப்பதால் ‘எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில் காணப்படுகிறாரோ' என்று பிரஸித்தம் போலவே சொல்லியிருப்பதால்.

அல்லது இது ஜீவாத்மாவைக் குறிக்கிறது என்பது பொருந்தும். அது அல்லவா கண்ணினால் ரூபத்தைப பார்த்துக்கொண்டு கண்ணில் இருக்கிறான், ‘ஆத்மா' என்ற சப்தமும் இந்த பக்ஷத்தில் அனுகூலமாக இருக்கிறது.

அல்லது கண்ணுக்கு அனுக்ரஹம் செய்யும் ஆதித்ய புருஷனாக அறியலாம். ‘இவர் இதில் கிரணங்களால் நிலைத்திருக்கிறார்' (பிருஹத் 5-5-2) என்ற சுருதியினால்; மரணமற்ற தன்மை முதலிய வைகளும் எப்படியாவது தேவதாத்மாவிலும் ஸம்பவிக் கக்கூடியதால்.

குறிப்பிட்ட இடம் சொல்லியிருப்பதால், ஈசுவரன் இல்லை.

परमेश्वर एवाक्षिण्यभ्यन्तरः पुरुष इहोपदिष्ट इति । कस्मात् ? उपपत्तेः । उपपद्यते हि परमेश्वरे गुणजातमिहोपदिश्यमानम् । आत्मत्वं तावन्मुख्यया वृत्त्या परमेश्वरे उपपद्यते, ‘स आत्मा तत्त्वमसि’ इति श्रुतेः । अमृतत्वाभयत्वे च तथा परमेश्वरानुरूपमेतदक्षिस्थानम् । यथा हि परमेश्वरः सर्वदोषैरलिप्तः, अपहतपाप्मत्वादिश्रवणात्; तथाक्षिस्थानं सर्वलेपरहितमुपदिष्टम् ‘तद्यद्यप्यस्मिन्सर्पिर्वोदकं वा सिञ्चति, वर्त्मनी एव गच्छति’ इति श्रुतेः । संयद्वामत्वादिगुणोपदेशश्च तस्मिन्नवकल्पते । ‘एतं संयद्वाम इत्याचक्षते । एतं हि सर्वाणि एष उ एव वामनीरेष हि सर्वाणि वामानि नयति ।’ (छा. उ. ४ । १५ । ३) ‘एष उ एव भामनीरेष हि सर्वेषु लोकेषु भाति’ (छा. उ. ४ । १५ । ४) इति च । अत उपपत्तेरन्तरः परमेश्वरः ॥ १३ ॥

ஸித்தாந்தம்: என்று ஏற்படும்போது சொல்கிறோம் பரமேசுவரர் தான் கண்ணில் உள்ளேயிருக்கும் புருஷனாக இங்கே உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறார், என்று. எதினால்? “பொருந்துவதால்" இங்கே உபதேசிக் கப்படுகிற குண ஸமூஹம் பரமேசுவரரிடம் பொருந்துகின்றது அல்லவா? ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மை முக்கியமான விருத்தியால் (நேரே) பரமேசுவரரிடத்தில் பொருந்துகிறது. "அவர் ஆத்மா, அது நீ" என்ற சுருதியினால். மரணமற்ற தன்மையும் பயமற்ற தன்மையும் அவர் விஷயத்தில் அடிக்கடி வேதத்தில் கேட்கப்படுகின்றன. அப்படியே இந்தக் கண்ணும் பரமேசுவரனுக்குத் தகுந்த இடம். பாபமற்றவர் என்பது முதலியது காணுவதால் பரமேசுவரர் எவ்விதம் எவ்வித தோஷங்களாலும் ஒட்டப்படுவ தில்லையோ, அப்படியே எவ்வித ஒட்டுதலுமற்ற கண்ணாகிற ஸ்தானம் உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது, ‘ஆகையால் இதில் நெய்யோ, ஜலமோ தெளிக்கப்பட்டால் இமைகளையே அடைகிறது' என்ற சுருதியிலிருந்து ‘ஸம்யத்வாம’த் தன்மை முதலிய குணங்களின் உபதேசமும் அவரிடத்தில் பொருந்துகிறது, 'இவரை ஸம்யத்வாமர் என்று சொல்கிறார்கள். இவரை எதிர்பார்த் தல்லவா எல்லா வாமங்களும் (கர்ம பலன்களும்) ஏற்படுகின்றன. இவரே தான் வாமனீ; எல்லா வாமங்களையும் இவரல்லவா கொண்டுசேர்க்கிறார்”, 'இவரே பாமனீ; எல்லா உலகங்களிலும் இவரல்லவா பிரகாசிக்கிறார்” என்றும்.

ஆகையால் பொருந்துவதால் உள்ளேயிருப்பவர் பரமேசுவரர்.

स्थानादिव्यपदेशाच्च ॥ १४ ॥
ஸ்தாநாதிவ்யபதேசாச்ச ॥ 14 ॥

कथं पुनराकाशवत्सर्वगतस्य ब्रह्मणोऽक्ष्यल्पं स्थानमुपपद्यत इति, अत्रोच्यते — भवेदेषानवकॢप्तिः, यद्येतदेवैकं स्थानमस्य निर्दिष्टं भवेत् । सन्ति ह्यन्यान्यपि पृथिव्यादीनि स्थानान्यस्य निर्दिष्टानि — ‘यः पृथिव्यां तिष्ठन्’ (बृ. उ. ३ । ७ । ३) इत्यादिना । तेषु हि चक्षुरपि निर्दिष्टम् ‘यश्चक्षुषि तिष्ठन्’ इति ।

ஆகாசம் போல எங்குமிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கு சிறிய இடமான கண் எப்படிப் பொருந்தும்? என்றால் இங்கே சொல்கிறோம். இவருக்கு இந்த இடம் ஒன்று தான் இங்கே குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறதாயிருந்தால், இந்த புதிய கல்பனை ஏற்படலாம். பிருதீவி முதலான வேறு இடங்கள் கூட இவருக்குக் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கின்றனவே, 'எவர் பிருதிவியில் இருந்து கொண்டு' (பிருஹத் 3-7-3) என்பது முதலியதால். அவைகளுக்குள் கண்ணும் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது 'எவர் கண்ணில் இருந்து கொண்டு' என்று.

स्थानादिव्यपदेशादित्यादिग्रहणेनैतद्दर्शयति — न केवलं स्थानमेवैकमनुचितं ब्रह्मणो किं तर्हि ? नाम रूपमित्येवंजातीयकमप्यनामरूपस्य ब्रह्मणोऽनुचितं निर्दिश्यमानं दृश्यते — ‘तस्योदिति नाम’ (छा. उ. १ । ६ । ७) ‘हिरण्यश्मश्रुः’ इत्यादि । निर्गुणमपि सद्ब्रह्म नामरूपगतैर्गुणैः सगुणमुपासनार्थं तत्र तत्रोपदिश्यत इत्येतदप्युक्तमेव । सर्वगतस्यापि ब्रह्मण उपलब्ध्यर्थं स्थानविशेषो न विरुध्यते, सालग्राम इव विष्णोरित्येतदप्युक्तमेव ॥ १४ ॥

‘ஸ்தானம் முதலியதை குறிப்பிட்டிருப்பதால்' என்பதில் ‘முதலியது' என்று சொல்லியிருப்பதினால், பிரஹ்மத்திற்கு உசிதமில்லாததாக ஸ்தானம் ஒன்று மாத்திரம்தான் குறிப்பிட்டதாகக் காணப்படுகிறது என்பதில்லை என்ற இதையும் காட்டுகிறார். அப்படி யென்றால் என்ன? நாமரூபமற்ற பிரஹ்மத்திற்கு உசிதமில்லாத நாமரூபம் என்பது போலுள்ளதும்கூட குறிப்பிடப்படுவதாகக் காணப்படுகிறது, ‘அதற்கு உத் என்று பெயர்', 'ஸ்வர்ணமயமான மீசையுள்ளவர்' என்பது முதலியது. குணமற்றதாய் இருக்கும் பிரஹ்மமும்கூட நாமரூபங்களிலுள்ள குணங்களோடு ஸ்குணமாக உபாஸனைக்காக ஆங்காங்கு உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது என்ற இதுவும் சொல்லப்பட்டதே. எங்குமுள்ள பிரஹ்மத்திற்கும் அறிய வேண்டியதற்காக குறிப்பிட்ட ஸ்தானம் விரோதமில்லை, விஷ்ணுவிற்கு சாலக்கிராமம் போல, என்ற இதுவும் சொல்லப்பட்டதே.

सुखविशिष्टाभिधानादेव च ॥ १५ ॥
ஸுகவிசிஷ்டாபிதாநாதேவ ச ॥ 15 ॥

अपि च नैवात्र विवदितव्यम् — किं ब्रह्मास्मिन्वाक्येऽभिधीयते, न वेति । सुखविशिष्टाभिधानादेव ब्रह्मत्वं सिद्धम् । सुखविशिष्टं हि ब्रह्म यद्वाक्योपक्रमे प्रक्रान्तम् ‘प्राणो ब्रह्म कं ब्रह्म खं ब्रह्म’ (छा. उ. ४ । १० । ४) इति, तदेवेहाभिहितम्; प्रकृतपरिग्रहस्य न्याय्यत्वात् , ‘आचार्यस्तु ते गतिं वक्ता’ (छा. उ. ४ । १४ । १) इति च गतिमात्राभिधानप्रतिज्ञानात् । कथं पुनर्वाक्योपक्रमे सुखविशिष्टं ब्रह्म विज्ञायत इति, उच्यते — ‘प्राणो ब्रह्म कं ब्रह्म खं ब्रह्म’ (छा. उ. ४ । १० । ४) इत्येतदग्नीनां वचनं श्रुत्वोपकोसल उवाच — ‘विजानाम्यहं यत्प्राणो ब्रह्म, कं च तु खं च न विजानामि’ इति । तत्रेदं प्रतिवचनम् — ‘यद्वाव कं तदेव खं यदेव खं तदेव कम्’ इति । तत्र खंशब्दो भूताकाशे निरूढो लोके ।

மேலும் இந்த வாக்கியத்தில் பிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறதா இல்லையா என்று விவாதிக்க டமேயில்லை; ஸுகத்துடன் கூடியவர் என்று சொல்லியிருப்பதினாலேயே பிரஹ்மமாயிருப்பது ஸித்தம். வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் ‘பிராணன் பிரஹ்மம் கம் (ஸுகம்) பிரஹ்மம், கம் (ஆகாசம்) பிரஹ்மம்' என்று ஸுகத்துடன் கூடினதாக எந்த பிரஹ்மம் துவக்கப் பட்டதோ அதேயல்லவா இங்கே சொல்லப் பட்டிருக்கிறது? பிரகிருதத்தை எடுத்துக்கொள்வதே நியாயமாகுமாதலால். 'ஆசார்யர் உனக்கு கதியை சொல்லுவார்’ (சாந்.4-14-2) என்று கதிமாத்திரம் சொல்வது என்பதில் பிரதிக்ஞையிருப்பதாலும்.

வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் ஸுகத்துடன் கூடின பிரஹ்மம் என்று எப்படி அறியப்படுகிறது? என்றால் சொல்கிறோம். 'பிராணன் பிரஹ்மம், ஸுகம் பிரஹ்மம், ஆகாசம் பிரஹ்மம்' என்ற இந்த அக்னிகளுடைய வார்த்தையைக் கேட்டு, உபகோஸலர் 'பிராணன் எப்படி பிரஹ்மம் என்பதை அறிகிறேன். ஆனால் ஸுகமும் ஆகாசமும் என்பதை அறியவில்லை' என்று கேட்கிறார். அதற்கு ‘எது ஸுகமோ அதுவே ஆகாசம், எது ஆகாசமோ அதுவே ஸுகம்' என்ற இது பதில் வசனம். அங்கே கம் என்ற சப்தம் உலகத்தில் பூதாகாசத்தில் ரூடியாயிருக்கிறது.

यदि तस्य विशेषणत्वेन कंशब्दः सुखवाची नोपादीयेत, तथा सति केवले भूताकाशे ब्रह्मशब्दो नामादिष्विव प्रतीकाभिप्रायेण प्रयुक्त इति प्रतीतिः स्यात् । तथा कंशब्दस्य विषयेन्द्रियसम्पर्कजनिते सामये सुखे प्रसिद्धत्वात् , यदि तस्य खंशब्दो विशेषणत्वेन नोपादीयेत; लौकिकं सुखं ब्रह्मेति प्रतीतिः स्यात् । इतरेतरविशेषितौ तु कंखंशब्दौ सुखात्मकं ब्रह्म गमयतः । तत्र द्वितीये ब्रह्मशब्देऽनुपादीयमाने ‘कं खं ब्रह्म’ इत्येवोच्यमाने कंशब्दस्य विशेषणत्वेनैवोपयुक्तत्वात्सुखस्य गुणस्याध्येयत्वं स्यात् । तन्मा भूत् — इत्युभयोः कंखंशब्दयोर्ब्रह्मशब्दशिरस्त्वम् — ‘कं ब्रह्म खं ब्रह्म’ इति । इष्टं हि सुखस्यापि गुणस्य गुणिवद्ध्येयत्वम् । तदेवं वाक्योपक्रमे सुखविशिष्टं ब्रह्मोपदिष्टम् ।

அதற்கு விசேஷணமாக ஸுகத்தைச் சொல்கிற கம் என்ற சப்தம் சொல்லப்படாமலிருந்தால் நாமம் முதலியது களில் போல, வெறும் பூதாகாசத்தில் பிரதீகம் என்ற அபிப்பிராயத்துடன் பிரஹ்மம் என்ற சப்தம் பிரயோகம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது என்ற எண்ணம் ஏற்படலாம். அப்படியே கம் என்ற சப்தம் விஷயங்களுக்கும் இந்திரியங்களுக்கும் உள்ள சேர்க்கையினால் ஏற்படுவதாய் தோஷமுள்ளதாயுள்ள ஸுகத்தில் பிரஸித்தமாயிருப்பதால் அதற்கு கம் என்ற சப்தம் விசே ஷணமாக எடுத்துக் கொள்ளவில்லையானால் உலகத்திலுள்ள ஸுகமே பிரஹ்மம் என்ற எண்ணம் ஏற்படலாம். ஒன்றுக்கொன்று விசேஷணமாயுடைய கம் கம் என்ற சப்தங்களோ ஸுகஸ்வரூபமாயுள்ள பிரஹ்மத்தை அறிவிக்கின்றன.

அங்கே இரண்டாவது பிரஹ்மம் என்ற சப்தம் இல்லையானால் 'கம் கம் பிரஹ்ம' என்று மாத்திரம் சொல்லப்படுமேயானால், கம் என்ற சப்தம் விசே ஷண மாகவே உபயோகிக்கப்பட்டதாய் ஆகிவிடுகிறபடியால், ஸுகத்திற்கு த்யானிக்கப்படும் தன்மையில்லாது போய்விடும்; அது ஏற்படக்கூடாதென்று, கம் கம் இரண்டு சப்தங்களுக்குமே 'கம் பிரஹ்ம, கம் பிரஹ்ம' என்று பிரஹ்ம சப்தத்தை மேலாலுள்ள தன்மை (கொடுக்கப் பட்டிருக்கிறது). குணமாயுள்ள ஸுகத்திற்கும் கூட, குணியைப்போல, தியானம் செய்யவேண்டிய தன்மை விரும்பப்படுகிறதல்லவா? ஆகையால் இவ்விதம் வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் ஸுகத்துடன் கூடின பிரஹ்மம் உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

प्रत्येकं च गार्हपत्यादयोऽग्नयः स्वं स्वं महिमानमुपदिश्य ‘एषा सोम्य तेऽस्मद्विद्यात्मविद्या च’ इत्युपसंहरन्तः पूर्वत्र ब्रह्म निर्दिष्टमिति ज्ञापयन्ति । ‘आचार्यस्तु ते गतिं वक्ता’ इति च गतिमात्राभिधानप्रतिज्ञानमर्थान्तरविवक्षां वारयति । ‘यथा पुष्करपलाश आपो न श्लिष्यन्त एवमेवंविदि पापं कर्म न श्लिष्यते’ (छा. उ. ४ । १४ । ३) इति चाक्षिस्थानं पुरुषं विजानतः पापेनानुपघातं ब्रुवन्नक्षिस्थानस्य पुरुषस्य ब्रह्मत्वं दर्शयति । तस्मात्प्रकृतस्यैव ब्रह्मणोऽक्षिस्थानतां संयद्वामत्वादिगुणतां चोक्त्वा अर्चिरादिकां तद्विदो गतिं वक्ष्यामीत्युपक्रमते — ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यत एष आत्मेति होवाच’ (छा. उ. ४ । १५ । १) इति ॥ १५ ॥

கார்ஹபத்யம் முதலான அக்னிகள் தனித்தனியே தங்கள் தங்கள் மஹிமையை உபதேசித்துவிட்டு, 'ஹே ஸோம்ய, உனக்கு (சொன்ன) இது எங்கள் வித்யை, ஆத்ம வித்யையும் கூட' என்று முடிக்கிறவர்கள் முன்னால் பிரஹ்மம் காட்டப்பட்டதென்பதை ஞாபகப்படுத்துகின் றனர். ‘ஆசார்யரோ உனக்குக் கதியைச்சொல்வார்' என்று கதிமாத்திரத்தை சொல்வதை பிரதிக்ஞை செய்வது வேறு விஷயத்தைச் சொல்ல விருப்பமென்பதை மறுக்கிறது.

“எப்படி தாமரை இலையில் ஜலம் ஒட்டுகிற தில்லையோ, அப்படியே இவ்விதம் அறிபவனிடத்தில் பாபச்செயல் ஒட்டுவதில்லை” என்று கண்ணை ஸ்தான மாகவுடைய புருஷனை அறிபவனுக்கு பாபத்தினால் கெடுதலில்லை என்று சொல்லிக்கொண்டு கண்ணை ஸ்தானமாகவுடைய புருஷனுக்கு பிரஹ்மத்தன்மையைக் காட்டுகிறது.

ஆகையால் பிரகிருதமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கே தான் கண்ணை ஸ்தானமாகவுடைய தன்மையையும், ஸம்யத் வாமத்தன்மை முதலான குணங்களோடு கூடி இருக்கும் தன்மையையும் சொல்லிவிட்டு, அதை அறிந்தவனுக்கு அர்ச்சிஸை முதலிலுடைய கதியை சொல்லுகிறேன் என்று எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில் பார்க்கப்படுகிறாரோ இவர் ஆத்மா என்று சொன்னார் (சா. 4-15-1) என்று ஆரம்பிக்கிறது.

श्रुतोपनिषत्कगत्यभिधानाच्च ॥ १६ ॥
ச்ருதோபநிஷத்ககத்யாபிதாநாச்ச ॥ 16 ॥

इतश्चाक्षिस्थानः पुरुषः परमेश्वरः, यस्माच्छ्रुतोपनिषत्कस्य श्रुतरहस्यविज्ञानस्य ब्रह्मविदो या गतिर्देवयानाख्या प्रसिद्धा श्रुतौ — ‘अथोत्तरेण तपसा ब्रह्मचर्येण श्रद्धया विद्ययात्मानमन्विष्यादित्यमभिजयन्ते । एतद्वै प्राणानामायतनमेतदमृतमभयमेतत्परायणमेतस्मान्न पुनरावर्तन्ते’ (प्र. उ. १ । १०) इति, स्मृतावपि — ‘अग्निर्ज्योतिरहः शुक्लः षण्मासा उत्तरायणम् । तत्र प्रयाता गच्छन्ति ब्रह्म ब्रह्मविदो जनाः’ (भ. गी. ८ । २४) इति, सैवेहाक्षिपुरुषविदोऽभिधीयमाना दृश्यते ।

இதினாலும் கண்ணை ஸ்தானமாயுடைய புருஷர் பரமேசுவரர் எதனால், என்றால், உபநிஷத்தை கேட்டறிந்தவனுக்கு (ரஹஸ்யமான உபாஸனத்தைக் கேட்டு அறிந்து அனுஷ்டித்த ப்ரஹ்மவித்துக்கு ப்ரஹ்மோபாஸகனுக்கு) தேவயானம் என்ற பெயருடைய எந்த கதியானது 'பிறகு தபஸினால் பிரஹ்மசர்யத்தினால் சிரத்தையினால் உபாஸனையினால் ஆத்மாவைத் தேடியடைந்து வடக்குவழியாக ஆதித்யனை ஜயிக்கிறார்கள். (ஆதித்யன் வாயிலாக ஸகுண ப்ரஹ்ம ஸ்தானத்தை அடைகின்றனர்) இதுதான் பிராணன் களுக்கு இருப்பிடம், இது மரணமற்றது, பயமற்றது, இது மேலான அடையவேண்டிய ஸ்தானம். இதிலிருந்து மறுபடியும் திரும்புவதில்லை" (பிரசன் 1-10) என்று சுருதியிலும், ஸ்மிருதியிலும், "ஜ்யோதிரபிமானி தேவதையான அக்னி, பகல், சுகலபக்ஷம், ஆறு மாஸங்களாகிற உத்தராயணம் அதில் போகிற பிரஹ்மத்தையறிந்த ஜனங்கள் பிரஹ்மத்தை அடைகி றார்கள்” (கீதை 8-24) என்றும், பிரஸித்தமாயுள்ளதோ, அதுவேதான் இங்கு கண்ணிலுள்ள புருஷனை அறிபவனுக்கு சொல்லப்படுவதாகக் காணப்படுகிறது.

‘अथ यदु चैवास्मिञ्छव्यं कुर्वन्ति यदि च नार्चिषमेवाभिसम्भवन्ति’ इत्युपक्रम्य ‘आदित्याच्चन्द्रमसं चन्द्रमसो विद्युतं तत्पुरुषोऽमानवः स एनान्ब्रह्म गमयत्येष देवपथो ब्रह्मपथ एतेन प्रतिपद्यमाना इमं मानवमावर्तं नावर्तन्ते’ (छा. उ. ४ । १५ । ५) इति । तदिह ब्रह्मविद्विषयया प्रसिद्धया गत्या अक्षिस्थानस्य ब्रह्मत्वं निश्चीयते ॥ १६ ॥

"இவர்கள் விஷயத்தில் பிரேத கர்மாவை செய்தாலும் சரி செய்யாமலிருந்தாலும் சரி, அர்ச்சிஸ் ஸையே அடைகிறார்கள்” என்று ஆரம்பித்து "ஆதித்ய னிலிருந்து சந்திரனை, சந்திரனிலிருந்து மின்னலை, அங்கு மனு ஸிருஷ்டியில் உட்படாத புருஷன், அவன் இவர்களை பிரஹ்மம் கொண்டுபோய் சேர்க்கிறான். இது தேவயானம், பிரஹ்மத்தையடைய வழி. இது வழியாகப் போகிறவர்கள் மனு ஸம்பந்தமான சுழலுக்குத் திரும்புவ தில்லை" (சாந். 4-15-6) என்று.

ஆகையால் இங்கே பிரஹ்மோபாஸகன் விஷயமாய் பிரஸித்தமாயுள்ள கதி சொல்லியிருப்பதால், கண்ணை ஸ்தானமாயுடையவருக்கு பிரஹ்மத்தன்மை நிச்சயிக்கப் படுகிறது.

अनवस्थितेरसम्भवाच्च नेतरः ॥ १७ ॥
அநவஸ்திதேரஸம்பவாச்ச நேதர: ॥ 17 ॥

यत्पुनरुक्तं छायात्मा, विज्ञानात्मा, देवतात्मा वा स्यादक्षिस्थान इति, अत्रोच्यते — न च्छायात्मादिरितर इह ग्रहणमर्हति । कस्मात् ? अनवस्थितेः । न तावच्छायात्मनश्चक्षुषि नित्यमवस्थानं सम्भवति । यदैव हि कश्चित्पुरुषश्चक्षुरासीदति, तदा चक्षुषि पुरुषच्छाया दृश्यते । अपगते तस्मिन्न दृश्यते । ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषः’ इति च श्रुतिः सन्निधानात्स्वचक्षुषि दृश्यमानं पुरुषमुपास्यत्वेनोपदिशति । न चोपासनाकाले च्छायाकरं कञ्चित्पुरुषं चक्षुःसमीपे सन्निधाप्योपास्त इति युक्तं कल्पयितुम् । ‘अस्यैव शरीरस्य नाशमन्वेष नश्यति’ (छा. उ. ८ । ९ । १) इति श्रुतिश्छायात्मनोऽप्यनवस्थितत्वं दर्शयति । असम्भवाच्च तस्मिन्नमृतत्वादीनां गुणानां न च्छायात्मनि प्रतीतिः ।

கண்ணை ஸ்தானமாகவுடையது பிரதிபிம்ப ஆத்மாவாகவோ, விக்ஞானாத்மாவாகவோ, தேவதாத் மாவாகவோ, இருக்கலாம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; பிரதிபிம்ப ஆத்மா முதலியமற்றது இங்கே எடுத்துக்கொள்ளத்தக்கதில்லை. ஏன்? ‘நிலையான இருப்பு இல்லாததினால்'. பிரதிபிம்ப ஆத்மாவிற்கு எப்பொழுதும் கண்ணில் இருப்பது ஸம்பவிக்காது. எப்பொழுது ஒரு புருஷன் கண்ணின் அருகில் வருகிறானோ, அப்பொழுதுதான் (அவன்) கண்ணில் (இந்த) புருஷனுடைய பிரதிபிம்பம் காணப்படும்; அவன் விலகிவிட்டால் காணப்படாது. மேலும் “எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில்” என்ற சுருதி சமீபமானதினால் தன் கண்ணில் காணப்படும் புருஷனை உபாஸிக்கத் தகுந்தவராக உபதேசிக்கிறது. (தன் கண்ணில் தெரியும் புருஷனைத் தான் பார்க்கமுடியாது.) தவிரவும், உபாஸனை செய்யும் காலத்தில் பிரதிபிம்பத்தை ஏற்படுத்தக்கூடிய ஒரு புருஷனை கண்ணுக்கு ஸமீபத்தில் இருக்கும்படிச் செய்துகொண்டு உபாஸிக்கிறான் என்று கல்பிப்பது யுக்தமில்லை. (பிரதிபிம்பத்தைக் கொடுக்கும் பிம்பமான) 'இந்த சரீரத்தின் மறைவையனுஸரித்தே இது (பிரதிபிம்பம்) மறைந்துவிடுகிறது' (சாந். 8-9-1) என்று சுருதி, பிரதிபிம்ப ஆத்மாவின் நிலை இல்லாமையையும் காட்டுகிறது. அந்த பிரதிபிம்ப ஆத்மாவில் மரணமற்ற தன்மை முதலான குணங்களுக்கு ஸம்பவமில்லாததாலும், பிரதிபிம்பாத் மாவுக்கு கிரஹணமில்லை.

तथा विज्ञानात्मनोऽपि साधारणे कृत्स्नशरीरेन्द्रियसम्बन्धे सति न चक्षुष्येवावस्थितत्वं शक्यं वक्तुम् । ब्रह्मणस्तु सर्वव्यापिनोऽपि दृष्ट उपलब्ध्यर्थो हृदयादिदेशविशेषसम्बन्धः । समानश्च विज्ञानात्मन्यप्यमृतत्वादीनां गुणानामसम्भवः । यद्यपि विज्ञानात्मा परमात्मनोऽनन्य एव, तथाप्यविद्याकामकर्मकृतं तस्मिन्मर्त्यत्वमध्यारोपितं भयं चेत्यमृतत्वाभयत्वे नोपपद्येते । संयद्वामत्वादयश्चैतस्मिन्ननैश्वर्यादनुपपन्ना एव ।

அப்படியே விக்ஞானாத்மாவிற்கும் பொதுவாக பூரா சரீரம் இந்திரியங்கள் இவைகளுடன் ஸம்பந்தமிருக்கும் போது கண்ணில் மாத்திரம் இருப்பதாக சொல்ல முடியாது. பிரஹ்மத்திற்கோ, வியாபியாயிருந்தபோதிலும், அறிய வேண்டியதற்காக ஹ்ருதயம் முதலான குறிப்பிட்ட இடங்களின் ஸம்பந்தம் காணப்படுகிறது. விக்ஞானாத் மாவிலும் மரணமற்ற தன்மை முதலான குணங்களுக்கு ஸம்பவம் இல்லை என்பது ஸமம்.

விக்ஞானாத்மா பரமாத்மாவிடமிருந்து வேறுபடா மலே இருந்தபோதிலும், அப்படியும் அதனிடத்தில் அவித்யை காமம் கர்மா இவைகளால் உண்டாகும் மரணமுள்ள தன்மையும், பயமும் ஆரோபிக்கப் பட்டிருக்கும் காரணத்தினால் மரணமற்ற தன்மையும், பயமற்ற தன்மையும் பொருந்தாது. ஸம்யத்வாமத்தன்மை முதலானவைகளும் இவனிடத்தில் ஈசுவரத்தன்மை யில்லாததினால், பொருந்தாதவைகளே.

देवतात्मनस्तु ‘रश्मिभिरेषोऽस्मिन्प्रतिष्ठितः’ इति श्रुतेः यद्यपि चक्षुष्यवस्थानं स्यात् , तथाप्यात्मत्वं तावन्न सम्भवति, पराग्रूपत्वात् । अमृतत्वादयोऽपि न सम्भवन्ति, उत्पत्तिप्रलयश्रवणात् । अमरत्वमपि देवानां चिरकालावस्थानापेक्षम् । ऐश्वर्यमपि परमेश्वरायत्तम् , न स्वाभाविकम्; ‘भीषास्माद्वातः पवते । भीषोदेति सूर्यः । भीषास्मादग्निश्चेन्द्रश्च । मृत्युर्धावति पञ्चमः’ (तै. उ. २ । ८ । १) इति मन्त्रवर्णात् । तस्मात्परमेश्वर एवायमक्षिस्थानः प्रत्येतव्यः । अस्मिंश्च पक्षे ‘दृश्यते’ इति प्रसिद्धवदुपादानं शास्त्राद्यपेक्षं विद्वद्विषयं प्ररोचनार्थमिति व्याख्येयम् ॥ १७ ॥

தேவதாத்மாவிற்கோ 'இவர் இதில் கிரணங்களால் நிலைத்திருக்கிறார்' என்ற சுருதியினால் கண்ணில் இருப்பு இருந்த போதிலும், அப்படியும் ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்காது, வெளியிலுள்ள ஸ்வரூபமுள்ளதால், மரணமற்ற தன்மை முதலியவைகளும் ஸம்பவிக்காது. உத்பத்தி பிரளயம்சொல்லப்பட்டிருப்பதால். தேவர்களுக்கு மரணமற்ற தன்மையென்பதும் வெகுகாலம் இருப்பதை அபேக்ஷித்துத்தான். ஐசுவர்யமும், பரமேசுவரருக்குக் கட்டுப்பட்டது, ஸ்வபாவமாக உள்ள தில்லை. ‘இவரிடமிருந்து பயத்தினால் வாயு வீசுகிறார், பயத்தினால் ஸூர்யன் உதிக்கிறார், இவரிடமிருந்து பயத்தினால் அக்னியும் இந்திரனும் தம் தம் காரியங்களைச் செய்கிறார்கள். ஐந்தாவதான மிருத்யு ஓடுகிறான். (தைத்திரீய. 28) என்ற மந்திர வர்ணத்தினால்’ ஆகையால் கண்ணை ஸ்தானமாயுடைய இவர் பரமேசுவரர்தான் என்று அறிந்துகொள்ளவேண்டியது. இந்த பக்ஷத்திலோ 'பார்க்கப் படுகிறது' என்று பிரஸித்தம்போல சொல்லப் பட்டிருப்பது சாஸ்திரம் முதலியதை அபேக்ஷித்த வித்வான்களின் அனுபவத்தையொட்டியது இது உபாஸனத்தில் ருசி உண்டு பண்ணுவதற்காக என்று வியாக்யானம் செய்யவேண்டும்.

अन्तर्याम्यधिदैवादिषु तद्धर्मव्यपदेशात् ॥ १८ ॥
அந்தர்யாம்யதிதைவாதிஷு தத்தர்மவ்யபதேசாத் ॥ 18 ॥

प्रधानं जीव ईशो वा कोऽन्तर्यामी जगत्प्रति ॥
कारणत्वात्प्रधानं स्याज्जीवो वा कर्मणो मुखात् ॥ ९ ॥
जीवैकत्वामृतत्वादेरन्तर्यामी परेश्वरः ॥
द्रष्टृत्वादेर्न प्रधानं न जीवोऽपि नियम्यतः ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஜகத்தையுத்தேசித்து அந்தர்யாமீ (உள்ளிருந்து நியமனம் செய்கிறவர்) யார்? பிரதானமா? ஜீவனா? ஈசுவரரா? (ஜகத்திற்கு) காரணமாயிருப்பதால் பிரதானமாயிருக்கலாம். அல்லது (ஜீவர்கள் கர்மபலனை அனுபவிப்பதற்காகவே ஜகத் ஸ்ருஷ்டிக்கப்படுவதால்) கர்மாவின் மூலமாய் ஜீவன் (அந்தர்யாமியாகவிருக்கலாம்).

ஜீவனுடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை, மரணமற்றி ருக்கும் தன்மை, முதலியவை சொல்லியிருப்பதால் அந்தர் யாமி பரமேசுவரர்தான். "பார்க்கிறவர்” என்ற தன்மை முதலிய திருப்பதால் பிரதானம் அல்ல. நியமிக்கப்படும் தன்மை ஜீவனுக் கிருப்பதால், ஜீவனுமல்ல.

‘य इमं च लोकं परं च लोकं सर्वाणि च भूतानि योऽन्तरो यमयति’ (बृ. उ. ३ । ७ । १) इत्युपक्रम्य श्रूयते — ‘यः पृथिव्यां तिष्ठन्पृथिव्या अन्तरो यं पृथिवी न वेद यस्य पृथिवी शरीरं यः पृथिवीमन्तरो यमयत्येष त आत्मान्तर्याम्यमृतः’ (बृ. उ. ३ । ७ । ३) इत्यादि । अत्राधिदैवतमधिलोकमधिवेदमधियज्ञमधिभूतमध्यात्मं च कश्चिदन्तरवस्थितो यमयिता अन्तर्यामीति श्रूयते । स किमधिदैवाद्यभिमानी देवतात्मा कश्चित् , किं वा प्राप्ताणिमाद्यैश्वर्यः कश्चिद्योगी, किं वा परमात्मा, किं वार्थान्तरं किञ्चित् , इत्यपूर्वसंज्ञादर्शनात्संशयः ।

[பிருஹதாரண்யக உபநிஷத்தில் 3-வது அத்யா யத்தில் உள்ள அந்தர்யாமி பிராஹ்மணம் இந்த அதிகர ணத்திற்கு விஷயம். இங்கு அந்தர்யாமி என்ற பெயரில் எல்லா இடங்களிலும் உள்ளே இருந்துகொண்டு அடக்கி ஆள்பவராகக் குறிப்பிடப்படுகிறார். இந்த அந்தர்யாமி பிரதானமா? ஒரு தேவதையா? அணிமாதி ஸித்திகள் பெற்ற யோகீசுவரரா? பரமாத்மாவா? என்று ஸந்தேஹம்.

ஜகத்திற்கு பிரதானம் காரணமானதால் அதற்கு நியமனம் பொருந்தும். ஆகவே அந்தர்யாமி பிரதானம் அல்லது பிருதிவ்யாதி அபிமானி தேவதைக்கும், ஸித்திகள் பெற்ற யோகிக்கும் உள்ளே இருந்து கொண்டு நியமனம் பொருந்தும், இவர்கள் அந்தர்யாமியாயிருக் கலாம். ஜீவன் தனது கர்மாமூலம் அந்தர்யாமி ஆகலாம். பரமாத்மாவுக்கு சரீரமில்லாததால் அந்தர்யாமியாக முடியாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஜீவனோடு அபேதம், மரணமில்லாமை முதலானவை ப்ரஹ்மத்தைத் தவிர வேறுயாருக்கும் ஸம்பிக்காது. ஜீவனும், ஈசுவரனுக்கு கட்டுப்பட்டவன். எல்லாரையும் நியமனம் செய்யமுடியாது. பார்க்கும் தன்மை முதலான சேதன தர்மம் ஜடமான பிரதானத்திற்கு பொருந்தாது. பிரதானம் ஆத்மாவாக முடியாது. “ஆகையால் அந்தர்யாமி பரமாத்மாதான் என்று ஸித்தாந்தம்”

‘எவர் இந்த லோகத்தையும், பரலோகத்தையும் எல்லா பிராணிகளையும் உள்ளேயிருந்து நியமனம் செய்கிறாரோ' என்று ஆரம்பித்து 'எவர் பிருதிவியில் இருந்து கொண்டு, பிருதிவிக்கு உள்ளேயிருப்பவராய் எவரை பிருதிவீ அறிவதில்லையோ, எவருக்கு பிருதிவீ சரீரமோ, எவர் பிருதிவியை உள்ளேயிருந்துகொண்டு நியமனம் செய்கிறாரோ' இவர் உன் ஆத்மா, அந்தர்யாமீ, மரணமற்றவர் (பிருஹத் 3-7-1, 2) என்பது முதலியது சொல்லப்படுகிறது. இங்கே தேவதா விஷயமாயும், லோகங்கள் விஷயமாயும், வேதங்கள் விஷயமாயும், யக்ஞம் விஷயமாயும், பூதங்கள் விஷயமாயும், சரீரம் விஷயமாயும் ஒருவர் உள்ளேயிருந்துகொண்டு நியமனம் செய்வதாக ‘அந்தர்யாமீ என்று சொல்லப்படுகிறார். அவர் அதிதைவம் முதலானதை அபிமானிக்கும் ஏதோ ஒரு தேவதாத்மாவா, அல்லது அணிமா முதலான ஐசுவர்யத்தை யடைந்துள்ள ஏதேனும் ஒரு யோகியா, பரமாத்மாவா, வேறு ஏதேனும் வஸ்துவா, என்று இதுவரை முன்கேட்கப் படாத புதிய பெயர் காணுவதால் ஸந்தேஹம்.

किं तावन्नः प्रतिभाति ? संज्ञाया अप्रसिद्धत्वात्संज्ञिनाप्यप्रसिद्धेनार्थान्तरेण केनचिद्भवितव्यमिति । अथवा नानिरूपितरूपमर्थान्तरं शक्यमस्त्यभ्युपगन्तुम् । अन्तर्यामिशब्दश्चान्तर्यमनयोगेन प्रवृत्तो नात्यन्तमप्रसिद्धः । तस्मात्पृथिव्याद्यभिमानी कश्चिद्देवोऽन्तर्यामी स्यात् । तथा च श्रूयते — ‘पृथिव्येव यस्यायतनमग्निर्लोको मनो ज्योतिः’ (बृ. उ. ३ । ९ । १०) इत्यादि । स च कार्यकरणवत्त्वात्पृथिव्यादीनन्तस्तिष्ठन्यमयतीति युक्तं देवतात्मनो यमयितृत्वम् । योगिनो वा कस्यचित्सिद्धस्य सर्वानुप्रवेशेन यमयितृत्वं स्यात् । न तु परमात्मा प्रतीयेत, अकार्यकरणत्वात् — इत्येवं प्राप्ते इदमुच्यते —

பூர்வபக்ஷம்: நமக்கு என்ன தோன்றுகிறது? பெயர் பிரஸித்தமில்லாததினால், பெயரையுடையதும் பிரஸித்த மில்லாத வேறு ஏதேனும் வஸ்துவாயிருக்க வேண்டும் என்று. அல்லது, விளக்கிக் காட்டமுடியாத ஸ்வரூபத்துடன் வேறு ஒரு வஸ்து இருக்கிறது என்று ஒப்புக்கொள்ள முடியாது. அந்தர்யாமீ என்ற சப்தமும், உள்ளேயிருந்து நியமனம் என்ற அவயவார்த்தத்தால் பிரவிருத்தித்திருக் கிறது. பூராவும் பிரஸித்தமில்லாததில்லை. ஆகையால் பிருதிவீ முதலியதில் அபிமானிக்கும் ஏதோ ஒரு தேவதை அந்தர்யாமீயாய் இருக்கலாம். அப்படியே "எவருக்கு பிருதிவியே இருப்பிடமோ (சரீரமோ) அக்னி - கண். ஜ்யோதிஸ்மனஸ்” (பிருஹத் 3-9-10) என்பது முதலியது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அவர் சரீரம் இந்திரியங்களுடன கூடினவராயிருப்பதால் உள்ளே யிருந்துகொண்டு பிருதிவீ முதலானவைகளை நியமனம் செய்கிறார் என்று தேவதாத்மாவுக்கு நியமனம் செய்யும் தன்மை பொருந்தும். ஏதேனும் யோகஸித்தியை அடைந்திருக்கும் ஏதோ ஒரு யோகிக்காவது எல்லாவற்றிலும் உள்ளே புகுந்து கொள்வதால் நியமனம் செய்யும் தன்மை இருக்கலாம். பரமாத்மாவுக்கோ சரீரம் இந்திரியம் இல்லாததினால் (அத்தன்மை) இருக்காது, என்று.

योऽन्तर्याम्यधिदैवादिषु श्रूयते, स परमात्मैव स्यात् , नान्य इति । कुतः ? तद्धर्मव्यपदेशात् । तस्य हि परमात्मनो धर्मा इह निर्दिश्यमाना दृश्यन्ते । पृथिव्यादि तावदधिदैवादिभेदभिन्नं समस्तं विकारजातमन्तस्तिष्ठन्यमयतीति परमात्मनो यमयितृत्वं धर्म उपपद्यते । सर्वविकारकारणत्वे सति सर्वशक्त्युपपत्तेः । ‘एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः’ इति चात्मत्वामृतत्वे मुख्ये परमात्मन उपपद्येते ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது இது சொல்லப்படுகிறது. எவர் அதிதைவம் முதலியவைகளில் அந்தர்யாமீ என்று சொல்லப்படுகிறாரோ, அவர் பரமாத் மாதான், வேறுயாரும் இல்லை. ஏன்? 'அவருடைய தர்மங்களைக் குறிப்பிடுவதால்' அந்த பரமாத்மா வினுடைய தர்மங்கள் அல்லவா இங்கே குறிப்பிடப் படுவதாகக் காண்கின்றன? அதிதைவம் முதலான பேதத்தினால் வேறுபட்டிருக்கும் பிருதிவீ முதலான ஸமஸ்தமான விகாரக்கூட்டத்தையும் உள்ளேயிருந்து கொண்டு நியமனம் செய்கிறார் என்ற காரணத்தால் நியமனம் செய்யும் தன்மை என்ற தர்மம் பரமாத்மாவிற்குப் பொருந்தும், எல்லா விகாரத்திற்கும் காரணமாயி ருப்பதினால் எல்லா சக்தியும் பொருந்துமானதினால் ‘இவர் உன் ஆத்மா அந்தர்யாமீ மரணமற்றவர்’ என்று ஆத்மத்தன்மையும் மரணமற்ற தன்மையும் முக்கியமாக பரமாத்மாவிடத்திலேயே பொருந்தும்.

‘यं पृथिवी न वेद’ इति च पृथिवीदेवताया अविज्ञेयमन्तर्यामिणं ब्रुवन्देवतात्मनोऽन्यमन्तर्यामिणं दर्शयति । पृथिवी देवता ह्यहमस्मि पृथिवीत्यात्मानं विजानीयात् । तथा ‘अदृष्टोऽश्रुतः’ इत्यादिव्यपदेशो रूपादिविहीनत्वात्परमात्मन उपपद्यत इति । यत्त्वकार्यकरणस्य परमात्मनो यमयितृत्वं नोपपद्यत इति, नैष दोषः; यान्नियच्छति तत्कार्यकरणैरेव तस्य कार्यकरणवत्त्वोपपत्तेः । तस्याप्यन्यो नियन्तेत्यनवस्थादोषश्च न सम्भवति, भेदाभावात् । भेदे हि सत्यनवस्थादोषोपपत्तिः । तस्मात्परमात्मैवान्तर्यामी ॥ १८ ॥

'எவரை பிருதிவீ அறிவதில்லையோ' என்று பிருதிவீ தேவதையால் அறியமுடியாததாக அந்தர் யாமியைச் சொல்வதும், தேவதாத்மாவுக்கு வேறாக அந்தர்யாமியைக் காட்டுகிறது. பிருதிவீ தேவதையோ 'நான் பிருதிவியாய் இருக்கிறேன்' என்று தன்னை அறிந்துகொள்ள முடியுமல்லவா? அப்படியே 'பார்க்கப் படாமலிருப்பவர்' கேட்கப்படாமலிருப்பவர் என்பது முதலிய குறிப்பிடல், ரூபம் முதலியது இல்லாததினால், பரமாத்மாவுக்குப் பொருந்தும் என்று.

சரீரம் இந்திரியமில்லாத பரமாத்மாவுக்கு நியமனம் செய்யும் தன்மை பொருந்தாது என்பது எதுவோ, அது தோஷமில்லை. எவர்களை நியமனம் செய்கிறாரோ, அவர்களுடைய சரீரம் இந்திரியங்களினாலேயே இவருக்கு சரீரம் இந்திரியமுடைய தன்மை பொருந்துமாதலால். அவரை நியமனம் செய்கிறவர் வேறு என்று அனவஸ்தா (முடிவின்மை) என்ற தோஷம் ஏற்படாது பேதமில்லாத தினால். பேதம் இருந்தாலல்லவா அனவஸ்தா தோஷம் பொருந்தும்?

ஆகையால் பரமாத்மாதான் அந்தர்யாமீ (18)

न च स्मार्तमतद्धर्माभिलापात् ॥ १९ ॥
ந ச ஸ்மார்தமதத்தர்மாபிலாபாத் ॥ 19 ॥

स्यादेतत् — अदृष्टत्वादयो धर्माः साङ्ख्यस्मृतिकल्पितस्य प्रधानस्याप्युपपद्यन्ते, रूपादिहीनतया तस्य तैरभ्युपगमात् । ‘अप्रतर्क्यमविज्ञेयं प्रसुप्तमिव सर्वतः’ (मनु. १ । ५) इति हि स्मरन्ति । तस्यापि नियन्तृत्वं सर्वविकारकारणत्वादुपपद्यते । तस्मात्प्रधानमन्तर्यामिशब्दं स्यात् । ‘ईक्षतेर्नाशब्दम्’ (ब्र. सू. १ । १ । ५) इत्यत्र निराकृतमपि सत् प्रधानमिहादृष्टत्वादिव्यपदेशसम्भवेन पुनराशङ्क्यते ।

பூர்வபக்ஷம்: இது இருக்கட்டும், பார்க்கப்படாத தன்மை முதலான தர்மங்கள் ஸாங்கிய ஸ்மிருதியில் கல்பிக்கப்பட்டிருக்கிற பிரதானத்திற்கும் பொருந்து கின்றன. ரூபம் முதலியது இல்லாததாக பிரதானம் அவர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால் ‘யுக்திக்கு எட்டாதது, அறியமுடியாதது, எல்லாப்பக்கத்திலும் நன்கு தூங்குவதுபோல் உள்ளது' (மனு 1-5) என்றல்லவா ஸ்மரிக்கிறார்கள்! எல்லா விகாரங்களுக்கும் காரணமா யிருப்பதால் அதற்கும் நியமனம் செய்யும் தன்மை பொருந்தும். ஆகையால் அந்தர்யாமீ என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படுவது பிரதானமாயிருக்கலாம். 'பார்ப்பதினால் சப்தமற்றது இல்லை' (ஸூத்ரம் 1 1-5) என்ற இடத்தில் நிராகரிக்கப்பட்டபோதிலும், இங்கே பார்க்கப்படாத தன்மை முதலிய சப்தமிருப்பதினால் மறுபடியும் பிரதானம் சங்கிக்கப்படுகிறது.

अत उत्तरमुच्यते — न च स्मार्तं प्रधानमन्तर्यामिशब्दं भवितुमर्हति । कस्मात् ? अतद्धर्माभिलापात् । यद्यप्यदृष्टत्वादिव्यपदेशः प्रधानस्य सम्भवति, तथापि न द्रष्टृत्वादिव्यपदेशः सम्भवति, प्रधानस्याचेतनत्वेन तैरभ्युपगमात् । ‘अदृष्टो द्रष्टाश्रुतः श्रोतामतो मन्ताविज्ञातो विज्ञाता’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इति हि वाक्यशेष इह भवति । आत्मत्वमपि न प्रधानस्योपपद्यते ॥ १९ ॥

ஸித்தாந்தம்: அதனால் பதில் சொல்லப்படுகிறது ‘ஸ்மார்த்தமும் இல்லை' பிரதானம் அந்தர்யாமீ என்ற சப்தமுள்ளதாக இருக்க நியாயமில்லை. ஏன்? ‘அதைவிட வேறான சேதனனின் தர்மம் சொல்லியிருப்பதால்' பார்க்கப்படாத தன்மை முதலியதை சொல்வது பிரதானத் திற்கு பொருந்துமேயானலும், அப்பொழுதும் பார்க்கும் தன்மை முதலியதை சொல்வது ஸம்பவிக்காது, பிரதான மானது அசேதனமாக அவர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப்படு வதால், இங்கேயோ பின் வாக்கியத்தில் 'பார்க்கப்படாதவர் பார்க்கிறவர், கேட்கப்படாதவர் கேட்கிறவர், நினைக்கப் படாதவர் நினைப்பவர், அறியப்படாதவர் அறிகிறவர்' (பிருஹத் 3-7-23) என்றல்லவா இருக்கிறது? ஆத்மத் தன்மையும் பிரதானத்திற்கு பொருந்தாது.

यदि प्रधानमात्मत्वद्रष्टृत्वाद्यसम्भवान्नान्तर्याम्यभ्युपगम्यते, शारीरस्तर्ह्यन्तर्यामी भवतु । शारीरो हि चेतनत्वाद्द्रष्टा श्रोता मन्ता विज्ञाता च भवति, आत्मा च प्रत्यक्त्वात् । अमृतश्च, धर्माधर्मफलोपभोगोपपत्तेः । अदृष्टत्वादयश्च धर्माः शारीरे प्रसिद्धाः । दर्शनादिक्रियायाः कर्तरि प्रवृत्तिविरोधात् । ‘न दृष्टेर्द्रष्टारं पश्येः’ (बृ. उ. ३ । ४ । २) इत्यादिश्रुतिभ्यश्च । तस्य च कार्यकरणसङ्घातमन्तर्यमयितुं शीलम् , भोक्तृत्वात् । तस्माच्छारीरोऽन्तर्यामीत्यत उत्तरं पठति —

பூர்வபக்ஷம்: ஆத்மத்தன்மை பார்க்கும் தன்மை முதலியது ஸம்பவிக்காததினால் பிரதானம் ஒப்புக் கொள்ளப்படவில்லை. ஆனால், அப்பொழுது அந்தர்யாமீ என்பது சாரீரனாக இருக்கட்டுமே? சாரீரனோ, சேதனனாயிருப்பதால், பார்க்கிறவனாகவும், கேட்கிற வனாகவும், நினைக்கிறவனாகவும், அறிகிறவனாகவும் இருக்கிறான்; உள்ளேயிருப்பதால் ஆத்மாவும்கூட, தர்மங்களுக்கும், அதர்மங்களுக்கும் உள்ள பலன்களை அனுபவிக்க வேண்டியது நியாயமானதினால், மரண மற்றவனும்கூட, பார்க்கப்படாத தன்மை முதலிய தர்மங் களும் சாரீர்னிடத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ளவை, பார்ப்பது முதலான கிரியைக்கு கிரியை செய்பவனிடத்தில் பிரவிருத்தி விரோதப்படுமானதினால். 'பார்வையைப் பார்ப் பவனே நீ பார்க்கமுடியாது' (பிருஹத் 3-4-2) என்பது முதலான சுருதிகளால். போக்தாவாக இருப்பதால் அவனுக்கும் சரீர இந்திரியங்களை உள்ளிருந்து நியமனம் செய்யும் யோக்கியதையும் இருக்கிறது, ஆகையால் சாரீரன் அந்தர்யாமீ என்று இதற்கு பதில் சொல்கிறார்:-

शारीरश्चोभयेऽपि हि भेदेनैनमधीयते ॥ २० ॥
சாரீரச்சோபயேஅபி ஹி பேதேநைநமதீயதே ॥ 20 ॥

नेति पूर्वसूत्रादनुवर्तते । शारीरश्च नान्तर्यामी स्यात् । कस्मात् ? यद्यपि द्रष्टृत्वादयो धर्मास्तस्य सम्भवन्ति, तथापि घटाकाशवदुपाधिपरिच्छिन्नत्वान्न कार्त्स्न्येन पृथिव्यादिष्वन्तरवस्थातुं नियन्तुं च शक्नोति । अपि चोभयेऽपि हि शाखिनः काण्वा माध्यन्दिनाश्चान्तर्यामिणो भेदेनैनं शारीरं पृथिव्यादिवदधिष्ठानत्वेन नियम्यत्वेन चाधीयते — ‘यो विज्ञाने तिष्ठन्’ (बृ. उ. ३ । ७ । २२) इति काण्वाः । ‘य आत्मनि तिष्ठन्’ इति माध्यन्दिनाः । ‘य आत्मनि तिष्ठन्’ इत्यस्मिंस्तावत् पाठे भवत्यात्मशब्दः शारीरस्य वाचकः । ‘यो विज्ञाने तिष्ठन्’ इत्यस्मिन्नपि पाठे विज्ञानशब्देन शारीर उच्यते, विज्ञानमयो हि शारीर इति । तस्माच्छारीरादन्य ईश्वरोऽन्तर्यामीति सिद्धम् ।

ஸித்தாந்தம்: முன் ஸூத்திரத்திலிருந்து 'இல்லை' என்பது கூடவே வருகிறது. சாரீரனும் அந்தர்யாமியாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதில்லை. ஏன்? பார்க்கும் தன்மை முதலிய தர்மங்கள் அவனுக்கு ஸம்பவிக்கும் என்றிருந் தாலும், அப்படியும் குடத்திலுள்ள ஆகாசத்தைப் போல் உபாதியினால் வரையறுக்கப்பட்டிருப்பதினால் பிருதிவீ முதலியவைகளில் பூராவும் இருக்கவும் நியமனம் செய்யவும் சக்தியற்றது. தவிரவும் ‘இருவருமே', காண்வசா கையைச் சேர்ந்தவர்களும் மாத்யந்தினசாகையைச் சேர்ந்தவர்களும், இந்த சாரீரனை அந்தர்யாமிக்கு வேறாகவும், பிருதிவீ முதலானது போல இருப்பிடமாகவும், நியமனம் செய்யப்படுவதாகவும், சொல்லுகிறார்கள், ‘எவர் விக்ஞானத்தில் இருந்துகொண்டு' (பிருஹத். 3-7-22) என்று காண்வர்கள்; 'எவர் ஆத்மாவில் இருந்துகொண்டு' என்று மாத்தியந்தினர்கள். ‘எவர் ஆத்மாவில் இருந்து கொண்டு' என்ற இந்த பாடத்தில் ஆத்மா என்ற சப்தம் சாரீரனை சொல்வதாக இருக்கிறது; 'எவர் விக்ஞானத்தில் இருந்து கொண்டு' என்றஇந்தப் பாடத்திலும் விக்ஞானம் என்ற சப்தத்தினால் சாரீரன் சொல்லப்படுகிறான்; விக்ஞா னமயன் அல்லவா சாரீரன்? ஆகையால் சாரீரனைவிட வேறாக உள்ள ஈசுவரன் அந்தர்யாமீ என்று ஸித்தம்.

कथं पुनरेकस्मिन्देहे द्वौ द्रष्टारावुपपद्येते यश्चायमीश्वरोऽन्तर्यामी, यश्चायमितरः शारीरः ? का पुनरिहानुपपत्तिः ? ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा’ इत्यादिश्रुतिवचनं विरुध्येत । अत्र हि प्रकृतादन्तर्यामिणोऽन्यं द्रष्टारं श्रोतारं मन्तारं विज्ञातारं चात्मानं प्रतिषेधति । नियन्त्रन्तरप्रतिषेधार्थमेतद्वचनमिति चेत् , न; नियन्त्रन्तराप्रसङ्गादविशेषश्रवणाच्च ।

பூர்வபக்ஷம்: அப்படியானால், ஒரே தேஹத்தில், இந்த ஈசுவரனாகிய அந்தர்யாமீ எவரோ, வேறாயுள்ள இந்த சாரீரன் எவனோ ஆக, இரண்டு பார்க்கிறவர்கள் என்பது எப்படிப் பொருந்தும்? இங்கே பொருந்தாது எது? ‘இவரைவிட வேறாக பார்க்கிறவன் கிடையாது' என்பது முதலிய சுருதி வசனம் விரோதப்படும். இங்கேயோ, பிரகிருதமான அந்தர்யாமியைத் தவிர வேறாக பார்ப்பவனாயும், கேட்கிறவனாயும், நினைக்கிறவனாயும், அறிகிறவனாயும் உள்ள ஆத்மாவை மறுக்கிறது. வேறு நியந்தாவை மறுப்பதற்காக இந்த வசனம் என்றால் சரியல்ல, வேறு நியந்தாவுக்கு பிரஸங்கமேயில்லாத தாலும், பொதுவாகவே சொல்லப்பட்டிருத்தலாலும்.

अत्रोच्यते — अविद्याप्रत्युपस्थापितकार्यकरणोपाधिनिमित्तोऽयं शारीरान्तर्यामिणोर्भेदव्यपदेशः, न पारमार्थिकः । एको हि प्रत्यगात्मा भवति, न द्वौ प्रत्यगात्मानौ सम्भवतः । एकस्यैव तु भेदव्यवहार उपाधिकृतः, यथा घटाकाशो महाकाश इति । ततश्च ज्ञातृज्ञेयादिभेदश्रुतयः प्रत्यक्षादीनि च प्रमाणानि संसारानुभवो विधिप्रतिषेधशास्त्रं चेति सर्वमेतदुपपद्यते । तथा च श्रुतिः — ‘यत्र हि द्वैतमिव भवति तदितर इतरं पश्यति’ इत्यविद्याविषये सर्वं व्यवहारं दर्शयति । ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ इति विद्याविषये सर्वं व्यवहारं वारयति ॥ २० ॥

ஸித்தாந்தம்: இங்கே சொல்கிறோம் சாரீரன் அந்தர்யாமி. இவர்களுக்குள் பேதத்தைச் சொல்வது அவித் யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்கும் சரீரம் இந்திரியமாகிய உபாதியை நிமித்தமாயுள்ளது. இது பாரமார்த்திகம் (வாஸ்தவமாயுள்ளது) அல்ல. உள்ளே இருக்கும் ஆத்மா ஒருவர்தான். உள்ளேயுள்ள ஆத்மாக்கள் இரண்டு ஸம்பவிக்காது. ஒருவருக்கே உபாதியினால் பேதவிய வஹாரம் ஏற்பட்டது, குடத்து ஆகாசம் பெரிய ஆகாசம் என்பது எப்படியோ அப்படி, அதினாலேயே அறிகிறவன் அறியப்படுவது முதலிய பேதத்தைச் சொல்லும் சுருதிகள், பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங்கள், ஸம்ஸாரத்தின் அனுபவம், விதிபிரதி ஷேதங்களைச் சொல்லும் சாஸ்திரம், இந்த எல்லாம் பொருந்துகின்றன. அப்படியே சுருதியும் ‘எங்கே இரண்டாயிருக்கும் தன்மைபோல் இருக்கிறதோ, அங்கே ஒருவன் மற்றதைப் பார்ப்பான்' என்று அவித் யைக்கு விஷயமாயுள்ளதில் தான் எல்லா வியவஹாரமும் என்று காட்டுகிறது. 'எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மா வாகவேயிருக்குமோ. அப்பொழுது எதினால் எதை பார்ப்பான்' என்று வித்யைக்கு விஷயமாயுள்ளதில் எல்லா வியவஹாரத் தையும் மறுக்கிறது.

अदृश्यत्वादिगुणको धर्मोक्तेः ॥ २१ ॥
அத்ருச்யத்வாதிகுணகோ தர்மோக்தே: ॥ 21 ॥

भूतयोनिः प्रधानं वा जीवो वा यदि वेश्वरः ॥
आद्यौ पक्षावुपादाननिमित्तत्वाभिधानतः ॥ ११ ॥
ईश्वरो भूतयोनिः स्यात्सर्वज्ञत्वाादिकीर्तनात् ॥
दिव्याद्युक्तेर्न जीवः स्यान्न प्रधानं भिदोक्तितः ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

"பூதயோநி" (பூதங்களுக்குக் காரணம் என்பது பிரதானமா? அல்லது ஜீவனா? அல்லது ஈசுவரரா? "யோனி" என்ற சப்தம் காரணத்தைக் குறிக்கும் ஆனதினால் காரணம் என்பது உபாதான காரணம், நிமித்த காரணம் என்று இருவிதமாயிருப்பதால் முதலில் சொன்ன இரண்டு பக்ஷங்களும் (பிரதானம், ஜீவன்) தான் இருக்க வேண்டும்.

ஸர்வக்ஞத்தன்மை முதலியது சொல்லியிருப்பதால் "பூதயோனி" ஈசுவரராகத்தான் இருக்க வேண்டும். “திவ்யம்” என்பது முதலியது சொல்லியிருப்பதால் ஜீவன் அல்ல. வேற்றுமை சொல்லியிருப்பதால் பிரதானமும் இல்லை.

‘अथ परा यया तदक्षरमधिगम्यते’(मु. उ. १ । १ । ५) , ‘यत्तदद्रेश्यमग्राह्यमगोत्रमवर्णमचक्षुःश्रोत्रं तदपाणिपादम् , नित्यं विभुं सर्वगतं सुसूक्ष्मं तदव्ययं यद्भूतयोनिं परिपश्यन्ति धीराः’ (मु. उ. १ । १ । ६) इति श्रूयते । तत्र संशयः — किमयमदृश्यत्वादिगुणको भूतयोनिः प्रधानं स्यात् , उत शारीरः, आहोस्वित्परमेश्वर इति ।

[अथ परा यया तदक्षरमधिगम्यते यत्तदद्रेयं भूतयोनिं परिपश्यन्ति धीराः

என்ற முண்டகோபநிஷத் வாக்யம் இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம். இங்கு கூறப்பட்டுள்ள, புலன்களால் அறியமுடியாத அழிவற்ற ஜகத்காரண வஸ்து பிரதானமா? ஜீவனா? பரமேச்வரனா என்று ஸம்சயம்.

மிகவும் ஸூக்ஷ்மமானதும் புலன்களால் அறிய முடியாததும் காரணப்பொருளுமான பிரதானம்தான். இங்கு ‘பூதயோநி’ பதத்தால் குறிப்பிடப்படுகிறது. அல்லது நி என்ற பதத்திற்கு நிமித்தம் என்ற அர்த்தம் கொண்டால், தான் செய்யும் கர்மாக்கள் மூலம் உலகப் படைப்பிற்கு ஜீவன் காரணமாவதால் பூதயோனி பதம் ஜீவனை குறிக்கலாம். ஆகவே பூதயோநி ஈசுவரனல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

எல்லாம் அறிந்தவன், ஸ்வப்ரகாசன் என்று சொல்லியிருப்பதாலும் அக்ஷரத்தைக் காட்டிலும் வேறாகக் கூறியிருப்பதாலும் பூதயோநி பிரதானமோ ஜீவனோ அல்ல. ஈசுவரன்தான் என்று ஸித்தாந்தம்]

“எதனால் அந்த அக்ஷரம் (நாசமற்றது) அறியப் படுகிறதோ அது மேலானது (பராவித்யை)”, 'எந்த அது பார்க்கத்தகாததோ கிரஹிக்கத்தகாததோ, கோத்திர மற்றதோ, வர்ணம் (ஜாதி) அற்றதோ, கண், காது இல்லா ததுவோ அது கைகால் இல்லாதது’, ''நித்யமாயிருப்பது, மஹிமையுடையது, எங்குமுள்ளது, வெகு ஸூக்ஷ்மமானது, எதை பிராணிகளுக்குக் காரணமாகதீரர்கள் பார்க்கிறார் களோ, அது குறைவற்றது' (முண்டக 1 1-5, 6) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. பார்க்கத்தகாத தன்மை முதலிய குணங்களையுடையதாய் பிராணிகளுக்கு காரணமாயுள்ள இது பிரதானமாக இருக்கலாமா, அல்லது சாரீரனா அல்லது பரமேசுவரரா, என்று அங்கே ஸந்தேஹம்.

तत्र प्रधानमचेतनं भूतयोनिरिति युक्तम् , अचेतनानामेव तस्य दृष्टान्तत्वेनोपादानात् । ‘यथोर्णनाभिः सृजते गृह्णते च यथा पृथिव्यामोषधयः सम्भवन्ति । यथा सतः पुरुषात्केशलोमानि तथाक्षरात्सम्भवतीह विश्वम्’ (मु. उ. १ । १ । ७) इति । ननूर्णनाभिः पुरुषश्च चेतनाविह दृष्टान्तत्वेनोपात्तौ; नेति ब्रूमः । न हि केवलस्य चेतनस्य तत्र सूत्रयोनित्वं केशलोमयोनित्वं चास्ति । चेतनाधिष्ठितं ह्यचेतनमूर्णनाभिशरीरं सूत्रस्य योनिः, पुरुषशरीरं च केशलोम्नामिति प्रसिद्धम् ।

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு அசேதனமாயுள்ள பிரதானம் பிராணிகளின் காரணம் என்பது யுக்தம், அதற்கு திருஷ்டாந்தமாக அசேதனங்களையே எடுத்துக்கொண்டி ருப்பதினால், ‘எப்படி சிலந்தி உண்டு பண்ணுகிறதோ, எடுத்துக்கொண்டு விடுகிறதோ, எப்படி பூமியில் ஒஷதிகள் உண்டாகின்றனவோ, எப்படி ஜீவித்திருக்கும் புருஷனிடமிருந்து கேசம் லோமம் உண்டாகின்றனவோ, அப்படியே அக்ஷரத்திலிருந்து இங்கு பிரபஞ்சம் உண்டாகிறது' (முண்டக 1-1-7) என்று, இங்கு சேதனர்களாயிருக்கும் சிலந்தியும், புருஷனுமல்லவா திருஷ்டாந்தமாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது? என்றால் இல்லை என்கிறோம். அங்கு வெறும் சேதனனுக்கு நூலின் காரணத்தன்மையும், கேசலோமங் களின் காரணத்தன்மையும் கிடையாதல்லவா? சேதனன் இருந்து வரும் அசேதனமான சிலந்தியின் சரீரம்தான் நூலுக்குக் காரணம், புருஷனுடைய சரீரம்தான் கேசலோ மங்களுக்குக் காரணம்.

अपि च पूर्वत्रादृष्टत्वाद्यभिलापसम्भवेऽपि द्रष्टृत्वाद्यभिलापासम्भवान्न प्रधानमभ्युपगतम् । इह त्वदृश्यत्वादयो धर्माः प्रधाने सम्भवन्ति । न चात्र विरुध्यमानो धर्मः कश्चिदभिलप्यते । ननु ‘यः सर्वज्ञः सर्ववित्’ (मु. उ. १ । १ । ९) इत्ययं वाक्यशेषोऽचेतने प्रधाने न सम्भवति, कथं प्रधानं भूतयोनिः प्रतिज्ञायत इति; अत्रोच्यते — ‘यया तदक्षरमधिगम्यते’ ‘यत्तदद्रेश्यम्’ इत्यक्षरशब्देनादृश्यत्वादिगुणकं भूतयोनिं श्रावयित्वा, पुनरन्ते श्रावयिष्यति — ‘अक्षरात्परतः परः’ (मु. उ. २ । १ । २) इति । तत्र यः परोऽक्षराच्छ्रुतः, स सर्वज्ञः सर्ववित्सम्भविष्यति । प्रधानमेव त्वक्षरशब्दनिर्दिष्टं भूतयोनिः । यदा तु योनिशब्दो निमित्तवाची, तदा शारीरोऽपि भूतयोनिः स्यात् , धर्माधर्माभ्यां भूतजातस्योपार्जनादिति ।

மேலும் பார்க்கப்படாத தன்மை முதலானது சொன்னது ஸம்பவிக்குமானாலும், பார்க்கும் தன்மை முதலியது சொன்னது ஸம்பவிக்காது என்பதினால் முன்னால் பிரதானம் ஒப்புக்கொள்ளப்படவில்லை.

இங்கேயோ பார்க்கத்தகாத தன்மை முதலிய தர்மங்கள் பிரதானத்தில் ஸம்பவிக்கும். இங்கு இதற்கு விரோதப் படக்கூடிய தர்மம் எதுவும் சொல்லப் படவுமில்லை.

‘எவர் (பொதுவாக) எல்லாமறிந்தவரோ, எல்லா வற்றையும் (விசேஷமாகவும்) அறிந்தவரோ' (முண்டக 1-1-9) என்ற இந்த பின்னுள்ள வாக்கியம் அசேதனமான பிரதானத்தில் பொருந்தாதே, எப்படி பிரதானம் பூதயோனி (பிராணிகளுக்கு காரணம்) என்று பிரதிக்ஞை செய்யப்படுகிறது? என்றால் அங்கு சொல்கிறோம். “எதனால் அந்த அக்ஷரம் அறியப்படுகிறதோ”, “எந்த அது பார்க்கமுடியாததோ" என்று பார்க்கமுடியாத்தன்மை முதலான குணங்களையுடைய பூதயோனியை அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லிவிட்டு, மறுபடியும் கடைசியில் “மேலான அக்ஷரத்திற்கும் மேலே" என்று சொல்லப்போகிறது; அங்கே எது அக்ஷரத்திற்கு மேலே என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அது (ஸாமான்யமாக) எல்லாமறிந்தவர் (விசேஷமாக) எல்லாவற்றையும் அறிந்தவராக இருக்கலாம்; அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படும் பிரதானம்தான் பூதயோனி."

யோனி என்ற சப்தம் நிமித்தமென்பதைச் சொல்வது என்றிருந்தாலோ, தர்மா தர்மங்களினால் பூதக் கூட்டத்தை ஸம்பாதிப்பதினால் சாரீரனும் பூதயோனியாய் இருக்கலாம்.

एवं प्राप्ते अभिधीयते — योऽयमदृश्यत्वादिगुणको भूतयोनिः, स परमेश्वर एव स्यात् , नान्य इति । कथमेतदवगम्यते ? धर्मोक्तेः । परमेश्वरस्य हि धर्म इहोच्यमानो दृश्यते — ‘यः सर्वज्ञः सर्ववित्’ इति । न हि प्रधानस्याचेतनस्य शारीरस्य वोपाधिपरिच्छिन्नदृष्टेः सर्वज्ञत्वं सर्ववित्त्वं वा सम्भवति । नन्वक्षरशब्दनिर्दिष्टाद्भूतयोनेः परस्यैव तत्सर्वज्ञत्वं सर्ववित्त्वं च, न भूतयोनिविषयमित्युक्तम्; अत्रोच्यते — नैवं सम्भवति; यत्कारणम् ‘अक्षरात्सम्भवतीह विश्वम्’ इति प्रकृतं भूतयोनिमिह जायमानप्रकृतित्वेन निर्दिश्य, अनन्तरमपि जायमानप्रकृतित्वेनैव सर्वज्ञं निर्दिशति — ‘यः सर्वज्ञः सर्वविद्यस्य ज्ञानमयं तपः । तस्मादेतद्ब्रह्म नाम रूपमन्नं च जायते’ इति ।

ஸித்தாந்தம்: என்றிவ்விதம் வரும்போது சொல்லப் படுகிறது. இந்த பார்க்கமுடியாத்தன்மை முதலிய குணங்களோடு கூடிய பூதயோனி எதுவோ, அது பரமேசுவரராகத்தான் இருக்கலாம், வேறு இல்லை. இது எப்படி அறியப்படுகிறது? 'தர்மங்கள் சொல்லியிருப் பதால்'. பரமேசுவரருடைய தர்மமல்லவா இங்கு சொல்லப்படுவதாக காணப்படுகிறது. 'எல்லாம் அறிந்தவர் எல்லாவற்றையும் அறிந்தவர் எவரோ' என்று, அசேதன மான பிரதானத்திற்காவது, உபாதியினால் அளவுக்குள் பட்ட ஞானத்தையுடைய சாரீரனுக்காவது, எல்லாம் அறியும் தன்மையோ எல்லாவற்றையும் அறியும் தன்மையோ ஸம்பவிக்காது அல்லவா?

அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்ட பூதயோனிக்கு வேறாக மேலுள்ளதிற்குத்தான் அந்த எல்லாம் அறியும் தன்மையும் எல்லாவற்றையும் அறியும் தன்மையுமே தவிர, பூதயோனி விஷயமில்லை, என்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அங்கு சொல்கிறோம். இவ்விதம் ஸம்பவிக்காது. ஏனென்றால் ‘அக்ஷரத்தி லிருந்து இங்கு பிரபஞ்சம் உண்டாகிறது' என்று பிருகிருதமான பூதயோனியை இங்கே உண்டாகப் போவதற்கு மூல காரணமாய் குறிப்பிட்டு விட்டு, பிறகும் கூட, 'எவர் எல்லாம் அறிந்தவரோ, எல்லாவற்றையும் அறிந்தவரோ, எவருடைய தபஸ் ஞானமயமோ, அவரிடமிருந்து இந்த பிரஹ்மம் (ஹிரண்யகர்ப்பர்), நாமம், ரூபம், அன்னம் இவை உண்டாகிறதோ' என்று உண்டாகப்போவதற்கு மூலகாரணமாகவே எல்லாமறிந்த வரை குறிப்பிடுகிறது.

तस्मान्निर्देशसाम्येन प्रत्यभिज्ञायमानत्वात्प्रकृतस्यैवाक्षरस्य भूतयोनेः सर्वज्ञत्वं सर्ववित्त्वं च धर्म उच्यत इति गम्यते । ‘अक्षरात्परतः परः’ इत्यत्रापि न प्रकृताद्भूतयोनेरक्षरात्परः कश्चिदभिधीयते । कथमेतदवगम्यते ? ‘येनाक्षरं पुरुषं वेद सत्यं प्रोवाच तां तत्त्वतो ब्रह्मविद्याम्’ (मु. उ. १ । २ । १३) इति प्रकृतस्यैवाक्षरस्य भूतयोनेरदृश्यत्वादिगुणकस्य वक्तव्यत्वेन प्रतिज्ञातत्वात् । कथं तर्हि ‘अक्षरात्परतः परः’ इति व्यपदिश्यत इति ? उत्तरसूत्रे तद्वक्ष्यामः ।

ஆகையால் குறிப்பிடுவது ஸமானமாயிருப்பதால் அதுவே இது என்று ஞாபகப்படுத்தப்படுகிறபடியால் பிரகிருதமான அந்த அக்ஷரமான பூதயோனிக்கேதான் எல்லாமறியும் தன்மையும் எல்லாவற்றையுமறியும் தன்மையும் தர்மமாக சொல்லப்படுகிறதென்று தெரிகிறது. ‘மேலான அக்ஷரத்திற்கு மேலே' என்றவிடத்திலும் பிரகிருதமான பூதயோனியான அக்ஷரத்திற்கு அப்பால் எதுவும் சொல்லப்படவில்லை. இது எப்படி தெரிகிறது? ‘எதனால் அக்ஷரமான ஸத்யமான புருஷனை அறிவானோ அந்த பிரஹ்ம வித்யையை வாஸ்தவப்படிக்கு விளக்கிச் சொன்னார்' என்று தொடங்கி பார்க்க முடியாத்தன்மை முதலிய குணங்களையுடைய அக்ஷரமான அந்த பூதயோனிக்குத்தான் சொல்ல வேண்டிய தன்மை யுள்ளதாக பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டிருப்பதால். அப்படி யானால் ‘மேலான அக்ஷரத்திற்கு மேலே' என்று எப்படி சொல்லப்பட்டது என்று கேட்டால், அதை மேலுள்ள ஸூத்திரத்தில் சொல்கிறோம்.

अपि चात्र द्वे विद्ये वेदितव्ये उक्ते — ‘परा चैवापरा च’ इति । तत्रापरामृग्वेदादिलक्षणां विद्यामुक्त्वा ब्रवीति ‘अथ परा यया तदक्षरमधिगम्यते’ इत्यादि । तत्र परस्या विद्याया विषयत्वेनाक्षरं श्रुतम् । यदि पुनः परमेश्वरादन्यददृश्यत्वादिगुणकमक्षरं परिकल्प्येत, नेयं परा विद्या स्यात् । परापरविभागो ह्ययं विद्ययोः अभ्युदयनिःश्रेयसफलतया परिकल्प्यते । न च प्रधानविद्या निःश्रेयसफला केनचिदभ्युपगम्यते । तिस्रश्च विद्याः प्रतिज्ञायेरन्, त्वत्पक्षेऽक्षराद्भूतयोनेः परस्य परमात्मनः प्रतिपाद्यमानत्वात् । द्वे एव तु विद्ये वेदितव्ये इह निर्दिष्टे ।

மேலும் இங்கு இரண்டு வித்யைகள் அறியப்பட வேண்டியதாக சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன. 'பரா (மேலானது), அபரா (கீழானது) என்றே' என்று அவைகளில் ரிக்வேதம் முதலான லக்ஷணமுடைய வித்யையை அபரா என்று சொல்லிவிட்டு ‘இனி எதனால் அந்த அக்ஷரம் அறியப்படுகிறதோ அது பரா' என்பது முதலியதால் சொல்கிறது. அங்கே பரா வித்யைக்கு விஷயமாக அக்ஷரம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. பார்க்க முடியாத்தன்மை முதலான குணங்களையுடைய அக்ஷரம் என்பது பரமேசுவரரைவிட வேறு என்று கல்பிக்கிறதா யிருந்தால் இது பரா வித்யை ஆகாது. வித்யைகளில் பரா அபரா என்ற இந்த பிரிவு அப்யுதத்தை பலனாயுடையது. நிச்சிரேயஸத்தை பலனாயுடையது என்பதினால் கல்பிக் கப்படுகிறது. பிரதானத்தை அறிவது நிச்சிரேயஸத்தை பலனாயுடையது என்று யாராலும் ஒப்புக்கொள்ளப் படவில்லை. மூன்று வித்யைகள் பிரதிக்ஞைசெய்யப் பட்டதாகவும் ஆகும், உன்னுடைய பக்ஷத்தில், பூதயோனி யான அக்ஷரத்திற்கும் மேலாயுள்ள பரமாத்மா பிரதிபாதிக் கப்படுவதால். இங்கேயோ இரண்டே வித்யைகள் தான் அறிய வேண்டியதாக குறிப்பிடப் பட்டிருக்கின்றன.

‘कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति’ (मु. उ. १ । १ । ३) इति चैकविज्ञानेन सर्वविज्ञानापेक्षणं सर्वात्मके ब्रह्मणि विवक्ष्यमाणेऽवकल्पते, नाचेतनमात्रैकायतने प्रधाने, भोग्यव्यतिरिक्ते वा भोक्तरि । अपि च ‘स ब्रह्मविद्यां सर्वविद्याप्रतिष्ठामथर्वाय ज्येष्ठपुत्राय प्राह’ (मु. उ. १ । १ । १) इति ब्रह्मविद्यां प्राधान्येनोपक्रम्य परापरविभागेन परां विद्यामक्षराधिगमनीं दर्शयन् तस्या ब्रह्मविद्यात्वं दर्शयति । सा च ब्रह्मविद्यासमाख्या तदधिगम्यस्य अक्षरस्याब्रह्मत्वे बाधिता स्यात् ।

“ஹே பகவன், எது அறியப்பட்டால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்” என்று ஒன்றையறிவதினால் எல்லாவற்றையும் அறிவதை எதிர்பார்ப்பது எல்லா ஸ்வரூபமாயுள்ள பிரஹ்மம் சொல்லப்பட உத்தேசம் என்றால்தான் பொருத்தமாகும்; அசேதனங்களுக்கு மாத்திரம் (அசேதனம் பூராவிற்கும்) ஒரே இருப்பிடமான பிரதானத்தையோ, போக்கியத்திற்கு வேறாயுள்ள போக்தா வையோ, சொல்ல உத்தேச மென்றால் பொருந்தாது.

மேலும், "எல்லா வித்யைகளுக்கும் பிரதிஷ்டை யாயுள்ள பிரஹ்ம வித்யையை அவர் மூத்த புத்திரனாகிய அதர்வாவுக்குச் சொன்னார்” (முண்டக 1-1-1) என்று பிரதானமாக பிரஹ்மவித்யையை ஆரம்பித்து, பரா அபரா என்று பிரித்து அக்ஷரத்தை அடைவிக்கிற பராவித்யை யைக் காட்டுகிறவர் அதற்கு பிரஹ்ம வித்யையாயிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறார். அந்த “பிரஹ்ம வித்யை” என்ற பெயரோ, அதனால் அறியப்படும் அக்ஷரத்திற்கு பிரஹ்மத்தன்மையில்லை யானால், பாதிக்கப்பட்டுவிடும்.

अपरा ऋग्वेदादिलक्षणा कर्मविद्या ब्रह्मविद्योपक्रमे उपन्यस्यते ब्रह्मविद्याप्रशंसायै — ‘प्लवा ह्येते अदृढा यज्ञरूपा अष्टादशोक्तमवरं येषु कर्म । एतच्छ्रेयो येऽभिनन्दन्ति मूढा जरामृत्युं ते पुनरेवापि यन्ति’ (मु. उ. १ । २ । ७) इत्येवमादिनिन्दावचनात् । निन्दित्वा चापरां विद्यां ततो विरक्तस्य परविद्याधिकारं दर्शयति — ‘परीक्ष्य लोकान्कर्मचितान्ब्राह्मणो निर्वेदमायान्नास्त्यकृतः कृतेन । तद्विज्ञानार्थं स गुरुमेवाभिगच्छेत्समित्पाणिः श्रोत्रियं ब्रह्मनिष्ठम्’ (मु. उ. १ । २ । १२) इति ।

பிரஹ்மவித்யையின் ஆரம்பத்தில் ரிக்வேதம் முதலிய லக்ஷணமுடைய அபரமான கர்மவித்யை, பிரஹ்மவித்யையை புகழுவதற்காக, சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. 'எவர்கள் விஷயமாக தாழ்ந்த (அநித்யமான) பலனைத் தரும் கர்மா சுருதியில் சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ, இந்த யக்ஞரூபமான (யக்ஞத்தால் நிரூபணம் செய்யப்படுகிற) 18ம் வலிமையற்ற தெப்பங்கள் எந்த மூடர்கள் இதுவே சிரேயஸ் என்று ஸந்தோஷப்படுகிறார்களோ அவர்கள் ஜரையையும் மரணத்தையும் அடிக்கடி அடைகிறார்கள்" (முண்டக 1-2-7) என்பது முதலான நிந்திக்கும் வசனத்தினால் அபராவித்யையை நிந்தித்துவிட்டு, அதிலிருந்து விரக்தி யடைந்தவனுக்கு பரவித்யையில் அதிகாரம் என்றும் காட்டுகிறது, “கர்மாவினால் ஸம்பாதிக்கப்பட்ட லோகங் களை நன்கு பரீக்ஷித்து (அநித்யம் என்பதை தீர்மானித்து) பிராஹ்மணன் நிர்வேதத்தை (வைராக்கியத்தை) அடைய வேண்டும். செய்யப்படாதது செய்வதினால் கிடையாது. (அநித்யமான கர்மாவால் நித்யமான மோக்ஷத்தையடைய முடியாது) அதை அறிவதற்காக ஸமித்தை கையில் எடுத்துக்கொண்டு சுரோத்ரியராய் பிரஹ்ம நிஷ்டராயுள்ள குருவையே அவன் வினயத்துடன் அடையவேண்டும்” என்று.

यत्तूक्तम् — अचेतनानां पृथिव्यादीनां दृष्टान्तत्वेनोपादानाद्दार्ष्टान्तिकेनाप्यचेतनेनैव भूतयोनिना भवितव्यमिति, तदयुक्तम्; न हि दृष्टान्तदार्ष्टान्तिकयोरत्यन्तसाम्येन भवितव्यमिति नियमोऽस्ति । अपि च स्थूलाः पृथिव्यादयो दृष्टान्तत्वेनोपात्ता इति न स्थूल एव दार्ष्टान्तिको भूतयोनिरभ्युपगम्यते । तस्माददृश्यत्वादिगुणको भूतयोनिः परमेश्वर एव ॥ २१ ॥

பிருதிவீ முதலான அசேதனங்களை திருஷ்டாந் தமாக எடுத்துக்கொண்டிருப்பதனால், தார்ஷ்டாந்திகமான பூதயோனியும் அசேதனமாக இருக்கவேண்டுமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை. திருஷ்டாந் தத்திற்கும் தார்ஷ்டாந்திகத்திற்கும் பூராவும் ஸாம்யமிருக்க வேண்டுமென்ற நியமம் கிடையாதல்லவா? மேலும், திருஷ்டாந்தமாக எடுத்துக்கொள்ளப்பட்ட பிருதிவீ முதலியவை ஸ்தூலமாயுள்ளவை என்பதினால், தார்ஷ்டாந் திகமான பூதயோனியும் ஸ்தூலம்தான் என்று ஒப்புக் கொள்வதில்லை.

ஆகையால் பார்க்கப்படாத்தன்மை முதலிய குணங் களையுடைய பூதயோனி பரமேசுவரர்தான்.

विशेषणभेदव्यपदेशाभ्यां च नेतरौ ॥ २२ ॥
விசே ஷணபேதவ்யபதேசாப்யாம் ச நேதரௌ ॥ 22 ॥

इतश्च परमेश्वर एव भूतयोनिः, नेतरौ — शारीरः प्रधानं वा । कस्मात् ? विशेषणभेदव्यपदेशाभ्याम् । विशिनष्टि हि प्रकृतं भूतयोनिं शारीराद्विलक्षणत्वेन — ‘दिव्यो ह्यमूर्तः पुरुषः सबाह्याभ्यन्तरो ह्यजः । अप्राणो ह्यमनाः शुभ्रः’ (मु. उ. २ । १ । २) इति । न ह्येतद्दिव्यत्वादिविशेषणम् अविद्याप्रत्युपस्थापितनामरूपपरिच्छेदाभिमानिनः तद्धर्मान्स्वात्मनि कल्पयतः शारीरस्योपपद्यते । तस्मात्साक्षादौपनिषदः पुरुष इहोच्यते ।

இதனாலேயும் பூதயோனி என்பது பரமேசுவரர் தான், சாரீரனோ பிரதானமோ அல்ல. எதனால்? 'விசேஷணம் பேதம் இரண்டும் குறிப்பிடப்படுவதால்' பிரகிருதமான பூதயோனியை சாரீரனிடமிருந்து வேறு பட்ட ஸ்வபாவமுள்ளவனாக 'புருஷன் வெளியிலுள்ள ஸ்தூலம், உள்ளேயுள்ள ஸூக்ஷ்மம் இவைகளுடன்கூட இவைகளுக்கு அதிஷ்டானமாக இருப்பவர், ஸ்வயம் பிரகாசமுள்ளவர், ரூபமில்லாதவர், பிறப்பற்றவர், பிராணன் இல்லாதவர் மனஸ் இல்லாதவர், சுத்தர்' என்று குறிப் பிடுகிறது. இந்த ஸ்வயம்பிரகாசத் தன்மை முதலிய விசேஷணம், அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்டுள்ள நாம ரூபங்களால் வரம்புக்குள்பட்டதை அபிமானிக்கிற தாயும் அவைகளின் தர்மங்களை தன்னிடத்தில் கல்பிக் கிறதாயுமிருக்கும் சாரீரனுக்குப் பொருந்தாதல்லவா? ஆகையால் உபநிஷத்துக்களில் சொல்லப்படும் புருஷன் - இங்கே நேரே சொல்லப்படுகிறார்.

तथा प्रधानादपि प्रकृतं भूतयोनिं भेदेन व्यपदिशति — ‘अक्षरात्परतः परः’ इति । अक्षरमव्याकृतं नामरूपबीजशक्तिरूपं भूतसूक्ष्ममीश्वराश्रयं तस्यैवोपाधिभूतम् , सर्वस्माद्विकारात्परो योऽविकारः, तस्मात्परतः परः इति भेदेन व्यपदिशन् परमात्मानमिह विवक्षितं दर्शयति । नात्र प्रधानं नाम किञ्चित्स्वतन्त्रं तत्त्वमभ्युपगम्य, तस्माद्भेदव्यपदेश उच्यते । किं तर्हि ? यदि प्रधानमपि कल्प्यमानं श्रुत्यविरोधेनाव्याकृतादिशब्दवाच्यं भूतसूक्ष्मं परिकल्प्येत, परिकल्प्यताम् । तस्माद्भेदव्यपदेशात् परमेश्वरो भूतयोनिरित्येतदिह प्रतिपाद्यते ॥ २२ ॥

அப்படியே பிரகிருதமான பூதயோனியை பிரதானத் திலிருந்து வேறாக "மேலான அக்ஷரத்திற்கும்மேலே" என்று குறிப்பிடுகிறது. அக்ஷரம் என்பது அவ்யாகிருதம் (நாம ரூபம் ஏற்படாதது), நாம ரூபங்களுக்கு பீஜமாயுள்ள சக்தி ஸ்வரூபமாயுள்ளது, பூதங்களுடைய ஸூக்ஷ்மம் (ஸம்ஸ்காரரூபம்), ஈசுவரனை ஆசிரயமாயுடையது. அவருக்கே உபாதியா கவுமிருப்பது. எல்லா விகாரங்க ளுக்கும் மேலான எது விகாரமற்றிருக்கிறதோ, அந்த மேலானதிற்கும் மேலே என்று வேறாக குறிப்பிட்டிருப் பதால், பரமாத்மாதான், இங்கே சொல்ல உத்தேசிக்கப் பட்டது என்பதைக் காட்டுகிறது. ''இங்கு பிரதானம் என்று ஸ்வதந்திரமான ஒரு தத்வத்தை ஒப்புக்கொண்டு அதைக்காட்டிலும் வேறாகக் குறிப்பிடுவதாக சொல்லப் படவில்லை. பின் எப்படி? கல்பிக்கப்படுகிற பிரதானமும் சுருதிக்கு விரோதமன்னியில் அவ்யாக்ருதம் முதலான சப்த ங்களால் சொல்லப்படுவதாக பூதங்களின் ஸூக்ஷ்மமாக கல்பிக்கப்படுமேயானால் கல்பிக்கப்படட்டும். ஆகையால் (பிரதானத்தைக்காட்டிலும்) வேறாக குறிப்பிடுவதால் பரமேசுவரர் பூதயோநி என்ற இது எடுத்துக்காட்டப் படுகிறது.

कुतश्च परमेश्वरो भूतयोनिः ? —

இன்னும் எதனால் பரமேசுவரர் பூதயோனி?

रूपोपन्यासाच्च ॥ २३ ॥
ரூபோபந்யாஸாச்ச ॥ 23 ॥

अपि च ‘अक्षरात्परतः परः’ इत्यस्यानन्तरम् ‘एतस्माज्जायते प्राणः’ इति प्राणप्रभृतीनां पृथिवीपर्यन्तानां तत्त्वानां सर्गमुक्त्वा, तस्यैव भूतयोनेः सर्वविकारात्मकं रूपमुपन्यस्यमानं पश्यामः — ‘अग्निर्मूर्धा चक्षुषी चन्द्रसूर्यौ दिशः श्रोत्रे वाग्विवृताश्च वेदाः । वायुः प्राणो हृदयं विश्वमस्य पद्भ्यां पृथिवी ह्येष सर्वभूतान्तरात्मा’ (मु. उ. २ । १ । ४) इति । तच्च परमेश्वरस्यैवोचितम् , सर्वविकारकारणत्वात् । न शारीरस्य तनुमहिम्नः; नापि प्रधानस्य अयं रूपोपन्यासः सम्भवति, सर्वभूतान्तरात्मत्वासम्भवात् । तस्मात्परमेश्वर एव भूतयोनिः, नेतराविति गम्यते ।

மேலும், 'மேலான அக்ஷரத்திற்கு மேலேயுள்ள என்ற இதற்குப்பிறகு 'இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது' என்று பிராணன் முதல் பிருதிவி வரையுள்ள தத்வங்களின் ஸ்ருஷ்டியை சொல்லிவிட்டு, பூதயோனியான அதற்கே எல்லா விகார ஸ்வரூப மாயிருக்கும் ரூபம் வர்ணிக்கப்படுவதை பார்க்கிறோம். இவருக்கு அக்னி (த்யுலோகம்) சிரஸ், சந்திரனும், ஸூர்யனும், கண்கள், திக்குகள் இரண்டு காதுகள், விஸ்தாரமாயுள்ள வேதங்கள் வாக்கு, வாயு பிராணன், பிரபஞ்சம், ஹ்ருதயம், பிருதிவீ பாதங்கள். இவர்தான் எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மா (முண்டக 2-1-4) என்று. அதுவோ பரமேசுவரருக் குத்தான் உசிதம், எல்லா விகாரங்களுக்கும் காரணமா யிருப்பதால்; அல்பமான மஹிமையுள்ள சாரீரனுக்கு உசிதமில்லை இந்த ரூபம் வர்ணித்திருப்பது பிரதானத் திற்கும் ஸம்பவிக்காது, எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாக இருக்கும் தன்மை இல்லா ததினால், ஆகையால் பரமேசுவரர்தான் பூதயோனி, மற்ற இருவர்களுமில்லை, என்று தெரிகிறது'.

कथं पुनर्भूतयोनेरयं रूपोपन्यास इति गम्यते ? प्रकरणात् , ‘एषः’ इति च प्रकृतानुकर्षणात् । भूतयोनिं हि प्रकृत्य ‘एतस्माज्जायते प्राणः’ ‘एष सर्वभूतान्तरात्मा’ इति वचनं भूतयोनिविषयमेव भवति । यथा उपाध्यायं प्रकृत्य ‘एतस्मादधीष्व, एष वेदवेदाङ्गपारगः’ इति वचनमुपाध्यायविषयं भवति, तद्वत् । कथं पुनरदृश्यत्वादिगुणकस्य भूतयोनेर्विग्रहवद्रूपं सम्भवति ? सर्वात्मत्वविवक्षयेदमुच्यते, न तु विग्रहवत्त्वविवक्षया इत्यदोषः, ‘अहमन्नम्’ ‘अहमन्नादः’ (तै. उ. ३ । १० । ६) इत्यादिवत् ॥

இந்த ரூபம் வர்ணித்திருப்பது பூதயோனிக்கு என்று எப்படித் தெரிகிறது? பிரகரணத்தினால், 'இவர்’ என்று பிரகிருதமாயிருப்பதை இழுப்பதால், பூதயோனியைத் தொடங்கி ‘இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது', 'இவர் எல்லாப் பிராணிகளுக்கும் அந்தராத்மா' என்று கூறும் வசனம் பூதயோனியை விஷயமாயுள்ளதாகவே அல்லவா ஆகும்? உபாத்யாயரைத் தொடங்கி ‘இவரிடமிருந்து அத்யயனம் செய்; இவர் வேதம், வேதத்தின் அங்கங்கள் இவைகளில் கரைகண்டவர்' என்று கூறும் வசனம் எப்படி உபாத்யாயரை விஷயமாயுள்ளதோ, அதைப்போல. பார்க்கத்தகாத தன்மை முதலான குணங்களோடு கூடிய பூதயோனிக்கு விக்கிரஹத்துடன் கூடிய ஸ்வரூபம் எப்படி ஸம்பவிக்கும்? எல்லாமாக இருக்கும் தன்மையை சொல்ல விருப்பத்தினால் இது சொல்லப்படுகிறது, விக்கிரஹத் துடன் கூடியது என்பதை சொல்லும் விருப்பத்தினால் இல்லை, என்பதினால் தோஷமில்லை, 'நான் அன்னம், நான் அன்னம் புஜிக்கிறவன் (தைத்திரீய 3-10-6) என்பது முதலியது போல'.

अन्ये पुनर्मन्यन्ते — नायं भूतयोनेः रूपोपन्यासः, जायमानत्वेनोपन्यासात् । ‘एतस्माज्जायते प्राणो मनः सर्वेन्द्रियाणि च । खं वायुर्ज्योतिरापः पृथिवी विश्वस्य धारिणी’ इति हि पूर्वत्र प्राणादि पृथिव्यन्तं तत्त्वजातं जायमानत्वेन निरदिक्षत् । उत्तरत्रापि च ‘तस्मादग्निः समिधो यस्य सूर्यः’ इत्येवमादि ‘अतश्च सर्वा ओषधयो रसश्च’ इत्येवमन्तं जायमानत्वेनैव निर्देक्ष्यति । इहैव कथमकस्मादन्तराले भूतयोनेः रूपमुपन्यसेत् ?

வேறு சிலர் எண்ணுகிறார்கள், இந்த ரூபத்தின் வர்ணனை பூதயோனிக்கு அல்ல, உண்டாவதாக வர்ணித்திருக்கிறபடியால், 'இதிலிருந்து பிராணன், மனஸ், இந்திரியங்கள், ஆகாசம், வாயு, ஜ்யோதிஸ், ஜலம் எல்லாவற்றையும் தாங்கிக்கொண்டிருக்கிற பிருதிவீ” என்று பிராணன் முதல் பிருதிவீ முடிவாயுள்ள தத்வங்களின் கூட்டம் உண்டாவதாக முன்னமே குறிப்பிட்டிருக்கிறார். பின்னாலேயும் ‘எதற்கு ஸூர்யன் ஸமித்தோ அந்த அக்னி (த்யுலோகம்) அவரிடமிருந்து' என்றிவ்விதம் ஆரம்பித்து, ‘இதிலிருந்து தான் எல்லா ஓஷதிகளும், ரஸங்களும்’ என்று முடிவுள்ளதாக உண்டாகும் தன்மையுடனேயே குறிப்பிடு கிறது. இங்கே மாத்திரம் காரணமில்லாமல் மத்தியில் பூதயோனியின் ரூபத்தை எப்படி வர்ணிக்கும்?

सर्वात्मत्वमपि सृष्टिं परिसमाप्योपदेक्ष्यति — ‘पुरुष एवेदं विश्वं कर्म’ (मु. उ. २ । १ । १०) इत्यादिना । श्रुतिस्मृत्योश्च त्रैलोक्यशरीरस्य प्रजापतेर्जन्मादि निर्दिश्यमानमुपलभामहे — ‘हिरण्यगर्भः समवर्तताग्रे भूतस्य जातः पतिरेक आसीत् । स दाधार पृथिवीं द्यामुतेमां कस्मै देवाय हविषा विधेम’ (ऋ. सं. १० । १२१ । १) इति; समवर्ततेति अजायतेत्यर्थः — तथा, ‘स वै शरीरी प्रथमः स वै पुरुष उच्यते । आदिकर्ता स भूतानां ब्रह्माग्रे समवर्तत’ इति च । विकारपुरुषस्यापि सर्वभूतान्तरात्मत्वं सम्भवति, प्राणात्मना सर्वभूतानामध्यात्ममवस्थानात् । अस्मिन्पक्षे ‘पुरुष एवेदं विश्वं कर्म’ इत्यादिसर्वरूपोपन्यासः परमेश्वरप्रतिपत्तिहेतुरिति व्याख्येयम् ॥ २३ ॥

எல்லாமாகவிருக்கும் தன்மையையும், ஸ்ருஷ்டியை முடித்துவிட்டு, 'இந்த எல்லா கர்மாவும் புருஷனேதான்' (முண்டக 2-1-10) என்பது முதலானதால் பின்னால் உபதேசிக்கப்போகிறது. சுருதியிலும், ஸ்மிருதியிலும் மூவுலகத்தையும் சரீரமாயுடைய பிரஜாபதிக்கு ஜன்மம் முதலியது சொல்லப்படுவதைக் காண்கிறோம். 'முதலில் ஹிரண்ய கர்ப்பர் இருந்தார் பிறந்த அவர் பிராணிகளுக்கு ஒரே யஜமானராக இருந்தார். அவர் இந்த பூமியையும் த்யுலேகத்தையும் தாங்கினார். அந்த ஒரு தேவரை (ஹிரண்யகர்ப்பரை) உத்தேசித்து ஹவிஸினால் ஸேவிப்போம்' (ரிக்ஸம்ஹிதை 10 121-1) என்று இருந்தார் என்பதற்கு பிறந்தார் என்று அர்த்தம். அப்படியே அவர்தான் சரீரமுள்ள முதலானவர்; அவர்தான் புருஷன் என்று சொல்லப்படுகிறார். பூதங்களுக்கு ஆதிகர்த் தாவாகிய அந்த பிரஹ்மம் முதலில் இருந்தது என்று விகார (உண்டான) புருஷனுக்குக்கூட எல்லா பூதங்களுக்கும் அந்தராத்மா வாகயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்கும், எல்லா பூதங்களினுடைய பிராண ஸ்வரூபமாக ஒவ்வொரு சரீரத் திலும் இருப்பதால், இந்த பக்ஷத்தில் 'இந்த எல்லா கர்மா வும் புருஷனே' என்பது முதலானதால் எல்லா ரூபமாகவும் இருப்பதாக சொல்லியிருப்பது பரமேசுவரரை அறிவதற்கு ஹேது என்று வியாக்யானம் சொல்ல வேண்டும்.

वैश्वानरः साधारणशब्दविशेषात् ॥ २४ ॥
வைச்வாநர ஸாதாரணசப்தவிசே ஷாத் ॥ 24 ॥

वैश्वानरः कौक्षभूतदेवजीवेश्वरेषु कः ॥
वैश्वानरात्मशब्दाभ्यामीश्वरान्येषु कश्चन ॥ १३ ॥
द्युमूर्धत्वादितो ब्रह्मशब्दाच्चेश्वर इष्यते ॥
वैश्वानरात्मशब्दौ तावीश्वरस्यापि वाचकौ ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

வைசுவாநரர் என்பது ஜாடராக்னி, (பஞ்ச பூதங்களில் ஒன்றாகிய) பூத அக்னி, அக்னி தேவதை, ஜீவன், ஈசுவரர் இவைகளில் யார்? வைசுவாநரர் என்றும் "ஆத்மா” என்று முள்ள இரண்டு சப்தங்களால் ஈசுவரரைத் தவிர்த்து மற்ற வைகளில் ஏதேனும் ஒன்று.

த்யுலோகத்தை சிரஸாகவுடையது என்பதிருப்பதி னாலும் பிரஹ்மம் என்ற சப்தம் இருப்பதினாலும் ஈசுவரர்தான் என்று கருதப்படுகிறது. அந்த “வைசுவாநரர்", "ஆத்மா” என்ற இரண்டு சப்தங்களும் பிரஹ்மத்தையும் சொல்லும் வார்த்தைகளே.

‘को न आत्मा किं ब्रह्म’ (छा. उ. ५ । ११ । १) इति ‘आत्मानमेवेमं वैश्वानरं सम्प्रत्यध्येषि तमेव नो ब्रूहि’ (छा. उ. ५ । ११ । ६) इति चोपक्रम्य द्युसूर्यवाय्वाकाशवारिपृथिवीनां सुतेजस्त्वादिगुणयोगमेकैकोपासननिन्दया च वैश्वानरं प्रत्येषां मूर्धादिभावमुपदिश्याम्नायते — ‘यस्त्वेतमेवं प्रादेशमात्रमभिविमानमात्मानं वैश्वानरमुपास्ते, स सर्वेषु लोकेषु सर्वेषु भूतेषु सर्वेष्वात्मस्वन्नमत्ति;’ (छा. उ. ५ । १८ । १) , ‘तस्य ह वा एतस्यात्मनो वैश्वानरस्य मूर्धैव सुतेजाश्चक्षुर्विश्वरूपः प्राणः पृथग्वर्त्मात्मा सन्देहो बहुलो वस्तिरेव रयिः पृथिव्येव पादावुर एव वेदिर्लोमानि बर्हिर्हृदयं गार्हपत्यो मनोऽन्वाहार्यपचन आस्यमाहवनीयः’ (छा. उ. ५ । १८ । २) इत्यादि ।

ப்ராசீனசாலர், ஸத்யயஜ்ஞர், இந்த்ரத்யும்னர், ஜனர், புடிலர் இந்த ஐவரும் மஹாசுரோத்ரியர்கள். இவர்கள் ஒன்று சேர்ந்து நம் ஆத்மா எது? பிரஹ்மம் எது? என்று விசாரம் செய்தார்கள். தீர்மானம் தெரியாததால் உத்தாலகரிடம் போய் வைசுவாநர ஆத்மாவைப்பற்றிக் கேட்டார்கள். அவருக்கும் முழுவதும் தெரியாததால் எல்லாரும் கேகய நாட்டரசனான, அச்வபதியிடம் சென்றார்கள். அரசன் இவர்களை வரவேற்று தனித்தனியாக ஸத்காரம் செய்து தனத்தைக்கொடுத்தான். அவர்கள் அதை ஏற்றுக்கொள்ள வில்லை. 'நான் ஒரு பாபமும் செய்யவில்லையே ஏன் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை' என்று கேட்டு 'நான் சமீபத்தில் நடத்தப்போகும் யாகத்தில் உங்களுக்கு ஏராளமாகப் பொருள் தருகிறேன்' என்று சொன்னான். அவர்கள் இப்பொழுது எங்களுக்குப் பணம் தேவையில்லை. வைசுவானர ஆத்மாவைப்பற்றி உனக்குத் தெரியும், அதை எங்களுக்குச் சொல்லவேணும்' என்று கேட்டார்கள். அரசன் ப்ராசீனசாலரிடம் நீர், எந்த ஆத்மாவை வைச்வாநரராக உபாஸிக்கிறீர்? என்று கேட்டார். 'த்யுலோகத்தை' என்று அவர் பதில் சொன்னார். இவ்விதமே மற்றவர்களும் முறையே ஸூர்யன், வாயு, ஆகாசம், ஜலம், பிருதிவி இவைகளை உபாஸிப்பதாகச் சொன்னார்கள். அரசன் ஒவ்வொன்றுக்கும் ஒவ்வொரு குணத்தைக் கூறிவிட்டு இவைகள் ஒவ்வொன்றும் வைச்வாநரனின் சிரஸ் முதலிய அவயவங்களே தவிர இதுவே வைச்வாநராத்மா இல்லை. இப்படி உபாஸிப்பவன் க்ஷேஷமமடையமாட்டான் என்று தனித்தனியான உபாஸ னையை நிந்தித்துவிட்டு எல்லா அவயவங்களுடன் சேர்த்து வைச்வாநராத்மாவை உபாஸிக்கிறவனுக்கு எல்லா போகங்களும் ஏற்படுவதாகக் கூறினார்.

இங்கு கூறப்பட்டுள்ள வைச்வாநரன் வயிற்றி லுள்ள ஜாடராக்னியா, அல்லது ஐந்து பூதங்களில் ஒன்றான அக்னியா, அக்னிதேவதையா, ஜீவனா, ஈசுவரனா என்று ஸந்தேஹம். வைச்வாநரபதம் இருப்பதால் ஜாடராக்னி, பூதாக்னி, அக்னிதேவதை இம்மூன்றில் ஒன்றாக இருக்கலாம். வைச்வாநரன் ஈசுவரன் இல்லை என்று பூர்வபக்ஷம், த்யுலோகம் முதலியவைகளை அவயவமாகச் சொல்லி இருப்பதாலும், பிரஹ்ம சப்தம் இருப்பதாலும் வைச்வாநரன் ஸர்வகாரணமான ஈசுவரன் தான் வைசுவாநர ஆத்ம சப்தங்களுக்கு ஈசுவரனையும் பொருளாகக் கூறலாம் என்று ஸித்தாந்தம்.

'நம்முடைய ஆத்மா யார், பிரஹ்மம் எது?' ‘(எந்த) ஆத்மாவை வைசுவாநரராக நீர் இப்பொழுது அறிந்திருக்கிறீரோ அதையே எங்களுக்கு சொல்லும்' (சாந். 5-11-1, 6) என்று ஆரம்பித்து, 'த்யுலோகம், ஸூர்யன் வாயு, ஆகாசம், ஜலம், பூமி இவைகளுக்கு நன்கு பிரகாசிக்கும் தன்மை முதலிய குணங்களிருப் பதையும் ஒவ்வொன்றையும் தனித்தனியாக உபாஸிப்பதை நிந்திப்பது மூலமாய் இவைகளுக்கு வைசுவாநரரை உத்தேசித்து சிரஸ் முதலியதாக இருக்கும் தன்மையையும் உபதேசித்துவிட்டு சொல்லப்படுகிறது' 'இந்த ஓட்டைச்சாண் அளவுள்ள நேரில் நன்கு எல்லாவற்றையும் அறியும் ஆத்மாவான வைசுவாநரரை எவன் இவ்விதம் உபாஸிக்கிறானோ, அவன் எல்லா உலகங்களிலும் எல்லா சரீரங்களிலும், எல்லா ஜீவர்களிலும் இருந்து கொண்டு அன்னம் சாப்பிடுகிறான். (போகங்களை அனுபவிக் கிறான்).' அந்த இந்த வைசுவாநர ஆத்மாவிற்கு நன்கு பிரகாசிப்பது (த்யுலோகம்) தான் சிரஸ்; எல்லா ரூபமுடையவர் (ஸூர்யன்) கண்; நாலா பக்கங்களிலும் போகக்கூடிய ஸ்வபாவமுடையவர் (வாயு) பிராணன்; எங்கும் வியாபிப்பது (ஆகாசம்) உடலின் மத்யபாகம்; செல்வமுள்ளது (ஜலம்) தான் மூத்திரப்பை பூமியே பாதங்கள்; வேதியே மார்பு; பர்ஹிஸ் (தர்ப்பை) ரோமங்கள் கார்ஹபத்யம் ஹ்ருதயம்; அன்வா ஹார்யபசனம் (தக்ஷிணாக்னி) மனஸ்; ஆஹவநீயம் முகம் (சாந் 5-18-2) என்பது முதலியது.

तत्र संशयः — किं वैश्वानरशब्देन जाठरोऽग्निरुपदिश्यते, उत भूताग्निः, अथ तदभिमानिनी देवता, अथवा शारीरः, आहोस्वित्परमेश्वरः इति । किं पुनरत्र संशयकारणम् ? वैश्वानर इति जाठरभूताग्निदेवतानां साधारणशब्दप्रयोगात् , आत्मेति च शारीरपरमेश्वरयोः । तत्र कस्योपादानं न्याय्यं कस्य वा हानमिति भवति संशयः । किं तावत्प्राप्तम् ? जाठरोऽग्निरिति । कुतः ? तत्र हि विशेषेण क्वचित्प्रयोगो दृश्यते — ‘अयमग्निर्वैश्वानरो योऽयमन्तः पुरुषे येनेदमन्नं पच्यते यदिदमद्यते’ (बृ. उ. ५ । ९ । १) इत्यादौ ।

அங்கே 'வைசுவாநரன்' என்ற சப்தத்தினால் வயிற்றிலுள்ள அக்னி, (ஜாடராக்னி) உபதேசிக் கப்படுகிறதா, அல்லது (ஐந்து பூதங்களில் சேர்ந்த) பூதாக்னியா அல்லது அதை அபிமானிக்கும் (அக்னி) தேவதையா, அல்லது சாரீரனா (ஜீவனா), அல்லது பரமேசுவரரா என்று ஸந்தேஹம். இங்கு ஸந்தே ஹத்திற்கு என்ன காரணம்? வயிற்றிலிருப்பது, பூதாக்னி தேவதை இம்மூவர்களுக்கும் ‘வைசுவாநரன்' என்று பொதுவாக சப்தத்தின் பிரயோகமிருப்பதினாலும், சாரீரனுக்கும், பரமேசுவரருக்கும் 'ஆத்மா' என்று (பொதுவாயுள்ள சப்தத்தில் பிரயோகம் இருப்பதினாலும், அவைகளுள் எதை எடுத்துக்கொள்வது நியாயம் எதை விடுவது நியாயம் என்று ஸந்தேஹம் ஏற்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? வயிற்றிலுள்ள அக்னி என்று, ஏன்? அந்த அர்தத்தில் அல்லவா விசேஷமாக ‘எந்த இது சரீரத்திற்கு உள்ளே, எது சாப்பிடப்படுகிறதோ இந்த அன்னம் எதனால் பாகம் செய்யப்படுகிறதோ (ஜரிப்பிக் கிறதோ இந்த அக்னி வைசுவாநரன்' (பிருஹத் 5-9) என்பது முதலான சில இடங்களில் காண்கிறது.

अग्निमात्रं वा स्यात् , सामान्येनापि प्रयोगदर्शनात् — ‘विश्वस्मा अग्निं भुवनाय देवा वैश्वानरं केतुमह्नामकृण्वन्’ (ऋ. सं. १० । ८८ । १२) इत्यादौ । अग्निशरीरा वा देवता स्यात् , तस्यामपि प्रयोगदर्शनात् — ‘वैश्वानरस्य सुमतौ स्याम राजा हि कं भुवनानामभिश्रीः’ (ऋ. सं. १ । ९८ । १) इत्येवमाद्यायाः श्रुतेर्देवतायामैश्वर्याद्युपेतायां सम्भवात् । अथात्मशब्दसामानाधिकरण्यादुपक्रमे च ‘को न आत्मा किं ब्रह्म’ इति केवलात्मशब्दप्रयोगादात्मशब्दवशेन वैश्वानरशब्दः परिणेय इत्युच्यते, तथापि शारीर आत्मा स्यात् । तस्य भोक्तृत्वेन वैश्वानरसन्निकर्षात् , प्रादेशमात्रमिति च विशेषणस्य तस्मिन्नुपाधिपरिच्छिन्ने सम्भवात् । तस्मान्नेश्वरो वैश्वानर इत्येवं प्राप्ते ततः

அல்லது, வெறும் அக்னியாக இருக்கலாம். 'எல்லா உலகத்தின் பொருட்டு தேவர்கள் வைசுவாநரனை (அக்னியை) பகல்களுக்குக் கொடியாக (ஸூர்யனாக) செய்தார்கள் (ரிக்ஸம்ஹிதை 10-88-12) என்பது முதலியதில் ஸாமான்யமாகவும் பிரயோகம் காணுவதால்.

அல்லது, அக்னியை சரீரமாயுடைய தேவதையாக இருக்கலாம், அதிலும் பிரயோகம் 'வைசுவாநரருடைய நல்ல எண்ணத்தில் நாம் இருப்போமாக, அவர் உலகங் களுக்கெல்லாம் அரசன், ஸுகத்தைக்கொடுப்பவர், ஐசுவரியமுள்ளவர் அல்லவா' (ரிக்ஸம்ஹிதை 1 98-1) என்பது முதலான சுருதியினால் ஐசுவரியம் முதலியதுடன் கூடிய தேவதை விஷயத்தில் பொருந்துமானதினால்.

அல்லது, ஆத்மா என்ற சப்தத்திற்கு ஸாமானாதி கரண்யமிருப்பதாலும் (வைசுவாநர ஆத்மா என்று), ஆரம்பத்திலும் 'நமக்கு ஆத்மா யார், பிரஹ்மம் எது' என்று வெறும் (வைச்வாநரபதமில்லாமல்) ஆத்மா என்ற சப்தத்தின் பிரயோகம் இருப்பதினாலும் ஆத்மா என்ற சப்தத்தின் பலத்தினால் வைசுவாநரன் என்ற சப்தம் மாற்றிப்பொருள் கொள்ளவேண்டும் என்று சொல்லப் படுமேயானால் அப்படியானாலும் சரீரத்திலுள்ள ஆத்மாகவா இருக்கலாம். அதற்கு போக்தா என்ற தன்மையினால் வைசுவாநரருக்கு ஸமீபத்திலிருப்பதால் ஓட்டைச்சாண் அளவுள்ளது என்ற விசேஷணமும் உபாதியினால் அளவுக்குள் பட்டிருக்கும் அதில் பொருந்துமாதலால்.

ஆகையால் வைசுவாநரன் ஈசுவரன் இல்லை, என்று

तत्रेदमुच्यते — वैश्वानरः परमात्मा भवितुमर्हति । कुतः ? साधारणशब्दविशेषात् । साधारणशब्दयोर्विशेषः साधारणशब्दविशेषः । यद्यप्येतावुभावप्यात्मवैश्वानरशब्दौ साधारणशब्दौ — वैश्वानरशब्दस्तु त्रयस्य साधारणः, आत्मशब्दश्च द्वयस्य, तथापि विशेषो दृश्यते, येन परमेश्वरपरत्वं तयोरभ्युपगम्यते — ‘तस्य ह वा एतस्यात्मनो वैश्वानरस्य मूर्धैव सुतेजाः’ इत्यादिः ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும் போது அதற்காக இது சொல்லப்படுகிறது. வைசுவாநரன் பரமாத்மாவாக இருப்பதுதான் நியாயம். ஏன்? 'ஸாதாரண சப்தத்தில் விசேஷமிருப்பதால்' ஸாதாரண சப்தங்களுக்குள் விசேஷம் ஸாதாரண சப்த விசேஷம். ஆத்மா வைசுவாநரன் என்ற இந்த இரண்டு சப்தங்களும் ஸாதாரண சப்தங்களாக இருந்தபோதிலும், வைசுவாநர சப்தமோ மூன்றுக்கு (ஜாடராக்னி, பூதாக்னி, அக்னி தேவதை) ஸாதாரணம். ஆத்ம சப்தம் இரண்டிற்கு (ஜீவன், பரமாத்மா) என்று அப்படியும் விசேஷம் காணப்படுகிறது. 'அந்த இந்த வைசுவாநர ஆத்மாவினுடைய சிரஸ்தான் த்யுலோகம்' என்பது முதலியது;

अत्र हि परमेश्वर एव द्युमूर्धत्वादिविशिष्टोऽवस्थान्तरगतः प्रत्यगात्मत्वेनोपन्यस्त आध्यानायेति गम्यते, कारणत्वात् । कारणस्य हि सर्वाभिः कार्यगताभिरवस्थाभिरवस्थावत्त्वात् द्युलोकाद्यवयवत्वमुपपद्यते । ‘स सर्वेषु लोकेषु सर्वेषु भूतेषु सर्वेष्वात्मस्वन्नमत्ति’ इति च सर्वलोकाद्याश्रयं फलं श्रूयमाणं परमकारणपरिग्रहे सम्भवति, ‘एवं हास्य सर्वे पाप्मानः प्रदूयन्ते’ (छा. उ. ५ । २४ । ३) इति च तद्विदः सर्वपाप्मप्रदाहश्रवणम् , ‘को न आत्मा किं ब्रह्म’ इति चात्मब्रह्मशब्दाभ्यामुपक्रमः; — इत्येवमेतानि लिङ्गानि परमेश्वरमेव गमयन्ति । तस्मात्परमेश्वर एव वैश्वानरः ॥ २४ ॥

அதனால் இரண்டிற்கும் பரமேசுவரனில் தாத்பர்யம் அறியப்படுகிறது.

இங்கே த்யுலோகத்தை சிரஸாகவுடையதன்மை முதலியதுடன் சேர்ந்து வேறு நிலையை அடைந்த பரமேசுவரரே தான் தியானத்திற்காக உள் இருக்கும் ஆத்மாவாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறார் என்பது தெரிகிறது. காரணமாயிருப்பதால், காரணபதார்த்தத்திற்கல்லவா கார்யத்திலுள்ள எல்லா நிலைகளினாலும் அந்நிலை யுள்ள தன்மை ஏற்படுவதால் த்யுலோகம் முதலியதை அவயவமாகவுடைய தன்மை பொருந்தும். மேலும், 'அவன் எல்லா உலகங்களிலும் எல்லா சரீரங்களிலும் எல்லா ஆத்மாக்களிலும் இருந்துகொண்டு போகத்தை அனுபவிக்கிறான்' என்று எல்லா உலகம் முதலியதை ஒட்டிய பலன் சொல்லப்படுவது பரம் காரணத்தை எடுத்துக்கொண்டால்தான் ஸம்பவிக்கும். 'இவ்விதம் இவனுடைய எல்லா பாபங்களும் போய்விடுகின்றன' (சாந். 5 24-3) என்று அதையறிந்தவனுக்கு எல்லா பாபங்களும் எரிந்து விடுவதாகச் சொல்வது ‘நமக்கு ஆத்மா யார், பிரஹ்மம் எது' என்று ஆத்மா பிரஹ்மம் என்ற இரண்டு சப்தங்களைக் கொண்டு ஆரம்பம் என்ற இவ்விதமான இந்த லிங்கங்களும் பரமேசுவரரையே அறிவிக்கின்றன. ஆகையால் பரமேசுவரர் தான் வைசுவாநரர்.

स्मर्यमाणमनुमानं स्यादिति ॥ २५ ॥
ஸ்மர்யமாணமநுமாநம் ஸ்யாதிதி ॥ 25 ॥

इतश्च परमेश्वर एव वैश्वानरः; यस्मात्परमेश्वरस्यैव ‘अग्निरास्यं द्यौर्मूर्धा’ इतीदृशं त्रैलोक्यात्मकं रूपं स्मर्यते — ‘यस्याग्निरास्यं द्यौर्मूर्धा खं नाभिश्चरणौ क्षितिः । सूर्यश्चक्षुर्दिशः श्रोत्रं तस्मै लोकात्मने नमः’ इति । एतत्स्मर्यमाणं रूपं मूलभूतां श्रुतिमनुमापयदस्य वैश्वानरशब्दस्य परमेश्वरपरत्वे अनुमानं लिङ्गं गमकं स्यादित्यर्थः । इतिशब्दो हेत्वर्थे — यस्मादिदं गमकम् , तस्मादपि वैश्वानरः परमात्मैवेत्यर्थः ।

இதனாலேயும் பரமேசுவரர்தான் வைசுவாநரர் எதனால்? பரமேசுவரருக்குத்தான் அக்னி வாய். த்யுலோகம் சிரஸ், என்றிவ்விதம் மூவுலகத்தையும் சரீரமாயுள்ள ரூபம் ஸ்மரிக்கப்படுகிறது. 'எவருக்கு அக்னிவாயோ, த்யுலோகம் தலையோ, ஆகாசம் தொப்புளோ, பூமி கால்களோ, ஸூர்யன் கண்ணோ திக்குக்கள்காதோ, அந்த லோக ஸ்வரூமாயுள்ளவருக்கு நமஸ்காரம்' என்று,

ஸ்மரிக்கப்படுகிற இந்த ரூபம் மூலமாயுள்ள சுருதியை அனுமானத்தினால் தெரியப்படுத்தி, இந்த வைசுவாநர சப்தத்திற்கு பரமேசுவரரில் தாத்பர்யமென்ற விஷயத்தில் அனுமானம், காட்டும் லிங்கமாக ஆகலாம் என்று அர்த்தம் 'இதி' என்ற சப்தம் ஹேதுவென்று அர்த்தமுடையது; எதனால் இது காட்டுகிறதோ அதனாலும் வைசுவாநரர் பரமாத்மாதான் என்று அர்த்தம்.

यद्यपि स्तुतिरियम् — ‘तस्मै लोकात्मने नमः’ इति, तथापि स्तुतित्वमपि नासति मूलभूते वेदवाक्ये सम्यक् ईदृशेन रूपेण सम्भवति । ‘द्यां मूर्धानं यस्य विप्रा वदन्ति खं वै नाभिं चन्द्रसूर्यौ च नेत्रे । दिशः श्रोत्रे विद्धि पादौ क्षितिं च सोऽचिन्त्यात्मा सर्वभूतप्रणेता’ इत्येवंजातीयका च स्मृतिरिहोदाहर्तव्या ॥ २५ ॥

‘அந்த லோகஸ்வரூபமாயுள்ளவருக்கு நமஸ்காரம்’ என்ற இது ஸ்தோத்திரமாயிருந்தபோதிலும், மூலமாயுள்ள வேத வாக்கியமில்லையானால் இவ்வித ரூபத்துடன் ஸ்தோத்திரமாய் இருக்கும் தன்மையும் நன்கு ஏற்படாது.

‘த்யுலோகத்தை எவருடைய தலையாகவும், ஆகாசத்தை நாபியாகவும், சந்திரனையும் ஸூர்யனையும் இரண்டு கண்களாகவும், திக்குகளை இரண்டு காதுகளாகவும், பூமியை இரண்டு கால்களாகவும் பிராஹ் மணர்கள் சொல்கிறார்களோ, அந்த நினைக்கமுடியாத ஆத்மா எல்லா பிராணிகளையும் நடத்துகிறவர் என்று அறிந்துகொள்' என்பது போலுள்ள ஸ்மிருதியும் இங்கு எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியது.

शब्दादिभ्योऽन्तःप्रतिष्ठानाच्च नेति चेन्न तथादृष्ट्युपदेशादसम्भवात्पुरुषमपि चैनमधीयते ॥ २६॥
சப்தாதிப்யோஅந்த: ப்ரதுஷ்டாநாச்ச நேதி சேந்நததாத்ருஷ்ட்யுபதேசாத ஸம்பவாத்புருஷமபி சைநமதீயதே ॥ 26 ॥

अत्राह — न परमेश्वरो वैश्वानरो भवितुमर्हति । कुतः ? शब्दादिभ्योऽन्तःप्रतिष्ठानाच्च । शब्दस्तावत् — वैश्वानरशब्दो न परमेश्वरे सम्भवति, अर्थान्तरे रूढत्वात् । तथाग्निशब्दः ‘स एषोऽग्निर्वैश्वानरः’ इति । आदिशब्दात् ‘हृदयं गार्हपत्यः’ (छा. उ. ५ । १८ । २) इत्याद्यग्नित्रेताप्रकल्पनम्; ‘तद्यद्भक्तं प्रथममागच्छेत्तद्धोमीयम्’ (छा. उ. ५ । १९ । १) इत्यादिना च प्राणाहुत्यधिकरणतासङ्कीर्तनम् । एतेभ्यो हेतुभ्यो जाठरो वैश्वानरः प्रत्येतव्यः । तथान्तःप्रतिष्ठानमपि श्रूयते — ‘पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद’ इति । तच्च जाठरे सम्भवति ।

பூர்வபக்ஷம்: இங்கே சொல்லுகிறான்; வைசுவாநரன் பரமேசுவரராக இருக்க நியாயமில்லை. ஏன்? 'சப்தம் முதலானவைகளாலும், உள்ளே இருப்பதினாலுமே, 'சப்தம்’ என்பது 'வைசுவாநரன்' என்ற சப்தம் பரமேசுவரரிடத்தில் பொருந்தாது. வேறு அர்த்தத்தில் ஸ்திரப்பட்டிருப்பதால். ‘அந்த இந்த அக்னி வைசுவாநரர்' என்று அக்னி சப்தமும் (பொருந்தாது). 'முதலான' என்ற சப்தத்தினால் ‘ஹ்ருதயம் கார்ஹபத்யம்' (சா. 5-18-2) என்பது முதலியதால் மூன்று அக்னிகளைக் கல்பிப்பதும், ‘அங்கே எந்த அன்னம் முதலில் வருகிறதோ அது ஹோமத்திற்கு உரியது' (சாந். 5-19-1) என்பது முதலியதால் பிராணாஹுதிக்கு ஆதாரமாகச் சொல்லிஇருப்பதும் இந்தக் காரணங்களால் வயிற்றிலுள்ள அக்னிதான் வைசுவாநரன் என்று அறியவேண்டும்.

அப்படியே உள்ளேயிருப்பதும் சொல்லப்படுகிறது. ‘புருஷனில் (சரீரத்தில்) உள்ளேயிருப்பதை அறிகிறான்' என்று அதுவும் வயிற்றிலுள்ள அக்னிக்குத்தான் பொருந்தும்.

यदप्युक्तम् ‘मूर्धैव सुतेजाः’ इत्यादेर्विशेषात्कारणात्परमात्मा वैश्वानर इति, अत्र ब्रूमः — कुतो ह्येष निर्णयः, यदुभयथापि विशेषप्रतिभाने सति परमेश्वरविषय एव विशेष आश्रयणीयो न जाठरविषय इति । अथवा भूताग्नेरन्तर्बहिश्चावतिष्ठमानस्यैष निर्देशो भविष्यति । तस्यापि हि द्युलोकादिसम्बन्धो मन्त्रवर्णादवगम्यते — ‘यो भानुना पृथिवीं द्यामुतेमामाततान रोदसी अन्तरिक्षम्’ (ऋ. सं. १० । ८८ । ४) इत्यादौ । अथवा तच्छरीराया देवताया ऐश्वर्ययोगात् द्युलोकाद्यवयवत्वं भविष्यति । तस्मान्न परमेश्वरो वैश्वानर इति ॥

நன்கு பிரகாசிக்கிற த்யுலோகமே சிரஸ் என்பது முதலிய விசேஷ காரணத்தினால் பரமாத்மா வைசுவாநரன் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கி றோம்; இரண்டு விதமாகவும் விசேஷம் தோன்றிக்கொண் டிருக்கையில், பரமேசுவர விஷயமாகத்தான் விசேஷம் எடுத்துக்கொள்ளத்தக்கது. வயிற்றிலுள்ள அக்னி விஷய மாயில்லை என்ற இந்த நிர்ணயம் எங்கிருந்து வந்தது?

அல்லது, உள்ளேயும், வெளியிலும் இருந்து வருகிற பூதாக்னிக்கே இந்த நிர்தேசம் (குறிப்பிடல்) இருக்கலாம். அதற்கும்கூட த்யுலோகம் முதலியதுடன் ஸம்பந்தம் ‘எது ஸூர்ய ரூபத்தினால் இந்த பூமியையும், த்யுலோகத்தையும் அந்தரிக்ஷத்தையும் வியாபிக்கிறதோ' (ரிக் ஸம்ஹிதை 10-88-3) என்பதாதி மந்திர வர்ணத் தினால் அறியப்படுகிறது.

அல்லது, அதை சரீரமாயுடைய தேவதைக்கு ஐசுவர்யமிருப்பதால் த்யுலோகம் முதலியதை அவயவ மாயுடைய தன்மை இருக்கலாம்.

ஆகையால் வைசுவாநரன் பரமேசுவரர் இல்லை, என்று.

अत्रोच्यते — न तथादृष्ट्युपदेशादिति । न शब्दादिभ्यः कारणेभ्यः परमेश्वरस्य प्रत्याख्यानं युक्तम् । कुतः ? तथा जाठरापरित्यागेन, दृष्ट्युपदेशात् । परमेश्वरदृष्टिर्हि जाठरे वैश्वानरे इहोपदिश्यते — ‘मनो ब्रह्मेत्युपासीत’ (छा. उ. ३ । १८ । १) इत्यादिवत् । अथवा जाठरवैश्वानरोपाधिः परमेश्वर इह द्रष्टव्यत्वेनोपदिश्यते — ‘मनोमयः प्राणशरीरो भारूपः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इत्यादिवत् । यदि चेह परमेश्वरो न विवक्ष्येत, केवल एव जाठरोऽग्निर्विवक्ष्येत, ततः ‘मूर्धैव सुतेजाः’ इत्यादेर्विशेषस्यासम्भव एव स्यात् । यथा तु देवताभूताग्निव्यपाश्रयेणाप्ययं विशेष उपपादयितुं न शक्यते, तथोत्तरसूत्रे वक्ष्यामः ।

ஸித்தாந்தம்: இங்கு சொல்லப்படுகிறது. இல்லை, அவ்விதம் திருஷ்டியின் உபதேசம் இருப்பதால்' என்று சப்தம் முதலான காரணங்களால் பரமேசுவரரை மறுப்பது யுக்தமில்லை. ஏன்? ‘அவ்விதம்', வயிற்றிலுள்ள அக்னியை விடாமலே, திருஷ்டியின் உபதேசம் இருப்பதால்: வயிற்றி லுள்ள வைசுவாநரனில் தானே பரமேசுவரர் என்ற திருஷ்டி இங்கே உபதேசிக்கப் படுகிறது. 'மனஸை பிரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கவும்' (சாந். 3-18, 1) என்பது முதலானது போல,

அல்லது வயிற்றிலுள்ள வைசுவாநரரை உபாதியா யுடைய பரமேசுவரர் இங்கே அறியப்பட வேண்டியவராக உபதேசிக்கப்படுகிறார். 'மனோமயர், பிராணனை சரீரமாயுடையவர், பிரகாச ஸ்வரூபர்' (சாந்.3-14-2) என்பது முதலானது போல.

இங்கே பரமேசுவரர் சொல்ல விருப்பப்பட வில்லை, வெறும் வயிற்றிலுள்ள அக்னிதான் சொல்ல விரும்பப்படுகிறது என்றிருத்தாலும் அப்பொழுது ‘சிரஸ்ஸே ஸுதேஜஸ்' என்பது முதலான விசேஷத்திற்கு ஸம்பவமே இராது. தேவதையை எடுத்துக்கொண்டாலும் பூதாக்னியை எடுத்துக் கொண்டாலும்கூட இந்த விசே ஷம் எப்படி நிரூபிக்கமுடியாது என்பதை அடுத்த ஸூத்திரத்தில் சொல்கிறோம்.

यदि च केवल एव जाठरो विवक्ष्येत, पुरुषेऽन्तःप्रतिष्ठितत्वं केवलं तस्य स्यात् । न तु पुरुषत्वम् । पुरुषमपि चैनमधीयते वाजसनेयिनः — ‘स एषोऽग्निर्वैश्वानरो यत्पुरुषः स यो हैतमेवमग्निं वैश्वानरं पुरुषं पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद’ (श. ब्रा. १० । ६ । १ । ११) इति । परमेश्वरस्य तु सर्वात्मत्वात्पुरुषत्वं पुरुषेऽन्तःप्रतिष्ठितत्वं चोभयमुपपद्यते । ये तु ‘पुरुषविधमपि चैनमधीयते’ इति सूत्रावयवं पठन्ति, तेषामेषोऽर्थः — केवलजाठरपरिग्रहे पुरुषेऽन्तःप्रतिष्ठितत्वं केवलं स्यात् । न तु पुरुषविधत्वम् । पुरुषविधमपि चैनमधीयते वाजसनेयिनः — ‘पुरुषविधं पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद’ इति । पुरुषविधत्वं च प्रकरणात् यदधिदैवतं द्युमूर्धत्वादि पृथिवीप्रतिष्ठितत्वान्तम् , यच्चाध्यात्मं प्रसिद्धं मूर्धत्वादि चुबुकप्रतिष्ठितत्वान्तम् , तत्परिगृह्यते ॥ २६ ॥

மேலும், வெறும் வயிற்றிலுள்ள அக்னி தான் சொல்ல விரும்பப்படுகிறது என்றிருந்தால், புருஷனில் (சரீரத்தில்) உள்ளே இருக்கும் தன்மை மாத்திரம் இருக்கலாமே தவிர புருஷத்தன்மை இருக்காது. இவனை புருஷன் என்று கூட வாஜஸநேயிகள் சொல்லுகிறார்கள். 'எவர் புருஷரோ அவர் இந்த வைசுவாநர அக்னி. எவன் இந்த வைசுவாநர அக்னியை புருஷனில் உள்ளே யிருக்கும் புருஷன்போல இவ்விதம் அறிகிறனோ அவன்’ (சதபத பிராஹ்மணம் 10-6-1, 11) என்று, பரமேசுவரருக்கோ எல்லா ஸ்வரூபமாயிருப்பதால் புருஷத்தன்மையும், புருஷனில் உள்ளேயிருக்கும் தன்மையும் இரண்டுமே பொருந்தம். எவர்கள் ‘இவனை புருஷவிதனாகவும் சொல்கிறார்கள்' என்று ஸூத்திர அம்சத்தை சொல்கிறார்களோ, அவர்களுக்கு அர்த்தம் இது; வெறும் வயிற்றிலுள்ள அக்னியை எடுத்துக்கொண்டால் புருஷனில் உள்ளேயிருக்கும் தன்மை மாத்திரம் தான் இருக்கும் புருஷவிதத்தன்மையிராது. வாஜஸனேயிகள் இவனை புருஷவிதனாகவும் சொல்கிறார்கள்.

‘புருஷவிதனாய் புருஷனில் உள்ளயிருப்பவரை அறிகிறான்' என்று புருஷத்தன்மை (புருஷன போலிருக்கும் தன்மை) பிரகரணத்திலிருந்து அதிதை வதமாக த்யுலோகம் சிரஸ் என்பது முதல் பூமியில் நிலைத்திருப்பது வரையும், அத்யாதமமாக பிரஸித்த மாயுள்ள தலையாயிருப்பது முதல் சுபுகத்தில் (மோவாய்க் கட்டையில்) நிலைத்திருப்பது வரையும் எதுவோ அது எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது.

अत एव न देवता भूतं च ॥ २७ ॥
அத ஏவ தேவதா பூதம் ச ॥ 27 ॥

यत्पुनरुक्तम् — भूताग्नेरपि मन्त्रवर्णे द्युलोकादिसम्बन्धदर्शनात् ‘मूर्धैव सुतेजाः’ इत्याद्यवयवकल्पनं तस्यैव भविष्यतीति, तच्छरीराया देवताया वा ऐश्वर्ययोगादिति; तत्परिहर्तव्यम् । अत्रोच्यते — अत एवोक्तेभ्यो हेतुभ्यो न देवता वैश्वानरः । तथा भूताग्निरपि न वैश्वानरः । न हि भूताग्नेरौष्ण्यप्रकाशमात्रात्मकस्य द्युमूर्धत्वादिकल्पनोपपद्यते, विकारस्य विकारान्तरात्मत्वासम्भवात् । तथा देवतायाः सत्यप्यैश्वर्ययोगे न द्युमूर्धत्वादिकल्पना सम्भवति, अकारणत्वात् परमेश्वराधीनैश्वर्यत्वाच्च । आत्मशब्दासम्भवश्च सर्वेष्वेषु पक्षेषु स्थित एव ॥ २७ ॥

பூதாக்னிக்குகூட மந்திரவர்ணத்தில் த்யுலோகம் முதலானதுடன் ஸம்பந்தம் காணுவதால் சிரஸ்ஸே ஸுதேஜஸ் என்பது முதலிய அவயவங்களின் கல்பனை அதற்கே இருக்கலாமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அல்லது அதை சரீரமாயுடைய தேவதைக்கு ஐசுவர்ய மிருப்பதால் இருக்கலாம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவை பரிஹரிக்கப்படவேண்டும். இங்கு சொல்லப் படுகிறது. ‘அதனாலேயே’ சொல்லப்பட்டிருக்கும் காரணங்களினாலேயே வைசுவாநரன் தேவதையல்ல; அப்படியே பூதாக்னியும் வைசுவாநரர் இல்லை. உஷ்ணம், பிரகாசம் இவைகளை மாத்திரம் ஸ்வபாவமாயுடைய பூதாக்னிக்கு த்யுலோகம் சிரஸ் என்பது முதலான கல்பனை பொருந்தாதல்லவா? ஒரு விகாரத்திற்கு மற்றொரு விகாரரூபமாக இருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக் காததினால். அப்படியே ஐசுவர்யமிருந்தபோதிலும் தேவதைக்கு த்யுலோகம் சிரஸ் என்பது முதலான கல்பனை பொருந்தாது, காரணத்தன்மையில்லாததி னாலும் ஈசுவரனுக்குக் கட்டுப்பட்ட ஐசுவர்யத்தையுடை தன்மையினாலும்.

இந்த எல்லா பக்ஷங்களிலுமே ஆத்மா என்ற சப்தம் பொருந்தாது என்பது இருக்கவேயிருக்கிறது.

साक्षादप्यविरोधं जैमिनिः ॥ २८ ॥
ஸாக்ஷாதப்யவிரோதம் ஜைமிநி: ॥ 28 ॥

पूर्वं जाठराग्निप्रतीको जाठराग्न्युपाधिको वा परमेश्वर उपास्य इत्युक्तम् अन्तःप्रतिष्ठितत्वाद्यनुरोधेन । इदानीं तु विनैव प्रतीकोपाधिकल्पनाभ्यां साक्षादपि परमेश्वरोपासनपरिग्रहे न कश्चिद्विरोध इति जैमिनिराचार्यो मन्यते । ननु जाठराग्न्यपरिग्रहेऽन्तःप्रतिष्ठितत्ववचनं शब्दादीनि च कारणानि विरुध्येरन्निति । अत्रोच्यते — अन्तःप्रतिष्ठितत्ववचनं तावन्न विरुध्यते । न हीह ‘पुरुषविधं पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद’ इति जाठराग्न्यभिप्रायेणेदमुच्यते, तस्याप्रकृतत्वादसंशब्दितत्वाच्च । कथं तर्हि ? यत्प्रकृतं मूर्धादिचुबुकान्तेषु पुरुषावयवेषु पुरुषविधत्वं कल्पितम् , तदभिप्रायेणेदमुच्यते — ‘पुरुषविधं पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद’ इति । यथा वृक्षे शाखां प्रतिष्ठितां पश्यतीति, तद्वत् ।

உள்ளேயிருக்கும் தன்மை முதலியதை அனுஸரித்து, ஜாடராக்னியை பிரதீகமாயுடைய, அல்லது ஜாடராக்னியை உபாதியாயுடைய, பரமேசுவரர் உபாஸிக் கப்படுபவர் என்று முன்னால் சொல்லப்பட்டது. இப்பொழுதோ பிரதீகம், உபாதி என்ற இரண்டு வித கல்பனையுமில்லாமலே ஸாக்ஷாத்தாகவே பரமேசுவர ருடைய உபாஸனையென்று எடுத்துக்கொண்டாலும் கூட விரோதம் எதுவுமில்லையென்று ஜைமினி ஆசாரியர் எண்ணுகிறார்.

ஜாடராக்னியை எடுத்துக்கொள்ளவில்லையானால் உள்ளேயிருக்கும் தன்மையைச் சொல்வது, சப்தம் முதலான காரணங்கள் இவை விரோதப்படுமே என்றால், அங்கு சொல்லப்படுகிறது. உள்ளேயிருக்கும் தன்மையைச் சொல்வது விரோதப்படாது. இங்கே 'புருஷவிதனாய் புருஷனில் உள்ளேயிருப்பவரை அறிகிறான்' என்று ஜாடராக்னியை அபிப்பிராயப்பட்டு இது சொல்லவில்லை, அது பிரகிருதமில்லாததினாலும் சப்தத்தினால் சொல்லப் படாதத்தினாலும் அப்படியானால் எப்படி? தலை முதல் சுபுகம் முடியவுள்ள புருஷனு டைய அவயவங்களில் எந்த புருஷவிதத் தன்மை பிரகிருதமாய் கல்பிக்கப்பட்டதோ, அந்த அபிப்பிராயத் தினால் ‘புருஷவிதனாய் புருஷனில் உள்ளேயிருப்பவரை அறிகிறான்' என்ற இது சொல்லப் படுகிறது. மரத்தில் நிலைத்திருக்கும் கிளையைப் பார்க்கிறான் என்பது எப்படியோ அதுபோல.

अथवा यः प्रकृतः च पुरुषविधत्वोपाधिः, तस्य यत्केवलं साक्षिरूपम् , तदभिप्रायेणेदमुच्यते — ‘पुरुषविधं पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद’ इति । निश्चिते च पूर्वापरालोचनवशेन परमात्मपरिग्रहे, तद्विषय एव वैश्वानरशब्दः केनचिद्योगेन वर्तिष्यते — विश्वश्चायं नरश्चेति, विश्वेषां वायं नरः, विश्वे वा नरा अस्येति विश्वानरः परमात्मा, सर्वात्मत्वात् , विश्वानर एव वैश्वानरः । तद्धितोऽनन्यार्थः, राक्षसवायसादिवत् । अग्निशब्दोऽप्यग्रणीत्वादियोगाश्रयणेन परमात्मविषय एव भविष्यति । गार्हपत्यादिकल्पनं प्राणाहुत्यधिकरणत्वं च परमात्मनोऽपि सर्वात्मत्वादुपपद्यते ॥ २८ ॥

அல்லது, அத்யாத்மம் அதிதைவதம் என்று புருஷவிதத்தன்மையாகிற உபாதியுடைய எந்த பரமாத்மா பிரகிருதமாய் இருக்கிறாரோ, அவருக்கு எது வெறும் ஸாக்ஷியாயிருக்கும் ஸ்வரூபமோ அதை அபிப்பிராயப் பட்டு ‘புருஷனில் உள்ளே இருப்பவரை அறிகிறான்' என்ற இது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

முன்பின் ஆலோசனை செய்வதினால் பரமாத்மாவை எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும். என்று தீர்மானம் ஏற்பட்டு விட்டால்; வைசுவாநரன் என்ற சப்தம் ஏதேனும் உபாயத்தினால் அவர் விஷயமாகவே ஏற்பட்டுவிடும். இவர் விசுவமாகவும் (ஜகத்தாகவும்) நரனாகவும் (ஜீவனாகவும்) இருப்பவர். அல்லது இவர் விசுவங்களுடைய (எல்லாவற்றினுடைய) நரர் (உண்டு பண்ணுபவர்), அல்லது விசுவமான (எல்லா) நரர்களும் (ஜீவர்களும்) இவரைச் சேர்ந்தவர்கள் (இவரது ஸ்வரூபமாக அல்லது இவரால் நியமிக்கத்தக்கதாக உள்ளவர்கள்) என்று ‘விசுவாநரர்' பரமாத்மா, எல்லா வற்றிற்கும், ஆத்மாவாயிருப்பதால், 'விசுவாநரர்' தான் ‘வைசுவாநரர்’ 'தத்தித' பிரத்யயத்திற்கு வேறில்லை. அதுவே என்ற அர்த்தம், (ரக்ஷஸ் என்பது) ராக்ஷஸ, (வயஸ் என்பது) வாயஸ என்பது முதலியதைப் போல' ‘அக்னி’ என்ற சப்தமும் முன்னால் கொண்டு போகிறார் (அக்ரணீ) என்ற தன்மை முதலிய உபாயத்தை எடுத்துக்கொண்டால் பரமாத்ம விஷயமாகவே ஆகிவிடும். கார்ஹபத்யம் முதலிய கல்பனை, பிராணாஹுதிக்கு அதிகரணமா யிருப்பது, இவையும் எல்லாமாக இருக்கும் தன்மையினால் பரமாத்மாவிற்கும் பொருந்தும்.

कथं पुनः परमेश्वरपरिग्रहे प्रादेशमात्रश्रुतिरुपपद्यत इति, तां व्याख्यातु मारभते —

(அ) பரமேசுவரரை எடுத்துக்கொள்ளும் பக்ஷத்தில் ‘ப்ராதேச மாத்ரர்' என்று சுருதி எப்படி பொருந்தும் என்று அதை விளக்கிச் சொல்ல ஆரம்பிக்கிறார்.

अभिव्यक्तेरित्याश्मरथ्यः ॥ २९ ॥
அபிவ்யக்தேரித்யாச்மரத்ய: ॥ 29 ॥

अतिमात्रस्यापि परमेश्वरस्य प्रादेशमात्रत्वमभिव्यक्तिनिमित्तं स्यात् । अभिव्यज्यते किल प्रादेशमात्रपरिमाणः परमेश्वर उपासकानां कृते । प्रदेशविशेषेषु वा हृदयादिषूपलब्धिस्थानेषु विशेषेणाभिव्यज्यते । अतः परमेश्वरेऽपि प्रादेशमात्रश्रुतिरभिव्यक्तेरुपपद्यत इत्याश्मरथ्य आचार्यो मन्यते ॥ २९ ॥

அளவைமீறியுள்ள பரமேசுவரருக்கும் அபிவ்யக்தி (வெளியில் தெரிவது) காரணமாக ஒட்டைச்சாண் அளவுள்ள தன்மையிருக்கலாம். உபாஸகர்களுக்காக பரமேசுவரர் ஒட்டைசாண் அளவு உள்ளவராக அபிவ்யக்திடைகிறார் அல்லவா? அல்லது பிரதேசங் களில் அதாவது ஹ்ருதயம் முதலான அறியப்படுவ தற்குள்ள இடங்களில் விசேஷமாக அபிவ்யக்தி யடைகிறார். ஆகையால் பரமேசுவரரிடத்திலும் பிராதேச மாத்ரர் என்ற சுருதி அபிவ்யக்தியினால் பொருந்துகிறது என்று ஆச்மரத்யரென்ற ஆசார்யார் அபிப்பிரயாப் படுகிறார்.

अनुस्मृतेर्बादरिः ॥ ३० ॥
அனுஸ்ம்ருதேர்பாதரி: ॥ 30 ॥

प्रादेशमात्रहृदयप्रतिष्ठेन वायं मनसानुस्मर्यते । तेन ‘प्रादेशमात्रः’ इत्युच्यते । यथा प्रस्थमिता यवाः प्रस्था इत्युच्यन्ते, तद्वत् । यद्यपि च यवेषु स्वगतमेव परिमाणं प्रस्थसम्बन्धाद्व्यज्यते, न चेह परमेश्वरगतं किञ्चित्परिमाणमस्ति, यद्धृदयसम्बन्धाद्व्यज्येत; तथापि प्रयुक्तायाः प्रादेशमात्रश्रुतेः सम्भवति यथाकथञ्चिदनुस्मरणमालम्बनमित्युच्यते । प्रादेशमात्रत्वेन वायमप्रादेशमात्रोऽप्यनुस्मरणीयः प्रादेशमात्रश्रुत्यर्थवत्तायै । एवमनुस्मृतिनिमित्ता परमेश्वरे प्रादेशमात्रश्रुतिरिति बादरिराचार्यो मन्यते ॥ ३० ॥

அல்லது ஒட்டைச்சாண் அளவுள்ள ஹ்ருதயத் திலிருக்கும் மனஸினால் இவர் அதை அனுஸரித்து ஸ்மரிக்கப் (தியானிக்க) படுகிறார், அதனால் ஓட்டைச் சாண் அளவுள்ளவராக சொல்லப்படுகிறார்; மரக்காலால் அளக்கப்பட்ட யவங்கள் மரக்கால் என்று எப்படி சொல்லப்படுகின்றனவோ, அதைப்போல் யவங்களில் அதற்குள்ள அளவுதான் மரக்காலுடைய ஸம்பந்தத்தினால் வெளியில் தெரிகிறது; அவ்விதம் பரமேசுவரருக்கு உள்ள அளவு எதுவும் ஹ்ருதய ஸம்பந்தத்தினால் வெளியில் தெரியும்படி கிடையாது; என்றிருந்த போதிலும் அப்படியும் சொல்லப்பட்டிருக்கிற ஒட்டைச்சாண் அளவு என்ற சுருதிக்கு எப்படியாவது அனுஸ்மரணம் (த்யானம்) பிடிப்பாக ஸம்பவிக்கும் என்று சொல்லப்படுகிறது. அல்லது ஒட்டைச்சாண் அளவு இல்லாதவரும்கூட, ஒட்டைச்சாண் என்று சொன்ன சுருதிக்கு பிரயோஜன மிருக்கவேண்டியதற்காக ஒட்டைச்சாண் அளவுள்ளவ ரென்று ஸ்மரிக்கப்பட வேண்டியவர். இவ்விதமாக பரமேசுவரரிடத்தில் சொல்லப்படும் ஒட்டைச்சாண் அளவு என்ற சுருதி அனுஸ்மிருதியை நிமித்தமாயுள்ளது என்று பாதரி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார்.

सम्पत्तेरिति जैमिनिस्तथा हि दर्शयति ॥ ३१ ॥
ஸம்பத்தேரிதி ஜைமிநிஸ்ததாஹி தர்சயதி ॥ 31 ॥

सम्पत्तिनिमित्ता वा स्यात्प्रादेशमात्रश्रुतिः । कुतः ? तथाहि समानप्रकरणं वाजसनेयिब्राह्मणं द्युप्रभृतीन्पृथिवीपर्यन्तांस्त्रैलोक्यात्मनो वैश्वानरस्यावयवानध्यात्ममूर्धप्रभृतिषु चुबुकपर्यन्तेषु देहावयवेषु सम्पादयत्प्रादेशमात्रसम्पत्तिं परमेश्वरस्य दर्शयति — ‘प्रादेशमात्रमिव ह वै देवाः सुविदिता अभिसम्पन्नास्तथा नु व एतान्वक्ष्यामि यथा प्रादेशमात्रमेवाभिसम्पादयिष्यामीति । स होवाच मूर्धानमुपदिशन्नुवाचैष वा अतिष्ठा वैश्वानर इति । चक्षुषी उपदिशन्नुवाचैष वै सुतेजा वैश्वानर इति । नासिके उपदिशन्नुवाचैष वै पृथग्वर्त्मात्मा वैश्वानर इति । मुख्यमाकाशमुपदिशन्नुवाचैष वै बहुलो वैश्वानर इति । मुख्या अप उपदिशन्नुवाचैष वै रयिर्वैश्वानर इति । चुबुकमुपदिशन्नुवाचैष वै प्रतिष्ठा वैश्वानरः’ इति । चुबुकमित्यधरं मुखफलकमुच्यते ।

அல்லது ஒட்டைச்சாண் அளவு என்ற சுருதி ஸம்பத்தியை நிமித்தமாயுடையதாய் இருக்கலாம். அப்படியே ஸமான பிரகரணமாயிருக்கிற வாஜஸனேயி பிராஹ்மணம் மூவுலகத்தையும் சரீரமாயுடைய வைசுவா நரருடைய அவயவங்களாகிற த்யுலோகம் முதல் பூமி முடிய உள்ளவைகளை அத்யாத்மமான தலை முதல் சுபுகம் வரையிலுள்ள தேஹ அவயவங்களில் ஏற்றிச் சொல்லி, பரமேசுவரருக்கு ஒட்டைச்சாண் என்ற ஸம்பத்தியை காட்டுகிறது; 'தேவர்கள் (அளவுக்குட் படாத ஈசுவரனை) பிராதேசமாத்திரம் (ஒட்டைச்சாண் அளவுள்ளவர்) போலவே (ஸம்பத்தியால் கல்பித்து) நன்கு தியானித்தவர்களாக (ஈசுவரனை பிரத்யக்காக) அடைந் தார்கள். ஆகையால் எப்படி பிராதேச மாத்திரமாகவே வைச்வானரனை ஸம்பாதிப்பேனோ (பாவிப்பேனோ) அப்படியே உங்களுக்கு இவைகளை சொல்கிறேன்' என்று அவர் சொன்னார். மேலேயிருக்கிற வைசுவாநரர் இது என்று தலையை கையால் காட்டிக்கொண்டு சொன்னார். (வைச்வாநரனுக்கு த்யுலோகம் தலை) ஸுதேஜஸ் வைசுவாநரர் இது என்று கண்களை காட்டிக்கொண்டு சொன்னார். எங்கேயும் போகக்கூடிய ஸ்வபாவமுள்ள வைசுவாநரர் இது என்று மூக்குகளை காட்டிக்கொண்டு சொன்னார். வியாபகமான வைசுவாநரர் இது என்று வாயிலுள்ள ஆகாசத்தை காட்டிக்கொண்டு சொன்னார். ஸம்பத்து ரூபமாயிருக்கும் வைசுவாநரர் இது என்று வாயிலுள்ள ஜலத்தை காட்டிக்கொண்டு சொன்னார். நிலையான வைசுவாநரர் இது என்று சுபுகத்தை காட்டிக் கொண்டு சொன்னார்' என்று. சுபுகம் என்று கீழேயுள்ள வாய்ப்பலகை (முகவாய்க்கட்டை) சொல்லப்படுகிறது.

यद्यपि वाजसनेयके द्यौरतिष्ठात्वगुणा समाम्नायते, आदित्यश्च सुतेजस्त्वगुणः, छान्दोग्ये पुनः द्यौः सुतेजस्त्वगुणा समाम्नायते, आदित्यश्च विश्वरूपत्वगुणः; तथापि नैतावता विशेषेण किञ्चिद्धीयते, प्रादेशमात्रश्रुतेरविशेषात् , सर्वशाखाप्रत्ययत्वाच्च । सम्पत्तिनिमित्तां प्रादेशमात्रश्रुतिं युक्ततरां जैमिनिराचार्यो मन्यते ॥ ३१ ॥

வாஜஸநேயத்தில் த்யுலோகம் மேலேயிருப்பதான குணமுள்ளதாயும், ஆதித்யன் ஸுதேஜஸ் தன்மையை மணமாகவுடையதாகவும் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. சாந்தோக்கியத்திலோ த்யுலோகம் ஸுதேஜஸ் தன்மையை குணமாகவுடையதாகவும், ஆதித்யன் விசுவரூப (எல்லா ரூபமாயிருக்கும்) தன்மையை குணமாயுடையதாகவும் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. என்றிருந்த போதிலும், அப்படி யும் இவ்வளவு வித்யாஸத்தினால் எவ்வித குறைவு மில்லை, பிராதேச மாத்திரம் என்ற சுருதியில் வித்தியாஸ மில்லாததினால், எல்லா சாகைகளிலும் (ஒரே விதமாய்) ஞான மேற்படுவதினாலும், பிராதேசமாத்திரம் என்ற சுருதி ஸம்பத்தியை நிமித்தமாயுடையது என்பது மிக உசிதமா யிருப்பதாக ஜைமினி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார்.

आमनन्ति चैनमस्मिन् ॥ ३२ ॥
ஆமநந்தி சைநமஸ்மிந் ॥ 32 ॥

आमनन्ति चैनं परमेश्वरमस्मिन्मूर्धचुबुकान्तराले जाबालाः — ‘य एषोऽनन्तोऽव्यक्त आत्मा सोऽविमुक्ते प्रतिष्ठित इति । सोऽविमुक्तः कस्मिन्प्रतिष्ठित इति । वरणायां नास्यां च मध्ये प्रतिष्ठित इति । का वै वरणा का च नासीति’ । तत्र चेमामेव नासिकाम् ‘सर्वाणीन्द्रियकृतानि पापानि वारयतीति सा वरणा, सर्वाणीन्द्रियकृतानि पापानि नाशयतीति सा नासी’ इति वरणानासीति निरुच्य, पुनरप्यामनन्ति — ‘कतमच्चास्य स्थानं भवतीति । भ्रुवोर्घ्राणस्य च यः सन्धिः स एष द्युलोकस्य परस्य च सन्धिर्भवति’ (जा. उ. २) इति । तस्मादुपपन्ना परमेश्वरे प्रादेशमात्रश्रुतिः ।

மேலும், ‘இவரை', பரமேசுவரரை, ‘இதில்’. தலைக்கும் சுபுகத்திற்கும் மத்தியில், ஜாபாலர்கள் சொல்லுகிறார்கள்; 'இந்த எல்லையற்ற வியக்தமில்லாத ஆத்மா எவரோ, அவர் அவிமுக்தத்தில் நிலைத்திருக்கிறார் என்று அந்த அவிமுக்தம் எதில் நிலைத்திருக்கிறது என்று. வரணைக்கும் நாஸிக்கும் மத்தியில் நிலைத்திருக்கிறது என்று. வரணா, எது, நாஸி எது என்று' அங்கே இந்த நாஸிகையையே (மூக்கையே) வரணா நாஸி என்று, இந்திரியங்களால் செய்யப்படும் எல்லா பாபங்களையும் வாரணம் செய்கிறது (விலக்குகிறது) என்பதினால் அது வரணா, இந்திரியங்களால் செய்யப்படும் எல்லா பாபங்களையும் நாசம் செய்கிறது என்பதினால் நாஸீ என்று நிர்வசனம் செய்துவிட்டு, மறுபடியும் சொல்கி றார்கள் ‘இதற்கு இருப்பிடமாக எது இருக்கிறது என்று புருவங்களுக்கும் மூக்குக்கும் எது ஸந்தியோ (சேரும் இடமோ) அது. இது த்யுலோகத்திற்கும் (ஸ்வர்க்க லோகத்திற்கும்) மேலுள்ளதற்கும் (பிரஹ்மலோகத் திற்கும்) ஸந்தியாக இருக்கிறது என்று' (ஜாபால 1). ஆகையால் பிராதேசமாத்திரம் என்ற சுருதி பரமேசுவர ரிடத்தில் பொருத்தமானது.

अभिविमानश्रुतिः प्रत्यगात्मत्वाभिप्राया । प्रत्यगात्मतया सर्वैः प्राणिभिरभिविमीयत इत्यभिविमानः । अभिगतो वायं प्रत्यगात्मत्वात् , विमानश्च मानवियोगात् इत्यभिविमानः । अभिविमिमीते वा सर्वं जगत् , कारणत्वादित्यभिविमानः । तस्मात्परमेश्वरो वैश्वानर इति सिद्धम् ॥ ३२ ॥

“அபிவிமான” என்ற சுருதி உள்ளேயுள்ள ஆத்மா வாயிருப்பதை அபிப்பிராயமாயுள்ளது. எல்லா பிராணி களாலும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாக அறியப்படுகிறது என்பதினால் ‘அபிவிமானர்’ அல்லது இவர் உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாக இருப்பதால் “அபிகதர்” (எங்குமுள்ளவர்) அளவு இல்லாததினால் “விமானர்” என்று “அபிவிமானர்” அல்லது, ஜகத் காரணமாயிருப்பதால் எல்லாவற்றையும் நிர்மாணம் செய்கிறார் என்பதினால் “அபிவிமானர்”

ஆகையால் பரமேசுவரர்தான் வைசுவாநரர் என்று ஸித்தம்.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये प्रथमाध्यायस्य द्वितीयः पादः ॥

இவ்விதம் முதலாவது அத்யாயத்தில் இரண்டாவது பாதம்.

द्युभ्वाद्यायतनं स्वशब्दात् ॥ १ ॥
த்யுப்வாத்யாயதநம் ஸ்வசப்தாத் ॥ 1 ॥

सूत्रं प्रधानं भोक्तेशो द्युभ्वाद्यायतनं भवेत् ॥
श्रुतिस्मृतिप्रतिद्धिभ्यां भोक्तृत्वाच्चेश्वरेतरः ॥ १ ॥
नाऽऽद्यौ पक्षावात्मशब्दान्न भोक्ता मुक्तगम्यतः ॥
ब्रह्मप्रकरणादीशः सर्वज्ञत्वादितस्तथा ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

த்யுலோகம், பூலோகம் இவை முதலியதிற்கு ஆதாரமா யிருப்பது ஸூத்ராத்மாவா? பிரதானமா? ஜீவனா? ஈசுவரரா? சுருதியிலுள்ள பிரஸித்தியாலும், ஸ்மிருதியிலுள்ள பிரஸித்தி யாலும், போக்தாவாக இருப்பதாலும் ஈசுவரரைத் தவிர வேறுதான்.

ஆத்மா என்ற சப்தமிருப்பதால் முதல் இரண்டு பக்ஷங்களும் இல்லை. முக்தனால் அடையப்பட வேண்டியதா யிருப்பதால் ஜீவனுமில்லை. பிரஹ்மத்தைச் சொல்லும் பிரகரணமாயிருப்பதாலும், அப்படியே ஸர்வக்ஞத் தன்மை முதலியது சொல்லியிருப்பதாலும் ஈசுவரர்தான்.

इदं श्रूयते — ‘यस्मिन्द्यौः पृथिवी चान्तरिक्षमोतं मनः सह प्राणैश्च सर्वैः । तमेवैकं जानथ आत्मानमन्या वाचो विमुञ्चथामृतस्यैष सेतुः’ (मु. उ. २ । २ । ५) इति । अत्र यदेतद्द्युप्रभृतीनामोतत्ववचनादायतनं किञ्चिदवगम्यते, तत्किं परं ब्रह्म स्यात् , आहोस्विदर्थान्तरमिति सन्दिह्यते ।

(இரண்டாவது பாதத்திலும் மூன்றாவது பாதத் திலும் அஸ்பஷ்டப்ரஹ்மலிங்க வாக்கியவிசாரம் என்பது ஸமமாயிருந்த போதிலும் 2வது பாதத்தில் அதிகமாக ரூடி பதங்களுள்ள ஸகுண வாக்கிய விசாரம் செய்யப்பட்டது. இந்த மூன்றாவது பாதத்தில் அநேகமாக யௌகிக பதங்க ளுள்ள நிர்விசேஷ வாக்கிய விசாரம் செய்யப்படுகிறது.

முண்டகோபநிஷத்தில் உள்ள : 'यस्मिन् धौ: प्रथिवि' என்ற மந்திரம் இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம். இங்கு த்யுலோகம், பிருதிவீ, அந்தரிக்ஷம் முதலான வைகளுக்கு ஆதாரமாக கூறப்படும் வஸ்து பிரதானமா, ஸூத்ராத்மாவா, ஜீவனா, ஈசனா என்று ஸந்தேஹம் ஸ்ம்ருதிப்ர ஸித்தியால் பிரதானமோ, ச்ருதி பிரஸித்தியால் ஸூத்ராத்மாவோ, போக்தாவாக இருப்பதால் ஜீவனோ இங்கு ஆதாரமாக கூறப்படுகிறது. ஈசுவரன் இல்லை என்று பூர்வபக்ஷம் இங்கு ஆத்மசப்தமிருப்பதால் அநாத்மாவான பிரதானமும் ஸூத்ராத்மாவும் ஆயதனமாகாது. முக்தர்க ளால் அடையப்படுவதாகக் கூறியிருப்பதால் ஜீவனுமல்ல பிரஹ்மப்ரகரணமானதாலும் ஸர்வக்ஞத்வம் முதலியவை சொல்லியிருப்பதாலும் இங்கு ஆயதனம் ப்ரஹ்மம் தான். இந்த வாக்கியம் நிர்விசேஷ ப்ரஹ்மத்தை உபதேசிக்கிறது.

‘எதனிடத்தில் த்யுலோகமும், பூலோகமும் அந்தரி க்ஷமும், எல்லா பிராணன்களுடன் சேர்ந்து மனஸும், கோர்க்கப்பட்டிருக்கின்றனவோ, அந்த ஆத்மா ஒன்றையே அறியுங்கள்; மற்ற பேச்சுகளை விட்டு விடுங்கள்; அமிருதத்திற்கு (மரணமற்ற நிலைக்கு இது ஸேது' (முண்டக 2-2-5) என்று இது சொல்லப்படுகிறது. இங்கே த்யு முதலியவைகள் கோர்க்கப்பட்டதாக சொல்வதி லிருந்து அவைகளுக்கு ஆதாரமாக ஏதோ ஒன்று அறியப்படுகிறது. அது பரபிரஹ்மமாயிருக்குமா அல்லது வேறேதேனும் வஸ்துவா என்று ஸந்தேஹிக்கப்படுகிறது.

तत्रार्थान्तरं किमप्यायतनं स्यादिति प्राप्तम् । कस्मात् ? ‘अमृतस्यैष सेतुः’ इति श्रवणात् । पारवान्हि लोके सेतुः प्रख्यातः । न च परस्य ब्रह्मणः पारवत्त्वं शक्यमभ्युपगन्तुम्, ‘अनन्तमपारम्’ (बृ. उ. २ । ४ । १२) इति श्रवणात् । अर्थान्तरे चायतने परिगृह्यमाणे स्मृतिप्रसिद्धं प्रधानं परिग्रहीतव्यम् , तस्य कारणत्वादायतनत्वोपपत्तेः । श्रुतिप्रसिद्धो वा वायुः स्यात्; ‘वायुर्वाव गौतम तत्सूत्रं वायुना वै गौतम सूत्रेणायं च लोकः परश्च लोकः सर्वाणि च भूतानि सन्दृब्धानि भवन्ति’ (बृ. उ. ३ । ७ । २) इति वायोरपि विधारणत्वश्रवणात् । शारीरो वा स्यात्; — तस्यापि भोक्तृत्वात् , भोग्यं प्रपञ्चं प्रत्यायतनत्वोपपत्तेः

பூர்வபக்ஷம்: வேறு ஏதேனும் வஸ்து ஆயதனமாக இருக்கலாம் என்று அங்கு ஏற்படுகிறது. ஏன்? 'அமிருதத்திற்கு இது ஸேது" என்று சொல்வதால். உலகத்தில் கரையுள்ளதாக அல்லவா ஸேது என்பது பிரஸித்தமாக இருக்கிறது. பரபிரஹ்மத்திற்கோ, 'எல்லை யற்றது, கரையற்றது' (பிருஹத் 2-4-12) என்று சொல்வதால், கரையையுடைய தன்மையை ஒப்புக் கொள்ள முடியாது. ஆயதனமாக வேறு வஸ்துவை எடுத்துக்கொள்வதானால், ஸ்மிருதியில் பிரஸித்தமான பிரதானத்தை எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும், அது காரணமாயிருப்பதால் ஆயதனமாயிருப்பது பொருந்து மானதினால்.

அல்லது, வேதத்தில் பிரஸித்தமாயிருக்கும் வாயுவாக இருக்கலாம்: 'ஹே கௌதம, வாயுதான் அந்த ஸூத்ரம் (நூல்). ஹே கௌதம, இந்த லோகம் பரலோகம் எல்லா பிராணிகள் இவை ஸூத்ரமாயுள்ள வாயுவினால் தான் கோர்க்கப்பட்டவைகளாக இருக்கின்றன' (பிருஹத் 3-7-2) என்று வாயுவிற்கும் தாங்கும் தன்மை சொல்வதால்.

அல்லது, சாரீரனாக இருக்கலாம்: அவனுக்கு போக்தா என்ற தன்மையிருப்பதால் போக்கியமான பிரபஞ்சத்தை உத்தேசித்து ஆயதனம் என்ற தன்மை பொருந்துமானதினால்.

इत्येवं प्राप्ते इदमाह — द्युभ्वाद्यायतनमिति । द्यौश्च भूश्च द्युभुवौ, द्युभुवौ आदी यस्य तदिदं द्युभ्वादि । यदेतदस्मिन्वाक्ये द्यौः पृथिव्यन्तरिक्षं मनः प्राणा इत्येवमात्मकं जगत् ओतत्वेन निर्दिष्टम् , तस्यायतनं परं ब्रह्म भवितुमर्हति । कुतः ? स्वशब्दात् आत्मशब्दादित्यर्थः । आत्मशब्दो हीह भवति — ‘तमेवैकं जानथ आत्मानम्’ इति । आत्मशब्दश्च परमात्मपरिग्रहे सम्यगवकल्पते, नार्थान्तरपरिग्रहे । क्वचिच्च स्वशब्देनैव ब्रह्मण आयतनत्वं श्रूयते — ‘सन्मूलाः सोम्येमाः सर्वाः प्रजाः सदायतनाः सत्प्रतिष्ठाः’ (छा. उ. ६ । ८ । ४) इति ।

ஸித்தாந்தம்: என்று இவ்விதம் வரும்போது இதை சொல்கிறார். 'த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனம்’ என்று. த்யுவும் பூவும், 'த்யு பூ', 'த்யு பூ’ எதற்கு முதலோ அது இந்த ‘த்யு பூ' முதலியது இந்த வாக்கியத்தில் த்யு, பிருதிவீ அந்தரிக்ஷம், மனஸ், பிராணன்கள் என்று இந்த ஸ்வரூபமாயுள்ள எந்த ஜகத் கோர்க்கப்பட்டதாக சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ, அதற்கு ஆயதனமாக பரபிரஹ்மம் இருப்பது நியாயம். ஏன்? 'தன் சப்தமிருப்பதால்' ஆத்மா என்ற சப்தமிருப்பதால் என்று அர்த்தம். 'அந்த ஆத்மா ஒருவரையே அறியுங்கள்' என்று ஆத்ம சப்தமல்லவா இங்கே இருக்கிறது. ஆத்ம சப்தமோ பரமாத்மாவை எடுத்துக்கொண்டால் நன்கு பொருந்தும்; வேறு வஸ்துவை எடுத்துக்கொண்டால் பொருந்தாது.

சிலவிடங்களில் பிரஹ்மத்தின் ஆயதனத்தன்மை தன் சப்தத்தினாலேயே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. 'ஹே ஸோம்ய, இந்த பிரஜைகள் எல்லாம் ஸத் வஸ்துவை மூலமாய் (காரணமாய்) உடையவை, ஸத் வஸ்துவை ஆயதனமாக உடையவை, ஸத் வஸ்துவையே பிரதிஷ் டையாய் (லயஸ்தானமாய்) உடையவை' (சாந். 6 8-4) என்று.

स्वशब्देनैव चेह पुरस्तादुपरिष्टाच्च ब्रह्म सङ्कीर्त्यते — ‘पुरुष एवेदं विश्वं कर्म तपो ब्रह्म परामृतम्’ इति, ‘ब्रह्मैवेदममृतं पुरस्ताद्ब्रह्म पश्चाद्ब्रह्म दक्षिणतश्चोत्तरेण’ (मु. उ. २ । २ । १२) इति च । तत्र त्वायतनायतनवद्भावश्रवणात् सर्वं ब्रह्मेति च सामानाधिकरण्यात् , यथानेकात्मको वृक्षः शाखा स्कन्धो मूलं चेति, एवं नानारसो विचित्र आत्मेत्याशङ्का सम्भवति । तां निवर्तयितुं सावधारणमाह — ‘तमेवैकं जानथ आत्मानम्’ इति ।

இங்கேயும் முன்னாலும், பின்னாலும் தன் சப்தத்தினாலேயே பிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறது. "புருஷன்தான் இது எல்லாம், கர்மா, தபஸ்; பிரஹ்மம் மேலான அமிருதம்”, (முண் 2-1-10) என்றும், “இந்த அமிருதமான பிரஹ்மம்தான் முன்னால்; பிரஹ்மம் பின்னால்; பிரஹ்மம் வலது பக்கத்திலும், இடது பக்கத்திலும் (தெற்கேயும் வடக்கேயும்) (முண்டக 2-2-12) என்றும், அங்கேயோ ஆயதனமாயிருக்கும் தன்மையும் ஆயதனத்தை உடையதாயிருக்கும் தன்மையும் சொல்லப்படுவதால், எல்லாம் பிரஹ்மம்” என்ற ஸாமானாதிகரண்யமிருப்பதால், எப்படி மரமானது கிளை தூர்வேர் என்று பலவாக இருக்கிறதோ, அப்படியே ஆத்மாவும் பலவிதத்தன்மையுள்ளதாய் விசித்திரமாய் இருக்கலாமென்று சங்கை ஏற்படும். அதை நிவிருத்தி செய்வதற்காக ‘அந்த ஒருவரான ஆத்மாவை அறிந்து கொள்ளுங்கள்' என்று வற்புறுத்தலுடன் சொல்கிறது.

एतदुक्तं भवति — न कार्यप्रपञ्चविशिष्टो विचित्र आत्मा विज्ञेयः । किं तर्हि ? अविद्याकृतं कार्यप्रपञ्चं विद्यया प्रविलापयन्तः तमेवैकमायतनभूतमात्मानं जानथ एकरसमिति । यथा ‘यस्मिन्नास्ते देवदत्तस्तदानय’ इत्युक्ते आसनमेवानयति, न देवदत्तम् । तद्वदायतनभूतस्यैवैकरसस्यात्मनो विज्ञेयत्वमुपदिश्यते । विकारानृताभिसन्धस्य चापवादः श्रूयते — ‘मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति’ (क. उ. २ । १ । १०) इति । ‘सर्वं ब्रह्म’ इति तु सामानाधिकरण्यं प्रपञ्चप्रविलापनार्थम् , न अनेकरसताप्रतिपादनार्थम् , ‘स यथा सैन्धवघनोऽनन्तरोऽबाह्यः कृत्स्नो रसघन एवैवं वा अरेऽयमात्मानन्तरोऽबाह्यः कृत्स्नः प्रज्ञानघन एव’ (बृ. उ. ४ । ५ । १३) इत्येकरसताश्रवणात् । तस्माद्द्युभ्वाद्यायतनं परं ब्रह्म ।

இது சொன்னதாக ஆகிறது; உண்டானதான பிரபஞ்சத்தோடு கூடியதாக விசித்திரமாயுள்ளதாக ஆத்மா அறியப்படக்கூடாது. அப்படியானால் எப்படி? அவித்யை ய யினால் ஏற்பட்டிருக்கும் உண்டான பிரபஞ்சத்தை வித்யையினால் விலாபனம் செய்துவிட்டு, ஆயதனமா யிருக்கும் ஒரே ஸ்வபாவமுள்ள ஆத்மாவாகிற அவர் ஒருவரையே அறியுங்கள், என்று. 'எதில் தேவதத்தன் உட்கார்ந்திருக் கிறானோ அதைக்கொண்டுவா' என்று சொல்லப்பட்டவன் ஆஸனத்தைத் தான் கொண்டு வருவான், தேவதத்தனை கூட்டிக்கொண்டு வரமாட்டான், என்பது எப்படியோ, அதைப்போல ஆயதனமாய் ஏகரஸமாயுள்ள ஆத்மாவிற்குத்தான் அறியவேண்டியதான தன்மை உபதேசிக்கப்படுகிறது.

உண்டானதாய் வாஸ்தவமில்லாததாய் இருப்பதில் பற்று உள்ளவனுக்கு அபவாதமும் (தோஷமும்) சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. 'எவன் இதனிடத்தில் பல போல பார்க்கிறானோ, அவன் மரணத்திலிருந்து மரணத்தை அடைகிறான்' (காடக. 2-4-11) என்று, 'எல்லாம் பிரஹ்ம' என்ற ஸாமானாதிகரண்யமோ பிரபஞ்சத்தை விலாபனம் செய்யவேண்டும் என்பதற்காக, அநேக ஸ்வபாமுள்ள தென்று எடுத்துக் காட்டுவதற்காகவல்ல. 'எப்படி உப்புக் கட்டி உள்ளெனறில்லாமல் வெளியென்றில்லாமல் பூராவும் ரஸக்கட்டியாகவேயிருக்கிறதோ, அப்படியே இந்த ஆத்மா உள்ளென்றில்லாமல் வெளியென்றில்லாமல் பூராவும் அறிவுக்கட்டியேதான்' (பிருஹத் 4-5-13) என்று ஏகரஸமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லியிருப்பதால், ஆகையால் த்யு, பூ முதலானவைகளுக்கு ஆயதனமாய் இருப்பது ப்ரஹ்மம்.

यत्तूक्तम् — सेतुश्रुतेः, सेतोश्च पारवत्त्वोपपत्तेः, ब्रह्मणोऽर्थान्तरेण द्युभ्वाद्यायतनेन भवितव्यमिति, अत्रोच्यते — विधारणत्वमात्रमत्र सेतुश्रुत्या विवक्ष्यते, न पारवत्त्वादि । न हि मृद्दारुमयो लोके सेतुर्दृष्ट इत्यत्रापि मृद्दारुमय एव सेतुरभ्युपगम्यते । सेतुशब्दार्थोऽपि विधारणत्वमात्रमेव, न पारवत्त्वादि, षिञो बन्धनकर्मणः सेतुशब्दव्युत्पत्तेः ।

ஸேது என்று சொல்லியிருப்பதால், ஸேதுவிற்கு கரையையுடைய தன்மை பொருத்தமானதினால் பிரஹ் மத்தைவிட வேறு வஸ்து த்யு, பூ முதலானவைகளுக்கு ஆயதனமாய் இருக்கவேண்டுமென்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அங்கு சொல்கிறோம். இங்கே 'ஸேது' என்ற சொல்லால் தடுத்துக்கொண்டிருக்கும் தன்மை மாத்திரமே சொல்ல விரும்பப்பட்டது. கரையையுடையது முதலிய தில்லை. உலகத்தில் ஸேது மண்ணாலும் மரத்தினாலும் செய்யப்பட்டதாக காணப்படுகிறது என்பதால் இங்கேயும் வஸ்து மண்ணாலும் மரத்தாலும் செய்யப்பட்டதென்று ஒப்புக்கொள்வது கிடையாதே. கட்டுவது என்ற செய்கையைக் குறிக்கும். ‘ஷிஞ்' என்ற தாதுவிலிருந்து ‘ஸேது' என்ற சப்தம் ஏற்பட்டிருப்பதால், 'ஸேது' என்ற சப்தத்தின் அர்த்தம் கட்டுப்படுத்தும் தன்மை மாத்திரமே, கரையை உடையது முதலானது இல்லை.

अपर आह — ‘तमेवैकं जानथ आत्मानम्’ इति यदेतत्सङ्कीर्तितमात्मज्ञानम् , यच्चैतत् ‘अन्या वाचो विमुञ्चथ’ इति वाग्विमोचनम् , तत् अत्र अमृतत्वसाधनत्वात् , ‘अमृतस्यैष सेतुः’ इति सेतुश्रुत्या सङ्कीर्त्यते । न तु द्युभ्वाद्यायतनम् । तत्र यदुक्तम् — सेतुश्रुतेर्ब्रह्मणोऽर्थान्तरेण द्युभ्वाद्यायतनेन भाव्यमिति, एतदयुक्तम् ॥ १ ॥

வேறொருவர் சொல்கிறார்: 'அந்த ஒன்றாகவே யுள்ள ஆத்மாவை அறியுங்கள்' என்று சொல்லப்பட்ட எந்த இந்த ஆத்மஞானமோ, 'வேறு பேச்சுக்களை விட்டு விடுங்கள்' என்று எந்த வாக்கை விடுதலோ, அது இங்கு அமிருதத்தன்மைக்கு ஸாதனமாயிருப்பதால் 'இது அமிரு தத்திற்கு ஸேது என்று ‘ஸேது' என்ற சொல்லால் சொல்லப் படுகிறது. த்யு, பூ முதலானவைகளுக்கு ஆயதனமாயிருப் பது சொல்லப்படவில்லை என்று. ஆகவே அங்கு 'ஸேது' என்ற சொல்லால் பிரஹ்மத்திற்கு வேறாகயுள்ள வஸ்து த்யு, பூ முதலானவைகளுக்கு ஆயதனமாக இருக்கு மென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை.

मुक्तोपसृप्यव्यपदेशात् ॥ २ ॥
முக்தோபஸ்ருப்யவ்யபதேசாத் ॥ 2 ॥

इतश्च परमेव ब्रह्म द्युभ्वाद्यायतनम्; यस्मान्मुक्तोपसृप्यतास्य व्यपदिश्यमाना दृश्यते । मुक्तैरुपसृप्यं मुक्तोपसृप्यम् । देहादिष्वनात्मसु अहमस्मीत्यात्मबुद्धिरविद्या, ततस्तत्पूजनादौ रागः, तत्परिभवादौ द्वेषः, तदुच्छेददर्शनाद्भयं मोहश्च — इत्येवमयमनन्तभेदोऽनर्थव्रातः सन्ततः सर्वेषां नः प्रत्यक्षः । तद्विपर्ययेद्युभ्वाद्यायतनं प्रकृत्य व्यपदेशो भवति ।

இதனாலும் த்யு, பூ முதலானவைகளுக்கு ஆயதனம் பரபிரஹ்மம்தான்; எதனால், விடுபட்டவனால் நெருங்கி அடையப்படும் தன்மை இதற்கே குறிப்பிடப்படுவதாகத் தெரிகிறதோ, விடுபட்டவனால் நெருங்கி அடையப்படுவது என்பது முக்தோபஸ்ருப்யம் ஆத்மாவல்லாத தேஹம் முதலானவைகளில் 'நானாக இருக்கிறேன்' என்று ஆத்மாயென்கிற எண்ணம் அவித்யை, அதிலிருந்து அவைகளை கௌரவிப்பது முதலியதில் ராகம், அவைகளுக்கு இழிவு முதலியதில் த்வேஷம், அவைகளுக்குக் கெடுதலைப் பார்க்கிறதினால் பயம் மோஹம், இவ்விதம் எல்லையற்ற பேதங்களை யுடையதாய் துடர்ந்து இருந்துகொண்டிருக்கும் இந்த அனர்த்தக்கூட்டம் நம் எல்லோருக்கும் நேரில் தெரிந்ததே.

இதற்கு மாறுதலாக, அவித்யை ராகம் த்வே ஷம் முதலிய தோஷங்களிலிருந்து விடுபட்ட வர்களால் நெருங்கியடைய வேண்டியது. போக வேண்டியது (அறிய வேண்டியது) இது. என்று, த்யு, பூ முதலியதற்கு ஆயதனமாயுள்ளதைக் குறித்து சொல்லப் பட்டதாக இருக்கிறது.

कथम् ? ‘भिद्यते हृदयग्रन्थिश्छिद्यन्ते सर्वसंशयाः । क्षीयन्ते चास्य कर्माणि तस्मिन्दृष्टे परावरे’ (मु. उ. २ । २ । ९) इत्युक्त्वा, ब्रवीति — ‘तथा विद्वान्नामरूपाद्विमुक्तः परात्परं पुरुषमुपैति दिव्यम्’ (मु. उ. ३ । २ । ८) इति । ब्रह्मणश्च मुक्तोपसृप्यत्वं प्रसिद्धं शास्त्रे — ‘यदा सर्वे प्रमुच्यन्ते कामा येऽस्य हृदि श्रिताः । अथ मर्त्योऽमृतो भवत्यत्र ब्रह्म समश्नुते’ (बृ. उ. ४ । ४ । ७) इत्येवमादौ । प्रधानादीनां तु न क्वचिन्मुक्तोपसृप्यत्वमस्ति प्रसिद्धम् ।

எப்படி? 'மேலுக்கும் மேலாயுள்ள அது பார்க்கப் பட்டுவிட்டால், ஹ்ருதயத்திலுள்ள முடிச்சு அறுக்கப் பட்டுவிடும். எல்லா ஸந்தேஹங்களும் போக்கடிக்கப் பட்டுவிடும். இவனுடைய கர்மாக்கள் நசித்துவிடும்' (முண்டக 2-2-9) என்று சொல்லிவிட்டு, 'அவ்விதம் அறிபவன் நாமரூபத்திலிருந்து நன்கு விடுபட்டவனாய் மேலுக்கும் மேலான ஸ்வயம் பிரகாசமான புருஷனை அடைகிறான்' (முண்டக3-2-8) என்று சொல்கிறது. பிரஹ்மத்திற்கு விடுபட்டவர்களால் அடையப்படும் தன்மையோ, 'இவனுடைய ஹ்ருதயத்தில் எந்த காமங்கள் இருக்கின்றனவோ, அந்த காமங்களெல்லாம் எப்பொழுது நன்குவிடப்படுகின் றனவோ, அப்பொழுது மரண முள்ளவன் மரணமற்றவனாக ஆகிறான்' இங்கேயே பிரஹ்மத்தை அடைகிறான் (பிருஹத் 4-4-7) என்பது முதலான சாஸ்திரத்தில் பிரஸித்தமாயிருக்கிறது.

अपि च ‘तमेवैकं जानथ आत्मानमन्या वाचो विमुञ्चथामृतस्यैष सेतुः’ इति वाग्विमोकपूर्वकं विज्ञेयत्वमिह द्युभ्वाद्यायतनस्योच्यते । तच्च श्रुत्यन्तरे ब्रह्मणो दृष्टम् — ‘तमेव धीरो विज्ञाय प्रज्ञां कुर्वीत ब्राह्मणः । नानुध्यायाद्बहूञ्शब्दान्वाचो विग्लापनं हि तत्’ (बृ. उ. ४ । ४ । २१) इति । तस्मादपि द्युभ्वाद्यायतनं परं ब्रह्म ॥ २ ॥

பிரதானம் முதலியவைகளுக்கோ விடுபட்டவர் களால் அடையப்படும் தன்மை எங்கேயும் பிரஸித்தமாக இல்லை. மேலும் "அந்த ஆத்மா ஒன்றையே அறியுங்கள், வேறு பேச்சுகளை விட்டுவிடுங்கள். இவர் அமிருதத்திற்கு ஸேது” என்று பேச்சை விடுவதை முன்னிட்டு அறிய.

வேண்டிய தன்மை த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனத்திற்கு சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இதுவோ வேறு சுருதியில் பிரஹ்மத்திற்கு காணப்படுகிறது. “தீரனான பிராஹ்மணன் (தெளிந்த புத்தியுள்ளவன்) அவரையே நன்கு சுத்தமாக, லக்ஷ்யமாக அறிந்து பிரக்ஞையை (வாக்யார்த்தமான ஐக்யஞானத்தை) அடைய வேண்டும். அதிகமான சப்தங்களை நினைத்துப்பார்க்கக்கூடாது. அதுவோ வாக்குக்கு வீண் சிரமம்" (பிருஹத் 4-4-21) என்று.

இதனாலும் த்யு, பூ முதலானதிற்கு ஆயதனம் பரப்பிரஹ்மமாம். (2)

नानुमानमतच्छब्दात् ॥ ३ ॥
நானுமாநமதச்சப்தாத் ॥ 3 ॥

यथा ब्रह्मणः प्रतिपादको वैशेषिको हेतुरुक्तः, नैवमर्थान्तरस्य वैशेषिको हेतुः प्रतिपादकोऽस्तीत्याह । नानुमानं साङ्ख्यस्मृतिपरिकल्पितं प्रधानम् इह द्युभ्वाद्यायतनत्वेन प्रतिपत्तव्यम् । कस्मात् ? अतच्छब्दात् । तस्याचेतनस्य प्रधानस्य प्रतिपादकः शब्दः तच्छब्दः, न तच्छब्दः अतच्छब्दः । न ह्यत्राचेतनस्य प्रधानस्य प्रतिपादकः कश्चिच्छब्दोऽस्ति, येनाचेतनं प्रधानं कारणत्वेनायतनत्वेन वावगम्येत । तद्विपरीतस्य चेतनस्य प्रतिपादकशब्दोऽत्रास्ति — ‘यः सर्वज्ञः सर्ववित्’ (मु. उ. १ । १ । ९) इत्यादिः । अत एव न वायुरपीह द्युभ्वाद्यायतनत्वेनाश्रीयते ॥ ३ ॥

எப்படி பிரஹ்மத்தை எடுத்துக்காட்டிக்கூடியதாக விசேஷமான காரணம் சொல்லப்பட்டதோ, அப்படி வேறு வஸ்துவை எடுத்துக்காட்டக்கூடியதாக விசேஷமான காரணம் இல்லை என்பதைச் சொல்கிறார். 'அனுமானம்’, ஸாங்கியர்களின் ஸ்மிருதியில் கல்பிக்கப்படும் ஆனுமானி கமான பிரதானம் த்யு, பூ முதலியத்திற்கு ஆயதனமாக இங்கு அறிந்து கொள்ளக்கூடியது ‘இல்லை’ ஏன்? ‘அதன் சப்தம் இல்லாததினால்' அந்த அசேதனமான பிரதானத்தை எடுத்துக்காட்டும் சப்தம் அதன் சப்தம் அதன் சப்தம் இல்லாதது. இங்கேயோ அசேதனமான பிரதானத்தை எடுத்துச் சொல்லும் எந்த சப்தமும் இல்லை; எதிருந்தால், அசேதனமான பிரதானம் காரணமாகவோ ஆயதன மாகவோ அறியக்கூடியதாகும். அதற்கு நேர்மாறாக சேதனத்தை எடுத்துச்சொல்லும் சப்தம் இங்கு ‘எவர் எல்லாமறிந்தவரோ எல்லாவற்றையுமறிந்தவரோ' என்பது முதலியது இருக்கிறது.

இந்தக் காரணத்தினாலேயே இங்கு த்யு, பூ முதலியதிற்கு ஆயதனமாக வாயுவும் எடுத்துக் கொள்ளப் படவில்லை.

प्राणभृच्च ॥ ४ ॥
ப்ராணப்ருச்ச ॥ 4 ॥

यद्यपि प्राणभृतो विज्ञानात्मन आत्मत्वं चेतनत्वं च सम्भवति, तथाप्युपाधिपरिच्छिन्नज्ञानस्य सर्वज्ञत्वाद्यसम्भवे सति अस्मादेवातच्छब्दात् प्राणभृदपि न द्युभ्वाद्यायतनत्वेनाश्रयितव्यः । न चोपाधिपरिच्छिन्नस्याविभोः प्राणभृतो द्युभ्वाद्यायतनत्वमपि सम्यक्संभवति । पृथग्योगकरणमुत्तरार्थम् ॥ ४ ॥

பிராணனை தரிக்கிற விக்ஞானாத்மாவிற்கு (ஜீவனுக்கு) ஆத்மத்தன்மையும் சேதனத்தன்மையும் ஸம்பவித்தபோதிலும், அப்படியும்கூட உபாதியினால் வரையறுக்கப்பட்ட ஞானத்தையுடையவனுக்கு எல்லாம் அறியும் தன்மை முதலியது ஸம்பவிக்காமலிருப்பதால், ‘அதன் சப்தமில்லாததினால்' என்ற இதே காரணத்தால், பிராணனை தரிப்பவனும் த்யு, பூ முதலியதிற்கு ஆயதனமாக எடுத்துக்கொள்ளக்கூடியதில்லை. உபாதியி னால் வரையறுக்கப்பட்டு, வியாபகமில்லாத, பிராணனை தரிப்பவனுக்கு த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனத்தன்மையும் நன்கு ஸம்பவிக்காது. 'தனியாக ஸூத்ரம் போட்டது மேலுள்ளதுடன் சேர்ப்பதற்காக.

कुतश्च न प्राणभृत् द्युभ्वाद्यायतनत्वेनाश्रयितव्यः ? —

வேறு எந்த காரணத்தினாலும் பிராணனை தரிப்பவன் த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனமாக எடுத்துக் கொள்ளத்தக்கதில்லை.

भेदव्यपदेशात् ॥ ५ ॥
பேதவ்யபதேசாத் ॥ 5 ॥

भेदव्यपदेशश्चेह भवति — ‘तमेवैकं जानथ आत्मानम्’ इति ज्ञेयज्ञातृभावेन । तत्र प्राणभृत् तावन्मुमुक्षुत्वाज्ज्ञाता । परिशेषादात्मशब्दवाच्यं ब्रह्म ज्ञेयं द्युभ्वाद्यायतनमिति गम्यते, न प्राणभृत् ॥ ५ ॥

‘அந்த ஒன்றாயிருக்கும் ஆத்மாவையே அறியுங்கள்' என்று அறியப்படுவது அறிகிறவன் என்று இங்கே வேற்றுமை சொல்லியிருப்பது இருக்கிறது. அங்கே மோக்ஷத்தில் விருப்பமுள்ளவனானதால் பிராணனை தரிப்பவன் அறிகிறவன், மிச்சமிருப்பதால் ஆத்ம சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற அறியப்படவேண்டிய ப்ரஹ்மம் த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனம், பிராணனை தரிக்கும் ஜீவன் த்யுப்வாத்யாயதனம் அல்ல என்று தெரிகிறது.

कुतश्च न प्राणभृत् द्युभ्वाद्यायतनत्वेनाश्रयितव्यः ? —

வேறு எதனால், பிராணனை தரிப்பவன் த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனமாக எடுத்துக்கொள்ளத்தக்க தில்லை?

प्रकरणात् ॥ ६ ॥
ப்ரகரணாத் ॥ 6 ॥

प्रकरणं चेदं परमात्मनः — ‘कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति’ (मु. उ. १ । १ । ३) इत्येकविज्ञानेन सर्वविज्ञानापेक्षणात् । परमात्मनि हि सर्वात्मके विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं स्यात् , न केवले प्राणभृति ॥ ६ ॥

இந்த பிரகரணமும் பரமாத்மாவைப்பற்றியது. 'ஹேபகவன், எதை அறிந்தால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்' (முண்டக 1 1-3) என்று ஒன்றை அறிவதினால் எல்லா விஷயமான அறிவும் அபேக்ஷிக்கப்படுகிறபடிாயல் எல்லா ஸ்வரூபமாயுமுள்ள பரமாத்மா அறியப்பட்டால் அல்லவா இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்? வெறும் பிராணனை தரிப்பவன் அறியப்பட்டால் ஆகாது.

कुतश्च न प्राणभृत् द्युभ्वाद्यायतनत्वेनाश्रयितव्यः ? —

வேறு எதனால் பிராணனை தரிப்பவன் த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனமாக எடுத்துக் கொள்ளத் தக்கதில்லை?:-

स्थित्यदनाभ्यां च ॥ ७ ॥
ஸ்தித்யதநாப்யாம் ச ॥ 7 ॥

द्युभ्वाद्यायतनं च प्रकृत्य, ‘द्वा सुपर्णा सयुजा सखाया’ (मु. उ. ३ । १ । १) इत्यत्र स्थित्यदने निर्दिश्येते । ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्ति’ इति कर्मफलाशनम् । ‘अनश्नन्नन्योऽभिचाकशीति’ इत्यौदासीन्येनावस्थानम् । ताभ्यां च स्थित्यदनाभ्यामीश्वरक्षेत्रज्ञौ तत्र गृह्येते । यदि च ईश्वरो द्युभ्वाद्यायतनत्वेन विवक्षितः, ततस्तस्य प्रकृतस्येश्वरस्य क्षेत्रज्ञात्पृथग्वचनमवकल्पते । अन्यथा ह्यप्रकृतवचनमाकस्मिकमसम्बद्धं स्यात् ।

த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனத்தை தொடங்கி கூடவேயிருக்கும் ஸகாக்களான, நல்ல இறக்கையுள்ள ‘இரண்டு பக்ஷிகள்' என்ற இந்த இடத்தில் உதாஸீனமாக இருப்பும் சாப்பிடுவதும் குறிப்பிடப்படுகின்றன. ‘அவைகளில் ஒன்று பிப்பலத்தை (கர்மபலனை) ருசியாக சாப்பிடுகிறது' என்று கர்ம பலனை சாப்பிடுவதும், 'மற்றொன்று சாப்பிடாமல் நன்கு பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறது' என்று உதாஸீனத் தன்மையுடன் இருப்பும் சொல்லப்படுகின்றன. அந்த இருப்பு சாப்பிடுவது இவைகளிலிருந்து அங்கே ஈசுவரனும் க்ஷேத்ரக்ஞனும் (ஜீவனும்) கிரஹிக்கப் படுகிறார்கள். த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனமாக ஈசுவரன் சொல்ல விரும்பப் படுவாரேயானால். அப்பொழுது அந்த பிரகிருதமான ஈசுவரனை க்ஷேத்ரக்ஞனைக் காட்டிலும் வேறு என்று சொல்வது யுக்தமாகும். அப்படி இல்லையானாலோ, காரணமில்லாமல் பிரகிருதமில்லாததைச் சொல்வது ஸம்பந்தமே இல்லாததாக ஏற்பட்டுவிடும்.

ननु तवापि क्षेत्रज्ञस्येश्वरात्पृथग्वचनमाकस्मिकमेव प्रसज्येत । न, तस्याविवक्षितत्वात् । क्षेत्रज्ञो हि कर्तृत्वेन भोक्तृत्वेन च प्रतिशरीरं बुद्ध्याद्युपाधिसम्बद्धः, लोकत एव प्रसिद्धः, नासौ श्रुत्या तात्पर्येण विवक्ष्यते । ईश्वरस्तु लोकतोऽप्रसिद्धत्वाच्छ्रुत्या तात्पर्येण विवक्ष्यत इति न तस्याकस्मिकं वचनं युक्तम् । ‘गुहां प्रविष्टावात्मानौ हि’ इत्यत्राप्येतद्दर्शितम् — ‘द्वा सुपर्णा’ इत्यस्यामृचि ईश्वरक्षेत्रज्ञावुच्येते इति । यदापि पैङ्ग्युपनिषत्कृतेन व्याख्यानेनास्यामृचि सत्त्वक्षेत्रज्ञावुच्येते, तदापि न विरोधः कश्चित् ।

க்ஷேத்ரக்ஞனை ஈசுவரனிடமிருந்து வேறாகச் சொல்வது உமக்கும்கூட காரணமற்றதென்றே ஏற்படுமல் லவா? என்றால், அப்படியல்ல, அதற்கு இங்கே சொல்ல விரும்பப்படும் தன்மையில்லாததால், க்ஷேத்ரக்ஞனோ, கர்த்தாவாகவும் போக்தாவாகவும் ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் புத்தி முதலிய உபாதிகளுடன் ஸம்பந்தப்பட்டிருப்பவனாக உலகத்திலேயே பிரஸித் தமாய் இருப்பவன்; அவன் சுருதி யினால் தாத்பர்யத்துடன் சொல்ல விரும்பப் படுபவ னில்லை. ஈசுவரனோ உலகத்தில் பிரஸித்தராய் இல்லாததினால் வேதத்தினால் தாத்பர்யத்துடன் சொல்ல விரும்பப்படுகிறவர், என்பதினால் அவரை காரணமில் லாமல் சொல்வது யுக்தமில்லை.

‘குஹாம் ப்ரவிஷ்டாவாத்மாநௌ ஹி' (ஸூத்ரம். 1-2-11) என்ற இடத்திலும், ‘இரண்டு கருடர்கள்' என்ற இந்த ரிக்கில் ஈசுவரனும், க்ஷேத்ரக்ஞனும் சொல்லப் படுகிறார்களென்று காட்டப்பட்டது. பைங்கி உபநிஷத்தில் செய்யப்பட்டிருக்கும் வியாக்யானத்தினால் இந்த ரிக்கில் ஸதவமும் க்ஷேத்ரக்ஞனும் சொல்லப்படுவதாக இருந்தாலும் அப்படியும் எவ்வித விரோதமுமில்லை.

कथम् ? प्राणभृद्धीह घटादिच्छिद्रवत् सत्त्वाद्युपाध्यभिमानित्वेन प्रतिशरीरं गृह्यमाणो द्युभ्वाद्यायतनं न भवतीति निषिध्यते । यस्तु सर्वशरीरेषूपाधिभिर्विनोपलक्ष्यते, स भवति । यथा घटादिच्छिद्राणि घटादिभिरुपाधिभिर्विनोपलक्ष्यमाणानि महाकाश एव भवन्ति, तद्वत् प्राणभृतः परस्मादन्यत्वानुपपत्तेः प्रतिषेधो नोपपद्यते । तस्मात्सत्त्वाद्युपाध्यभिमानिन एव द्युभ्वाद्यायतनत्वप्रतिषेधः । तस्मात्परमेव ब्रह्म द्युभ्वाद्यायतनम् । तदेतत् ‘अदृश्यत्वादिगुणको धर्मोक्तेः’ इत्यनेनैव सिद्धम् । तस्यैव हि भूतयोनिवाक्यस्य मध्ये इदं पठितम् — ‘यस्मिन्द्यौः पृथिवी चान्तरिक्षम्’ इति । प्रपञ्चार्थं तु पुनरुपन्यस्तम् ॥ ७ ॥

எப்படி? குடம் முதலியதிலுள்ள ஆகாசம்போல, ஸத்வம் முதலான உபாதிகளை அபிமானிப்பதாக ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் கிரஹிக்கப்படுகிற பிராணனை தரிப்பவன் த்யு, பூமி முதலியதின் ஆயதனமாக மாட்டாரென்று அல்லவா இங்கே நிஷேதிக்கப்படுகிறது. எல்லா சரீரங்களிலும் உபாதிகளில்லாமல் எவர் காணப் படுகிறாரோ, அவர் பரமாத்மாவாகவே இருப்பார். குடம் முதலான உபாதிகளில்லாமல், குடம் முதலானவைகளில் உள்ள ஆகாசங்கள் பார்க்கப்படுமேயானால் அவை எப்படி பெரிய ஆகாசமாகவே இருக்கின்றனவோ பிராணனைத்தரிப்பவனுக்கு பரமாத்மா வைவிட வேறா யிருக்கும் தன்மை பொருந்தாதினால், மறுப்பது பொருந்தாது. ஆகையால் ஸத்வம் முதலியதை அபிமானிக்கிறவனுக்குத்தான் த்யு, பூ முதலியதின் ஆயதனத்தன்மையின் நிஷேதம்.

ஆகையால் த்யு முதலியதின் ஆயதனம் பரப்பிரஹ்மம்தான் அந்த இது ‘அத்ருச்யத்வாதிகுணகோ தர்மோக்தே'. (ஸூத்ரம் 1-2-21) என்ற இந்த ஸூத்ரத்தினாலேயே ஏற்பட்டது. அந்த பூதயோனி வாக்கியத்தின் மத்தியிலேயே ‘எதில் த்யு லோகம், பூமி, அந்தரிக்ஷம்' என்ற இதுவும் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. விஸ்தரித்துச் சொல்வதற்காக மறுபடியும் சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது.

भूमा सम्प्रसादादध्युपदेशात् ॥ ८ ॥
பூமா ஸம்ப்ரஸாதாதத்யுபதேசாத் ॥ 8 ॥

भूमा प्राणः परेशो वा प्रश्नप्रत्युक्तिवर्जनात् ॥
अनुवर्त्यातिवादित्वं भूमोक्तेश्चासुरेव सः ॥ ३ ॥
विच्छिद्यैष त्विति प्राणं सत्यस्योपक्रमात्तथा ॥
महोपक्रम आत्मोक्तेरीशोऽयं द्वैतवारणात् ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பூமா என்பது பிராணனா? அல்லது பரமேசுவரரா? கேள்வி பதில் என்ற முறை விடப்பட்டிருப்பதாலும், "அதிவாதியாகவிருத்தல" என்பதைத் தொடர்ந்தே பூமா சொல்லப்படுவதாலும், அது பிராணன் தான்.

"एष तु" "இவரோ என்றால்" என்று பிராணனை விட்டுவிட்டு, ஸத்யத்தைப்பற்றி ஆரம்பித்திருப்பதாலும், அப்படியே உபநிஷத்தின் முதல் ஆரம்பத்தில் ஆத்மாவை சொல்லியிருப்பதாலும், இரண்டாயிருப்பது நிராகரிக்கப் படுவதாலும் இது ஈசுவரர்தான்.

इदं समामनन्ति — ‘भूमा त्वेव विजिज्ञासितव्य इति भूमानं भगवो विजिज्ञास इति ।’ (छा. उ. ७ । २३ । १) ‘यत्र नान्यत्पश्यति नान्यच्छृणोति नान्यद्विजानाति स भूमाथ यत्रान्यत्पश्यत्यन्यच्छृणोत्यन्यद्विजानाति तदल्पम्’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इत्यादि । तत्र संशयः — किं प्राणो भूमा स्यात् , आहोस्वित्परमात्मेति । कुतः संशयः ? भूमेति तावद्बहुत्वमभिधीयते । ‘बहोर्लोपो भू च बहोः’ (पा. सू. ६ । ४ । १५८) इति भूमशब्दस्य भावप्रत्ययान्ततास्मरणात् । किमात्मकं पुनस्तद्बहुत्वमिति विशेषाकाङ्क्षायाम् ‘प्राणो वा आशाया भूयान्’ (छा. उ. ७ । १५ । १) इति सन्निधानात् प्राणो भूमेति प्रतिभाति । तथा ‘श्रुतं ह्येव मे भगवद्दृशेभ्यस्तरति शोकमात्मविदिति । सोऽहं भगवः शोचामि तं मा भगवाञ्शोकस्य पारं तारयतु’ (छा. उ. ७ । १ । ३) इति प्रकरणोत्थानात्परमात्मा भूमेत्यपि प्रतिभाति । तत्र कस्योपादानं न्याय्यम् , कस्य वा हानमिति भवति संशयः ।

(சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் நாரதர் ஸனத் குமாரரிடம் சிஷ்ய முறையில் சொன்று நான் ருக்வேதம் முதலான எல்லா வித்யைகளையும் கற்றும் துன்பப்படு கிறேன். ஆத்மாவையறிந்தவனுக்குத்தான் சோகம் நீங்கும் என்று கேள்விப்பட்டிருக்கிறேன். தாங்கள் என் சோகத்தை நீக்க வேண்டும் என்று கேட்டார். நீ கற்றுக்கொண்ட ருக்வேதம் முதலானதெல்லாம் 'நாமா'தான். நாமாவை ப்ரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கிற வனுக்கும் பலன் உண்டு, என்றுசொல்ல 'நாமாவுக்குமேல் ஏதாவது உண்டா' என்று நாரதர் கேட்டார். 'நாமாவுக்குமேலாக உள்ளது' என்று ஸநத்குமாரர் சொன்னார். இவ்வாறு நாரதர் கேட்கக்கேட்க ஸநத்குமாரர் மனஸ், ஸங்கல்பம், சித்தம், த்யானம், விஜ்ஞானம், பலம், அன்னம், ஜலம், தேஜஸ், ஆகாசம், ஸ்மரணம், ஆசை பிராணன் இவைகளை முறையே மேல்பட்டதாகச் சொல்லி பிராணோபாஸ்கனை ‘அதிவாதீ” என்றும் சொன்னார். நாரதர் பிராணனையே எல்லா வற்றிற்கும் மேல்பட்டதாக எண்ணிக்கொண்டு மேலே கேள்வி கேட்கவில்லை. ஸநத்குமாரர் ஸத்யவாதி அதிவாதியாகிறான் என்று கூறி ஸத்யம், விஜ்ஞானம், மதி, சிரத்தை, நிஷ்டை, க்ருதி, ஸுகம் இவைகளை அறிந்து கொள்ள வேண்டுமென்று கூறி ‘பூமா, ஸுகம், அல்பத்தில் ஸுகமில்லை வேறு பொருளை பார்ப்பது, கேட்பது அறிவது என்பது எதில் இல்லையோ அது பூமா. எதில் வேறு பொருளை பார்க்கிறானோ, கேட்கிறானோ, அறிகிறானோ, அது அல்பம்’ என்று உபதேசிக்கிறார். இது இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம்.

இங்கு பூமா என்ற சப்தத்தால் கூறப்படும் பொருள் பிராணனா, பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம் பிராணன் என்று பூர்வபக்ஷம். நாமா முதல் ஒவ்வொன்றிலும் அதற்கு மேல் என்ன என்று கேட்ட நாரதர், பிராணனுக்கு மேற்பட்டது என்ன என்று கேட்கவில்லை. இது பிராணனுக்கு மேல்பட்டது என்று ஸநத்குமாரரும் பதில் சொல்லவில்லை. பிராணனை உபாஸிக்கிறவன் 'அதிவாதி என்று கூறி இதைத் தொடர்ந்தே பின்னால் பூமாப் பற்றிக்கூறுவதால் பிராணவாயுதான் பூமா என்று பூர்வபக்ஷம்.

'एष तु वा अतिवदति' என்று 'तु' சப்தத்தால் முன் சொன்ன பிராணனை விலக்கி தனியாக ஸத்யத்தைத் தொடங்கி இருப்பதால் பூமா பிராணனில்லை. ஆரம்பத்தில் ஆத்மசப்தம் இருப்பதாலும் பூமாவில் வேற்றுமையே கிடையாது என்று சொல்லி யிருப்பதாலும் அத்வைதமான ஸத்யமான பிரஹ்மம்தான் பூமா என்று ஸித்தாந்தம்).

‘பூமாவேதான் நன்கு அறிய விரும்பப்பட வேண்டியது என்று, எங்கே வேறு எதையும் பார்ப்பதில்லையோ, வேறு எதையும் கேட்பதில்லையோ, வேறு எதையும் அறிவதில்லையோ, அது பூமா, இனி எங்கே மற்றதை பார்க்கிறானோ, மற்றதை கேட்கிறானோ, மற்றதை அறிகிறாயோ, அது அல்பம்' என்பது முதலிய இதை சொல்கிறார்கள். அங்கே பூமா என்பது பிராணனாக இருக்குமா அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம்.

எதனால் ஸந்தேஹம்? "பஹோர்லோபோ பூ சபஹோ:' (பாணினி ஸூத: 6-4-158) என்று பூம சப்தம் ‘தன்மை’ என்ற அர்த்தத்தில் உள்ள பிரத்யயத்தை கடைசியில் உள்ளதாக சொல்லியிருப்பதால் பூமா என்பதால் வெகுவாக இருத்தல் சொல்லப்படுகிறது. அந்த பகுத்தன்மை என்ன ஸ்வபாவத்துடன் கூடினது என்று விசே ஷத்தை அறிய நினைக்கையில், 'பிராணன்தான் ஆசையைவிட பெரிது' (சாந். 7 15-1) என்று ஸமீபத்திலிருப்பதால், (பிரகரணத்தால்) பிராணன் பூமா என்று தோன்றுகிறது. அப்படியே ‘ஆத்மாவை அறிபவன் சோகத்தை கடந்து விடுகிறான் என்று என்னால் தங்களைப்போலுள்ளவரிடமிருந்து கேட்கப்பட்டேயிருக் கிறது ஹே பகவன், அந்த (அவ்விதம் கேட்ட) நான் சோகத்துடனிருக்கிறேன். அந்த என்னை பகவான் (தாங்கள்) சோகத்தின் கரையை கடக்கச்செய்ய வேண்டும்’ (சாந் 7-1-3) என்று பிரகரணம் ஆரம்பிப்பதால் பரமாத்மா பூமா என்றும் தோன்றுகிறது. அவைகளில் எதை எடுத்துக்கொள்வது நியாயம், எதைத் தள்ளவேண்டும், என்று ஸந்தேஹம் ஏற்படுகிறது.

किं तावत्प्राप्तम् ? प्राणो भूमेति । कस्मात् ? यथा हि ‘अस्ति भगवो नाम्नो भूयः’ इति, ‘वाग्वाव नाम्नो भूयसी’ इति; तथा ‘अस्ति भगवो वाचो भूयः’ इति, ‘मनो वाव वाचो भूयः’ इति च — नामादिभ्यो हि आ प्राणात् प्रवृत्तः नैवं प्राणात्परं दृश्यते — ‘अस्ति भगवः प्राणाद्भूयः’ इति, ‘अदो वाव प्राणाद्भूयः’ इति । प्राणमेव तु नामादिभ्य आशान्तेभ्यो भूयांसम् — ‘प्राणो वा आशाया भूयान्’ इत्यादिना सप्रपञ्चमुक्त्वा, प्राणदर्शिनश्चातिवादित्वम् ‘अतिवाद्यसीत्यतिवाद्यस्मीति ब्रूयान्नापह्नुवीत’ इत्यभ्यनुज्ञाय, ‘एष तु वा अतिवदति यः सत्येनातिवदति’ इति प्राणव्रतमतिवादित्वमनुकृष्य, अपरित्यज्यैव प्राणं सत्यादिपरम्परया भूमानमवतारयन्, प्राणमेव भूमानं मन्यत इति गम्यते ।

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? பிராணன் பூமா என்று, எதனால்? மேலானது எது என்ற கேள்வியும், பதிலும் தொடர்ச்சியாக காணப்படுவதால் ‘பகவன், நாமாவைவிட அதிகப்பெரிது உண்டா' என்றும், 'வாக்குத்தான் நாமாவை விட அதிகப்பெரிது' என்றும், அப்படியே 'பகவன், வாக்கைவிட அதிகப்பெரிது உண்டா' என்றும், மனஸ்தான் வாக்கைவிட அதிகப்பெரிது என்றும் நாமா முதலிய திலிருந்து பிராணன் வரையில் ‘அதிகப்பெரிது எது' என்ற கேள்விகளும், பதில்களும் அடங்கிய பிரவாஹம் எவ்விதம் ஏற்பட்டிருக்கிறதோ, இவ்விதம் பிராணனுக்குப் பிறகு, ‘பகவன், பிராணனை விட அதிகப்பெரிது உண்டா' என்றும் ‘இதுதான் பிராணனைவிட அதிகப்பெரிது' என்றும், முன்போல அதிகப்பெரிது விஷயமாய் கேள்வியோ, பதிலோ காணவில்லை. நாமா முதல் ஆசை முடியவுள்ள வைகளைக்காட்டிலும் அதிகப்பெரிதாக ‘பிராணன்தான் ஆசையைவிட அதிகப்பெரிது' என்பது முதலியதால் விஸ்தாரமாக பிராணனையே சொல்லி விட்டு, பிராணனை அறிந்தவனுக்கு ‘நீ அதிவாதி என்றால், நான் அதிவாதியாய் இருக்கிறேன் என்று சொல்லலாம் மறைக்கவேண்டாம்' என்று அதிவாதித் தனத்திற்கு அனுமதி கொடுத்துவிட்டு, ‘எவன் ஸத்யத்தினால் அதிவதனம் செய்கிறானோ அவன் தானல்லவா அதிவதனம் (மேலானதைச் சொல்லுதல்) செய்கிறான்' என்று பிராணவிரதமான. அதிவாதித் தனத்தை இழுத்துக்கொண்டு பிராணனை விட்டு விடாமலே ஸத்யம் முதலிய வரிசையாக பூமாவைக் கொண்டு வருகிறவர் பிராணனைத்தான் பூமாவாக எண்ணுகிறார் என்று தெரிகிறது.

कथं पुनः प्राणे भूमनि व्याख्यायमाने ‘यत्र नान्यत्पश्यति’ इत्येतद्भूम्नो लक्षणपरं वचनं व्याख्यायेतेति, उच्यते — सुषुप्त्यवस्थायां प्राणग्रस्तेषु करणेषु दर्शनादिव्यवहारनिवृत्तिदर्शनात्सम्भवति प्राणस्यापि ‘यत्र नान्यत्पश्यतीति’ एतल्लक्षणम् । तथा च श्रुतिः — ‘न शृणोति न पश्यति’ इत्यादिना सर्वकरणव्यापारप्रत्यस्तमयरूपां सुषुप्त्यवस्थामुक्त्वा, ‘प्राणाग्नय एवैतस्मिन्पुरे जाग्रति’ (प्र. उ. ४ । ३) इति तस्यामेवावस्थायां पञ्चवृत्तेः प्राणस्य जागरणं ब्रुवती, प्राणप्रधानां सुषुप्त्यवस्थां दर्शयति ।

பிராணனை பூமா என்று வியாக்யானம் செய்தால் 'எங்கே மற்றதை பார்ப்பதில்லையோ' என்று பூமாவிற்கு லக்ஷணத்தை சொல்லும் இந்த வசனம் எவ்விதம் வியாக்யானம் செய்யப்படுமென்றால் சொல்கிறோம்; நல்லதூக்க நிலையில் இந்திரியங்கள் பிராணனில் ஒடுங்கினவைகளாக இருக்கும் போது பார்வை பிராணனுக்கும் ‘எங்கே மற்றதை பார்ப்பதில்லையோ' என்ற இந்த லக்ஷணம் ஸம்பவிக்கும். அப்படியே சுருதியும் ‘கேட்கிறானில்லை, பார்க்கிறானில்லை' என்பது முதலி யதால் எல்லா இந்திரியங்களுடைய வியாபாரங்களுக்கும் ஓய்வு என்ற ஸ்வரூபமுள்ள நல்ல தூக்க நிலையைச் சொல்லிவிட்டு 'பிராணன்களாகிற அக்னிகள் மாத்திரம் இந்த பரத்தில் (சரீரத்தில்) விழித்துக்கொண்டிருக்கின்றன' (பிரச்ன. 4-2-8) என்று அந்த நிலையிலேயே ஐந்து விருத்திகளையுடைய பிராணனுக்கு விழித்துக் கொண்டிருப்பதைச் சொல்வது நல்லதூக்க நிலையை 'பிராணனை பிரதானமா யுள்ள'தென்று காட்டுகிறது.

यच्चैतद्भूम्नः सुखत्वं श्रुतम् — ‘यो वै भूमा तत्सुखम्’ (छा. उ. ७ । २३ । १) इति, तदप्यविरुद्धम् । ‘अत्रैष देवः स्वप्नान्न पश्यत्यथैतस्मिञ्शरीरे सुखं भवति’ (प्र. उ. ४ । ६) इति सुषुप्त्यवस्थायामेव सुखश्रवणात् । यच्च ‘यो वै भूमा तदमृतम्’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इति, तदपि प्राणस्याविरुद्धम् । ‘प्राणो वा अमृतम्’ (बृ. उ. १ । ६ । ३) इति श्रुतेः । कथं पुनः प्राणं भूमानं मन्यमानस्य ‘तरति शोकमात्मवित्’ इत्यात्मविविदिषया प्रकरणस्योत्थानमुपपद्यते ? प्राण एवेहात्मा विवक्षित इति ब्रूमः । तथाहि — ‘प्राणो ह पिता प्राणो माता प्राणो भ्राता प्राणः स्वसा प्राण आचार्यः प्राणो ब्राह्मणः’ (छा. उ. ७ । १५ । १) इति प्राणमेव सर्वात्मानं करोति, ‘यथा वा अरा नाभौ समर्पिता एवमस्मिन्प्राणे सर्वं समर्पितम्’ इति च सर्वात्मत्वारनाभिनिदर्शनाभ्यां च सम्भवति वैपुल्यात्मिका भूमरूपता प्राणस्य । तस्मात्प्राणो भूमेत्येवं प्राप्तम् ॥

பூமாவிற்கு ஸுகத்தன்மை ‘எது பூமாவோ அதுவே ஸுகம்' (சாந். 7-23-1) என்று எந்த இது சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோா, அதுவும்கூட விரோத மில்லை. 'இங்கே இந்த தேவன் ஸ்வப்னங்களை பார்ப்பதில்லை. அப்பொழுது இந்த சரீரத்தில் ஸுகம் இருக்கிறது’ (பிரச்ன 4-6) என்று நல்ல தூக்க நிலையிலேயே ஸுகம் சொல்லப்படுவதால்

‘எது பூமாவோ அதுவே அமிருதம்' (சாந். 7-24-1) என்பது எதுவோ அதுவும் கூட பிராணனுக்கு விரோதமில்லை, 'பிராணனே அமிருதம்' (கௌஷீதகீ. 3-2) என்று சுருதியிருப்பதால்.

பிராணனை பூமா என்று எண்ணுகிறவனுக்கு 'ஆத்மாவை அறிபவன் சோகத்தை தாண்டுகிறான்' என்று ஆத்மாவை அறியும் எண்ணத்துடன் பிரகரணம் ஆரம்பிக்கப்பட்டது எப்படி பொருந்தும்? என்றால், இங்கே பிராணனைத்தான் ஆத்மாவாக சொல்ல உத்தேசம் என்று சொல்கிறோம். அப்படியே ‘பிராணன் தான் பிதா, பிராணன் மாதா, பிராணன் ஸஹோதரன், பிராணன் ஸஹோதரி, பிராணன் ஆசார்யர், பிராணன் பிராஹ்மாணன்’ (சாந். 7-15-1), என்று பிராணனையை எல்லா ஸ்வரூபமாகக் காட்டுகிறது. 'எப்படி ஆரக்கால்கள் நாபியில் வைக்கப் பட்டிருக்கின்றனவோ அப்படியே இந்த பிராணனில் எல்லாம் வைக்கப்பட்டிக்கிறது’ என்றும் எல்லா ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை. ஆரக்கால் நாபி திருஷ்டாந்தம், இவை இரண்டிலிருந்தும் விஸ்தாரமாயிருக்கும் தன்மையாகிய பூமஸ்வரூபத் தன்மை பிராணனுக்கும் ஸம்பவிக்கிறது.

ஆகையால் பிராணன் பூமா என்று இவ்விதம் ஏற்பட்டது.

तत इदमुच्यते — परमात्मैवेह भूमा भवितुमर्हति, न प्राणः । कस्मात् ? सम्प्रसादादध्युपदेशात् । सम्प्रसाद इति सुषुप्तं स्थानमुच्यते; सम्यक्प्रसीदत्यस्मिन्निति निर्वचनात् । बृहदारण्यके च स्वप्नजागरितस्थानाभ्यां सह पाठात् । तस्यां च सम्प्रसादावस्थायां प्राणो जागर्तीति प्राणोऽत्र सम्प्रसादोऽभिप्रेयते । प्राणादूर्ध्वं भूम्न उपदिश्यमानत्वादित्यर्थः । प्राण एव चेद्भूमा स्यात् , स एव तस्मादूर्ध्वमुपदिश्येतेत्यश्लिष्टमेवैतत्स्यात् । न हि नामैव ‘नाम्नो भूयः’ इति नाम्न ऊर्ध्वमुपदिष्टम् । किं तर्हि ? नाम्नोऽन्यदर्थान्तरमुपदिष्टं वागाख्यम् ‘वाग्वाव नाम्नो भूयसी’ इति । तथा वागादिभ्योऽपि आ प्राणादर्थान्तरमेव तत्र तत्रोर्ध्वमुपदिष्टम् । तद्वत्प्राणादूर्ध्वमुपदिश्यमानो भूमा प्राणादर्थान्तरभूतो भवितुमर्हति ।

ஸித்தாந்தம்: அதனால் இது சொல்லப்படுகிறது. பரமாத்மா தான் இங்கே பூமாவாக இருப்பது நியாயம், பிராணன் அல்ல. ஏன்? '“ஸம்பிரஸாதத்திற்கு மேலே உபதேசிக்கப்பட்டிருப்பதால்’ ‘ஸம்பிரஸாதம்' என்பதால் நல்ல தூக்க நிலை சொல்லப்படுகிறது. அதில் நன்றாக பிரஸன்னமாக ஆகிறான் (தெளிவு அடைகிறான்) என்ற நிர்வசனத்தினால்.

பிருஹதாரண்யகத்தில் ஸ்வப்ந ஜாகரஸ்தானங் களுடன்கூட ஸம்ப்ரஸாத்தை படித்திருப்பதால் ஸம்ப்ரஸாதபதம் ஸுஷுப்தியை குறிக்கிறது. அந்த ஸம்பிரஸாத நிலையில் ‘பிராணன்' விழித்துக் கொண்டி ருக்கிறது என்பாதல் இங்கே பிராணன் ஸம்பிரஸாத மென்று அபிப்பிராயப்பட்டிருக்கிறது. பிராணனுக்கு மேலாக பூமா உபதேசிக்கப்படுவதால், என்று (ஸூத்ரத் திற்கு) அர்த்தம். பிராணனே பூமாவாக இருந்தால், அதுவே அதற்குமேல் உபதேசிக்கப்படுகிறது என்று பொருத்தமற்ற தாகவே இது ஏற்படும். நாமமே நாமத்தைவிட அதிகப் பெரிது என்று நாமத்திற்கு மேலாக உபதேசிக்கப்பட வில்லையே. அப்படியானால் எப்படி? 'நாமத்தைவிட வாக்குத்தான் அதிகப்பெரிது' என்று நாமத்தை விட்டு வேறாயுள்ள இன்னொரு வஸ்து வாக்கு என்று பெயருள்ளது உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அப்படியே பிராணன் வரையில், வாக்கு முதலான வைகளைக் காட்டிலும் வேறு வேறு வஸ்துவே அங்கே அங்கே மேலாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அதைப் போல, பிராணனுக்கு மேலாக உபதேசிக்கப்படுகிற பூமா என்பது பிராணனைவிட வேறு வஸ்துவாயிருப்பதுதான் நியாயம்.

नन्विह नास्ति प्रश्नः — ‘अस्ति भगवः प्राणाद्भूयः’ इति । नापि प्रतिवचनमस्ति ‘प्राणाद्वाव भूयोऽस्ति’ इति; कथं प्राणादधि भूमोपदिश्यत इत्युच्यते ? प्राणविषयमेव चातिवादित्वमुत्तरत्रानुकृष्यमाणं पश्यामः — ‘एष तु वा अतिवदति यः सत्येनातिवदति’ इति । तस्मान्नास्ति प्राणादध्युपदेश इति । अत्रोच्यते — न तावत्प्राणविषयस्यैवातिवादित्वस्यैतदनुकर्षणमिति शक्यं वक्तुम् , विशेषवादात् ‘यः सत्येनातिवदति’ इति ।

இங்கே 'பகவன் பிராணனைவிட அதிகப்பெரிது உண்டா?' என்ற கேள்வி இல்லையே; 'பிராணனைவிட அதிகப்பெரிது உண்டு' என்று பதிலும் இல்லையே: பிராணனுக்கு மேலே பூமா உபதேசிக்கப்படுகிறதென்று எப்படி சொல்லப்படுகிறது? எவன் ஸத்தியத்தினால் அதிவதனம் செய்கிறானோ அவனேதான் அதிவதனம் செய்கிறான்' என்று மேலேயும் இழுத்துக் கொள்ளப்படுகிற அதிவாதியாயிருப்பது பிராணனையே விஷயமாயுள்ள தென்று பார்க்கிறோம். ஆகையால் பிராணனுக்கு மேலே உபதேசம் இல்லை, என்று? இங்கு சொல்கிறோம்; பிராணனை விஷயமாயுள்ள அதிவாதித் தன்மைக்குத்தான் பின் இழுத்துத் தொடர்ச்சி என்று சொல்லமுடியாது, ‘எவன் ஸத்யத்தினால் அதிவதனம் செய்கிறானோ' என்று விசேஷமாய் சொல்லியிருப்பதால்.

ननु विशेषवादोऽप्ययं प्राणविषय एव भविष्यति । कथम् ? यथा ‘एषोऽग्निहोत्री, यः सत्यं वदति’ इत्युक्ते, न सत्यवदनेनाग्निहोत्रित्वम् । केन तर्हि ? अग्निहोत्रेणैव; सत्यवदनं त्वग्निहोत्रिणो विशेष उच्यते । तथा ‘एष तु वा अतिवदति, यः सत्येनातिवदति’ इत्युक्ते, न सत्यवदनेनातिवादित्वम् । केन तर्हि ? प्रकृतेन प्राणविज्ञानेनैव । सत्यवदनं तु प्राणविदो विशेषो विवक्ष्यत इति । नेति ब्रूमः; श्रुत्यर्थपरित्यागप्रसङ्गात् । श्रुत्या ह्यत्र सत्यवदनेनातिवादित्वं प्रतीयते —

இந்த விசே ஷமாய் சொல்லியிருப்பது கூட பிராண விஷயமாயிருக்கலாமே? எப்படி? 'எவர் ஸத்யம் சொல்கிறாரோ அவர் அக்னிஹோத்ரீ ' என்று சொன்னால், அக்னிஹோத்ரித் தன்மை ஸத்யம் சொல்வதினால் இல்லை. அப்படியானால் எதனால்? அக்னிஹோத் ரத்தினால்தான் ஸத்யம் சொல்வது என்பதோ அக்னிஹோத்ரிக்கு ஒரு விசேஷமாக சொல்லப்படுகிறது என்பது எப்படியோ அப்படியே ‘எவர் ஸத்யத்தினால் அதிவதனம் செய்கிறானோ அவன்தான் அதிவதனம் செய்கிறான்' என்று சொன்னால், ஸத்யம் சொல்வதினால் அதிவாதித்தன்மை இல்லை. அப்படியானால் எதனால்? பிரகிருதமான பிராணனை அறிவதினால்தான். ஸத்யம் சொல்வதோ பிராணனை அறிந்தவனுக்கு விசேஷமாக சொல்ல உத்தேசிக்கப்படுகிறது, என்று.

அப்படியல்ல என்று சொல்கிறோம்; சுருதியின் அர்த்தத்தை விட்டுவிடும்படி ஏற்படுமானதினால், இங்கே ‘எவன் ஸத்யத்தினால் அதிவதனம் செய்கிறானோ அவன் அதிவதனம் செய்கிறான்' என்ற சுருதியினால் அதிவாதித் தன்மை ஸத்யத்தை சொல்வதினால் என்று தெரிகிறது; இங்கே பிராணனை அறிவது என்பதைப்பற்றி சொல்ல வில்லை. பிரகரணத்தினால்தான் பிராணவிக்ஞானம் ஸம்பந்தப்படவேண்டும்; அப்பொழுது பிரகரணத்தை அனுஸரித்து (நேரில் சொல்லும்) சுருதி விடப்பட்டதாக ஆகிவிடும்.

‘यः सत्येनातिवदति सोऽतिवदति’ इति । नात्र प्राणविज्ञानस्य सङ्कीर्तनमस्ति । प्रकरणात्तु प्राणविज्ञानं सम्बध्येत । तत्र प्रकरणानुरोधेन श्रुतिः परित्यक्ता स्यात् । प्रकृतव्यावृत्त्यर्थश्च तुशब्दो न सङ्गच्छेत — ‘एष तु वा अतिवदति’ इति । ‘सत्यं त्वेव विजिज्ञासितव्यम्’ (छा. उ. ७ । १६ । १) इति च प्रयत्नान्तरकरणमर्थान्तरविवक्षां सूचयति । तस्माद्यथैकवेदप्रशंसायां प्रकृतायाम् , ‘एष तु महाब्राह्मणः, यश्चतुरो वेदानधीते’ इत्येकवेदेभ्योऽर्थान्तरभूतश्चतुर्वेदः प्रशस्यते, तादृगेतद्द्रष्टव्यम् ।

மேலும் இவனோவெனில் அதிவதனம் செய்கிறான்’ என்று பிரகிருதத்தை விலக்கக்கூடிய அர்த்தமுள்ள‘து’ என்ற சப்தம் பொருத்தமாகாது ‘ஸத்யமேதான் நன்கு அறியப்படவேண்டும்' என்று வேறாயுள்ள பிரயத்தினத்தைக் கண்டிருப்பதும் வேறு விஷயத்தை சொல்லவிருப்பமென்பதை ஸூசிக்கிறது. ஆகையால், ஒருவேதமறிந்தவரைப் புகழ்வது பிரகிருதமா யிருக்கும் போது 'இவரோ மஹாபிராஹ்மணர், எவர் நான்கு வேதங்களையும் அத்யயனம் செய்கிறாரோ' என்று ஒரு வேதமுள்ளவர்களுக்கு வேறாயிருப்பவரான நான்கு வேதமுள்ளவர் எப்படி புகழப்படுகிறாரோ, அதைப் போலவே இது என்று அறிய வேண்டும்.

न च प्रश्नप्रतिवचनरूपयैवार्थान्तरविवक्षया भवितव्यमिति नियमोऽस्ति; प्रकृतसम्बन्धासम्भवकारितत्वादर्थान्तरविवक्षायाः । तत्र प्राणान्तमनुशासनं श्रुत्वा तूष्णींभूतं नारदं स्वयमेव सनत्कुमारो व्युत्पादयति — यत्प्राणविज्ञानेन विकारानृतविषयेणातिवादित्वमनतिवादित्वमेव तत् — ‘एष तु वा अतिवदति, यः सत्येनातिवदति’ इति । तत्र सत्यमिति परं ब्रह्मोच्यते, परमार्थरूपत्वात्; ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इति च श्रुत्यन्तरात् । तथा व्युत्पादिताय नारदाय ‘सोऽहं भगवः सत्येनातिवदानि’ इत्येवं प्रवृत्ताय विज्ञानादिसाधनपरम्परया भूमानमुपदिशति ।

மேலும், வேறுவிஷயத்தை சொல்ல நினைப்பது கேள்வி, பதில் என்ற ரூபமாகவே இருக்கவேண்டு மென்று நியமம் கிடையாது. பிரகிருத விஷயத்துடன் தொடர்பு ஒட்டாமல் இருப்பதுதான் வேறு விஷயத்தை சொல்வதில் தாத்பர்யத்திற்கு காரணம் அங்கே பிராணன் முடிய உபதேசத்தைவிட்டு சும்மாவிருந்த நாரதருக்கு தானாகவே ஸநத்குமாரர் போதிக்கிறார். உண்டானதாய் வாஸ்தவ மல்லாததை விஷயமாயுள்ள பிராண விக்ஞானத்தினால் ஏற்படுகிற அதிவாதித்தனம் எதுவோ அது அதிவாதத்தனம் இல்லை, ‘எவன் ஸத்யத்தினால் அதிவதனம் செய்கிறானோ அவன்தான் வாஸ்தவத்தில் அதிவதனம் செய்கிறான்' என்று, அங்கே ஸத்யம்என்று பரபிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறது, வாஸ்தவமான ஸ்வரூபமாயிருப்பதால், 'ஸத்யம் ஞானம் அனந்தம் பிரஹ்ம' (தைத்திரீய 2-1) என்று வேறு சுருதியினாலும் இவ்விதம் அறிவிக்கப்பட்டு, 'பகவன், அந்த நான் ஸத்யத்தினால் அதிவதனம் செய்வேன்' என்று ஆரம்பித்த நாரதருக்கு 'விக்ஞானம் முதலான ஸாதனங்கள் மூலம் பூமாவை உபதேசிக்கிறார்.

तत्र यत्प्राणादधि सत्यं वक्तव्यं प्रतिज्ञातम् , तदेवेह भूमेत्युच्यत इति गम्यते । तस्मादस्ति प्राणादधि भूम्न उपदेश इति — अतः प्राणादन्यः परमात्मा भूमा भवितुमर्हति । एवं चेहात्मविविदिषया प्रकरणस्योत्थानमुपपन्नं भविष्यति । प्राण एवेहात्मा विवक्षित इत्येतदपि नोपपद्यते । न हि प्राणस्य मुख्यया वृत्त्यात्मत्वमस्ति । न चान्यत्र परमात्मज्ञानाच्छोकविनिवृत्तिरस्ति, ‘नान्यः पन्था विद्यतेऽयनाय’ (श्वे. उ. ६ । १५) इति श्रुत्यन्तरात् ।

அங்கே பிராணனுக்கு மேலே. எந்த ஸத்யம் சொல்லவேண்டியதாக பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டதோ, அதுவே தான் இங்கே பூமா என்று சொல்லப்படுகிற தென்று தெரிகிறது. ஆகையால் பிராணனுக்கு மேல் பூமா விற்கு உபதேசம் இருக்கிறது என்பதினால் பிராணனை விட வேறாகிய பரமாத்மா பூமாவாக இருப்பது நியாயம்.

மேலும், இப்படியானால்தான் ஆத்மாவை அறிய விருப்பத்துடன் பிரகரணம் ஆரம்பத்திருப்பது உசிதமாகும். பிராணன் தான் இங்கே ஆத்மாவாக சொல்ல விருப்பப் பட்டதென்பதும் பொருந்தாது. பிராணனுக்கு முக்கிய விருத்தியால் (நேர் அர்த்தமாக) ஆத்மத்தன்மை கிடையா தல்லவா?

மேலும் பரமாத்மாவை அறிவதைத்தவிர வேறு எங்கேயும் சோகத்தின் நிவிருத்தி கிடையாது. 'மோக்ஷத் திறகு வேறு வழி கிடையாது' (சுவேதா 6-15) என்று வேறு சுருதியிருப்பதால்,

‘तं मा भगवाञ्शोकस्य पारं तारयतु’ (छा. उ. ७ । १ । ३) इति चोपक्रम्योपसंहरति — ‘तस्मै मृदितकषायाय तमसः पारं दर्शयति भगवान्सनत्कुमारः’ (छा. उ. ७ । २६ । २) इति । तम इति शोकादिकारणमविद्योच्यते । प्राणान्ते चानुशासने न प्राणस्यान्यायत्ततोच्येत । ‘आत्मतः प्राणः’ (छा. उ. ७ । २६ । १) इति च ब्राह्मणम् । प्रकरणान्ते परमात्मविवक्षा भविष्यति; प्राण एवेति चेत् , न; ‘स भगवः कस्मिन्प्रतिष्ठित इति स्वे महिम्नि’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इत्यादिना भूम्न एव आ प्रकरणसमाप्तेरनुकर्षणात् । वैपुल्यात्मिका च भूमरूपता सर्वकारणत्वात्परमात्मनः सुतरामुपपद्यते ॥ ८ ॥

‘பகவான், அந்த என்னை சோகத்தின் கரையை தாண்டிவிடுங்கள்' (சாந்.7 1-3) என்று ஆரம்பித்து, 'தோஷம் விலகிவிட்ட அவனுக்கு பகவான் ஸநத்குமாரர் இருட்டின் கரையைக்காட்டுகிறார் என்று முடித்து மிருக்கிறது'. 'இருட்டு' என்று சோகம் முதலியதற்குக் காரணமாயுள்ள அவித்யை சொல்லப் படுகிறது.

பிராணனுடன் முடிகிறதாக உபதேசமிருக்கு மானால், பிராணனுக்கு வேறொன்றுக்கு உட்பட்டிருக்கும் தன்மை சொல்லியிருக்கக்கூடாது, ‘ஆத்மாவிலிருந்து பிராணன்' (சாந் 7 26-1) என்று பிராஹ்மணம் கூறுகிறது.

பிரகரணத்தின் முடிவில் பரமாத்மாவைப்பற்றி சொல்ல விருப்பமிருக்கலாம்; பூமாமாத்திரம் பிராணன் தான்; என்றால் சரியல்ல. 'பகவன், அது எதில் நிலைத்திருக்கிறது என்று தன் மஹிமையில்' (சாந்7-24-1) என்பது முதலானதினால் பிரகரணம் முடியும்ரை பூமாவையேதான் இழுத்துச் சொல்லப் பட்டிருப்பதால், விஸ்தாரரூபமான பூமத்தன்மை, எல்லாவற்றிற்கும் காரணமாயிருப்பதால் பரமாத்மாவுக்கு த்தான் வெகு நன்றாகப் பொருந்தும்.

धर्मोपपत्तेश्च ॥ ९ ॥
தர்மோபபத்தேச்ச ॥ 9 ॥

अपि च ये भूम्नि श्रूयन्ते धर्माः, ते परमात्मन्युपपद्यन्ते । ‘यत्र नान्यत्पश्यति नान्यच्छृणोति नान्यद्विजानाति स भूमा’ इति दर्शनादिव्यवहाराभावं भूमनि अवगमयति । परमात्मनि चायं दर्शनादिव्यवहाराभावोऽवगतः — ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) इत्यादिश्रुत्यन्तरात् । योऽप्यसौ सुषुप्तावस्थायां दर्शनादिव्यवहाराभाव उक्तः, सोऽप्यात्मन एवासङ्गत्वविवक्षयोक्तः, न प्राणस्वभावविवक्षया, परमात्मप्रकरणात् ।

மேலும், பூமா விஷயமாக எந்த தர்மங்கள் சொல்லப்படுகின்றனவோ, அவை பரமாத்மாவிடத்தில் பொருந்துகின்றன.

“எங்கே வேறு எதையும் பார்க்கிறானில்லையோ, வேறு எதையும் கேட்கிறானில்லையோ, வேறு எதையும் அறிகிறான் இல்லையோ, அது பூமா” என்று பார்வை முதலிய வியவஹாரங்களின் இல்லாமையை பூமாவில் அறிவிக்கிறது. இந்த பார்வை முதலிய வியவஹாரங் களின் இல்லாமை, ‘எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவேயிருக்குமோ, அப்பொழுது எதனால் எதை பார்ப்பான்' (பிருஹத் 4-5-15) என்பது முதலான வேறு சுருதியினால், பரமாத்மா விஷயத்தில் அறியப் பட்டிருக்கிறது.

நல்ல தூக்கநிலையில் எந்த பார்வை முதலிய வியவஹாரங்களின் இல்லாமை சொல்லப்பட்டிருப்பது எதுவோ, அதுவும்கூட ஆத்மாவுக்குத்தான் பற்றற்ற தன்மையைச் சொல்லும் விருப்பத்துடன் சொல்லப் பட்டிருக்கிறதே தவிர, பிராணனுடைய ஸ்வபாவத்தைச் சொல்ல விரும்பியதால் இல்லை. பரமாத்மாவின் பிரகரணமாக இருப்பதால்.

यदपि तस्यामवस्थायां सुखमुक्तम् , तदप्यात्मन एव सुखरूपत्वविवक्षयोक्तम्; यत आह — ‘एषोऽस्य परम आनन्द एतस्यैवानन्दस्यान्यानि भूतानि मात्रामुपजीवन्ति’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३२) इति । इहापि ‘यो वै भूमा तत्सुखं नाल्पे सुखमस्ति भूमैव सुखम्’ इति सामयसुखनिराकरणेन ब्रह्मैव सुखं भूमानं दर्शयति । ‘यो वै भूमा तदमृतम्’ इत्यमृतत्वमपीह श्रूयमाणं परमकारणं गमयति । विकाराणाममृतत्वस्यापेक्षिकत्वात् , ‘अतोऽन्यदार्तम्’ (बृ. उ. ३ । ४ । २) इति च श्रुत्यन्तरात् । तथा च सत्यत्वं स्वमहिमप्रतिष्ठितत्वं सर्वगतत्वं सर्वात्मत्वमिति चैते धर्माः श्रूयमाणाः परमात्मन्येवोपपद्यन्ते, नान्यत्र । तस्माद्भूमा परमात्मेति सिद्धम् ॥ ९ ॥

அந்த நிலையில் எந்த ஸுகம் சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் ஆத்மாவினுடையவே ஸுகஸ்வ ரூபத்தைச் சொல்ல விரும்பி சொல்லப்பட்டது, 'இது இவனுடைய மேலான ஆனந்தம். மற்ற பிராணிகள் இதனுடையவே ஆனந்தத்தின் லேசத்தை அனுசரித்து ஜீவிக்கிறார்கள்' (பிருஹத் 4-3-32) என்று சொல்லியிருப்பதால், இங்கேயும் ‘எது பூமாவோ அது ஸுகம், அல்பத்தில் ஸுகம் கிடையாது; பூமாதான் ஸுகம்' என்று தோஷமுள்ள ஸுகத்தை நிராகரணம் செய்து பிரஹ்மமே ஸுகம், பூமா என்று காட்டுகிறது.

‘எது பூமாவோ அதுவே அமிருதம்' என்று சொல்லப்படும் அமிருதத்தன்மையும் இங்கே பரம் காரணமாயுள்ளதைத் தெரிவிக்கிறது, ‘இதைவிட மற்றது அர்த்தம் (தோஷமுள்ளது)' (பிருஹத் 3-4-2) என்ற வேறு சுருதியினால் உண்டாகிற வஸ்துக்களுக்கு அமிருதத் தன்மை ஆபேக்ஷிகமாய் (வேறொன்றை உத்தேசித்து) இருப்பதால்,

ஆகவே, ஸத்யமாயிருக்கும் · தன்மை, தன் மஹிமையில் (ஸ்வரூபத்தில்) நிலைத்திருத்தல், எங்கும் இருத்தல், எல்லாமாக இருத்தல், ஆகிய சொல்லப்படும் தர்மங்கள் பரமாத்மாவினிடத்தில் தான் பொருந்தும்; வேறு எங்கேயும் பொருந்தாது. ஆகையால் பூமா என்பது பரமாத்மா என்று ஸித்தம்.

अक्षरमम्बरान्तधृतेः ॥ १० ॥
அக்ஷரமம்பராந்தத்ருதே: ॥ 10 ॥

अक्षरं प्रणवः किंवा ब्रह्म लोकेऽक्षराभिधा ॥
वर्णे प्रसिद्धा तेनात्र प्रणवः स्यादुपास्तये ॥ ५ ॥
अव्याकृताधारतोक्तेः सर्वधर्मनिषेधतः ॥
शासनाद्द्रष्टृतादेश्च ब्रह्मैवाक्षरमुच्यते ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அக்ஷரம் என்பது பிரணவமா? அல்லது பிரஹ்மமா? உலகத்தில் அக்ஷரம் என்ற பெயர் வர்ணத்தில் (எழுத்தில்) பிரஸித்தமாய் இருக்கிறது. அதனால் இங்கே உபாஸனைக்காகச் சொல்லப்படுவது பிரணவம்தான். அவ்யாகிருதத்திற்கும் ஆதாரமாகச் சொல்லப்பட்டு இருப்பதாலும், எல்லா தர்மங்களும் மறுக்கப்பட்டு இருப்பதாலும், ஆளுபவதி னாலும், பார்க்கிறவருடைய தன்மை முதலியது சொல்லப் பட்டு இருப்பதாலும், பிரஹ்மந்தான் அக்ஷரம் என்று சொல்லப்படுகிறது.

‘कस्मिन्नु खल्वाकाश ओतश्च प्रोतश्चेति ।’ (बृ. उ. ३ । ८ । ७) ‘स होवाचैतद्वै तदक्षरं गार्गि ब्राह्मणा अभिवदन्त्यस्थूलमनणु’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) इत्यादि श्रूयते । तत्र संशयः — किमक्षरशब्देन वर्ण उच्यते, किं वा परमेश्वर इति । तत्राक्षरसमाम्नाय इत्यादावक्षरशब्दस्य वर्णे प्रसिद्धत्वात् , प्रसिद्ध्यतिक्रमस्य चायुक्तत्वात् , ‘ओंकार एवेदं सर्वम्’ (छा. उ. २ । २३ । ३) इत्यादौ च श्रुत्यन्तरे वर्णस्याप्युपास्यत्वेन सर्वात्मकत्वावधारणात् , वर्ण एवाक्षरशब्द

[ஜநகர் ஓர் யாகத்தில் 1000 பசுக்களுக்கு கொம்புகளில் ஸுவர்ணத்தைக்கட்டி ப்ரஹ்மிஷ்டன் இதை ஓட்டிச்செல்லலாம் என்று சொன்னார். எல்லோரும் தயங்கினார்கள். யாக்ஞவல்க்யர் தைர்யமாக தன் சிஷ்யரைப் பார்த்து இந்தப் பசுக்களை நம் கிருஹத்திற்கு அழைத்துச்செல் என்றார். இதைக்கண்டு பிராமணர்கள் கோபமடைந்தனர் அச்வலர் யாக்ஞ்வல்க்யரிடம் ‘நீர் ப்ரஹ் மிஷ்டரா' என்று கேட்டார். ப்ரஹ்மிஷ்டருக்கு நமஸ்காரம் செய்கிறோம் என்று யாக்ஞவலக்யர் சொன்னார். வாதத்தில் யாக்ஞவல்க்யரை தோல்வியடையச்செய்ய முதலில் அச்வலர் கேள்விகேட்டார். இதற்கு யாக்ஞவல்க்யர் சரியான பதில் கூறிவிட்டார். பிறகு ஆர்த்தபாகர், புஜ்யு, உஷஸ்தர், கஹோளர், கார்க்கீ, உத்தாலகர் இவர்கள் வரிசையாக கேள்வி கேட்டனர். எல்லாருடைய கேள்விகளுக்கும் யாக்ஞவலக்யர் பதில் கூறிவிட்டார். கடைசியில் கார்கி முடிவாக எல்லோருக்கும் ப்ரதிநிதியாக இரண்டு கேள்விகள் கேட்டாள். முதல் கேள்வி: 'இந்த த்வைத பிரபஞ்சமெல்லாம் எதில் 'ஓத ப்ரோதமாக இருக்கிறதோ, அந்த ஸூத்ராத்மா எதில் ஓதப்ரோதமாக இருக்கிறது? என்று, ஆகாசத்தில் (அவ்யாக்ருதம் மாயை) என்று யாக்ஞவல்கயர் பதில் கூறினார். கார்கி இந்த ஆகாசம் எதில் ஒன்றுபட்டிருக்கிறது? என்று கேட்டார்'. 'இதை அக்ஷரம் என்று பிராஹ்மணர்கள் சொல்கிறார்கள். இது ஸ்தூலமுமல்ல ஸூக்ஷ்மமுமல்ல' என்று யாக்ஞவல்க்யர் பதில் சொன்னார்.

இங்கு கூறப்பட்ட அக்ஷரம் பிரணவமா? பிரஹ்மமா? என்று ஸந்தேஹம். உலகில் வர்ணத் திற்குத்தான் அக்ஷரம் என்று பிரஸித்தி உள்ளது. ஆகையால் உபாஸனைக்காக ‘அக்ஷரம்' என்ற சப்தத்தால் பிரணவம்தான் சொல்லப்படுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம் அவ்யாக்ருதத்திற்கும் ஆதாரமாக அக்ஷரத்தை சொல்லி யிருப்பதாலும் அக்ஷரத்தில் ஒரு தர்மமும் இல்லை என்று மறுத்திருப்பதாலும், ஆணையிடுவதாகச் சொல்லியிருப் பதாலும், அக்ஷரத்தை த்ரஷ்டாவாக (அறிகிறவனாக) சொல்லியிருப்பதாலும் இங்கு கூறப்பட்ட அக்ஷரம் சேதனமான பிரஹ்மம்தான் என்பது ஸித்தாந்தம்.]

‘ஆகாசம் எதில் குறுக்கேயும் நெடுக்கிலும் கோர்க்கபட்டிருக்கிறது, என்று. அவர் சொன்னார்-ஹே கார்க்கி, இதுதான் அக்ஷரம், ஸ்தூலமில்லை ஸூக்ஷ்ம மில்லை, என்று பிராம்மணர்கள் சொல்கிறார்கள்' (பிருஹத். 3-8-7, 8) முதலியது சொல்லப்படுகிறது. அங்கே அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தினால் வர்ணம் (உச்சரிக்கும் எழுத்து) சொல்லப்படுகிறதா அல்லது பரமேசுவரனா என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு ‘அக்ஷர ஸமாம்நாய:' முதலிய இடங்களில் அக்ஷரம் என்ற சப்தத்திற்கு வர்ணத்தில் பிரஸித்தி இருப்பதாலும், பிரஸித்தியை மீறுவது நியாயமில்லாததினாலும், 'ஓம் காரம்தான் இது எல்லாம்' (சாந்.2-23-3) என்பது முதலிய வேறு சுருதியில் வர்ணத்திற்கும் உபாஸிக்கப்படும் தன்மையினால் எல்லாமாகவிருக்கும் தன்மை குறிப்பிட்டிப்பதாலும், வர்ணம் தான் அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப் படுகிறது, என்று.

इत्येवं प्राप्ते, उच्यते — पर एवात्माक्षरशब्दवाच्यः । कस्मात् ? अम्बरान्तधृतेः; पृथिव्यादेराकाशान्तस्य विकारजातस्य धारणात् । तत्र हि पृथिव्यादेः समस्तविकारजातस्य कालत्रयविभक्तस्य ‘आकाश एव तदोतं च प्रोतं च’ इत्याकाशे प्रतिष्ठितत्वमुक्त्वा, ‘कस्मिन्नु खल्वाकाश ओतश्च प्रोतश्च’ (बृ. उ. ३ । ८ । ७) इत्यनेन प्रश्नेनेदमक्षरमवतारितम् । तथा चोपसंहृतम् — ‘एतस्मिन्नु खल्वक्षरे गार्ग्याकाश ओतश्च प्रोतश्च’ इति । न चेयमम्बरान्तधृतिर्ब्रह्मणोऽन्यत्र सम्भवति । यदपि ‘ओंकार एवेदं सर्वम्’ इति, तदपि ब्रह्मप्रतिपत्तिसाधनत्वात्स्तुत्यर्थं द्रष्टव्यम् । तस्मान्न क्षरति अश्नुते चेति नित्यत्वव्यापित्वाभ्यामक्षरं परमेव ब्रह्म ॥ १० ॥

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்லப் படுகிறது: அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது பரமாத்மாதான் ஏன்? ‘ஆகாசம் முடிய உள்ளதை தரிப்பதினால்', பூமி முதல் ஆகாசம் முடியவுள்ள உண்டாகும் வஸ்துக்களின் ஸமூஹத்தைதரிப்பதினால், அங்கே மூன்று காலங்களால் பிரிக்கப்பட்டுள்ள பூமி முதலான உண்டாகும் எல்லா வஸ்துக்களின் கூட்டத்திற்கு ‘அது ஆகாசத்தில்தான் குறுக்கேயும், நெடுக்கிலும் கோர்க்கப்பட்டிருக்கிறது' என்று ஆகாசத்தில் நிலைத் திருக்கும் தன்மையை சொல்லிவிட்டு ‘ஆகாசம் எதில் குறுக்கேயும், நெடுக்கிலும் கோர்க்கப்பட்டிருக்கிறது?' என்ற இந்த கேள்வியினால் இந்த அக்ஷரம் தொடங்கப்பட்டிருக்கிறது. அப்படியே 'ஹேகார்க்கி, இந்த அக்ஷரத்தில்தான் ஆகாசம் குறுக்கேயும், நெடுக்கிலும் கோர்க்கப்பட்டிருக்கிறது' என்று முடிக்கப்பட்டுமிருக்கிறது. இந்த ஆகாசம் முடியவுள்ளதை தாங்குவதும், பிரஹ்மத் தைத் தவிர வேறு எங்கேயும் ஸம்பவிக்காது.

‘ஓம் காரம்தான் இது எல்லாம்' என்பது எதுவோ, அதுவும் பிரஹ்மத்தை அறிவதற்கு ஸாதனமாயிருப்பதால் ஸ்துதிப்பதற்காக என்று தெரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

ஆகையால் 'க்ஷரிப்பதில்லை (நாசமடைவ தில்லை)' என்றும் 'அச்நுதே (வியாபிக்கிறது)' என்றும் ஏற்படுகிற நித்யத்தன்மை வியாபிக்கும் தன்மை இவைகளால் அக்ஷரம் என்பது பரபிருஹ்மம் தான்.

स्यादेतत् — कार्यस्य चेत्कारणाधीनत्वमम्बरान्तधृतिरभ्युपगम्यते, प्रधानकारणवादिनोऽपीयमुपपद्यते । कथमम्बरान्तधृतेर्ब्रह्मत्वप्रतिपत्तिरिति ? अत उत्तरं पठति —

கார்யம் (உண்டாகிற வஸ்து) காரணத்திற்கு அதீனமென்ற முறையில் ஆகாசம் முதலானதின் தாங்குதல் ஒப்புக்கொள்ளப்படுமேயானால், பிரதானத்தை காரணமாக சொல்கிறவருக்கும் இது பொருந்துமே? ஆகாசம் முதலியதை தாங்குவதால் பிரஹ்மத்தன்மை எப்படி அறியப்படுகிறது? என்பதற்கு பதில் சொல்கிறார்.

सा च प्रशासनात् ॥ ११ ॥
ஸா ச ப்ரசாஸநாத் ॥ 11 ॥

सा च अम्बरान्तधृतिः परमेश्वरस्यैव कर्म । कस्मात् ? प्रशासनात् । प्रशासनं हीह श्रूयते — ‘एतस्य वा अक्षरस्य प्रशासने गार्गि सूर्याचन्द्रमसौ विधृतौ तिष्ठतः’ (बृ. उ. ३ । ८ । ९) इत्यादि । प्रशासनं च पारमेश्वरं कर्म । न अचेतनस्य प्रशासनं सम्भवति । न ह्यचेतनानां घटादिकारणानां मृदादीनां घटादिविषयं प्रशासनमस्ति ॥ ११ ॥

அதுவோ, ஆகாசம் முதலியதை தாங்குவதோ, பரமேசுவரனுடையவே செயல். ஏன்? நன்கு சாஸனம் செய்வதால் 'ஹே கார்க்கி, இந்த அக்ஷரத்தினுடையவே ஆளுகையில் ஸூர்யனும் சந்திரனும் தாங்கப் பட்டவர்களாக (நிலைபெற்றவர்களாக) இருக்கிறார்கள்' என்பது முதலான நன்கு சாஸனம் செய்வது அல்லவா இங்கே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது? நன்கு சாஸனம் செய்வதோ பரமேசுவரனுடைய செயல்; அசேதன மாயிருப்பதற்கு சாஸனம் ஸம்பவிக்காது. குடம் முதலியவைகளுக்குக் காரணமாயுள்ள மண் முதலான அசேதனங்களுக்கு குடம் முதலிய விஷயமாக சாஸனம் கிடையாதல்லவா?

अन्यभावव्यावृत्तेश्च ॥ १२ ॥
அந்யபாவவ்யாவ்ருத்தேச்ச ॥ 12 ॥

अन्यभावव्यावृत्तेश्च कारणाद्ब्रह्मैवाक्षरशब्दवाच्यम् , तस्यैवाम्बरान्तधृतिः कर्म, नान्यस्य कस्यचित् । किमिदम् अन्यभावव्यावृत्तेरिति ? अन्यस्य भावोऽन्यभावः तस्माद्व्यावृत्तिः अन्यभावव्यावृत्तिरिति । एतदुक्तं भवति — यदन्यद्ब्रह्मणोऽक्षरशब्दवाच्यमिहाशङ्क्यते तद्भावात् इदमम्बरान्तविधारणमक्षरं व्यावर्तयति श्रुतिः — ‘तद्वा एतदक्षरं गार्गि अदृष्टं द्रष्टृ अश्रुतं श्रोतृ अमतं मन्तृ अविज्ञातं विज्ञातृ’ (बृ. उ. ३ । ८ । ११) इति ।

'வேறு வஸ்துவின் தன்மையிலிருந்து விலக்கி யிருப்பது' என்ற காரணத்தினாலும் அக்ஷரம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது பிரஹ்மம்தான். ஆகாசம் முடிய உள்ளதை தாங்குவதான செய்கை அவருடையது தான், வேறு எதனுடையதும் இல்லை. ‘அன்யபாவவ் யாவ்ருத்தி' என்பது என்ன? வேறு வஸ்துவின் தன்மை 'அன்யபாவம்’ அதிலிருந்து விலக்குதல் 'அன்யபா வவ்யாவ்ருத்தி’ இது சொல்லப்பட்டதாக ஆகிறது. பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறான எது அக்ஷரசப்தத்தின் பொருளாக இங்கு சங்கிக்கப்படுகிறதோ அதன் தன்மையிலிருந்து அம்பரம் முடிய உள்ளதைத் தாங்கும் அக்ஷரத்தை சுருதி விலக்குகிறது. 'ஹே கார்க்கி, அந்த இந்த அக்ஷரம், பார்க்கப்படாதது பார்ப்பது, கேட்கப்படாதது கேட்பது, நினைக்கப்படாதது நினைப்பது, அறியப்படாதது அறிவது' (பிருஹத் 3-8-11) என்று

तत्रादृष्टत्वादिव्यपदेशः प्रधानस्यापि सम्भवति । द्रष्टृत्वादिव्यपदेशस्तु न सम्भवति, अचेतनत्वात् । तथा ‘नान्यदतोऽस्ति द्रष्टृ, नान्यदतोऽस्ति श्रोतृ, नान्यदतोऽस्ति मन्तृ, नान्यदतोऽस्ति विज्ञातृ’ इत्यात्मभेदप्रतिषेधात् , न शारीरस्याप्युपाधिमतोऽक्षरशब्दवाच्यत्वम्; ‘अचक्षुष्कमश्रोत्रमवागमनः’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) इति चोपाधिमत्ताप्रतिषेधात् । न हि निरुपाधिकः शारीरो नाम भवति । तस्मात्परमेव ब्रह्माक्षरमिति निश्चयः ॥ १२ ॥

அங்கு பார்க்கப்படாதத்தன்மை முதலியதை குறிப்பிட்டிருப்பது பிரதானத்திற்கும் ஸம்பவிக்கும். ஆனால் பார்க்கும் தன்மை முதலியதை குறிப்பிடுவது ஸம்பவிக்காது, அசேதனமாய் இருப்பதால்.

அப்படியே ‘இதற்கு வேறாகப் பார்க்கிறது கிடையாது, இதற்கு வேறாக கேட்கிறது கிடையாது. இதற்கு வேறாக நினைக்கிறது கிடையாது, இதற்குவேறாக அறிகிறது கிடையாது' என்று ஆத்மாவில் வேற்றுமையை மறுத்திருப்பதால், உபாதியுடன் கூடிய சாரீரனுக்கும் க்ஷரம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் தன்மை கிடையாது. ‘கண் இல்லாதது, காது இல்லாதது, வாக்கு இல்லாதது, மனஸ் இல்லாதது' (பிருஹத் 3-8-8) என்றும் (பிருஹ்மத்திற்கு) உபாதியுடனிருக்கும் தன்மை மறுக்கப்பட்டிருப்பதினால், உபாதியற் றவனோ சாரீரனாக இருக்க முடியாதல்லவா?

ஆகையால் பரப்பிரஹ்மம்தான் அக்ஷரம் என்று தீர்மானம்.

ईक्षतिकर्मव्यपदेशात्सः ॥ १३ ॥
ஈக்ஷதிகர்மவ்யபதேசாத்ஸ: ॥ 13 ॥

त्रिमात्रप्रणवे ध्येयमपरं ब्रह्म वा परम् ॥
ब्रह्मलोकफलोक्त्यादेरपरं ब्रह्म गम्यते ॥ ७ ॥
ईक्षितव्यो जीवघनात्परस्तत्प्रत्यभिज्ञया ॥
भवेद्ध्येयं परं ब्रह्म क्रममुक्तिः फलिष्यति ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

மூன்று மாத்திரையுள்ள பிரணவத்தில் தியானிக்கப்பட வேண்டியது அபர பிரஹ்மமா? அல்லது பரபிரஹ்மமா? பிரஹ்ம லோகத்தை பலனாக சொல்லியிருப்பது முதலானதிலிருந்து அபரபிரஹ்மம் என்று தெரிகிறது. பார்க்கப்பட வேண்டியவர் (ஸாக்ஷாத் தரிசிக்க வேண்டியவர்) ஜீவர்களுக்கு மேலுள்ளவர். அவர் ஞாபகப்படுத்தப்படுவதால் தியானிக்கப்பட வேண்டியது பரபிரஹ்மந்தான் ஆகும். கிரமமுக்தி பின்னால் பலனாக ஏற்படும்.

‘एतद्वै सत्यकाम परं चापरं च ब्रह्म यदोंकारस्तस्माद्विद्वानेतेनैवायतनेनैकतरमन्वेति’ (प्र. उ. ५ । २) इति प्रकृत्य श्रूयते — ‘यः पुनरेतं त्रिमात्रेणोमित्येतेनैवाक्षरेण परं पुरुषमभिध्यायीत’ (प्र. उ. ५ । ५) इति । किमस्मिन्वाक्ये परं ब्रह्माभिध्यातव्यमुपदिश्यते, आहोस्विदपरमिति । एतेनैवायतनेन परमपरं वैकतरमन्वेतीति प्रकृतत्वात्संशयः । तत्रापरमिदं ब्रह्मेति प्राप्तम् ।

[பிரச்நோபநிஷத்தில் (5வது பிரச்நம்) ஸத்யகாமர் பிப்பலாதரிடம் பிரச்னம் செய்கிறார். மனுஷ்யர்களில் எவன் உயிருள்ளவரை ஓங்காரத்தை த்யானம் செய்கிறானோ அவன் எந்த லோகத்தை அடைகிறான்' என்று. இதற்கு பிப்பலாதர் ‘ஓங்காரம் பரபிரஹ்மமாகவும், அபரப்ரஹ்மமாகவும் ஆகிறது. ஆகையால் வித்வான் இந்த ஓங்காரத்தாலேயே பரபிரஹ்மம், அபரபிரஹ்மம் இவ் விரண்டில் ஒன்றையடைகிறான்' என்று ஆரம்பித்து,

'यः पुनरेतं त्रिमात्रेणोमित्येतेनैवाक्षरेण परं पुरुषम — भिध्यायीत'

‘எவன் மூன்று மாத்திரைகள் உள்ள ஓம் என்ற அக்ஷரத்தாலேயே பரபுருஷனை த்யானம் செய்கிறானோ' என்று சொல்கிறார். அது இந்த அதிகரணத்திற்கு விஷயம். இங்கு அகாரம், உகாரம், மகாரம் என்ற மூன்று மாத்திரைகளுள்ள பிரணவத்தில் த்யானம் செய்ய வேண்டியதாக உபதேசிக்கப்பட்டது அபரப்ரஹ்மமா? பரப்ரஹ்மமா? என்று ஸந்தேஹம், ப்ரஹ்மலோகத்தை யடைவதாக பலன் கூறியிருப்பதால் த்யானம் செய்யத்தக்கது அபரப்ரஹ்மம் தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

‘स एतस्माज्जीवधनात् परात्परं पुरिशयं पुरुषमीक्षते'

என்று பரபுருஷனை பார்க்கிறான் என்று கூறியிருப்பதால் இவனையே தியானிக்கத்தக்கவனாக ஞாபகப்படுத்தியிருப்பதால் பார்க்கத்தக்க பரமாத்மாதான் ஓங்காரத்தில் த்யானிக்கத்தக்கவன் இருவரும் ஒரே பரமாத்மாதான் என்று ஸித்தாந்தம். இந்த உபாஸனத்திற்கு கிரமமுக்தி பலம் ஓங்காரத்தில் பரப்ரஹ்மத்தை த்யானிப்பவன் ப்ரஹ்மலோகம் சென்று ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரம் பெற்று முக்தியடைகிறான்.]

'ஹே ஸத்யக்காம, ஓம்காரம் என்பது எதுவோ, அதுவே பரமான பரமான (மேலான) பிரஹ்மமும் அபரமான (கீழான) பிரஹ்மமும், ஆகையால் இந்த ஆயதனத்தினா லேயே அறிகிறவன் இரண்டிலொன்றை அடைகிறான்' என்று ஆரம்பித்து எவன் மூன்று மாத்திரைகளையுடைய ஓம் என்கிற இந்த அக்ஷரத்தினாலேயே இந்த மேலான புருஷனை தியானம் செய்கிறானோ (பிரச்ன 5-2-5) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இந்த வாக்கியத்தில் தியானிக்க வேண்டியதாக பரபிரஹ்மம் உபதேசிக்கப் பட்டிருக்கிறதா, அல்லது அபர பிரஹ்மமா? இந்த ஆயதனத்தினாலேயே பரபிரஹ்மம் அபர பிரஹ்மம் இரண்டிலொன்றையடைகிறான் என்று (இரண்டுமே) பிரகிருதமாயிருப்பதால் ஸந்தேஹம்.

कस्मात् ? ‘स तेजसि सूर्ये सम्पन्नः’ ‘स सामभिरुन्नीयते ब्रह्मलोकम्’ इति च तद्विदो देशपरिच्छिन्नस्य फलस्योच्यमानत्वात् । न हि परब्रह्मविद्देशपरिच्छिन्नं फलमश्नुवीतेति युक्तम्; सर्वगतत्वात्परस्य ब्रह्मणः । नन्वपरब्रह्मपरिग्रहे ‘परं पुरुषम्’ इति विशेषणं नोपपद्यते । नैष दोषः — पिण्डापेक्षया प्राणस्य परत्वोपपत्तेः;

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு இது அபரபிரஹ்மம் என்று ஏற்படுகிறது. எதனால்? 'அவன், தேஜஸாகிய ஸூர்யனில் சேருகிறான்' ‘அவன் ஸாமங்களினால் பிரஹ்மலோகம் அழைத்துச் செல்லப்படுகிறான்', என்றும் அதையறிந் தவனுக்கு தேசத்தினால் வரையறுக்கப்பட்டிருக்கும் பலன் சொல்லப்படுவதால் பரபிரஹ்மம் எங்குமுள்ளதால், பரபிரஹ்மத்தை அறிந்தவன் தேசத்தினால் வரையறுக்கப் பட்ட பலனை அடைகிறனென்பது, பொருந்தாதல்லவா?

அபரபிரஹ்மத்தை எடுத்துக்கொண்டால் ‘மேலான புருஷனை' என்று குறிப்பிட்டிருப்பது பொருந்தாதே யென்றால், இது தோஷமில்லை, சரீரத்தை அபேக்ஷித்து பிராணனுக்கு மேலாயிருக்கும் தன்மை பொருந்து மானதினால், என்று.

इत्येवं प्राप्ते, अभिधीयते — परमेव ब्रह्म इह अभिध्यातव्यमुपदिश्यते । कस्मात् ? ईक्षतिकर्मव्यपदेशात् । ईक्षतिर्दर्शनम्; दर्शनव्याप्यमीक्षतिकर्म । ईक्षतिकर्मत्वेनास्याभिध्यातव्यस्य पुरुषस्य वाक्यशेषे व्यपदेशो भवति — ‘स एतस्माज्जीवघनात्परात्परं पुरिशयं पुरुषमीक्षते’ इति । तत्र अभिध्यायतेरतथाभूतमपि वस्तु कर्म भवति, मनोरथकल्पितस्याप्यभिध्यायतिकर्मत्वात् । ईक्षतेस्तु तथाभूतमेव वस्तु लोके कर्म दृष्टम् , इत्यतः परमात्मैवायं सम्यग्दर्शनविषयभूत ईक्षतिकर्मत्वेन व्यपदिष्ट इति गम्यते ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்லப் படுகிறது; பரபிரஹ்மம் தான் இங்கே தியானிக்க வேண்டியதாக உபதேசிக்கப்படுகிறது. ஏன்? ‘பார்ப்பதற்கு கர்மாவாக சொல்லியிருப்பதால்' பார்ப்பது என்பது அறிதல், அறிதலில் உள்ளடங்கியது (பார்வையின் விஷயம் (பார்ப்பதற்கு கர்மாவாக (விஷயமாக) இருப்பது அறிவினால் வியாபிக்கப் படுகிறது). தியானம் செய்யப்படவேண்டிய இந்த புருஷனுக்கு, பின்னுள்ள வாக்கியத்தில், பார்ப்பதற்கு கர்மாவாக குறிப்பிடுதல் இருக்கிறது, ‘இந்த மேலான ஜீவகனருக்கு (ஹிரண்ய கர்ப்பருக்கு) மேலாய் உள்ள சரீரத்திலிருக்கும் புருஷன் அவன் பார்க்கிறான்' என்று.

அங்கே தியானம் என்பதற்கு வாஸ்தவமில்லாத பதார்த்தம் கூட கர்மாவாகும், மனோராஜ்யமாக கல்பிக்கப் படுவதற்குக் கூட தியானத்திற்கு கர்மாவாயிருக்கும் தன்மையுள்ளதால், பார்ப்பது என்பதற்கோ உலகத்தில் உள்ளபடியுள்ள வஸ்துதான் (உண்மைப் பொருள்தான்) கர்மாவாக பார்க்கப்பட்டிருக்கிறது என்பதினால், நல்ல அறிவிற்கு விஷயமாயுள்ள இந்த பரமாத்மாதான் பார்ப்பதற்கு கர்மாவாக செல்லப்பட்டிருக்கிறதென்று தெரிகிறது.

स एव चेह परपुरुषशब्दाभ्यामभिध्यातव्यः प्रत्यभिज्ञायते । नन्वभिध्याने परः पुरुष उक्तः, ईक्षणे तु परात्परः । कथमितर इतरत्र प्रत्यभिज्ञायत इति । अत्रोच्यते — परपुरुषशब्दौ तावदुभयत्र साधारणौ । न चात्र जीवघनशब्देन प्रकृतोऽभिध्यातव्यः परः पुरुषः परामृश्यते; येन तस्मात् परात्परोऽयमीक्षितव्यः पुरुषोऽन्यः स्यात् । कस्तर्हि जीवघन इति, उच्यते — घनो मूर्तिः, जीवलक्षणो घनः जीवघनः । सैन्धवखिल्यवत् यः परमात्मनो जीवरूपः खिल्यभाव उपाधिकृतः, परश्च विषयेन्द्रियेभ्यः, सोऽत्र जीवघन इति ।

பரன் புருஷன் என்ற இரண்டு சப்தங்களாலும் அவரேதான் இங்கு தியானிக்க வேண்டியவராக ஞாபகப்படுத்தப்படுகிறார். தியானத்தை சொல்லும்போது ‘பரபுருஷன்’ என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; பார்ப்பதை சொல்லும் போதோ 'பரனுக்கும் பரன்' என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறது; இவ்வாறு இருவருக்கும் வேற்றுமை இருப்பதால், எப்படி வேறு வஸ்து வேறு இடத்தில் ஞாபகப்படுத்தப்பட்டதாக ஆகும்? என்றால், இங்கு சொல்கிறோம். பரன் புருஷன் என்ற இரண்டு சப்தங்களுமே இரண்டு இடங்களிலும் ஸமானமாயி ருக்கின்றன. இங்கே பிரகிருதமாய் தியானிக்க வேண்டிய தாயுள்ள பரபுருஷன் 'ஜீவகன' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுபவர் இல்லை; அப்படிச் சொன்னால் அந்த (த்யேயமான) பரனைவிட பரனாயுள்ள இந்த பார்க்கப் படவேண்டிய புருஷன் (த்யேயபுருஷனைக் காட்டிலும்) வேறாக ஆகும். அப்படியானால், ஜீவகனன் என்பது யார்? என்றால் சொல்கிறோம். கனம் என்றால் மூர்த்தி (உருவம்) ஜீவரூபமான கனம் ஜீவகனம். சிறிய உப்புக்கட்டிபோல் பரமாத்மாவுக்கு உபாதியால் ஏற்பட்டதும் விஷயம், இந்திரியம் இவைகளை விட மேலானதுமான ஜீவரூபமான சிறிய கட்டிதான் ஜீவகனம் என்பது (ஜீவஸமஷ்டியான ஹிரண்யகர்பர்)

अपर आह — ‘स सामभिरुन्नीयते ब्रह्मलोकम्’ इत्यतीतानन्तरवाक्यनिर्दिष्टो यो ब्रह्मलोकः परश्च लोकान्तरेभ्यः, सोऽत्र जीवघन इत्युच्यते । जीवानां हि सर्वेषां करणपरिवृतानां सर्वकरणात्मनि हिरण्यगर्भे ब्रह्मलोकनिवासिनि सङ्घातोपपत्तेर्भवति ब्रह्मलोको जीवघनः । तस्मात्परो यः परमात्मा ईक्षणकर्मभूतः, स एवाभिध्यानेऽपि कर्मभूत इति गम्यते । ‘परं पुरुषम्’ इति च विशेषणं परमात्मपरिग्रह एवावकल्पते । परो हि पुरुषः परमात्मैव भवति यस्मात्परं किञ्चिदन्यन्नास्ति; ‘पुरुषान्न परं किञ्चित्सा काष्ठा सा परा गतिः’ इति च श्रुत्यन्तरात् ।

மற்றொருவர் சொல்கிறார், 'அவன் ஸாமங்களால் பிரஹ்மலோகம் அழைத்துச் செல்லப்படுகிறான்' என்று முன் அடுத்துள்ள வாக்கியத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற பிரஹ்மலோகம் எதுவோ, மற்ற லோகங்களைவிட மேலானதுமோ, அது இங்கே ஜீவகனம் என்று சொல்லப் படுகிறது. இந்திரியங்களால் சூழப்பட்டிருக்கிற எல்லா ஜீவர்களுக்குமே, எல்லா இந்திரியங்களின் ஸ்வரூபமாய் பிரஹ்மலோகத்தில் இருப்பவராயுள்ள ஹிரண்யகர்ப் பரிடத்தில், சேர்ந்திருப்பது பொருந்துமானதினால் பிரஹ்மலோகம் ஜீவகனமாயிருக்கிறது. அதற்கு மேலே எந்த பரமாத்மா பார்ப்பதற்கு கர்மாவாக இருக்கிறாரோ, அவரேதான் தியானத்திலும் கூட கர்மாவாக இருப்பவர் என்று தெரிகிறது.

பரமான புருஷனை என்று குறிப்பிடுவதும், பரமாத்மாவை எடுத்துக்கொண்டால் தான் உசிதமாக இருக்கும். 'புருஷனுக்கு மேல் எதுவும் கிடையாது. அதுதான் எல்லை. அதுதான் மேலான அடைய வேண்டிய இடம்' என்று வேறு சுருதியிலிருந்தும், எவருக்கும்மேல் வேறு எதுவும் கிடையாதோ, அந்த பரமாத்மாதான் பரனான புருஷன் அல்லவா?

‘परं चापरं च ब्रह्म यदोंकारः’ इति च विभज्य, अनन्तरमोंकारेण परं पुरुषमभिध्यातव्यं ब्रुवन् , परमेव ब्रह्म परं पुरुषं गमयति । ‘यथा पादोदरस्त्वचा विनिर्मुच्यत एवं ह वै स पाप्मना विनिर्मुक्तः’ इति पाप्मविनिर्मोकफलवचनं परमात्मानमिहाभिध्यातव्यं सूचयति । अथ यदुक्तं परमात्माभिध्यायिनो न देशपरिच्छिन्नं फलं युज्यत इति, अत्रोच्यते — त्रिमात्रेणोंकारेणालम्बनेन परमात्मानमभिध्यायतः फलं ब्रह्मलोकप्राप्तिः, क्रमेण च सम्यग्दर्शनोत्पत्तिः, — इति क्रममुक्त्यभिप्रायमेतद्भविष्यतीत्यदोषः ॥ १३ ॥

மேலும், 'எது ஓம்காரமோ அது பரபிரஹ்மமும் அபரபிரஹ்மமும்' என்று பிரித்துவிட்டு, பிறகு ஓம்காரத் தினால் பரபுருஷனை தியானிக்க வேண்டியவனாக சொல்லி, பரபிருஹ்மத்தையே பரபுருஷன் என்று அறிவிக்கிறது. 'எப்படி ஸர்ப்பமானது சட்டையினால் நன்கு விட்டுவிடப்படுகிறதோ, அப்படியே இவன் பாபத்தினால் நன்கு விட்டுவிடப்படுகிறான்' என்று பாபத்திலிருந்து விடுதலையைப்பலனாகச் சொல்வதும் இங்கு தியானிக்க வேண்டியவராக பரமாத்மாவையே குறிக்கிறது.

பரமாத்மாவை தியானம் செய்கிறவர்களுக்கு தேசத்தினால் வரையறுக்கப்பட்ட பலன் யுக்தமில்லை யென்று எது சொல்லப்பட்டதோ அதில் சொல்லிறோம்; மூன்று மாத்திரைகளுடன் ஓம்காரமாகிய ஆலம்பனத் தைக்கொண்டு பரமாத்மாவை தியானம் செய்கிறவருக்கு பிரஹ்மலோகத்தை அடைவது பலன்; கிரமமாக (அதற்கு அடுத்ததாக) நல்ல அறிவின் (ஆத்ம ஸாக்ஷாத் காரத்தின்) உத்பத்தி, என்று கிரமமுக்தியில் அபிப்பிராயமுள்ளதாக இது இருக்குமானதினால் தோஷமில்லை.

(स:ஓங்காரத்தில் த்யானிக்கத்தக்கவராக எவர் கூறப்பட்டாரோ அவர் பரமாத்மா ईक्षतिकर्मव्यपदेशात् பரபுருஷனை பார்க்கப்படுபவராக கூறியிருப்பதால் (அவரையே இங்கேயும் ஞாபகப்படுத்தியிருப்பதால்) என்று ஸூத்ரத்தின் பொருள்).

दहर उत्तरेभ्यः ॥ १४ ॥
தஹர உத்தரேப்ய: ॥ 14 ॥

दहरः को वियज्जीवो ब्रह्म वाऽऽकाशशब्दतः ॥
वियत्स्यादथवाऽल्पत्वश्रुतेर्जीवो भविष्यति ॥ ९ ॥
बाह्याकाशोपमानेन द्युभूम्यादिसमाहितेः ॥
आत्माऽपहतपाप्मत्वात्सेतुत्वाच्च परेश्वरः ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

தஹரகாசமானது, எது? பூத ஆகாசமா? ஜீவனா? பிரஹ்மமா? ஆகாசம் என்ற சப்தமிருப்பதால் பூத ஆகாசமாக இருக்கலாம். அல்லது சிறியதாயிருக்குந்தன்மை (சூக்ஷ்மமாய் இருக்கும் தன்மை) சொல்லப்பட்டிருப்பதால் ஜீவனாக இருக்கலாம்.

வெளியிலுள்ள ஆகாசத்தை உபமானமாகச் சொல்லியிருப்பதினாலும், த்யு லோகம், பூலோகம் முதலியது இதில் வைக்கப்பட்டிருப்பதினாலும், ஆத்மாவென்றும் பாபமற்றவெனென்றும் சொல்லியிருப்பதாலும், ஸேது என்பதினாலும் தஹரர் பரமேசுவரர் தான்.

यः प्रजापतिविद्यायां स किं जीवोऽथवेश्वरः ॥
जाग्रत्स्वप्नसुषुप्तोक्तेस्तद्वाञ्जीव इहोचितः ॥ ११ ॥
आत्माऽपहतपाप्मेति प्रकम्यान्ते स उत्तमः ॥
पुमानित्युक्त ईशोऽत्र जाग्रदाद्यवबुद्धये ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரஜாபதி வித்யையில் எவர் சொல்லப்படுகிறாரோ அவர் ஜீவனா? அல்லது ஈசுவரரா? விழிப்பு. கனவு, தூக்கம், இவை சொல்லப்பட்டிருப்பதால், அவைகளையுடைய ஜீவன் தான் இங்கே சொல்லப்படுகிறான் என்பது பொருத்தமா யுள்ளது.

ஆத்மா, பாபமற்றவர் என்று ஆரம்பித்து கடைசியில் அவர் உத்தமமான புருஷர் என்று சொல்லியிருப்பதால் இங்கு ஈசுவரர்தான். விழிப்பு முதலியது சொன்னது அவரை அறிந்து கொள்ள வேண்டியதற்காக.

‘अथ यदिदमस्मिन्ब्रह्मपुरे दहरं पुण्डरीकं वेश्म दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशस्तस्मिन्यदन्तस्तदन्वेष्टव्यं तद्वाव विजिज्ञासितव्यम्’ (छा. उ. ८ । १ । १) इत्यादि वाक्यं समाम्नायते । तत्र योऽयं दहरे हृदयपुण्डरीके दहर आकाशः श्रुतः, स किं भूताकाशः, अथवा विज्ञानात्मा, अथवा परमात्मेति संशय्यते । कुतः संशयः ? आकाशब्रह्मपुरशब्दाभ्याम् । आकाशशब्दो ह्ययं भूताकाशे परस्मिंश्च प्रयुज्यमानो दृश्यते । तत्र किं भूताकाश एव दहरः स्यात् , किं वा पर इति संशयः । तथा ब्रह्मपुरमिति — किं जीवोऽत्र ब्रह्मनामा, तस्येदं पुरं शरीरं ब्रह्मपुरम् , अथवा परस्यैव ब्रह्मणः पुरं ब्रह्मपुरमिति । तत्र जीवस्य परस्य वान्यतरस्य पुरस्वामिनो दहराकाशत्वे संशयः ।

[“अथ यदिदमस्मिन्‌ बह्यपुरे दहरं पुण्डरीकं वेश्म दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशस्तस्मिन्यदन्तस्तदन्वेष्टव्य तद्वाव विजिज्ञासितव्यम्‌]

சாந்தோக்யம் 8வது அத்யாயத்தில் ப்ரஹ்ம புரமான இந்த சரீரத்தில் சிறிய தாமரை போன்ற ஹிருதயம் இதில் உள்ள ஆகாசம் அதில் உள்ளே இருப்பது தேடத்தக்கது. அது அறியத்தக்கது என்று கூறப்பட்டுள்ள தஹராகாசம் பூதாகாசமா, ஜீவனா, பிரஹ்மமா என்று ஸந்தேஹம். ஆகாச பதம் பூதாகாசத்தில் பிரஸித்தமாயிருப்பதால் பூதாகாசம் அல்லது தஹரம் - ஸூக்ஷ்மம் என்று சொல்லியிருப் பதால் தஹராகாசம் ஜீவனாயிருக்கலாம் என்று பூர்வபக்ஷம். வெளி ஆகாசத்தை உவமையாகக் கூறி த்யுலோகம் பூலோகம் எல்லாம் இதில் இருப்பதாகக் கூறியிருப்பதாலும் பாபங்களற்றது ஸேதுபோல் எல்லாவற்றிற்கும் ஆதாரம் என்று கூறியிருப்பதாலும் தஹராகாசம் பரமாத்மாதான் என்று ஸித்தாந்தம்.

'இனி, எந்த இது இந்த பிரஹ்ம புரத்தில் தஹரமாய் தாமரைபோல் ஸ்தானம் இருக்கிறதோ, அதில் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம், அதற்குள்ளே எது இருக்கிறதோ அது தேடப்படவேண்டும். அது அல்லவா நன்கு அறியப் படவேண்டியது' என்பது முதலான வாக்கியங்கள் சொல்லப்படுகின்றன (சாந். 8-1-1)

அங்கே தஹரமான (சிறிய - ஸூக்ஷ்மமான ஹ்ருதயகமலத்தில் எந்த இந்த தஹரமான ஆகாசம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அது பூதாகாசமா, அல்லது விக்ஞானாத்மாவா, அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸம்சயிக் கப்படுகிறது. 'எதனால் ஸம்சயம்? ஆகாசம், பிரஹ்மபுரம், இரண்டு சப்தங்களினால் இந்த ஆகாசம் என்ற சப்தமோ, பூதாகாசத்திலும், பரமாத்மாவினிடத்திலும் பிரயோகிக்கப் படுவதாகக் காணப்படுகிறது. அதனால் தஹரம் என்பது பூதாகாசமாகவேயிருக்குமா, அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம். அப்படி பிரஹ்மபுரம் என்பதில், அங்கு பிரஹ்மமென்று பெயருடையது. ஜீவன், அவனுடைய புரமாகிய இந்த சரீரம் பிரஹ்மபுரமா அல்லது பரபிரஹ் மத்தின் புரமே பிரஹ்மபுரமா? என்று அங்கு ஜீவனோ, பிரஹ்மமோ இருவரில் ஏதாவது ஒரு புரஸ்வாமிக்கு தஹரமான ஆகாசமாயிருக்கும் தன்மையில் ஸந்தேஹம்.

तथा बह्यपुरमिति - किं जीवोऽत्र ब्रह्मनामा, तस्येदं पुरं शरीरं । बरह्मपुरम्‌, अथवा परस्यैव ब्रह्मणः पुरं ब्रह्मपुरमिति। तत्र जीवस्य । परस्य वान्यतरस्य पुरस्वामिनो दहराकारात्वे संडायः।, तत्राकाशशब्दस्य भूताकाशे रूढत्वाद्भूताकाश एव दहरशब्द इति प्राप्तम् । तस्य च दहरायतनापेक्षया दहरत्वम् । ‘यावान्वा अयमाकाशस्तावानेषोऽन्तर्हृदय आकाशः’ इति च बाह्याभ्यन्तरभावकृतभेदस्योपमानोपमेयभावः । द्यावापृथिव्यादि च तस्मिन्नन्तःसमाहितम् , अवकाशात्मनाकाशस्यैकत्वात् ।

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு, ஆகாசம் என்ற சப்தம் பூதாகாசத்தில் ரூடமாயிருப்பதால், பூதாகாசம்தான் தஹரசப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது என்று ஏற்படுகிறது. அதற்கு தஹரமான (சிறியதான) இருப்பிடத்தை அபேக்ஷித்து தஹரத்தன்மை, ‘(வெளியில்) எவ்வளவு இந்த ஆகாசமோ அவ்வளவு ஹ்ருதயத்தில் உள்ளேயுள்ள இந்த ஆகாசம்’ என்று வெளியிலிருப்பது உள்ளேயிருப்பது என்பதனால் வேற்றுமையடைந்திருப்பதைக் கொண்டு உபமானமாகவும், உபமேயமாகவும் இருப்பது, அதற்குள் ளேயே த்யுலோகம் பிருதிவீ முதலியது இருப்பது என்பது, இடைவெளியென்ற ஸ்வபாவத்தினால் ஆகாசம் ஒன்றாக வேயிருப்பதால்.

अथवा जीवो दहर इति प्राप्तम् , ब्रह्मपुरशब्दात् । जीवस्य हीदं पुरं सत् शरीरं ब्रह्मपुरमित्युच्यते, तस्य स्वकर्मणोपार्जितत्वात् । भक्त्या च तस्य ब्रह्मशब्दवाच्यत्वम् । न हि परस्य ब्रह्मणः शरीरेण स्वस्वामिभावः सम्बन्धोऽस्ति । तत्र पुरस्वामिनः पुरैकदेशेऽवस्थानं दृष्टम् , यथा राज्ञः । मनउपाधिकश्च जीवः । मनश्च प्रायेण हृदये प्रतिष्ठितम् — इत्यतो जीवस्यैवेदं हृदयेऽन्तरवस्थानं स्यात् । दहरत्वमपि तस्यैव आराग्रोपमितत्वात् अवकल्पते । आकाशोपमितत्वादि च ब्रह्माभेदविवक्षया भविष्यति । न चात्र दहरस्याकाशस्यान्वेष्टव्यत्वं विजिज्ञासितव्यत्वं च श्रूयते; ‘तस्मिन्यदन्तः’ इति परविशेषणत्वेनोपादानादिति ॥

அல்லது ஜீவன் தஹரம் என்று ஏற்படும். பிரஹ்மபுரம் என்ற சப்தமிருப்பதினால், ஜீவனுடைய பரமா யிருக்கும் இந்த சரீரம் தானே பிரஹ்மபுரம் என்று சொல்லப் படுகிறது, அது (சரீரம்) தன்னுடைய (ஜீவனுடைய) கர்மாவினால் ஸம்பாதிக்கப்பட்டிருப்பதினால் அதற்கு (ஜீவனுக்கு) பிரஹ்மம் என்றசப்தத்தினால் சொல்லப்படும் தன்மை கௌணமாக (சைதன்யகுண ஸம்பந்தத்தால் பிரஹ்மத்திலுள்ள சைதன்யம் ஜீவனிலும் இருப்பதால்) ஏற்படுகிறது. பரபிருஹ்மத்திற்கோ சரீரத்துடன் தன்னுடையது, யஜமானன் என்ற ஸம்பந்தம் கிடையாது. அங்கு புரத்தின் யஜமானனுக்கு புரத்தின் ஒரு இடத்தில் இருப்பு பார்க்கப்பட்டிருக்கிறது, அரசனுக்கு எப்படியோ அப்படி மனஸை உபாசியாக உடையவன் ஜீவன். மனஸோ அநேகமாய் ஹ்ருதயத்திலேயே இருக்கிறது; என்பதினால் ஜீவனுக்கே இந்த ஹ்ருதயத்திற்குள் இருப்பு ஏற்படும். அதற்கே ஊசி முனையை உபமானமாகச் சொல்லுவதால் தஹரத்தன்மை (சிறியதாயிருப்பது) கூடப்பொருந்தும். ஆகாசத்தை உபமானமாச் சொல்வது முதலியதும், பிருஹ்மத்துடன் வேறுபடாமலிருப்பதை சொல்ல விரும்பும்போது, ஏற்படும்.

மேலும், இங்கே தஹரமான ஆகாசத்திற்குத் தேடப் படவேண்டிய தன்மையும் நன்கு அறியப்பட வேண்டிய தன்மையும் சொல்லப்படவில்லை, ‘அதில் உள்ளே எதுவோ’ என்று வேறொன்றுக்கு விசே ஷணமாக (ஆதாரமாகச்) சொல்லியிருப்பதால், என்று.

अत उत्तरं ब्रूमः — परमेश्वर एवात्र दहराकाशो भवितुमर्हति, न भूताकाशो जीवो वा । कस्मात् ? उत्तरेभ्यः वाक्यशेषगतेभ्यो हेतुभ्यः । तथाहि — अन्वेष्टव्यतयाभिहितस्य दहरस्याकाशस्य ‘तं चेद्ब्रूयुः’ इत्युपक्रम्य ‘किं तदत्र विद्यते यदन्वेष्टव्यं यद्वाव विजिज्ञासितव्यम्’ इत्येवमाक्षेपपूर्वकं प्रतिसमाधानवचनं भवति — ‘स ब्रूयाद्यावान्वा’ (छा. उ. ८ । १ । २) ‘अयमाकाशस्तावानेषोऽन्तर्हृदय आकाश उभे अस्मिन्द्यावापृथिवी अन्तरेव समाहिते’ (छा. उ. ८ । १ । ३) इत्यादि । तत्र पुण्डरीकदहरत्वेन प्राप्तदहरत्वस्याकाशस्य प्रसिद्धाकाशौपम्येन दहरत्वं निवर्तयन् भूताकाशत्वं दहरस्याकाशस्य निवर्तयतीति गम्यते ।

ஸித்தாந்தம்: இதனால் பதில் சொல்லுகிறோம்; பரமேசுவரன் தான் தஹராகாசமாக இருப்பது நியாயம், பூதாகாசமோ ஜீவனோ இல்லை ஏன்? 'மேலுள்ள வைகளால்', பின்னுள்ள வாக்கியங்களில் கண்ட காரணங்களினால்.

அப்படியே, தேடவேண்டியதாய் சொல்லப்பட்ட தஹரமான ஆகாசவிஷயமாக, 'அதைப்பற்றி சொல்வார் களேயானால்' என்று ஆரம்பித்து ‘எது (சிரவணமன னங்களால்) தேட வேண்டியதோ, எது (த்யானத்தால்) ‘நன்கு அறியவேண்டியதோ, அது என்ன அங்கே இருக் கிறது' என்றிவ்விதம் ஆக்ஷேபணையை முன்னிட்டுக் கொண்டு, 'அவன் சொல்ல வேண்டும் - இந்த (வெளி) ஆகாசம் எவ்வளவோ, அவ்வளவு ஹ்ருதயத்தில் உள்ளேயுள்ள ஆகாசமும் இதில் த்யுலோகம் பிருதிவீ இரண்டும் உள்ளேயே அடங்கியிருக்கின்றன' என்பது முதலான ஸமாதானம் சொல்வது இருக்கிறது.

அங்கே (ஹ்ருதயமாகிற) தாமரை சிறிதாயிருப் பதால் சிறியதென்ற தன்மை ஏற்படக்கூடிய ஆகாசத்திற்கு, பிரஸித்தமான ஆகாசத்தை உபமானமாகச் சொல்வதால், சிறியது என்ற தன்மையை விலக்கி, தஹராகாசத்திற்கு பூதாகாசத்தன்மையை நிவிருத்தி செய்கிறதென்று தெரிகிறது.

यद्यप्याकाशशब्दो भूताकाशे रूढः, तथापि तेनैव तस्योपमा नोपपद्यत इति भूताकाशशङ्का निवर्तिता भवति । नन्वेकस्याप्याकाशस्य बाह्याभ्यन्तरत्वकल्पितेन भेदेनोपमानोपमेयभावः सम्भवतीत्युक्तम् । नैवं सम्भवति । अगतिका हीयं गतिः, यत्काल्पनिकभेदाश्रयणम् । अपि च कल्पयित्वापि भेदमुपमानोपमेयभावं वर्णयतः परिच्छिन्नत्वादभ्यन्तराकाशस्य न बाह्याकाशपरिमाणत्वमुपपद्येत ।

ஆகாசம் என்ற சப்தம் பூதாகாசத்தில் ரூடமாயிருந்த போதிலும், அப்படியும் தன்னுடனேயே தனக்கு உபமானம் என்பது பொருந்தாது என்பதினால் பூதாகாசமென்ற சங்கை நிவிருத்தி செய்யப்பட்டதாக ஆகிறது. ஒரே ஆகாசமா யிருப்பதற்கும் கூட வெளி, உள் என்பதால் கல்பிக்கப் பட்ட பேதத்தினால் உபமான உபமேயமாயிருப்பது ஸம்பவிக்குமென்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அவ்விதம் ஸம்பவிக்காது. கல்பிதமான பேதத்தை ஆசிரயிப்பது எதுவோ அது போக்கற்ற போக்கு (வேறு வழியில்லையானால் கூறலாம்). மேலும், பேதத்தை கல்பித்துக் கொண்டாவது உபமான உபமேயத்தன்மையை வர்ணிப்பவனுக்கு உள்ளேயுள்ள ஆகாசம் வரையறுக் கப்பட்டிருப்பதால் வெளியிலுள்ள ஆகாசத்தின் அளவுள்ள தன்மை பொருந்தாது. (ஆகவே ஸாத்ருச்யமில்லாததால் உபமாந உபமேய பாவம் ஸம்பவிக்காது).

ननु परमेश्वरस्यापि ‘ज्यायानाकाशात्’ (श. ब्रा. १० । ६ । ३ । २) इति श्रुत्यन्तरात् नैवाकाशपरिमाणत्वमुपपद्यते । नैष दोषः; पुण्डरीकवेष्टनप्राप्तदहरत्वनिवृत्तिपरत्वाद्वाक्यस्य न तावत्त्वप्रतिपादनपरत्वम् । उभयप्रतिपादने हि वाक्यं भिद्येत । न च कल्पितभेदे पुण्डरीकवेष्टित आकाशैकदेशे द्यावापृथिव्यादीनामन्तः समाधानमुपपद्यते । ‘एष आत्मापहतपाप्मा विजरो विमृत्युर्विशोको विजिघत्सोऽपिपासः सत्यकामः सत्यसङ्कल्पः’ इति चात्मत्वापहतपाप्मत्वादयश्च गुणा न भूताकाशे सम्भवन्ति ।

‘ஆகாசத்தைவிடப் பெரிது' (சத்பதபிராஹ்மணம் 10-6-3-2) என்று வேறு சுருதியினால், பரமேசுவரனுக்கும் தான் ஆகாசத்தின் அளவாயிருக்கும் தன்மை பொருந் தாதே? என்றால் இது தோஷமில்லை. (தஹராகாசத்தை வெளி ஆகாசபரிமாணமுள்ளதாக சொன்ன) வாக்கியத் திற்கு, ஹிருதயத் தாமரை சூழ்வதினால் ஏற்படக்கூடிய சிறியதென்ற தன்மையை நிவிருத்தி செய்வதில் தாத்பர்யமுள்ளதால்; அவ்வளவு பரிமாணம்தான் என்பதை எடுத்துச் சொல்வதில் தாத்பர்யமில்லை. இரண்டையும் சொல்வதானால் வாக்கிய பேதம் ஏற்படும். (ஒரே வாக்கியத்திற்கு இரண்டு தாத்பர்யங்கள் என்ற தோஷம் ஏற்படும்).

மேலும், கல்பிதமான பேதத்தையுடைய தாமரை சூழ்ந்த ஆகாசத்தின் ஒரு இடத்தில் த்யுலோகம் பிருதிவீ முதலியவைகள் உள்ளே அடங்கியிருப்பது பொருந்தாது.

‘இந்த ஆத்மா பாபமற்றவர், ஜரையற்றவர், மரணமற்றவர், சோகமற்றவர், பசியற்றவர், தாஹமற்றவர், ஸத்யகாமர், ஸத்ய ஸங்கல்பர்' என்று ஆத்மத்தன்மை பாபமற்றதன்மை முதலான குணங்கள் பூதாகாசத்தில் ஸம்பவிக்காது.

यद्यप्यात्मशब्दो जीवे सम्भवति, तथापीतरेभ्यः कारणेभ्यो जीवाशङ्कापि निवर्तिता भवति । न ह्युपाधिपरिच्छिन्नस्याराग्रोपमितस्य जीवस्य पुण्डरीकवेष्टनकृतं दहरत्वं शक्यं निवर्तयितुम् । ब्रह्माभेदविवक्षया जीवस्य सर्वगतत्वादि विवक्ष्येतेति चेत्; यदात्मतया जीवस्य सर्वगतत्वादि विवक्ष्येत, तस्यैव ब्रह्मणः साक्षात्सर्वगतत्वादि विवक्ष्यतामिति युक्तम् ।

ஆத்மா என்ற சப்தம் ஜீவனிடத்தில் ஸம்பவிக் குமானாலும் அப்படியும் மற்ற காரணங்களினால் ஜீவ னென்கிற சங்கையும் நிவிருத்தியாகிவிடுகிறது. உபாதி யினால் வரம்பிடப்பட்டதாய், ஊசிமுனையுடன் ஒப்பிடப் பட்டதான ஜீவனுக்கு ஹிருதய தாமரை சூழ்வதினால் ஏற்படும் சிறியதென்ற தன்மையை விலக்க முடியாது.

பிரஹ்மத்துடன் அபேதத்தை சொல்ல விரும்பு வதினால் ஜீவனுக்கு எங்குமிருக்கும் தன்மை முதலியது சொல்ல விருப்பப்படலாமே என்றால், எதன் ஸ்வபாவ முள்ளதாயிருப்பதால் ஜீவனுக்கு எங்குமுள்ள தன்மை முதலியது சொல்ல விருப்பப்படுகிறதோ, அந்த பிரஹ்மத்திற்கே நேரே எங்குமுள்ள தன்மை முதலியது சொல்ல விரும்பப்படலாமென்பது தான் யுக்தமாகும்.

यदप्युक्तम् — ‘ब्रह्मपुरम्’ इति जीवेन पुरस्योपलक्षितत्वाद्राज्ञ इव जीवस्यैवेदं पुरस्वामिनः पुरैकदेशवर्तित्वमस्त्विति । अत्र ब्रूमः — परस्यैवेदं ब्रह्मणः पुरं सत् शरीरं ब्रह्मपुरमित्युच्यते, ब्रह्मशब्दस्य तस्मिन्मुख्यत्वात् । तस्याप्यस्ति पुरेणानेन सम्बन्धः, उपलब्ध्यधिष्ठानत्वात् — ‘स एतस्माज्जीवघनात्परात्परं पुरिशयं पुरुषमीक्षते’ (प्र. उ. ५ । ५) ‘स वा अयं पुरुषः सर्वासु पूर्षु पुरिशयः’ (बृ. उ. २ । ५ । १८) इत्यादिश्रुतिभ्यः । अथवा जीवपुर एवास्मिन् ब्रह्म सन्निहितमुपलक्ष्यते, यथा सालग्रामे विष्णुः सन्निहित इति, तद्वत् ।

ஜீவனுடன் ஸம்பந்தப்பட்டிருப்பதால் அவனு டையதான் இந்த சரீரம் பிரஹ்மபுரம் என்று சொல்லப் படுகிறது. அரசனுக்குப் போல புரஸ்வாமியான ஜீவனுக்கே தான், புரத்தின் ஒரு இடத்தில் இருப்பு இருக்கலாமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அந்த விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; பரபிரஹ்மத்தின் புரமாகவேயிருந்து வருகிற இந்த சரீரம் பிரஹ்மபுரம் என்று சொல்லப்படுகிறது. பிரஹ்ம சப்தத்திற்கு அதிலேயே முக்கியத்தன்மையிருப்பதால், அதற்கும் (பிரஹ்மத்திற்கும்), அறிவதற்கு இடமாயிருப் பதால், இந்த சரீரத்துடன் ஸம்பந்தமுண்டு, ‘இந்த மேலான ஜீவகனனுக்கும் மேலான, புரத்திலிருக்கும் புருஷனை அவன் பார்க்கிறான்' (பிரச்ன 5-5), ‘அந்த இவர் எல்லா புரங்களிலும், ஹிருதயத்திலிருப்பவர் (அதனால்) புருஷர்' (பிருஹத் 2-5-18) என்பது முதலான சுருதிகளால்.

அல்லது ஜீவனுடைய புரமாயிருக்கிற இதிலேயே பிரஹ்மம் (ஸாந்நித்யம் கொண்டு) நன்கு இருப்பதாக அறியப்படுகிறது, ஸாலககிராமத்தில் விஷ்ணு (ஸாந்நித்ய முள்ளவராக) இருக்கிறார் என்பது எப்படியோ அதைப் போல.

‘तद्यथेह कर्मचितो लोकः क्षीयत एवमेवामुत्र पुण्यचितो लोकः क्षीयते’ (छा. उ. ८ । १ । ६) इति च कर्मणामन्तवत्फलत्वमुक्त्वा, ‘अथ य इहात्मानमनुविद्य व्रजन्त्येतांश्च सत्यान्कामांस्तेषां सर्वेषु लोकेषु कामचारो भवति’ इति प्रकृतदहराकाशविज्ञानस्यानन्तफलत्वं वदन् , परमात्मत्वमस्य सूचयति । यदप्येतदुक्तम् — न दहरस्याकाशस्यान्वेष्टव्यत्वं विजिज्ञासितव्यत्वं च श्रुतं परविशेषणत्वेनोपादानादिति; अत्र ब्रूमः — यद्याकाशो नान्वेष्टव्यत्वेनोक्तः स्यात् ‘यावान्वा अयमाकाशस्तावानेषोऽन्तर्हृदय आकाशः’ इत्याद्याकाशस्वरूपप्रदर्शनं नोपपद्येत ।

இவ்வுலகில் கர்மாவினால் சேகரிக்கப்பட்ட பொருள் எப்படி க்ஷயிக்கிறதோ, அப்படியே தான் அங்கே புண்ணியத்தினால் சேகரிக்கப்படும் லோகமும் க்ஷயிக் கிறது' (சாந். 8-1-6) என்று கர்மாக்களுக்கு அழிவுள்ள பலனிருப்பதை சொல்லிவிட்டு கர்மபலனில் வைராக்ய மடைந்த பின்னர் ஜீவதசையில் ஆத்மாவையும் (தஹராகாசத்தையும்) அதை ஆசிரயித்துள்ள ஸத்யகா மத்வம் முதலான குணங்களையும் ஆசார்யோ பதேசத்தால் அறிந்து த்யானத்தால் அனுபவித்து எவர்கள் பரலோகம் செல்கிறார்களோ அவர்களுக்கு எல்லா லோகங்களிலும் இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் ஏற்படுகிறது' என்று பிருகிருதமான தஹராகாசத்தின் ஞானத்திற்கு அழிவற்ற பலனையுடைய தன்மையைச் சொல்வது இதன் பரமாத்மாத் தன்மையை ஸூசிப்பிக்கிறது.

தஹரமான ஆகாசத்திற்கு தேடவேண்டிய தன்மையும் அறிய வேண்டிய தன்மையும் சொல்ல வில்லை, வேறொன்றுக்கு விசேஷணமாய் (ஆதாரமாக) சொல்லப்பட்டிருப்பதால், என்றஎந்த இதுவும் சொல்லப் பட்டதோ அதில் சொல்கிறோம்; தேடவேண்டியதாக ஆகாசம் சொல்லப்படவில்லையானால், 'இந்த ஆகாசம் எவ்வளவோ, அவ்வளவு ஹ்ருதயத்தில உள்ளேயிருக்கும் இந்த ஆகாசம்' என்பது முதலான ஆகாச ஸ்வரூபத்தை எடுத்துக்காட்டுவது உபயோகமில்லாமல் போய்விடும்.

नन्वेतदप्यन्तर्वर्तिवस्तुसद्भावप्रदर्शनायैव प्रदर्श्यते, ‘तं चेद्ब्रूयुर्यदिदमस्मिन्ब्रह्मपुरे दहरं पुण्डरीकं वेश्म दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः किं तदत्र विद्यते यदन्वेष्टव्यं यद्वाव विजिज्ञासितव्यम्’ इत्याक्षिप्य परिहारावसरे आकाशौपम्योपक्रमेण द्यावापृथिव्यादीनामन्तःसमाहितत्वदर्शनात् । नैतदेवम्; एवं हि सति यदन्तःसमाहितं द्यावापृथिव्यादि, तदन्वेष्टव्यं विजिज्ञासितव्यं चोक्तं स्यात् । तत्र वाक्यशेषो नोपपद्येत । ‘अस्मिन्कामाः समाहिताः’ ‘एष आत्मापहतपाप्मा’ इति हि प्रकृतं द्यावापृथिव्यादिसमाधानाधारमाकाशमाकृष्य ‘अथ य इहात्मानमनुविद्य व्रजन्त्येतांश्च सत्यान्कामान्’ इति समुच्चयार्थेन चशब्देनात्मानं कामाधारम् आश्रितांश्च कामान् विज्ञेयान् वाक्यशेषो दर्शयति ।

இதுவும்கூட உள்ளேயிருக்கும் வஸ்துவின் இருப்பைக்காட்டுவதற்காகவே சொல்லியிருக்கலாமே? இந்த பிரஹ்மபுரத்தில் தஹரமாய் தாமரை போல் இடம் அதின் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம். அங்கு தேட வேண்டியது எதுவோ நன்கு அறிய வேண்டியது எதுவோ அது என்ன இருக்கிறது? என்று அவனைப் பார்த்து சொல்வார்களேயானால்' என்று ஆக்ஷேபித்து பரிஹாரம் சொல்லும் ஸமயத்தில் ஆகாசத்தை உபமானமாக ஆரம்பித்து த்யுலோகம் பிருதிவீ முதலியவை உள்ளே அடங்கியிருப்பதாகக் கண்டிருப்பதினால், - இது அப்படி யல்ல. அப்படியிருந்த தேயானால் எந்த த்யாவா பிருதிவீ உள்ளே இருக்கிறதோ, அது தேட வேண்டியதாகவும் அறிய வேண்டியதாகவும் சொன்னதாக ஏற்படும். அப்பொழுது பின்னுள்ள வாக்கியங்கள் பொருந்தாது. 'இதில் காமங்கள் வைக்கப்பட்டிருக்கின்றன’, ‘இந்த ஆத்மா பாபமற்றவர்' என்றல்லவா பிரகிருதமாயுள்ள, த்யாவா பிருதிவீ முதலியதை வைப்பதற்கு ஆதாரமா யுள்ள, ஆகாசத்தை இழுத்துக் கொண்டு, 'எவன் இங்கே ஆத்மாவையும் அதிலுள்ள ஸத்யகாமாதிகளையும் அறிந்து போகிறானோ' என்று ஸமுச்சயத்தை (சேர்ப்பது) தாத்பர் யமாயுள்ள ‘உம்' என்ற சப்தத்தினால் காமங்களுக்கு ஆதாரமான ஆத்மாவையும் ஆத்மாவை ஆசிரயித்திருக்கும் இந்த காமங்களையும் அறிய வேண்டியவைகளாக பின்வாக்கியம் காட்டுகிறது.

तस्माद्वाक्योपक्रमेऽपि दहर एवाकाशो हृदयपुण्डरीकाधिष्ठानः सहान्तःस्थैः समाहितैः पृथिव्यादिभिः सत्यैश्च कामैर्विज्ञेय उक्त इति गम्यते । स चोक्तेभ्यो हेतुभ्यः परमेश्वर इति ॥ १४ ॥

ஆகையால், வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்திலும் கூட, ஹிருதய புண்டரீகத்திலிருக்கும் ஆகாசம்தான், உள்ளே வைக்கப்பட்டிருக்கும் பிருதிவீ முதலியவைகளுடனும், ஸத்ய காமங்களுடனும், அறிய வேண்டியதாக சொல்லப் பட்டிருக்கிறதென்று தெரிகிறது. அந்த தஹராகாசம் முன் சொன்ன காரணங்களால் பரமேசுவரன்தான் என்று.

गतिशब्दाभ्यां तथा हि दृष्टं लिङ्गं च ॥ १५ ॥
கதிசப்தாப்யாம் ததா ஹி த்ருஷ்டம் லிங்கம் ச ॥ 15 ॥

दहरः परमेश्वर उत्तरेभ्यो हेतुभ्य इत्युक्तम् । त एवोत्तरे हेतव इदानीं प्रपञ्च्यन्ते । इतश्च परमेश्वर एव दहरः; यस्माद्दहरवाक्यशेषे परमेश्वरस्यैव प्रतिपादकौ गतिशब्दौ भवतः — ‘इमाः सर्वाः प्रजा अहरहर्गच्छन्त्य एतं ब्रह्मलोकं न विन्दन्ति’ (छा. उ. ८ । ३ । २) इति । तत्र प्रकृतं दहरं ब्रह्मलोकशब्देनाभिधाय तद्विषया गतिः प्रजाशब्दवाच्यानां जीवानामभिधीयमाना दहरस्य ब्रह्मतां गमयति । तथा ह्यहरहर्जीवानां सुषुप्तावस्थायां ब्रह्मविषयं गमनं दृष्टं श्रुत्यन्तरे — ‘सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इत्येवमादौ । लोकेऽपि किल गाढं सुषुप्तमाचक्षते ‘ब्रह्मीभूतो ब्रह्मतां गतः’ इति ।

தஹரம் என்பது பரமேசுவரன், மேலுள்ள காரணங்களால் என்று சொல்லப்பட்டது. அந்த மேலுள்ள காரணங்களே இப்பொழுது விஸ்தரிக்கப்படுகிறது.

இதனாலேயும் பரமேசுவரன் தான் தஹரம், எதனால் ‘இந்த எல்லா பிரஜைகளும் பிரதி தினம் பிரஹ்மலோகத்தை அடைகிறவர்களாயினும் அதை அறிகிறார்களில்லை’ (சாந். 8-3-2) என்று தஹர ஸம்பந்தமான பின்னுள்ள வாக்கியத்தில் பரமேசுவர னையே எடுத்துச் சொல்கிற கதியும் சப்தமும் இருக்கின்றனவோ அங்கே பிரகிருதமான தஹரத்தை 'பிரஹ்மலோகம்’ என்ற சப்தத்தினால் சொல்லி, பிரஜை என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் ஜீவர்களுக்கு சொல்லப்படுகிற அந்த தஹர விஷயமான கதி தஹரத்திற்கு பிரஹ்மத் தன்மையை அறிவிக்கிறது அப்படியே ஒவ்வொருநாளும் நல்ல தூக்கநிலையில் ஜீவர்களுக்கு பிரஹ்ம விஷயமாக உள்ள போகுதல் ‘ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் சேர்ந்தவனாக ஆகிறான்' (சாந் 6-8-1) என்பது முதலான வேறு சுருதியில் காணப்படுகிறது. உலகத்திலும் கூட, ஆழ்ந்து நன்றாக தூங்குகிறவனை பிரஹ்மமாக ஆகியிருக்கிறான். பிரஹ்மத் தன்மையை அடைகிறான் என்று சொல்வ தில்லையா?

तथा ब्रह्मलोकशब्दोऽपि प्रकृते दहरे प्रयुज्यमानो जीवभूताकाशशङ्कां निवर्तयन्ब्रह्मतामस्य गमयति । ननु कमलासनलोकमपि ब्रह्मलोकशब्दो गमयेत् । गमयेद्यदि ब्रह्मणो लोक इति षष्ठीसमासवृत्त्या व्युत्पाद्येत । सामानाधिकरण्यवृत्त्या तु व्युत्पाद्यमानो ब्रह्मैव लोको ब्रह्मलोक इति परमेव ब्रह्म गमयिष्यति । एतदेव चाहरहर्ब्रह्मलोकगमनं दृष्टं ब्रह्मलोकशब्दस्य सामानाधिकरण्यवृत्तिपरिग्रहे लिङ्गम् । न ह्यहरहरिमाः प्रजाः कार्यब्रह्मलोकं सत्यलोकाख्यं गच्छन्तीति शक्यं कल्पयितुम् ॥ १५ ॥

அப்படியே பிரஹ்மலோகம் என்ற சப்தமும், பிரகிருதமான தஹர விஷயமாக பிரயோகம் செய்யப் படுவது, ஜீவனென்றும் பூதாகாசமென்றுமுள்ள ஸந்தேஹத்தை நிவிருத்தி செய்து இதற்கு (தஹரத்திற்கு) பிரஹ்மத் தன்மையை அறிவிக்கிறது.

பிரஹ்மலோகம் என்ற சப்தம் கமலாஸனனுடைய (நான்முகனான பிரஹ்மாவினுடைய) லோகத்தையும் அறிவிக்கும் அல்லவா? பிரஹ்மாவினுடைய லோகம் என்று ஆறாம் வேற்றுமையுள்ள ஸமாஸமாக வைத்து வ்யுத்பத்தி செய்வாதனால் அறிவிக்கும். ஆனால் ஸாமனாதிகரண்ய ரீதியாய் வ்யுத்பத்தி செய்தால் பிரஹ்மமே லோகம் பிரஹ்மலோகம் என்று பரபிஹ் மத்தையே அறிவிக்கும். ஒவ்வொரு நாளும் காணப்படும் பிரஹ்மலோகம் போகுதல் என்ற இதுதான் 'பிரஹ்ம லோகம்' என்ற சப்தத்திற்கு ஸாமானாதிகரண்ய ரீதியை எடுத்துக் கொள்வதற்கு லிங்கம் ஒவ்வொருநாளும் இந்த பிரஜைகள் ஸத்யலோகம் என்ற பெயர் உள்ள கார்ய பிரஹ் மத்தினுடைய (நான்முக பிரஹ்மாவினுடைய) லோகத் திற்கு போகிறார்கள் என்று கல்பிக்க முடியாதல்லவா?

धृतेश्च महिम्नोऽस्यास्मिन्नुपलब्धेः ॥ १६ ॥
த்ருதேச்ச மஹிம்நோஅஸ்யாஸ்மிந்நுபலப்தே: ॥ 16 ॥

धृतेश्च हेतोः परमेश्वर एवायं दहरः । कथम् ? ‘दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ इति हि प्रकृत्य आकाशौपम्यपूर्वकं तस्मिन्सर्वसमाधानमुक्त्वा तस्मिन्नेव चात्मशब्दं प्रयुज्यापहतपाप्मत्वादिगुणयोगं चोपदिश्य तमेवानतिवृत्तप्रकरणं निर्दिशति — ‘अथ य आत्मा स सेतुर्विधृतिरेषां लोकानामसम्भेदाय’ (छा. उ. ८ । ४ । १) इति । तत्र विधृतिरित्यात्मशब्दसामानाधिकरण्याद्विधारयितोच्यते; क्तिचः कर्तरि स्मरणात् ।

தரிப்பது என்ற காரணத்தினாலும் பரமேசுவரன் தான் இந்த தஹரம். எப்படி? "இதற்குள் தஹரமான ஆகாசம்” என்று ஆரம்பித்து, ஆகாசத்தை உபமானமாக சொல்வதை முன்னிட்டு அதில் எல்லாம் வைக்கப்பட்டி ருப்பதைச் சொல்லி, அதிலேயே ஆத்மா என்ற சப்தத்தை உபயோகித்து, பாபமற்ற தன்மை முதலிய குணங்களின் சேர்க்கையை உபதேசித்துவிட்டு, பிரகரணத்தை மீறாமல் அதையே "எவர் ஆத்மாவோ, அவர் ஸேது, இந்த லோகங்கள் மோதிக்கொள்ளாமலிருப்பதற்காக விதிருதி (தாரணம் செய்கிறவர்)" என்று குறிப்பிடுகிறதல்லவா?

அங்கே 'விதிருதி' என்பது, ஆத்மா என்ற சப்தத்துடன் ஸாமானாதிகரண்யமிருப்பதினால், நன்கு தாங்குகிறவர் என்று சொல்லப்படுகிகறது. கர்த்தா (செய்கிறவன்) என்ற அர்த்தத்திலும் 'க்திச்' என்ற பிரத்யயம் விதிக்கப்பட்டிருப்பதால்.

यथोदकसन्तानस्य विधारयिता लोके सेतुः क्षेत्रसम्पदामसम्भेदाय, एवमयमात्मा एषामध्यात्मादिभेदभिन्नानां लोकानां वर्णाश्रमादीनां च विधारयिता सेतुः, असम्भेदाय असङ्करायेति । एवमिह प्रकृते दहरे विधारणलक्षणं महिमानं दर्शयति । अयं च महिमा परमेश्वर एव श्रुत्यन्तरादुपलभ्यते — ‘एतस्य वा अक्षरस्य प्रशासने गार्गि सूर्याचन्द्रमसौ विधृतौ तिष्ठतः’ इत्यादेः । तथान्यत्रापि निश्चिते परमेश्वरवाक्ये श्रूयते — ‘एष सर्वेश्वर एष भूताधिपतिरेष भूतपाल एष सेतुर्विधरण एषां लोकानामसम्भेदाय’ इति । एवं धृतेश्च हेतोः परमेश्वर एवायं दहरः ॥ १६ ॥

உலகத்தில் ஜலப்ரவாஹத்தைத் தாங்கிக்கொண்டி ருக்கிற ஸேது (அணை) வயல்களாகிற சொத்துக்கள் ஒன்றாகி (அழிந்து) விடாமலிருப்பதற்காக இருக்கிறதோ, அப்படியே இந்த ஆத்மா அத்யாத்மம் முதலிய பேதங்களினால் வேறுபட்டிருக்கும் இந்த லோகங்க ளுக்கும் வர்ணம், ஆசிரமம் முதலியவைகளுக்கும், ஒன்றாகிவிடாமல் இருப்பதற்காக, கலந்துவிடாமலிருப்ப தற்காக, தாங்கிக் கொண்டிருக்கும் ஸேது. இவ்விதம் இங்கே பிரகிருதமாயுள்ள தஹரத்தில் தாங்குவது ரூபமான மஹிமையைக் காட்டுகிறது.

இந்த மஹிமையும், “ஹே கார்க்கி, இந்த அக்ஷரத்தின் ஆளுகையில் தான் ஸூர்யனும், சந்திரனும் நன்கு தாங்கப்பட்டு இருக்கிறார்கள்” என்பது முதலான வேறு சுருதியினால் பரமேசுவரனிடத்தில் தான் காணப்படுகிறது. அப்படியே பரமேசுவரனைப்பற்றிய வாக்கியமென்று நிச்சயமாயுள்ள வேறு இடத்திலும், “அவர் எல்லாவற்றிற்கும் ஈசுவரன்! இவர் பூதங்களுக்கு அதிபதி; இவர் பூதங்களைப் பரிபாலிக்கிறவர்; இந்த லோகங்கள் ஒன்றுசேராமலிருப்பதற்காக தாங்கிக்கொண்டிருக்கும் ஸேது இவர்" என்று சொல்லப்படுகிறது. இவ்விதம் தாங்குவது என்ற காரணத்தினாலும் பரமேசுவரன் தான் இந்த தஹரம் என்பது.

प्रसिद्धेश्च ॥ १७ ॥
ப்ரஸித்தேச்ச 17.

इतश्च परमेश्वर एव ‘दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ इत्युच्यते; यत्कारणमाकाशशब्दः परमेश्वरे प्रसिद्धः — ‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता’ (छा. उ. ८ । १४ । १) ‘सर्वाणि ह वा इमानि भूतान्याकाशादेव समुत्पद्यन्ते’ (छा. उ. १ । ९ । १) इत्यादिप्रयोगदर्शनात् । जीवे तु न क्वचिदाकाशशब्दः प्रयुज्यमानो दृश्यते । भूताकाशस्तु सत्यामप्याकाशशब्दप्रसिद्धौ उपमानोपमेयभावाद्यसम्भवान्न ग्रहीतव्य इत्युक्तम् ॥ १७ ॥

இதனாலும், 'இதில் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம்’ என்று பரமேசுவரன்தான் சொல்லப்படுகிறார். எதனால் ஆகாசம் என்ற சப்தம் பரமேசுவரனிடத்தில் பிரஸித்தமாய் இருக்கிறதோ ‘ஆகாசம்தானே நாமத்தையும், ரூபத்தையும் நிர்வஹிப்பவர் (ஏற்படுத்துபவர்)' (சாந்.8-1-4). 'இந்த எல்லா பூதங்களுமே ஆகாசத்திலிருந்து தான் உண்டாகின்றன' (சாந். 1-9-1) என்பது முதலிய பிரயோகம் காணுவதால் ஜீவனிடத்திலோ ஆகாசம் என்ற சப்தம் ஒரு இடத்திலும் பிரயோகப்படுவதாக காண வில்லை. பூதாகாசமோ, ஆகாச என்ற சப்தத்திற்கு பிரஸித்தியிருந்த போதிலும், உபமானமாயும், உபமேயமா யுமிருக்கும் தன்மை முதலியது ஸம்பவிக் காததினால் எடுத்துக்கொள்ளக் கூடியதில்லையென்று சொல்லப்பட்டு விட்டது.

इतरपरामर्शात्स इति चेन्नासम्भवात् ॥ १८ ॥
இதரபராமர்சாத்ஸ இதி சேந்நாஸம்பவாத் ॥ 18 ॥

यदि वाक्यशेषबलेन दहर इति परमेश्वरः परिगृह्येत, अस्ति इतरस्यापि जीवस्य वाक्यशेषे परामर्शः — ‘अथ य एष सम्प्रसादोऽस्माच्छरीरात्समुत्थाय परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यत एष आत्मेति होवाच’ (छा. उ. ८ । ३ । ४) इति । अत्र हि सम्प्रसादशब्दः श्रुत्यन्तरे सुषुप्तावस्थायां दृष्टत्वात्तदवस्थावन्तं जीवं शक्नोत्युपस्थापयितुम् , नार्थान्तरम् । तथा शरीरव्यपाश्रयस्यैव जीवस्य शरीरात्समुत्थानं सम्भवति, यथाकाशव्यपाश्रयाणां वाय्वादीनामाकाशात्समुत्थानम् , तद्वत् ।

பின்னுள்ள வாக்கியத்தின் பலத்தைக் கொண்டு தஹரம் என்பதால் பரமேசுவரன் எடுத்துக்கொள்ளப் படுகிறார் என்றால், மற்றவனான ஜீவனுக்கும் பின்னுள்ள வாக்கியத்தில் பராமர்சம் (சொல்லப்படுதல்) இருக்கிறது. ."இந்த ஸம்பிரஸாதன் எவனோ அவன் இந்த சரீரத்திலிருந்து கிளம்பி, மேலான ஜ்யோதிஸை அடைந்து, தன்ரூபமாக ஏற்படுகிறான். இவன் ஆத்மா என்று சொன்னார்” (சாந் 8-3-21) என்று.

இங்கேயோ, ‘ஸம்பிரஸாத' என்ற சப்தமானது வேறு சுருதியில் நல்ல தூக்கநிலை என்ற அர்த்தத்தில் காணப்பட்டிருப்பதால், அந்நிலையையுடைய ஜீவனை எடுத்துக்காட்ட முடியும்; வேறு அர்த்தத்தைக் காட்டாது. அப்படியே சரீரத்தை ஆசிரயித்திருக்கும் ஜீவனுக்குத்தான் சரீரத்திலிருந்து கிளம்புதல் ஸம்பவிக்கும். ஆகாசத்தை ஆசிரயித்துள்ள வாயு முதலியவைகளுக்கு எப்படி ஆகாசத்திலிருந்து கிளம்புதலோ, அப்படியே.

यथा चादृष्टोऽपि लोके परमेश्वरविषय आकाशशब्दः परमेश्वरधर्मसमभिव्याहारात् ‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इत्येवमादौ परमेश्वरविषयोऽभ्युपगतः, एवं जीवविषयोऽपि भविष्यति । तस्मादितरपरामर्शात् ‘दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ इत्यत्र स एव जीव उच्यत इति चेत् —

எப்படி பரமேசுவர விஷயமாக உலகத்தில் ஆகாசம் என்ற சப்தம் காணப்படவில்லையானாலும், “ஆகாசம்தான் நாமத்தையும், ரூபத்தையும் நிர்வஹிப்பவர்” என்பது போலுள்ளவிடத்தில் பரமேசுவரனுடைய தர்மங்களுடன் சேர்த்து சொல்லியிருப்பதால், பரமேசுவர விஷயமென்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறதோ, இவ்விதம் ஜீவவிஷயமாகவும் இருக்கலாம்.

ஆகையால் மற்றவனுக்கு (ஜீவனுக்கு) பராமர்சம் இருப்பதால் "இதில் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம்” என்றவிடத்தில் அந்த ஜீவன்தான் சொல்லப்படுகிறான் என்றால்.

नैतदेवं स्यात् । कस्मात् ? असम्भवात् । न हि जीवो बुद्ध्याद्युपाधिपरिच्छेदाभिमानी सन् आकाशेनोपमीयेत । न चोपाधिधर्मानभिमन्यमानस्यापहतपाप्मत्वादयो धर्माः सम्भवन्ति । प्रपञ्चितं चैतत्प्रथमसूत्रे । अतिरेकाशङ्कापरिहाराय अत्र तु पुनरुपन्यस्तम् । पठिष्यति चोपरिष्टात् — ‘अन्यार्थश्च परामर्शः’ (ब्र. सू. १ । ३ । २०) इति ॥ १‍८ ॥

ஸித்தாந்தம்: இது இப்படி இருக்கமுடியாது. ஏன்? “ஸம்பவிக்காததினால்” புத்தி முதலான உபாதிகளால் வரையிடப்பட்டதில் அபிமானியாயிருக்கும் ஜீவன் ஆகாசத்துடன் உபமானிக்கக் கூடியதில்லையே. மேலும், உபாதிகளின் தர்மங்களை அபிமானிக்கிறவனுக்கு பாபமற்ற தன்மை முதலான தர்மங்கள் ஸம்பவிக்காது. இது முதல் ஸூத்திரத்திலேயே விஸ்தரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அதிகமாக ஏற்படும் ஸந்தேஹத்தை பரிஹரிப்பதற்காகத் தான் இங்கே மறுபடியும் சொல்லப்பட்டது. மேலேயும் "பாரமர்சம் வேறு அர்த்தமுள்ளது" (ஸூத்ரம் 1-3-20) என்று சொல்லப்போகிறார்.

उत्तराच्चेदाविर्भूतस्वरूपस्तु ॥ १९ ॥
உத்தராச்சேதாவிர்பூதஸ்வரூபஸ்து ॥ 19 ॥

इतरपरामर्शाद्या जीवाशङ्का जाता, सा असम्भवान्निराकृता । अथेदानीं मृतस्येवामृतसेकात् पुनः समुत्थानं जीवाशङ्कायाः क्रियते — उत्तरस्मात्प्राजापत्याद्वाक्यात् । तत्र हि ‘य आत्मापहतपाप्मा’ इत्यपहतपाप्मत्वादिगुणकमात्मानमन्वेष्टव्यं विजिज्ञासितव्यं च प्रतिज्ञाय, ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यत एष आत्मा’ (छा. उ. ८ । ७ । ४) इति ब्रुवन् अक्षिस्थं द्रष्टारं जीवमात्मानं निर्दिशति । ‘एतं त्वेव ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामि’ (छा. उ. ८ । ९ । ३) इति च तमेव पुनः पुनः परामृश्य, ‘य एष स्वप्ने महीयमानश्चरत्येष आत्मा’ (छा. उ. ८ । १० । १) इति ‘तद्यत्रैतत्सुप्तः समस्तः सम्प्रसन्नः स्वप्नं न विजानात्येष आत्मा’ (छा. उ. ८ । ११ । १) इति च जीवमेवावस्थान्तरगतं व्याचष्टे । तस्यैव चापहतपाप्मत्वादि दर्शयति — ‘एतदमृतमभयमेतद्ब्रह्म’ इति ।

[சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் 8-வது அத்யாயத்தில் தஹரவித்யைக்குப்பின் பிரஜாபதி வித்யை நிரூபணம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. தஹரவித்யையில் கூறப்பட்ட பாபமற்ற தன்மை முதலான குணங்களுடன் கூடிய ஆத்மாவை அறிந்து கொள்வதற்காக இந்திரனும், விரோசனனும் பிரஹ்மாவிடம் சென்றார்கள். 32 வருஷங்கள் பிரஹ்மசர்ய நியமத்துடன் இருந்த பிறகு 'கண்ணில் தோன்றும் புருஷன் ஆத்மா, இவன் அம்ருதம் அபயம் ப்ரஹ்மம்' என்று உபதேசித்தார். பிரதி பிம்பத்தை ஆத்மாவென்று அறிந்து கொண்டார்கள். தண்ணீர் நிறைந்த சருவத்தில் முகத்தைப் பார்க்கும்படியும் பிறகு க்ஷவரம் பண்ணிக்கொண்டு மறுபடியும் அதில் பார்க்கும்படியும் சொன்னார். அப்படியும் பிரதிபிம்பத்திற்கு காரணமான தேஹத்தை ஆத்மா என்று எண்ணிக்கொண்டு விரோசனன் போய்விட்டான். இந்திரன் நடுவழியிலேயே சிந்தித்து சரீரத்தையொட்டி பிரதிபிம்பம் மாறுவதை எண்ணி திரும்பிவந்து மறுபடியும் 32 வருஷம் நியமத்துடன் வஸித்தான். ஸ்வப்னங்காணும் புருஷனை ஆத்மாவென்று சொன்னார். ஸ்வப்னத்தில் சோக பயங்களை கண்டு திரும்பிவந்து 32 வருஷம் வஸித்தபின் பிரஹ்மா ஸு ஷுப்த புருஷனை ஆத்மா என்று உபதேசித்தார். ஸு ஷுப்தியில் தன்னைப் பற்றிய அறிவு கூட இல்லையே என்று திரும்பிவந்து 5 வருஷம் இருந்த பின் துரீயமான ஆத்மஸ்வரூபத்தை உபதேசிக்கிறார். இங்கு ஜாக்ரம் முதலான அவஸ்தைகளுடன் கூடிய ஜீவனையே பாபமற்றது முதலான குணங்களுடன் கூடினவனாக உபதேசிக்கிறார். ஆகவே மேற்கண்ட குணங்கள் இல்லாததால் ஜீவன் தஹராகாசமில்லை என்று தீர்மானிப்பது எப்படி பொருந்தும் என்ற கேள்விக்கு பதில் கூறுகிறார். சரீராதிகளிலிருந்து விடுபட்ட சுத்தமான ஆத்ம ஸ்வரூபத்த்ைதான் பிரஹ்மா உபதேசிக்கிறார். நான்கு பர்யாயங்களிலும் ஒருவனையே உபதேசிப்பதாகக் கூறி அமிருதம் அபயம் என்றும் பாபமற்றது முதலான குணங்களுள்ளவனாகவும் கூறுகிறார். சோதிதமான உபாதிகளற்ற சுத்த ஆத்மா என்பது பிரஹ்மம் தான் அதற்கு பாபமற்றது முதலான குணங்கள் ஸம்பவிக்கும். அவித்யோபாதிகனான ஜீவனுக்கு இந்த குணங்கள் ஸம்பவிக்காததால் அது தஹராகாசமல்ல என்று முன் கூறியது யுக்தம்தான்).

மற்றவனை சொல்வதால் ஜீவவிஷயமாக எந்த ஸந்தேஹம் ஏற்பட்டதோ, அது ஸம்பவிக்காது என்ற காரணத்தினால் நிராகரிக்கப்பட்டது. இனி இப்பொழுது, இறந்தவன் அமிருதம் தெளிப்பதினால் மறுபடியும் எழுந்தி ருப்பதுபோல, மேலுள்ள பிரஜாபதியின் வாக்கியத்தினால் மறுபடியும் ஜீவன் விஷயமான ஸந்தேஹம் கிளப்பப் படுகிறது. அங்கே “எந்த ஆத்மா பாபம் அற்றவரோ” என்று பாபமற்ற தன்மை முதலான குணங்களை உடைய ஆத்மாவை தேட வேண்டியவராகவும், நன்கு அறிய வேண்டியவராகவும் பிரதிக்ஞை செய்துவிட்டு, “யாதொரு இந்த புருஷன் கண்ணில் தெரிகிறாரோ, அவர் ஆத்மா" (சாந்.8-7-4) என்று சொல்லி கண்ணிலிருப்பவனாயும், பார்க்கிற வனாயும் உள்ள ஜீவனை ஆத்மா என்று குறிப்பிடுகிறார். “இவரையே உனக்கு மறுபடியும் தெளிவாய் சொல்லுகிறேன்” (சாந். 8-9-3) என்று அவரையே திரும்பத்திரும்பச் சொல்லி, 'எந்த இவர் ஸ்வப்னத்தில் கௌரவிக்கப்பட்டவராக ஸஞ்சரிக்கிறாரோ அவர் ஆத்மா' (சாந் 8-10-1) என்றும், 'எங்கே இவ்விதம் தூங்குகிறவர் ஒடுங்கினவனாக, தெளிவடைந்தவனாக ஸ்வப்னத்தை அறிவதில்லையோ அவர் ஆத்மா' என்றும் வேறு நிலையிலுள்ள ஜீவனையே சொல்கிறார். அவனுக்கேதான் 'இது அமிருதம் பயமற்றது, இது பிரஹ்மம்' என்று பாபமற்ற தன்மை முதலியதையும் காட்டுகிறார்.

‘नाह खल्वयमेवं सम्प्रत्यात्मानं जानात्ययमहमस्मीति नो एवेमानि भूतानि’ (छा. उ. ८ । ११ । २) इति च सुषुप्तावस्थायां दोषमुपलभ्य, ‘एतं त्वेव ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामि नो एवान्यत्रैतस्मात्’ इति चोपक्रम्य, शरीरसम्बन्धनिन्दापूर्वकम् ‘एष सम्प्रसादोऽस्माच्छरीरात्समुत्थाय परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते स उत्तमः पुरुषः’ इति जीवमेव शरीरात्समुत्थितमुत्तमं पुरुषं दर्शयति । तस्मादस्ति सम्भवो जीवे पारमेश्वराणां धर्माणाम् । अतः ‘दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ इति जीव एवोक्त इति चेत्कश्चिद्ब्रूयात्;

‘இவன் இப்பொழுது நான் இவனாக இருக்கிறேன் என்று தன்னை அறிவதில்லை, இந்த பூதங்களையும் அறிவதில்லையல்லவா' (சாந் 8-11-1, 2) என்று நல்ல தூக்க நிலையிலும் தோஷத்தைக்கண்டு ‘இவரையே உனக்கு மறுபடியும் விளக்கிச் சொல்கிறேன். இவரைவிட வேறாயுள்ளதையில்லை' என்று ஆரம்பித்து, சரீர ஸம்பந்தத்தை நிந்திப்பதை முன்னிட்டு இந்த ஸம்பிரஸாதர் இந்த சரீரத்திலிருந்து கிளம்பி தன் ஸ்வரூபமாக அறிந்து மேலான ஜ்யோதிஸையடைகிறான். அவன் உத்தமமான புருஷன்' என்று ஜீவனையே தான் சரீரத்திலிருந்து கிளம்பின உத்தமபுருஷனாக காட்டுகிறது.

ஆகையால் பரமேசுவரனுடைய தர்மங்களுக்கு ஜீவன் விஷயத்திலும் ஸம்பவம் இருக்கிறது. இதனால் 'இதில் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம்' என்று ஜீவன் தான் சொல்லப்பட்டிருக்கிறான்.

तं प्रति ब्रूयात् — ‘आविर्भूतस्वरूपस्तु’ इति । तुशब्दः पूर्वपक्षव्यावृत्त्यर्थः । नोत्तरस्मादपि वाक्यादिह जीवस्याशङ्का सम्भवतीत्यर्थः । कस्मात् ? यतस्तत्राप्याविर्भूतस्वरूपो जीवो विवक्ष्यते । आविर्भूतं स्वरूपमस्येत्याविर्भूतस्वरूपः; भूतपूर्वगत्या जीववचनम् ।

ஸித்தாந்தம்: என்று யாரேனும் சொன்னால், அவனுக்கு ‘வெளிப்பட்ட ஸ்வரூபன்தான்' என்று பதில் சொல்ல வேண்டும். 'து' என்ற சப்தம் பூர்வபக்ஷத்தை விலக்குவதில் தாத்பர்யமுள்ளது. மேல் வாக்கியத் திலிருந்து கூட இங்கே ஜீவன் என்ற சங்கை ஏற்படாது என்று அர்த்தம். ஏன்? எதனால் அங்கேயும் வெளிப்பட்ட ஸ்வரூபனான ஜீவன் சொல்ல விரும்பப்படுகிறானோ இவனுடைய ஸ்வரூபம் வெளிப்பட்டிருக்கிறது என்பதினால். வெளிப்பட்ட ஸ்வரூபன் முன் இருந்ததைக் கொண்டு ஜீவன் என்று சொல்லுதல்.

एतदुक्तं भवति — ‘य एषोऽक्षिणि’ इत्यक्षिलक्षितं द्रष्टारं निर्दिश्य, उदशरावब्राह्मणेन एनं शरीरात्मताया व्युत्थाप्य, ‘एतं त्वेव ते’ इति पुनः पुनस्तमेव व्याख्येयत्वेनाकृष्य, स्वप्नसुषुप्तोपन्यासक्रमेण ‘परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते’ इति यदस्य पारमार्थिकं स्वरूपं परं ब्रह्म, तद्रूपतयैनं जीवं व्याचष्टे; न जैवेन रूपेण । यत् परं ज्योतिरुपसम्पत्तव्यं श्रुतम् , तत्परं ब्रह्म । तच्चापहतपाप्मत्वादिधर्मकम् । तदेव च जीवस्य पारमार्थिकं स्वरूपम् — ‘तत्त्वमसि’ इत्यादिशास्त्रेभ्यः, नेतरदुपाधिकल्पितम् ।

இது சொன்னதாக ஆகிறது: 'எந்த இவர் கண்ணில்’ என்று கண்ணில் குறிப்பிடப்பட்ட பார்க்கிறவனை காட்டிவிட்டு ஜலமுள்ள சருவத்தைச் சொல்லும் பிராஹ்மணத்தினால் ‘சரீரம் ஆத்மா' என்பதிலிருந்து இவனை வெளிக்கிளப்பி, 'இவரையே உனக்கு' என்று மறுபடியும் மறுபடியும் அவரையே வியாக்யானம் செய்யப்பட வேண்டியவராக இழுத்துக் கொண்டு, ஸ்வப்ன ஸுஷுப்திகளை வர்ணிக்கிற முறையாக ‘மேலான ஜ்யோதிஸை அடைந்து தன் ரூபத்துடன் ஆகிறான்' என்று இவனுடைய வாஸ்த வஸ்வரூபமான பரபிரஹ்மம் எதுவோ அந்த ரூபமாகவே இந்த ஜீவனை சொல்கிறது, ஜீவனது ரூபமாக சொல்ல வில்லை. அடையப்படும் மேலான ஜ்யோதிஸ் எது சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ அது பரபிரஹ்மம் அது தான் பாபமற்ற தன்மை முதலான தர்மங்களையுடையது. அதுவே தான் ஜீவனுடைய வாஸ்தவமான ஸ்வரூபம் 'தத்த்வம் அஸி' என்பது முதலான முதலான சாஸ்திரங்களால்; உபாதியினால் கல்பிக்கப்பட்டிருக்கும் வேறு எதுவும் (வாஸ்தவ ஸ்வரூபம்) இல்லை.

यावदेव हि स्थाणाविव पुरुषबुद्धिं द्वैतलक्षणामविद्यां निवर्तयन्कूटस्थनित्यदृक्स्वरूपमात्मानम् ‘अहं ब्रह्मास्मि’ इति न प्रतिपद्यते, तावज्जीवस्य जीवत्वम् । यदा तु देहेन्द्रियमनोबुद्धिसङ्घाताद्व्युत्थाप्य श्रुत्या प्रतिबोध्यते नासि त्वं देहेन्द्रियमनोबुद्धिसङ्घातः, नासि संसारी; किं तर्हि ? — तद्यत्सत्यं स आत्मा चैतन्यमात्रस्वरूपस्तत्त्वमसीति । तदा कूटस्थनित्यदृक्स्वरूपमात्मानं प्रतिबुध्य अस्माच्छरीराद्यभिमानात्समुत्तिष्ठन् स एव कूटस्थनित्यदृक्स्वरूप आत्मा भवति — ‘स यो ह वै तत्परमं ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति’ (मु. उ. ३ । २ । ९) इत्यादिश्रुतिभ्यः । तदेव चास्य पारमार्थिकं स्वरूपम् , येन शरीरात्समुत्थाय स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते ।

கட்டையில் மனுஷ்யன் என்ற எண்ணத்தைப் போல, இரண்டாகவிருக்கும் தன்மை ரூபமான அவித் யையை நிவிருத்தி செய்து, கூடஸ்தனாய் நித்யமாய், த்ருக் (பார்க்கிற) ஸ்வரூபமாயுள்ள ஆத்மாவை 'நான் ப்ரஹ்ம மாக இருக்கிறேன்' என்று எதுவரையில் அறியவில்லை யோ, அதுவரையில்தான் ஜீவனுக்கு ஜீவத்தன்மை உண்டு. எப்பொழுது தேஹம், இந்திரியம், மனஸ், புத்தி இந்தக் கூட்டத்திலிருந்து விலக்கி சுருதியினால் "நீ தேஹம், இந்திரியம், மனஸ், புத்தி இந்தக் கூட்டமல்ல. நீ ஸம்ஸாரியல்ல; அப்படியானால், எது ஸத்யமோ அது. அதுவே ஆத்மா சைதன்ய ஸ்வரூபமா யுள்ளவன். நீ அதுவாய் இருக்கிறாய்" என்று அறிவிக்கப்படுகிறானோ அப்பொழுது கூடஸ்தனாய், நித்யமாய், த்ருக்ஸ்வ ரூபமா யுள்ள ஆத்மாவை அறிந்து கொண்டு, இந்த சரீரம் முதலி யதில் உள்ள அபிமானத்திலிருந்து நன்கு எழுந்திருந்து அவனே கூடஸ்தனாய், நித்யமாய் த்ருக்ஸ்வரூபமாயுள்ள ஆத்மாவாக இருந்து விடுகிறான். “எவன் அந்த மேலான ப்ரஹ்மத்தை அறிகிறானோ, அவன் ப்ரஹ்மமாகவே ஆகிறான்" (முண்டக 3-2-9) என்பது முதலான சுருதிகளால். அதுவேதான் இவனுடைய வாஸ்தவமான ஸ்வரூபம். சரீரத்திலிருந்து நன்கு எழுந்து எந்த தன் ரூபமாக ஆகிறானோ அது.

कथं पुनः स्वं च रूपं स्वेनैव च निष्पद्यत इति सम्भवति कूटस्थनित्यस्य ? सुवर्णादीनां तु द्रव्यान्तरसम्पर्कादभिभूतस्वरूपाणामनभिव्यक्तासाधारणविशेषाणां क्षारप्रक्षेपादिभिः शोध्यमानानां स्वरूपेणाभिनिष्पत्तिः स्यात् । तथा नक्षत्रादीनामहन्यभिभूतप्रकाशानामभिभावकवियोगे रात्रौ स्वरूपेणाभिनिष्पत्तिः स्यात् । न तु तथात्मचैतन्यज्योतिषो नित्यस्य केनचिदभिभवः सम्भवति असंसर्गित्वात् व्योम्न इव । दृष्टविरोधाच्च । दृष्टिश्रुतिमतिविज्ञातयो हि जीवस्य स्वरूपम् । तच्च शरीरादसमुत्थितस्यापि जीवस्य सदा निष्पन्नमेव दृश्यते । सर्वो हि जीवः पश्यन् शृण्वन् मन्वानो विजानन्व्यवहरति, अन्यथा व्यवहारानुपपत्तेः । तच्चेत् शरीरात्समुत्थितस्य निष्पद्येत, प्राक्समुत्थानाद्दृष्टो व्यवहारो विरुध्येत । अतः किमात्मकमिदं शरीरात्समुत्थानम् , किमात्मिका वा स्वरूपेणाभिनिष्पत्तिरिति ।

கூடஸ்த நித்யனாயிருப்பவனுக்கு தன்னுடைய ரூபம் தன்னாலேயே அடையப்படுகிறதென்பது எப்படி? தங்கம் முதலியவைகளுக்கோ வேறு திரவியங்களின் சேர்க்கையால், மறைக்கப்பட்ட ஸ்வரூபமுள்ளவைகளாய் அதாவது தனிப்பட்ட விசே ஷம் தெரியாமலிருப் பவைகளுக்கு, உப்பைப்போடுவது முதலியவைகளால் சுத்தம் செய்யப்படுபவைகளுக்கு, தன் ரூபத்துடன் வெளிப்படுவது இருக்கலாம். அப்படியே பகலில் பிரகாசம் மறைக்கப்பட்டுள்ள நக்ஷத்திரம் முதலியவை களுக்கு மறைப்பது விலகி இரவில் தன் ரூபத்துடன் வெளிப்படல் இருக்கலாம். நித்தியமாயிருக்கும் ஆத்மசைதன்யமாகிற ஜ்யோதிக்கோ எதினாலும் மறைவு என்பது ஏற்படாது. ஆகாசத்தைப்போல ஒட்டாமலிருக்கும் தன்மையிருப்ப தால். அனுபவத்திற்கும், விரோதமாயிருப்பதால்; பார்க்கிறது, கேட்கிறது, நினைக்கிறது, அறிகிறது என்பவை ஜீவனுடைய ஸ்வரூபமல்லவா? அதுவோ, சரீரத்திலிருந்து வெளிப்படாத ஜீவனுக்குக்கூட எப்பொழுதும் இருந்து கொண்டே இருப்பதாகக் காணப்படுகிறது. எல்லா ஜீவனும் பார்த்துக்கொண்டு, கேட்டுக்கொண்டு, நினைத்துக்கொண்டு, அறிந்துகொண்டு வியவஹாரம் செய்கிறான்; இல்லையானால் வியவஹாரம் என்பதே பொருந்தாது. சரீரத்திலிருந்து வெளிப்பட்டவனுக்குத் தான் அது ஏற்படுமென்றால், வெளிப்படுவதற்கு முன்னாலேயே காணப்படும் வியவஹாரம் விருத்தப்படும். ஆகையால் சரீரத்திலிருந்து வெளிப்படுதல் என்ற இது எத்தன்மை யுள்ளது? தன் ரூபமாக ஆகிறது என்பதும் எத்தன்மை யுள்ளது? என்று.

अत्रोच्यते — प्राग्विवेकविज्ञानोत्पत्तेः शरीरेन्द्रियमनोबुद्धिविषयवेदनोपाधिभिरविविक्तमिव जीवस्य दृष्ट्यादिज्योतिःस्वरूपं भवति । यथा शुद्धस्य स्फटिकस्य स्वाच्छ्यं शौक्ल्यं च स्वरूपं प्राग्विवेकग्रहणाद्रक्तनीलाद्युपाधिभिरविविक्तमिव भवति; प्रमाणजनितविवेकग्रहणात्तु पराचीनः स्फटिकः स्वाच्छ्येन शौक्ल्येन च स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यत इत्युच्यते प्रागपि तथैव सन्; तथा देहाद्युपाध्यविविक्तस्यैव सतो जीवस्य श्रुतिकृतं विवेकविज्ञानं शरीरात्समुत्थानम् , विवेकविज्ञानफलं स्वरूपेणाभिनिष्पत्तिः केवलात्मस्वरूपावगतिः ।

அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது: பிரித்தறிகிற அறிவு ஏற்படுவதற்கு முன்னால் சரீரம், இந்திரியம், மனஸ், புத்தி விஷயங்கள் ஹர்ஷசோகாதிகள் என்ற உபாதிக ளுடன் வேறுபடாதது போலவே, ஜீவனுக்கு பார்வை முதலிய ஜ்யோதிஸ் ஸ்வரூபம் இருக்கிறது; எவ்விதம் சுத்தமான ஸ்படிகத்தின் தெளிவாயிருப்பது வெளுப்பா யிருப்பது என்று ஸ்வரூபம் பிரித்து அறிவதற்கு முன்னால் சிகப்பு, நீலம் முதலிய உபாதிகளுடன் வேறுபடாதது போலவே இருக்கிறதோ, பிரமாணத்தினால் ஏற்பட்ட பிரித்தறிதற்குப் பின்னாலோ ஸ்படிகம் தெளிவாய் இருப்பது, வெளுப்பாயிருப்பது என்ற தன் ஸ்வரூபமாக ஆகிறது என்று சொல்லப்படுகிறதோ முன்னாலும் அப்படியேயிருந்து வந்தும் அப்படியே தேஹம் முதலிய உபாதிகளிடமிருந்து பிரிக்கப்படாமலிருக்கும் ஜீவனுக்கே சுருதியினால் ஏற்படுகிற பிரித்து அறிதல் சரீரத்திலிருந்து கிளம்புதல், பிரித்து அறிதலினுடைய பலனாகிய ஸ்வஸ்வரூபமாக ஆவது என்பது தனித்த ஆத்மஸ்வரூப ஸாக்ஷாத்காரம்.

तथा विवेकाविवेकमात्रेणैवात्मनोऽशरीरत्वं सशरीरत्वं च मन्त्रवर्णात् ‘अशरीरं शरीरेषु’ (क. उ. १ । २ । २२) इति, ‘शरीरस्थोऽपि कौन्तेय न करोति न लिप्यते’ (भ. गी. १३ । ३१) इति च सशरीरत्वाशरीरत्वविशेषाभावस्मरणात् । तस्माद्विवेकविज्ञानाभावादनाविर्भूतस्वरूपः सन् विवेकविज्ञानादाविर्भूतस्वरूप इत्युच्यते । न त्वन्यादृशौ आविर्भावानाविर्भावौ स्वरूपस्य सम्भवतः, स्वरूपत्वादेव । एवं मिथ्याज्ञानकृत एव जीवपरमेश्वरयोर्भेदः, न वस्तुकृतः; व्योमवदसङ्गत्वाविशेषात् ।

அவ்விதமாக ஆத்மாவிற்கு சரீரமற்ற தன்மை, சரீரமுள்ள தன்மை என்பவை பிரித்து அறிதல், பிரித்து அறியாதிருத்தல் என்பதினாலேயே ஏற்படுகின்றன; ‘சரீரங்களில் சரீரமற்றவர்' (காடக. 1-2-22) என்ற சுருதி யால் 'ஹே ‘ஹே அர்ஜுனா, சரீரத்திலிருப்பவனாயிருந்தும் செய்கிறானில்லை, தீண்டப்படுவது இல்லை' (கீதை 13-31) என்றும், சரீரமுள்ள தன்மைக்கும் சரீரமற்ற தன்மைக்கும் வித்யாஸமில்லையென்று சொல்லியிருப்ப தால். ஆகையால், பிரித்து அறிதல் இல்லாததினால் வெளிப்படாத ஸ்வரூபமாயிருப்பவன் பிரித்து அறிவதி னால் வெளிப்பட்ட ஸ்வரூபன் என்று சொல்லப்படு கிறான். ஸ்வரூபம் என்ற தன்மையினாலேயே, வேறு விதமாக வெளிப்படல், வெளிப்படாதிருத்தல் என்பது ஸ்வரூபத்திற்கு ஸம்பவிக்காது. இவ்விதமாக ஜீவனுக்கும், பரமேசுவரனுக்குமுள்ள பேதம் வாஸ்தவமில்லாத அக்ஞானத்தினால் ஏற்பட்டதுதான், வாஸ்தவமான தில்லை. ஆகாசம்போல பற்றற்றதென்பதில் வித்யாஸ மில்லாததினால்.

कुतश्चैतदेवं प्रतिपत्तव्यम् ? यतः ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यते’ इत्युपदिश्य ‘एतदमृतमभयमेतद्ब्रह्म’ इत्युपदिशति । योऽक्षिणि प्रसिद्धो द्रष्टा द्रष्टृत्वेन विभाव्यते, सोऽमृताभयलक्षणाद्ब्रह्मणोऽन्यश्चेत्स्यात् , ततोऽमृताभयब्रह्मसामानाधिकरण्यं न स्यात् । नापि प्रतिच्छायात्मायमक्षिलक्षितो निर्दिश्यते, प्रजापतेर्मृषावादित्वप्रसङ्गात् । तथा द्वितीयेऽपि पर्याये ‘य एष स्वप्ने महीयमानश्चरति’ इति न प्रथमपर्यायनिर्दिष्टादक्षिपुरुषाद्द्रष्टुरन्यो निर्दिष्टः, ‘एतं त्वेव ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामि’ इत्युपक्रमात् । किञ्च ‘अहमद्य स्वप्ने हस्तिनमद्राक्षम् , नेदानीं तं पश्यामि’ इति दृष्टमेव प्रतिबुद्धः प्रत्याचष्टे । द्रष्टारं तु तमेव प्रत्यभिजानाति — ‘य एवाहं स्वप्नमद्राक्षम् , स एवाहं जागरितं पश्यामि’ इति ।

எதனால் இது இவ்விதம் அறியப்பட வேண்டும்? 'எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில் காணப்படுகிறானோ' என்று உபதேசித்து விட்டு, 'இது அமிருதம் பயமற்றது, பிரஹ்மம் என்று உபதேசிக்கிறதினால். கண்ணில் பார்க்கிறவனாக பிரஸித்தமான எவன் பார்க்கும் தன்மை யுள்ளவனாக அறியப்படுகிறானோ, அவன் அமிருதம் பயமற்றது என்பதை லக்ஷணமாகவுடைய பிரஹ்மத்தி லிருந்து வேறாக இருப்பானேயாகில் அமிருதமாயும் பயமற்றதாயுமுள்ள பிரஹ்மத்துடன் ஸாமானாதிகரண்யம் (ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை) ஸம்பவிக்காது.

கண்ணில் காணப்படும் இந்த பிரதிபிம்ப ஆத்மாவும் காட்டப்படவில்லை, பிரஹ்மாவிற்கு பொய் சொல்லும் தன்மை ஏற்படுமானதினால், அப்படியே இரண்டாவது பர்யாயத்திலும் "எந்த இவர் ஸ்வப்னத்தில் கௌரவிக்கப்பட்டு ஸஞ்சரிக்கிறாரோ" என்று முதல் பர்யாயத்தில் குறிப்பிட்ட அக்ஷிபுருஷனாகிய பார்க்கிற வனுக்கு வேறாக யாரும் சொல்லப்படவில்லை, “இவரையே உனக்கு மறுபடியும் எடுத்துச் சொல்கிறேன்” என்று ஆரம்பித்திருப்பதால். மேலும், "நான் இன்று ஸ்வப்னத்தில் யானையைப் பார்த்தேன்; இப்பொழுது அதைப் பார்க்கவில்லை” என்று விழித்துக்கொண்டவன் பார்க்கப்பட்டதையே மறுக்கிறான். ஆனால் “எந்த நானே ஸ்வப்னத்தைப்பார்த்தேனோ, அதே நான்தான் விழிப்பைப் பார்க்கிறேன்” என்று பார்க்கிறவன், அவனேயென்று நினைவுபடுத்திக் கொள்கிறான்.

तथा तृतीयेऽपि पर्याये — ‘नाह खल्वयमेवं सम्प्रत्यात्मानं जानात्ययमहमस्मीति नो एवेमानि भूतानि’ इति सुषुप्तावस्थायां विशेषविज्ञानाभावमेव दर्शयति, न विज्ञातारं प्रतिषेधति । यत्तु तत्र ‘विनाशमेवापीतो भवति’ इति, तदपि विशेषविज्ञानविनाशाभिप्रायमेव, न विज्ञातृविनाशाभिप्रायम्; ‘न हि विज्ञातुर्विज्ञातेर्विपरिलोपो विद्यतेऽविनाशित्वात्’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३०) इति श्रुत्यन्तरात् । तथा चतुर्थेऽपि पर्याये ‘एतं त्वेव ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामि नो एवान्यत्रैतस्मात्’ इत्युपक्रम्य ‘मघवन् मर्त्यं वा इदं शरीरम्’ इत्यादिना प्रपञ्चेन शरीराद्युपाधिसम्बन्धप्रत्याख्यानेन सम्प्रसादशब्दोदितं जीवम् ‘स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते’ इति ब्रह्मस्वरूपापन्नं दर्शयन् , न परस्माद्ब्रह्मणोऽमृताभयस्वरूपादन्यं जीवं दर्शयति ।

அப்படியே மூன்றாவது பர்யாயத்திலும் "இவன் (ஸுஷுப்தன்) இப்பொழுது (ஸுஷுப்தியில்) இந்த நான் இருக்கிறேன் என்று தன்னை இவ்வாறு அறிவதில்லை. இந்தப் பூதங்களையும் அறிவதில்லை” என்று ஸுஷுப்தியில் விசேஷமான அறிவின் இல்லாமையையே காட்டுகிறார் அறிகிறவனை மறுக்கவில்லை. அங்கே “நாசத்தை அடைந்தவனாக இருக்கிறான்" என்ற எதுவோ, அதுவும் விசேஷ விஷயமான அறிவின் நாசமென்ற அபிப்ராயத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதே தவிர, அறிகிறவனுடைய நாசமென்ற அபிப்பிராயத்திலில்லை. “அறிகிறவனுடைய அறிவிற்கு நாசம் கிடையாது. நாசமற்ற தன்மையினால்" (பிருஹத் 4-3-30) என்ற வேறு சுருதியினால்.

அப்படியே நான்காவது பர்யாயத்திலும் "இவரையே உனக்கு மறுபடியும் எடுத்துச்சொல்கிறேன். இவரைத் தவிர, வேறு ஒன்றையும் சொல்லப் போவதில்லை" என்று ஆரம்பித்து "இந்திரா, இந்த சரீரம் சாகும் தன்மையுள்ளதே” என்பனவற்றால் விரிவாக சரீரம் முதலிய உபாதிகளின் ஸம்பந்தத்தை விலக்குவதால் ஸம்பிரஸாதம் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படும் ஜீவனை "தன் ஸ்வரூபமாக ஆகிறான்” என்று ப்ரஹ்ம ஸ்வரூபத்தை அடைந்தவனாகக் காட்டி, அமிருதமாய் அபயமாயுள்ள பரப்ரஹ்மத்திற்கு வேறாக ஜீவனைக் காட்டவில்லை.

केचित्तु परमात्मविवक्षायाम् ‘एतं त्वेव ते’ इति जीवाकर्षणमन्याय्यं मन्यमाना एतमेव वाक्योपक्रमसूचितमपहतपाप्मत्वादिगुणकमात्मानं ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामीति कल्पयन्ति । तेषाम् ‘एतम्’ इति सन्निहितावलम्बिनी सर्वनामश्रुतिर्विप्रकृष्येत । भूयःश्रुतिश्चोपरुध्येत । पर्यायान्तराभिहितस्य पर्यायान्तरेऽनभिधीयमानत्वात् । ‘एतं त्वेव ते’ इति च प्रतिज्ञाय प्राक्चतुर्थात्पर्यायादन्यमन्यं व्याचक्षाणस्य प्रजापतेः प्रतारकत्वं प्रसज्येत । तस्मात् यदविद्याप्रत्युपस्थापितमपारमार्थिकं जैवं रूपं कर्तृत्वभोक्तृत्वरागद्वेषादिदोषकलुषितमनेकानर्थयोगि, तद्विलयनेन तद्विपरीतमपहतपाप्मत्वादिगुणकं पारमेश्वरं स्वरूपं विद्यया प्रतिपद्यते, सर्पादिविलयनेनेव रज्ज्वादीन् ।

சிலரோ, பரமாத்மாவை சொல்ல விருப்பமானால் “இவனையே உனக்கு” என்று ஜீவனை இழுப்பது நியாயம் இல்லையென்று நினைப்பவர்களாக, ‘இவனையே’ வாக்யத்தின் ஆரம்பத்தில் ஸூசிப்பிக்கப்பட்ட பாபமற்ற தன்மை முதலான குணங்களோடு கூடிய ஆத்மாவை உனக்கு மறுபடியும் எடுத்துச்சொல்கிறேன் என்று கல்பிக்கிறார்கள். அவர்களுக்கு பக்கத்திலிருப்பதைத் தழுவுகிற ‘இதை' என்ற ஸர்வநாமாவை சொல்லியிருப்பது வெகுதூரமாக ஆகிவிடும். 'மறுபடியும்’ என்ற சொல்லும் விருத்தப்படும். ஒரு பர்யாயத்தில் சொன்னது வேறு பர்யாயத்தில் சொல்லப்படாததினால். “இதையே உனக்கு" என்று பிரதிக்ஞை செய்துவிட்டு நான்காவது பர்யாயத்திற்கு முன்வரை வெவ்வேறான வஸ்துவைச் சொல்லி வரும் ப்ரஹ்மாவிற்கு ஏமாற்றுகிறாரென்ற தன்மையும் ஏற்படும்.

ஆகையால், அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்டு கர்த்தா, போக்தா, ராகம், த்வேஷம் முதலான தோஷங்களினால் அசுத்தமாக்கப்பட்டு பலவித அனர்த்தங்களுடன் கூடினதாய் எந்த வாஸ்தவமில்லாத ஜீவனென்ற ரூபமோ, அதை சோதித்தல் மூலம் அதற்கு நேர்மாறாயுள்ள பாபமற்ற தன்மை முதலிய குணங் களுடன் கூடிய பரமேசுவரனுக்குரிய ஸ்வரூபமானது வித்யையினால் விளக்கப்படுகிறது. ஸர்ப்பம் முதலியவைகளை சோதித்து கயிறு முதலியவைகளைக் காட்டுவது போல.

अपरे तु वादिनः पारमार्थिकमेव जैवं रूपमिति मन्यन्तेऽस्मदीयाश्च केचित् । तेषां सर्वेषामात्मैकत्वसम्यग्दर्शनप्रतिपक्षभूतानां प्रतिषेधायेदं शारीरकमारब्धम् — एक एव परमेश्वरः कूटस्थनित्यो विज्ञानधातुरविद्यया, मायया मायाविवत् , अनेकधा विभाव्यते, नान्यो विज्ञानधातुरस्तीति । यत्त्विदं परमेश्वरवाक्ये जीवमाशङ्क्य प्रतिषेधति सूत्रकारः — ‘नासम्भवात्’ (ब्र. सू. १ । ३ । १८) इत्यादिना, तत्रायमभिप्रायः — नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावे कूटस्थनित्ये एकस्मिन्नसङ्गे परमात्मनि तद्विपरीतं जैवं रूपं व्योम्नीव तलमलादि परिकल्पितम्;

நம்மைச்சேர்ந்த சில வாதிகள் ஜீவனுடைய ரூபம்வாஸ்தவமே தான் என்று எண்ணுகிறார்கள். ஆத்மா ஒன்றுதான் என்று நன்கு அறிவதற்கு எதிர் பக்கத்திலிருக் கும் அவர்களெல்லாருக்கும் உணர்த்த வேண்டியதற்காக இந்த சாரீரகம் (சாரீரகமீமாம்ஸா சாஸ்திரம்) ஆரம்பிக்கப் பட்டிருக்கிறது. கூடஸ்தநித்யனாய், அறிவு ஸ்வரூபனா யிருக்கும் ஒரே பரமேசுவரன்தான் 'அவித்யாரூபமான மாயையினால் மாயாவிபோல், அநேக ரூபமாய் தோன்று கிறார்; வேறு சைதன்யவஸ்து கிடையாது என்று.

ஸூத்ரக்காரர் “இல்லை, ஸம்பவிக்காததினால்” (ஸூத்ரம் 1-3-18) என்பது முதலியதால் பரமேசுவரனை சொல்லும் வாக்கியத்தில் ஜீவனோ என்று ஆசங்கை செய்து கொண்டு மறுக்கிறார் என்ற இது எதுவோ, அவ்விஷயத்தில் அபிப்பிராயம் இது :- நித்யம் சுத்தம் அறிந்தது விடுபட்டது என்ற ஸ்வபாவமுள்ளதாய் கூடஸ்த நித்யமாய் ஒன்றாய் ஸங்கமற்றதாய் இருக்கும் பரமாத் மாவினிடத்தில் அதற்கு விபரீதமான ஜீவன் என்ற ரூபம், ஆகாசத்தில் தளம் அழுக்கு முதலியதைப்போல், கல்பிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

तत् आत्मैकत्वप्रतिपादनपरैर्वाक्यैर्न्यायोपेतैर्द्वैतवादप्रतिषेधैश्चापनेष्यामीति — परमात्मनो जीवादन्यत्वं द्रढयति । जीवस्य तु न परस्मादन्यत्वं प्रतिपिपादयिषति । किं त्वनुवदत्येवाविद्याकल्पितं लोकप्रसिद्धं जीवभेदम् । एवं हि स्वाभाविककर्तृत्वभोक्तृत्वानुवादेन प्रवृत्ताः कर्मविधयो न विरुध्यन्त इति मन्यते । प्रतिपाद्यं तु शास्त्रार्थमात्मैकत्वमेव दर्शयति — ‘शास्त्रदृष्ट्या तूपदेशो वामदेववत्’ (ब्र. सू. १ । १ । ३०) इत्यादिना । वर्णितश्चास्माभिः विद्वदविद्वद्भेदेन कर्मविधिविरोधपरिहारः ॥ १९ ॥

அதை, ஆத்மா ஒன்றுதானென்று காட்டுவதில் தாத்பர்யமுள்ளதாயும் நியாயத்துடன் கூடினதாயும் இரண்டென்ற வாதத்தை மறுப்பதுமான வாக்கியங் களால், போக்கடித்துவிடுகிறேன் என்று பரமாத்மாவிற்கு ஜீவனைவிட வேறாயிருக்கும் தன்மையை உறுதிப் படுத்துகிறார்; ஆனால் ஜீவனுக்கு பரமாத்மாவைவிட வேறாயிருக்கும் தன்மையை எடுத்துச்சொல்ல உத்தேசிக்கவில்லை; ஆனால், அவித்யையினால் கல்பிக்கப்பட்டு உலகத்தில் பிரஸித்தமாயிருக்கும் ஜீவ வேற்றுமையை அனுவதிக்கிறார் (இருப்பதை அனுஸரித்து சொல்கிறார்) என்பது மாத்திரம்தான். இவ்விதம் ஸ்வபாவத்தினால் ஏற்பட்டிருக்கும் கர்த்தா என்ற தன்மை போக்தா என்ற தன்மை இவைகளை அனுவதித்து பிரவிருத்தித்திருக்கும் கர்மாக்கள் விஷயமான விதிகள் விரோதப்படாது என்று எண்ணுகிறார். எடுத்துக்காட்ட வேண்டிய சாஸ்திரத்தின் தாத்பர்யமோ ஆத்மாவின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையே என்பதை “சாஸ்திர திருஷ்டியினால் உபதேசம் வாமதேவர்போல” (ஸூத்ரம் 1-1-30) என்பது முதலானதினால் காட்டுகிறார். வித்வான் வித்வானல் லாதவன் என்ற பேதத்தைக் கொண்டு கர்ம விதிகளின் விரோதத்திற்கு பரிஹாரம் என்று நம்மாலும் வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

अन्यार्थश्च परामर्शः ॥ २० ॥
அந்யார்தச்ச பராமர்ச: ॥ 20 ॥

अथ यो दहरवाक्यशेषे जीवपरामर्शो दर्शितः — ‘अथ य एष सम्प्रसादः’ (छा. उ. ८ । ३ । ४) इत्यादिः, स दहरे परमेश्वरे व्याख्यायमाने, न जीवोपासनोपदेशः, नापि प्रकृतविशेषोपदेशः,इत्यनर्थकत्वं प्राप्नोतीत्यत आह — अन्यार्थोऽयं जीवपरामर्शो न जीवस्वरूपपर्यवसायी, किं तर्हि ? — परमेश्वरस्वरूपपर्यवसायी ।

தஹர விஷயமான பின்னுள்ள வாக்கியத்தில் “எந்த இந்த ஸம்பிரஸாதனோ" (சாந். 8-3-4) இது முதலான ஜீவனை பராமர்சிப்பது காட்டப்பட்டதோ. அது, தஹரம் என்பது பரமேசுவரன் என்று வியாக்யானம் செய்யும் பொழுது, ஜீவனை உபாஸிக்கும்படியான உபதேசமாகாது, பிரகிருதமாயுள்ள தஹரத்திற்கு விசேஷ குணத்தை உபதேசித்ததாகவுமாகாது, என்று பிரயோஜன மற்றதாகி விடுமென்பது எதுவோ, அதற்கு சொல்கிறார் இந்த ஜீவ விஷயமான பராமர்சம் வேறு பிரயோஜனத்தையுடையது, ஜீவனுடைய ஸ்வரூபத்தில் முடிவடைவதாயில்லை, பரமேசுவரனுடைய ஸ்வரூபத்தில் முடிவடைவதுதான்.

कथम् ? सम्प्रसादशब्दोदितो जीवो जागरितव्यवहारे देहेन्द्रियपञ्जराध्यक्षो भूत्वा, तद्वासनानिर्मितांश्च स्वप्नान्नाडीचरोऽनुभूय, श्रान्तः शरणं प्रेप्सुरुभयरूपादपि शरीराभिमानात्समुत्थाय, सुषुप्तावस्थायां परं ज्योतिराकाशशब्दितं परं ब्रह्मोपसम्पद्य, विशेषविज्ञानवत्त्वं च परित्यज्य, स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते । यदस्योपसम्पत्तव्यं परं ज्योतिः, येन स्वेन रूपेणायमभिनिष्पद्यते, स एष आत्मापहतपाप्मत्वादिगुण उपास्यः — इत्येवमर्थोऽयं जीवपरामर्शः परमेश्वरवादिनोऽप्युपपद्यते ॥ २० ॥

எப்படி? ஸம்பிரஸாத சப்தத்தினால் சொல்லப் படுகிற ஜீவன் விழிப்பு வியவஹார ஸமயத்தில் தேஹம் இந்திரியமாகிய கூட்டிற்கு யஜமானனாக இருந்து விட்டு அதன் வாஸனைகளால் ஏற்படும் ஸ்வப்னங்களையும் நாடிகளில் ஸஞ்சரித்துக்கொண்டு அனுபவித்துவிட்டு, சிரமமடைந்தவனாக புகலிடமடையக் கருதி இரண்டு விதமான சரீர அபிமானத்திலிருந்தும் விலகி ஸுஷுப்தி தசையில் ஆகாசம் என்று சொல்லப்படும் மேலான ஜ்யோதிஸான பரபிரஹ்மத்தையடைந்து, குறிப்பிட்ட அறிவுள்ளவனாயிருக்கும் தன்மையைவிட்டுவிட்டு, தன்னுடைய ஸ்வரூபமாக ஆகிறான். இவனுக்கு அடையவேண்டியதாயுள்ள மேலான ஜ்யோதிஸ் எதுவோ, எந்த தன் ஸ்வரூபமாக ஆகிறானோ, அந்த இந்த ஆத்மா பாபமற்றது முதலான குணங்களோடு கூடியவராக உபாஸிக்கத்தக்கவர் என்ற இவ்வித பிரயோஜன முள்ளதாக இந்த ஜீவ விஷயமான பராமர்சம் பரமேசுவ ரனென்று சொல்பவருக்கும் பொருந்தும்.

अल्पश्रुतेरिति चेत्तदुक्तम् ॥ २१ ॥
அல்பச்ருதேரிதி சேத்ததுக்தம் ॥ 21 ॥

यदप्युक्तम् — ‘दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ इत्याकाशस्याल्पत्वं श्रूयमाणं परमेश्वरे नोपपद्यते, जीवस्य तु आराग्रोपमितस्याल्पत्वमवकल्पत इति; तस्य परिहारो वक्तव्यः । उक्तो ह्यस्य परिहारः — परमेश्वरस्याप्यापेक्षिकमल्पत्वमवकल्पत इति, ‘अर्भकौकस्त्वात्तद्व्यपदेशाच्च नेति चेन्न निचाय्यत्वादेवं व्योमवच्च’ (ब्र. सू. १ । २ । ७) इत्यत्र; स एवेह परिहारोऽनुसन्धातव्य इति सूचयति । श्रुत्यैव च इदमल्पत्वं प्रत्युक्तं प्रसिद्धेनाकाशेनोपमिमानया ‘यावान्वा अयमाकाशस्तावानेषोऽन्तर्हृदय आकाशः’ इति ॥ २१ ॥

'இதில் உள்ளே தஹரமான (சிறியதான) ஆகாசம்’ என்று ஆகாசத்திற்கு சொல்லப்படும் சிறியதென்ற தன்மை பரமேசுவரனிடத்தில் பொருந்தாது. ஊசி நுனிபோலுள்ள ஜீவனுக்கோ சிறிய தன்மை பொருந்தும், என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பரிஹாரம் சொல்ல வேண்டும். இதற்கு பரிஹாரம் "சிறிய இடமாயிருப்பதா லும் அதைக் குறிப்பிட்டிருப்பதாலும் இல்லையென்றால், அப்படியல்ல, தியானிக்க வேண்டிய தாயிருப்பதால். இவ்விதம், ஆகாசம்போலும்" (ஸூத்ரம் 1-2-7) என்ற விடத்தில் பரமேசுவரனுக்கு அபேக்ஷைக்குத்தக்கபடி சிறிய தாயிருக்கும் தன்மை பொருந்துமென்று சொல்லப்பட்டு விட்டதே. அந்தப் பரிஹாரமே இங்கேயும் ஞாபகப்படுத் திக்கொள்ள வேண்டியது என்று ஸூசிப்பிக்கிறார். 'இந்த ஆகாசம் எவ்வளவோ அவ்வளவு ஹ்ருதயத்தில் உள்ளே இருக்கும் இந்த ஆகாசம்' என்று, பிரஸித்தமான ஆகாசத் துடன் உபமானம் சொல்கிற சுருதியினாலேயே இந்த சிறிய தன்மையென்பது மறுக்கப் பட்டிருக்கிறது.

अनुकृतेस्तस्य च ॥ २२ ॥
அனுக்ருதேஸ்தஸ்ய ச ॥ 22 ॥

न तत्र सूर्यो भातीति तेजोन्तरमुतात्र चित् ॥
तेजोभिभावकत्वेन तेजोन्तरमिदं महत् ॥ १३ ॥
चित्स्यात्सूर्याद्यभास्यत्वात्तादृक्तेजोप्रसिद्धितः ॥
सर्वस्मात्पुरतो भानात्तद्भासा चान्यभासनात् ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

"அவரிடத்தில் ஸூர்யன் பிரகாசிக்கிறதில்லை” என்பது வேறு தேஜஸா? அல்லது இங்கே சைதன்யமா? (மற்ற) தேஜஸ்களை பிரயோஜனமற்றதாகச் செய்யும் தன்மையினால் இது பெரிதாயுள்ள வேறொரு தேஜஸ்.

ஸூர்யன் முதலியனவைகளால் பிரகாசப்படுத்த முடியாததினாலும், ( ஸூர்யன் முதலியதின் தேஜஸை வீணாகச் செய்யக்கூடிய) அப்படியுள்ளவேறு தேஜஸ் இருப்பதாக பிரஸித்தியில்லாததினாலும் சைதன்யமாகத் தான் இருக்க வேண்டும். (உலகத்தில் பிரகாசிக்கிற) எல்லாவற்றிற்கும் முன்னாலேயே பிரகாசித்துக் கொண்டிருப்பதால் அதனுடைய பிரகாசத்தினால் தான் மற்றவைகள் பிரகாசிக்கின்றன.

‘न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा विद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः । तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति’ (मु. उ. २ । २ । ११) इति समामनन्ति । तत्र यं भान्तमनुभाति सर्वं यस्य च भासा सर्वमिदं विभाति, स किं तेजोधातुः कश्चित् , उत प्राज्ञ आत्मेति विचिकित्सायां तेजोधातुरिति तावत्प्राप्तम् ।

என்ற முண்டகோபநிஷத் மந்திரத்தில் ஸூர்யன் முதலான எல்லா ஜ்யோதிஸ்ஸையும் பிரகாசப் படுத்துவதாகக் கூறப்படும் பிரகாச வஸ்து, ஸூர்யன் முதலிய எல்லா ஜ்யோதிஸ்ஸையும் ஒளி மங்கச்செய்யும் அபூர்வமான பெரிய ஜ்யோதிஸ்ஸா அல்லது சைதன்ய ஜ்யோதிஸ்ஸா என்று ஸந்தேஹம். न तत्र सूर्यो भाति என்பதற்கு அது வந்துவிட்டால் ஸூர்யன் முதலியவை பிரகாசிக்காது என்று அர்த்தம். ஸூர்யன் பிரகாசிக்கும் பொழுது சந்திரன் முதலியவைகளின் ஒளி மங்கிப் போவதுபோல, அது வந்துவிட்டால் ஸூர்யாதிகளின் ஒளிமங்கி விடுகிறது. ஆகவே ஸூர்யாதிகளை மங்கச்செய்யும் அதுவும் இவைகளைக் காட்டிலும் அதிக ப்ரகாசமுள்ள, இது போன்ற அபூர்வமான ஜ்யோதிதான் என்று பூர்வபக்ஷம். பூர்வபக்ஷத்தில் (तत्र என்பது. सति सप्तमी இப்பொழுது ஸூர்யாதிகள் ப்ரகாசித்துக் கொண்டிருப்பதால் வருங்காலத்தில் அந்த ஜ்யோதிஸ் வந்துவிட்டால் ஸூர்யாதிகள் பிரகாசிக்காது என்றுபொருள்.

ஸ்வயம் ஜ்யோதியான பிரஹ்மம்தான் இந்த மந்திரத்தில் கூறப்படுகிறது என்று ஸித்தாந்தம் TET என்பது விஷய ஸப்தமி. சைதன்ய ஜ்யோதிஸ்ஸால் ஒளியுடன் விளங்குகிற ஸூர்யாதிகள் அதை பிரகாசப்படுத்தாது. அபூர்வமான ஜ்யோதிஸ் பிரஸித் தமாயில்லை. எல்லாவற்றிற்கும் முன்னால் இருந்து கொண்டு பிரகாசிக்கிறது பிரஹ்மம். तत्र என்ற பதத்தால் கூறப்படுவது ஸ்வயம் ஜ்யோதியான பிரஹ்மம் அஞ்தர்: அதை அணுஸரித்து எல்லாம் பிரகாசிப்பதால் மற்றதால் அதைப்பிரகாசப்படுத்த முடியாது. மேலும் TP 'ி அதன் ஒளியால்தான் மற்றவை ஒளியுள்ளதாக விளங்குகிறது. தனியான இதற்கு பிரகாசம் கிடையாது என்பது ஸூத்ரார்த்தம்]

“அதனிடத்தில் ஸூர்யன் பிரகாசிக்காது சந்திரனும், நக்ஷத்திரங்களும் பிரகாசிக்காது. இந்த மின்னல்களும் பிரகாசிக்காது. இந்த அக்னி எப்படி பிரகாசிக்கும்? பிரகாசிக்கிற அதை அனுஸரித்தே எல்லாம் பிரகாசிக்கிறது; அதனுடைய பிரகாசத்தினால் இது எல்லாம் பிரகாசிக் கிறது” (முண்டக 2-2-10) என்று சொல்லு கிறார்கள். அங்கே, பிரகாசிக்கிற எதை அனுஸரித்து எல்லாம் பிரகாசிக்கிறதோ, எதனுடைய பிரகாசத்தினால் இது எல்லாம் பிரகாசிக்கிறதோ, அது ஏதோ தேஜோதாதுவா (பிரகாசமுள்ள வஸ்துவா) அல்லது பிராக்ஞனான (ஞான ஸ்வரூபியான) ஆத்மாவா என்று ஸந்தேஹம் வரும்போது.

कुतः ? तेजोधातूनामेव सूर्यादीनां भानप्रतिषेधात् । तेजःस्वभावकं हि चन्द्रतारकादि तेजःस्वभावक एव सूर्ये भासमाने अहनि न भासत इति प्रसिद्धम् । तथा सह सूर्येण सर्वमिदं चन्द्रतारकादि यस्मिन्न भासते, सोऽपि तेजःस्वभाव एव कश्चिदित्यवगम्यते । अनुभानमपि तेजःस्वभावक एवोपपद्यते, समानस्वभावकेष्वनुकारदर्शनात्; ‘गच्छन्तमनुगच्छति’ इतिवत् । तस्मात्तेजोधातुः कश्चिदित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: தேஜோதாது என்று ஏற்படுகிறது. எதனால்? தேஜோ தாதுக்களாயிருக்கும் ஸூர்யன் முதலானவைகளுக்கே பிரகாசம் மறுக்கப்பட்டிருப்பதால், தேஜஸை ஸ்வபாவமாகவுடைய சந்திரன் நக்ஷத்திரம் முதலியவை, தேஜஸ் ஸ்வபாவமாகவேயுள்ள ஸூர்யன் பகலில் பிரகாசிக்கும்போது, பிரகாசிப்பதில்லை என்பது அல்லவா பிரஸித்தம்? அப்படியே ஸூர்யனுடன் சேர்ந்து சந்திரன் நக்ஷத்ரம் முதலிய இது எல்லாம் எது இருக்கும் பொழுது பிரகாசிப்பதில்லையோ அதுவும் தேஜஸ் ஸ்வபா வமுள்ள ஏதோவொன்றுதான் என்று அறியப் படுகிறது.

ஸமானமான ஸ்வபாவமுள்ளவைகளுக்குள்ளேயே அனுகாரம் (அனுசரித்தல்) காணுவதால், அனுஸரித்து பிரகாசிப்பது என்பதும் தேஜஸ் ஸ்வபாவமுள்ளதில்தான் பொருத்தமாகும் போகிறவனை அனுஸரித்துப் போகிறான் என்பதைப்போல.

ஆகையால் ஏதோ ஒரு தேஜோதாது, என்று.

प्राज्ञ एवायमात्मा भवितुमर्हति । कस्मात् ? अनुकृतेः; अनुकरणमनुकृतिः । यदेतत् ‘तमेव भान्तमनुभाति सर्वम्’ इत्यनुभानम् , तत्प्राज्ञपरिग्रहेऽवकल्पते । ‘भारूपः सत्यसङ्कल्पः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इति हि प्राज्ञमात्मानमामनन्ति । न तु तेजोधातुं कञ्चित्सूर्यादयोऽनुभान्तीति प्रसिद्धम् । समत्वाच्च तेजोधातूनां सूर्यादीनां न तेजोधातुमन्यं प्रत्यपेक्षास्ति, यं भान्तमनुभायुः । न हि प्रदीपः प्रदीपान्तरमनुभाति ।

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும் போது சொல்கிறோம். இது பிராக்ஞனான ஆத்மாவாக இருப்பதுதான் நியாயம். ஏன்? “அனுகிருதியினால்” அனுகிருதி என்பது அனுகரணம், ‘பிரகாசிக்கிற அவரையே அனுஸரித்து எல்லாம் பிரகாசிக்கிறது' என்று இந்த அனுஸரித்துப் பிரகாசிப்பது எதுவோ, அது பிராக்ஞனை எடுத்துக் கொண்டால் பொருந்தும்; "பிரகாசஸ்வரூபர், தையஸங் கல்பர்" (சாந். 3-14-2) என்று பிராக்ஞனான ஆத்மாவை அல்லவா சொல்கிறார்கள்?

ஸூர்யன் முதலானவைகளோ எந்த தேஜோதாது வையும் அனுஸரித்துப் பிரகாசிப்பதாக பிரஸித்தமில்லை. ஸூர்யன் முதலான தேஜோ தாதுக்களுக்கு ஸமானமான தன்மையிருப்பதால், பிரகாசிக்கிற எதையனுஸரித்துப் பிரகாசிக்குமோ அந்த வேறு தேஜோதாது விஷயமாக அபேக்ஷை கிடையாது. ஒரு தீபம் மற்றொரு தீபத்தை அனுஸரித்துப் பிரகாசிக்கிறதில்லையல்லவா.

यदप्युक्तं समानस्वभावकेष्वनुकारो दृश्यत इति — नायमेकान्तो नियमः । भिन्नस्वभावकेष्वपि ह्यनुकारो दृश्यते; यथा सुतप्तोऽयःपिण्डोऽग्न्यनुकृतिरग्निं दहन्तमनुदहति, भौमं वा रजो वायुं वहन्तमनुवहतीति । ‘अनुकृतेः’ इत्यनुभानमसुसूचत् । ‘तस्य च’ इति चतुर्थं पादमस्य श्लोकस्य सूचयति । ‘तस्य भासा सर्वमिदं विभाति’ इति तद्धेतुकं भानं सूर्यादेरुच्यमानं प्राज्ञमात्मानं गमयति ।

ஸமான ஸ்வபாவமுள்ளவைகளுக்குத் தான் அனுகரணம் காணப்படுகிறதென்று எது சொல்லப் பட்டதோ, இந்த நியமம் அப்படியேதான் என்பது கிடையாது, வேறுபட்ட ஸ்வபாவமுள்ளவைகளுக்கும் அனுகரணம் காணப்படுகிறது அல்லவா? நன்கு காய்ச்சின இரும்புக்கட்டி அக்னியை அனுகரணம் செய்வதாக சுடுகிற அக்னியை அனுஸரித்து சுடுகிறது; அல்லது, பூமியை சேர்ந்த தூளி வீசிக்கொண்டிருக்கும் வாயுவை அனுஸரித்து வீசுகிறது (ஸஞ்சரிக்கிறது) எப்படியோ அப்படி

‘ஸூத்ரத்ததில் அநுக்ருதே:' என்பது அனுபா னத்தை ஸூசிப்பித்தது ‘அதனுடையவும்' என்பது இந்த மந்திர சுலோகத்தின் நான்காம் பாதத்தை சூசிப்பிக்கிறது. 'அதனுடைய பிரகாசத்தினால் இது எல்லாம் பிரகாசிக்கிறது' என்று ஸூர்யன் முதலியதின் பிரகாசம் அதைக் காரணமாயுடையதாக சொல்லப்படுவது பிராக்ஞனான ஆத்மாவை அறிவிக்கிறது.

‘तद्देवा ज्योतिषां ज्योतिरायुर्होपासतेऽमृतम्’ (बृ. उ. ४ । ४ । १६) इति हि प्राज्ञमात्मानमामनन्ति । तेजोन्तरेण सूर्यादितेजो विभातीत्यप्रसिद्धम् , विरुद्धं च । तेजोन्तरेण तेजोन्तरस्य प्रतिघातात् । अथवा न सूर्यादीनामेव श्लोकपरिपठितानामिदं तद्धेतुकं विभानमुच्यते । किं तर्हि ? ‘सर्वमिदम्’ इत्यविशेषश्रुतेः सर्वस्यैवास्य नामरूपक्रियाकारकफलजातस्य या अभिव्यक्तिः, सा ब्रह्मज्योतिःसत्तानिमित्ता; यथा सूर्यादिज्योतिःसत्तानिमित्ता सर्वस्य रूपजातस्याभिव्यक्तिः, तद्वत् ।

'ஜ்யோதிஸ்களுக்கு ஜ்யோதிஸ்ஸாய் ஆயுஸாக அமிருதமாயிருக்கும் அதை தேவர்கள் உபாஸிக்கிறார்கள்' (பிருஹத் 4-4-16) என்றல்லவா பிராக்ஞனான ஆத்மாவை சொல்லுகிறார்கள். வேறு தேஜஸினால் ஸூர்யன் முதலியதின் தேஜஸ் பிரகாசிக்கிறதென்பது பிரஸித்தமில்லை; வேறு தேஜஸினால் மற்ற தேஜுஸுக்கு இடைஞ்சலிருப்பதால், விருத்தம் கூட.

அல்லது, அதைக் காரணமாயுள்ள பிரகாசம் என்பது சுலோகத்தில் கண்ட ஸூர்யன் முதலானவைகளுக்கு மாத்திரம் சொல்லப்படுகிறதென்பதில்லை, அப்படியா னால் என்ன? ‘இது எல்லாம்' என்று விசேஷமில்லாமலே சொல்லியிருப்பதால், நாமம் ரூபம் கிரியை காரகம் பலன் என்ற ஸமூஹமாகிய இந்த எல்லாவற்றினுடையவே எந்த தெளிவாய்த் தெரிவதுண்டோ, அது பிரஹ்மமாகிற ஜ்யோதிஸ்ஸின் இருப்பை நிமித்தமாயுள்ளது. எப்படி ஸூர்ய வெளிச்சத்தின் இருப்பை நிமித்தமாயுள்ளதாக எல்லா ரூப ஸமூஹங்களின் தெளிவாய் தெரிதலோ அதைப்போல.

‘न तत्र सूर्यो भाति’ इति च तत्रशब्दमाहरन्प्रकृतग्रहणं दर्शयति । प्रकृतं च ब्रह्म ‘यस्मिन्द्यौः पृथिवी चान्तरिक्षमोतम्’ (मु. उ. २ । २ । ५) इत्यादिना; अनन्तरं च ‘हिरण्मये परे कोशे विरजं ब्रह्म निष्कलम् । तच्छुभ्रं ज्योतिषां ज्योतिस्तद्यदात्मविदो विदुः’ इति । कथं तज्ज्योतिषां ज्योतिरित्यत इदमुत्थितम् — ‘न तत्र सूर्यो भाति’ इति । यदप्युक्तम् सूर्यादीनां तेजसां भानप्रतिषेधस्तेजोधातावेवान्यस्मिन्नवकल्पते, सूर्य इवेतरेषामिति; तत्र तु स एव तेजोधातुरन्यो न सम्भवतीत्युपपादितम् ।

'அதனிடத்தில் ஸூர்யன் பிரகாசிக்கிறதில்லை' என்று ‘அதனிடத்தில்' என்ற சப்தத்தைக் கொண்டுவந்து பிரகிருதத்தை கிரஹிக்க வேண்டுமென்பதை காட்டுகிறது. பிரகிருதமாயிருப்பதோ பிரஹ்மம், 'எதனிடத்தில் த்யுலோகம் பிருதிவீ அந்தரிக்ஷமும் கோர்க்கப்பட்டிருக் கிறதோ' (முண்டக 2-2-5) என்பது முதலியதால். பிற்பாடும், 'தங்கமயமான உத்தமமான கோசத்தில் அழுக்கில்லாமல் அவயவமில்லாமல் பிரஹ்மம். அது சுத்தம், ஜ்யோதிஸ்களுக்கு ஜ்யோதிஸ். எதை ஆத்மாவை அறிந்தவர்கள் அறிகிறார்களோ அது' என்று. அது எப்படி ஜ்யோதிஸ்களுக்கு ஜ்யோதிஸ் என்பதற்காக ‘அதனிடத்தில் ஸூர்யன் பிரகாசிக் கிறதில்லை' என்ற இது ஏற்பட்டிருக்கிறது.

ஸூர்யன் முதலான தேஜஸ்களுக்கு வேறு தேஜோதாது இருந்தால்தான் பிரகாசத்திற்கு தடையி ருக்கும், ஸூர்யன் இருக்கும்போது மற்றவைகளுக்குப் போல, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் அவரேதான் தேஜோதாது வேறு கிடையாதென்று எடுத்துக் காட்டப்பட்டது.

ब्रह्मण्यपि चैषां भानप्रतिषेधोऽवकल्पते । यतः — यदुपलभ्यते तत्सर्वं ब्रह्मणैव ज्योतिषोपलभ्यते । ब्रह्म तु नान्येन ज्योतिषोपलभ्यते, स्वयंज्योतिःस्वरूपत्वात् , येन सूर्यादयस्तस्मिन्भायुः । ब्रह्म हि अन्यद्व्यनक्ति, न तु ब्रह्मान्येन व्यज्यते, ‘आत्मनैवायं ज्योतिषास्ते’ (बृ. उ. ४ । ३ । ६) ‘अगृह्यो न हि गृह्यते’ (बृ. उ. ४ । २ । ४) इत्यादिश्रुतिभ्यः ॥ २२ ॥

மேலும், பிரஹ்மத்தினிடத்தில் இவைகளுடைய பிரகாசத்திற்கு மறுப்பு பொருந்தும், ஏனென்றால் எது காணப்படுகிறதோ அது எல்லாம் பிரஹ்மமாகிற ஜ்யோதிஸினாலேயே காணப்படுகிறது; பிரஹ்மமோ ஸ்வயம் பிரகாச ஸ்வரூபமுள்ளதால் வேறு எந்த ஜ்யோதிஸினாலும் காணப்படுவதில்லை, எதனால் ஸூர்யன் முதலானவை அதில் பிரகாசிக்குமோ. பிரஹ்மமோ மற்றதை விளக்குகிறதே தவிர வேறு எதினாலும் விளக்கப்படுவதில்லை, 'ஆத்மாவாகிற ஜ்யோதிஸினால்தான் இவன் இருக்கிறான்” (பிருஹ் 4-3-6), "கிரஹிக்கமுடியாதவர் கிரஹிக்கப்படுவதில்லை அல்லவா” (பிருஹத் 4-2-4) என்பது முதலிய சுருதிகளால்.

अपि च स्मर्यते ॥ २३ ॥
அபி ச ஸ்மர்யதே ॥ 23 ॥

अपि चेदृग्रूपत्वं प्राज्ञस्यैवात्मनः स्मर्यते भगवद्गीतासु — ‘न तद्भासयते सूर्यो न शशाङ्को न पावकः । यद्गत्वा न निवर्तन्ते तद्धाम परमं मम’ (भ. गी. १५ । ६) इति । ‘यदादित्यगतं तेजो जगद्भासयतेऽखिलम् । यच्चन्द्रमसि यच्चाग्नौ तत्तेजो विद्धि मामकम्’ (भ. गी. १५ । १२) इति च ॥ २३ ॥

மேலும் இந்த ஸ்வரூபமுள்ள தன்மை பிராக்ஞனான ஆத்மாவிற்குத்தான் பகவத் கீதையில் ஸ்மரிக்கப்படுகிறது, 'அதை ஸூர்யன் பிரகாசப் படுத்துவதில்லை. சந்திரனுமில்லை, அக்னியுமில்லை', 'எதை அடைந்தால் திரும்புவதில்லையோ அது என்னுடைய மேலான இருப்பிடம்' என்றும், ஸூரியனிட முள்ளதாய் எந்த தேஜஸ் ஜகத்துப் பூராவையும் பிரகாசப்படுத்துகிறதோ, எது சந்திரனிடத்திலிருக்கிறதோ, எது அக்னியிலுமிருக்கிறதோ அந்த தேஜஸ் என்னுடையது என்று அறிந்துகொள்' (கீதை 15-6, 12) என்றும்.

शब्दादेव प्रमितः ॥ २४ ॥
சப்தாதேவ ப்ரமித: ॥ 24 ॥

अङ्गुष्ठमात्रो जीवः स्यादीशो वाऽल्पप्रमाणतः ॥
देहमध्ये स्थितेश्चैव जीवो भवितुमर्हति ॥ १५ ॥
भूतभव्येशता जीवे नास्त्यतोऽसाविहेश्वरः ॥
स्थितिप्रमाणे ईशेऽपि स्तो हृद्यस्योपलब्धितः ॥ १६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

கட்டைவிரல் அளவுள்ளவர் ஜீவனா? ஈசுவரரா? சிறிய தான அளவு சொல்லப்படுவதினாலும், சரீரத்தின் மத்தியில் இருப்பதினாலும், ஜீவனாக இருப்பது தான் நியாயம்.

உண்டானது. உண்டாகப்போவது இவைகளுக் கெல்லாம் ஆளுபவராக இருக்கும் தன்மை ஜீவனிடத்தில் கிடையாது. ஆகையால் இங்கே இவர் ஈசுவரர் தான். இவரை ஹ்ருதயத்தில் அறியவேண்டியிருப்பதால், ஈசுவரரிடத்திலும் (சரீர மத்தியில் இருப்பு (கட்டைவிரல்) அளவு என்பதும் இருக்கும்.

‘अङ्गुष्ठमात्रः पुरुषो मध्य आत्मनि तिष्ठति’ इति श्रूयते; तथा ‘अङ्गुष्ठमात्रः पुरुषो ज्योतिरिवाधूमकः । ईशानो भूतभव्यस्य स एवाद्य स उ श्वः । एतद्वै तत्’ (क. उ. २ । १ । १३) इति च । तत्र योऽयमङ्गुष्ठमात्रः पुरुषः श्रूयते, स किं विज्ञानात्मा, किं वा परमात्मेति संशयः ।

என்ற கடோபநிஷத்தில் கட்டை விரல் அளவுள்ள புருஷன் சரீரத்தில் மத்தியில் இருப்பதாக குறிப்பிடப்படுகிறான் இந்த புருஷன் ஜீவனா அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸம்சயம் ஏற்படுகிறது. ஜீவன் என்று பூர்வபக்ஷம். கட்டைவிரல் அளவு ஜீவனுக்குத்தான் பொருந்தும் ஈசுவரனுக்குப் பொருந்தாது. எவ்வித அளவுக்கும் உட்படாது எங்கும் நிறைந்துள்ள ஈசுவரனுக்கு கட்டை விரல் அளவு எப்படிப் பொருந்தும்? ஹிருதயம் கட்டைவிரல் அளவுள்ளது. ஜீவனுடைய உபாதியான புத்தி ஹிருதயத்திலுள்ளது. ஆகவே உபாதி மூலமாக ஜீவனுக்கு கட்டை விரலளவு பொருந்தும். மேலும் தேஹத்தின் நடுவில் இருப்பதும் ஜீவனுக்குப் பொருந்தும்.

இந்த மந்திரத்தில் பின்னால் எல்லாவற்றுக்கும் ஈசானன் (அடக்கியாள்பவன்) என்று சொல்லியிருப்பது ஈசுவரனுக்குத்தான் பொருந்தும் ஜீவனுக்குப் பொருந்தாது. நசிகேதஸ் கேட்டதும் ப்ரஹ்மத்தைப் பற்றித்தான். எல்லோருடைய ஹிருதயத்திலும் பரமாத்மா விளங்குவதால் ஹிருதயத்தின் அங்குஷ்டபரிமாணம் ஈசுவரனுக்கும் பொருந்தும்.

வாஸ்தவத்தில் கட்டைவிரல் அளவுள்ளவன் ஜீவன் தான். இந்த மந்திரத்தில் முன் பகுதியால் ஜீவனையனுவாதம் செய்து பின்பகுதியில் இந்த ஜீவன் ஈசானன், பரமாத்மா என்று மஹாவாக்யம்போல் ஜீவப்ரஹ்மைக்யத்தை உபதேசிக்கிறது. இதில் தான் இந்த வாக்யத்திற்குத் தாத்பர்யம்.]

“கட்டைவிரலளவு புருஷன் சரீரத்தில் மத்தியில் இருக்கிறார்” என்றும், அப்படியே “கட்டைவிரலளவு புருஷன், புகையில்லாத ஜ்யோதிஸைப்போல, உண்டானது உண்டாகப்போவதை ஆளுபவனாய், அவன்தான் இன்றைக்கு, அவன்தான் நாளைக்கு, இதுவே அது” என்றும் (காடக. 2-4-13) சொல்லப்படுகிறது. அங்கே எந்த கட்டைவிரல் அளவு புருஷன் சொல்லப் படுகிறானோ, அவன் விக்ஞானாத்மாவா (ஜீவன்) அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம்.

तत्र परिमाणोपदेशात्तावद्विज्ञानात्मेति प्राप्तम् । न ह्यनन्तायामविस्तारस्य परमात्मनोऽङ्गुष्ठपरिमाणमुपपद्यते । विज्ञानात्मनस्तूपाधिमत्त्वात्सम्भवति कयाचित्कल्पनयाङ्गुष्ठमात्रत्वम् । स्मृतेश्च — ‘अथ सत्यवतः कायात्पाशबद्धं वशं गतम् । अङ्गुष्ठमात्रं पुरुषं निश्चकर्ष यमो बलात्’ (म. भा. ३ । २९७ । १७) इति । न हि परमेश्वरो बलात् यमेन निष्क्रष्टुं शक्यः । तेन तत्र संसारी अङ्गुष्ठमात्रो निश्चितः ।

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு அளவு சொல்லியிருப்பதால் விக்ஞானாத்மா (ஜீவன்) என்று ஏற்படுகிறது. எல்லையற்ற நீளம், அகலமுள்ள பரமாத்மாவுக்கு கட்டைவிரலளவு என்பது பொருந்தாது அல்லவா? விக்ஞானாத்மாவுக்கோ உபாதியுள்ள தன்மையிருப்பதால் எப்படியாவது கல்பனையால் கட்டைவிரல் அளவுள்ள தன்மை ஸம்பவிக்கும். 'பிறகு ஸத்யவானுடைய சரீரத்திலிருந்து கயிற்றினால் கட்டி ஸ்வாதீனம் செய்து கொள்ளப்பட்ட கட்டைவிரலளவுள்ள புருஷனை யமன் பலாத்காரமாக இழுத்தான்' (மஹாபாரதம்) என்ற ஸ்மிருதியினாலும்; பலாத் காரமாகயமனால் பரமேசுவரன் இழுக்கப்படமுடியாதல்லவா? அதினால் அங்கே கட்டைவிரலளவுள்ளவன் ஸம்ஸாரி என்பது நிச்சயம். அவனே தான் இங்கேயும், என்று.

स एवेहापीत्येवं प्राप्ते ब्रूमः — परमात्मैवायमङ्गुष्ठमात्रपरिमितः पुरुषो भवितुमर्हति । कस्मात् ? शब्दात् — ‘ईशानो भूतभव्यस्य’ इति । न ह्यन्यः परमेश्वराद्भूतभव्यस्य निरङ्कुशमीशिता । ‘एतद्वै तत्’ इति च प्रकृतं पृष्टमिहानुसन्दधाति । एतद्वै तत् , यत्पृष्टं ब्रह्मेत्यर्थः । पृष्टं चेह ब्रह्म — ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मादन्यत्रास्मात्कृताकृतात् । अन्यत्र भूताच्च भव्याच्च यत्तत्पश्यसि तद्वद’ (क. उ. १ । २ । १४) इति । शब्दादेवेति — अभिधानश्रुतेरेव — ईशान इति इत्यर्थः ॥ २४ ॥

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கி றோம்; இந்த கட்டைவிரலளவாக அளக்கப்பட்டிருக்கிற புருஷன் பரமாத்மாவாக இருப்பதே நியாயம். ஏன்? சப்தத் தினால், 'உண்டானது உண்டாகப்போவது இவைகளே ஆளுபவன்' என்ற சப்தத்தினால் பரமேசுவரனைத் தவிர வேறு யாரும் உண்டானது உண்டாகப் போவது இவைக ளுக்கு தடைபடாத ஆளுபவனாக இருக்க முடியாதல்லவா?

‘இதுதான் அது’ என்றும் கேட்கப்பட்டதான பிரகிரு தத்தை இங்கே ஞாபகப்படுத்துகிறது. எந்த பிரஹ்மம் கேட்கப்பட்டதோ இது தான் அது என்று அர்த்தம். ‘தர்மத்திற்கு வேறாக, அதர்மத்திற்கு வேறாக, இந்த செய்யப்பட்டதற்கும், செய்யப்படாதத் திற்கும் வேறாக, உண்டானதற்கும் உண்டாகப் போவதற்கும் வேறாக, எந்த அதை பார்க்கிறீரோ, அதைச் சொல்லும்' (காடக. 1-2-14) என்று இங்கு பிரஹ்மம் கேட்கப்பட்டுள்ளது. சப்தத்தினாலேயே என்பதற்கு பரமாத்மாவைச் சொல்கிற ஈசான சப்தமிருப்பதாலேயே பரமேசு வரன்தான் என்று அறியப்படுகிறது என்று அர்த்தம்.

कथं पुनः सर्वगतस्य परमात्मनः परिमाणोपदेश इत्यत्र ब्रूमः —

எங்குமுள்ள பரமாத்மாவிற்கு அளவின் உபதேசம் எப்படி என்ற விஷயத்தில் சொல்கிறோம். :-

हृद्यपेक्षया तु मनुष्याधिकारत्वात् ॥ २५ ॥
ஹ்ருத்யபேக்ஷயா து மனுஷ்யாதிகாராத் ॥ 25 ॥

सर्वगतस्यापि परमात्मनो हृदयेऽवस्थानमपेक्ष्याङ्गुष्ठमात्रत्वमिदमुच्यते; आकाशस्येव वंशपर्वापेक्षमरत्निमात्रत्वम् । न ह्यञ्जसा अतिमात्रस्य परमात्मनोऽङ्गुष्ठमात्रत्वमुपपद्यते । न चान्यः परमात्मन इह ग्रहणमर्हति ईशानशब्दादिभ्य इत्युक्तम् । ननु प्रतिप्राणिभेदं हृदयानामनवस्थितत्वात्तदपेक्षमप्यङ्गुष्ठमात्रत्वं नोपपद्यत इत्यत उत्तरमुच्यते —

எங்குமுள்ள பரமாத்மாவிற்குக்கூட ஹ்ருதயத்தில் இருப்பதை அபேக்ஷித்து கட்டை விரலளவுள்ள தன்மையாகிய இது சொல்லப்படுகிறது, ஆகாசத்திற்கு மூங்கில் கணுவை அபேக்ஷித்து சாண் அளவு என்பது போல. அளவிலகப்படாத பரமாத்மாவிற்கு நேராக கட்டை விரலளவுள்ள தன்மை பொருந்தாதல்லவா? இங்கே பரமாத்மாவைத் தவிர வேறு யாரும் எடுத்துக்கொள்ள முடியாது. ஆளுபவர் முதலான சப்தங்களிருப்பதால், என்று சொல்லப்பட்டுவிட்டது.

ஒவ்வொரு பிராணிகளின் பேதத்தை அனுஸரித்து ஹ்ருதயங்கள் வியவஸ்தையுடன் (ஒரே அளவுள்ள வைகளாக) இல்லாததினால், அதை அபேக்ஷித்தும்கூட கட்டைவிரல் அளவு என்பது பொருந்தாதே என்றால் அதற்கு ‘மனுஷ்யனுக்கு அதிகாரமிருப்பதால்' என்று பதில் சொல்லப்படுகிறது.

मनुष्याधिकारत्वादिति । ‘शास्त्रं ह्यविशेषप्रवृत्तमपि मनुष्यानेवाधिकरोति; शक्तत्वात् , अर्थित्वात् , अपर्युदस्तत्वात् उपनयनादिशास्त्राच्च — इति वर्णितमेतदधिकारलक्षणे’ (जै. सू. ६ । १) । मनुष्याणां च नियतपरिमाणः कायः; औचित्येन नियतपरिमाणमेव चैषामङ्गुष्ठमात्रं हृदयम् । अतो मनुष्याधिकारत्वाच्छास्त्रस्य मनुष्यहृदयावस्थानापेक्षमङ्गुष्ठमात्रत्वमुपपन्नं परमात्मनः । यदप्युक्तम् — परिमाणोपदेशात् स्मृतेश्च संसार्येवायमङ्गुष्ठमात्रः प्रत्येतव्य इति; तत्प्रत्युच्यते — ‘स आत्मा तत्त्वमसि’ इत्यादिवत् संसारिण एव सतोऽङ्गुष्ठमात्रस्य ब्रह्मत्वमिदमुपदिश्यत इति ।

சாஸ்திரமானது பொதுவாகப் பிரவிருத்தித்த போதிலும், மனுஷ்யர்களையே அதிகாரிகளாகச் சொல் கிறது; சக்தியிருப்பதால், வேண்டும் தன்மை இருப்பதால், தடுக்கப்படாததினால், உபநயனம் முதலிய விஷயமான சாஸ்திரத்தினால் என்று இது அதிகார லக்ஷணத்தில் (ஜைமினி.7-1) வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது. மனுஷ்யர் களுடைய சரீரமோ நியதமான அளவுள்ளது. உசிதமாயி ருப்பதால். இவர்களுடைய ஹ்ருதயம் கட்டைவிரல் அளவுதான். ஆகையால் சாஸ்திரத்திற்கு மனுஷ்யன் அதிகாரமுள்ளவனாயிருப்பதால் மனுஷ்யனுடைய ஹ்ருத யத்தில் இருப்பதை அபேக்ஷித்து கட்டை விரலளவுள்ள தன்மை பரமாத்மாவிற்குப் பொருத்தமாயுள்ளது.

அளவு சொல்லியிருப்பதாலும், ஸ்மிருதியினாலும், இந்த கட்டை விரலளவுள்ளவன் ஸம்ஸாரிதான் என்று அறிய வேண்டுமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ அதற்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது. ‘அது ஆத்மா, அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்' என்பது முதலியதைப்போல, ஸம்ஸாரி யாகவே இருக்கிற கட்டைவிரலளவுள்ளவனுக்கு (ஜீவனுக்கு) இந்த பிரஹ்மத்தன்மை உபதேசிக்கப் படுகிறது என்று.

द्विरूपा हि वेदान्तवाक्यानां प्रवृत्तिः — क्वचित्परमात्मस्वरूपनिरूपणपरा; क्वचिद्विज्ञानात्मनः परमात्मैकत्वोपदेशपरा । तदत्र विज्ञानात्मनः परमात्मनैकत्वमुपदिश्यते; नाङ्गुष्ठमात्रत्वं कस्यचित् । एतमेवार्थं परेण स्फुटीकरिष्यति — ‘अङ्गुष्ठमात्रः पुरुषोऽन्तरात्मा सदा जनानां हृदये सन्निविष्टः । तं स्वाच्छरीरात्प्रवृहेन्मुञ्जादिवेषीकां धैर्येण । तं विद्याच्छुक्रममृतम्’ (क. उ. २ । ३ । १७) इति ॥ २५ ॥

உபநிஷத் வாக்கியங்களுக்கே இரண்டுவிதமான பிரவிருத்தி சிலவிடங்களில் பரமாத்மாவின் ஸ்வரூபத்தை நிரூபணம் செய்வதில் தாத்பர்யமுள்ளது. சிலவிடங்களில் விக்ஞானாத்மாவிற்கு (ஜீவனுக்கு) பரமாத்மாவுடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை உபதேசிப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளது. அதனால் இங்கே விக்ஞானாத்மாவிற்கு பரமாத்மாவுடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை உபதேசிக்கப் படுகிறது. யாருக்கும் கட்டை விரலளவுள்ள தன்மை உபதேசிக்கப்படவில்லை. இந்த விஷயத்தையே மேலுள்ள வாக்கியத்தினால் தெளிவுபடுத்துகிறது. “ஜனங்களுடைய ஹ்ருதயத்தில் அந்தராத்மாவான புருஷன் கட்டைவிரல் அளவுள்ளவராக எப்பொழுதும் இருந்துவருகிறார். முஞ்ஜத்திலிருந்து இஷீகத்தை உருவுவதுபோல. அவரை தன் சரீரத்திலிருந்து தைரியத்துடன் உருவவேண்டும். அவரை சுத்தர், மரணமற்றவர் என்று அறியவும்" (காடக. 2-6-17) என்று.

तदुपर्यपि बादरायणः सम्भवात् ॥ २६ ॥
ததுபர்யபி பாதராயண: ஸம்பவாத் ॥ 26 ॥

नाधिक्रियन्ते विद्यायां देवाः किंवाऽधिकारिणः ॥
विदेहत्वेन सामर्थ्यहानेर्नैषामधिक्रिया ॥ १७ ॥
अविरुद्धज्ञातवादिमन्त्रादेर्देहसत्त्वतः ॥
अर्थित्वादेश्च सौलभ्याद्देवाद्या अधिकारिणः ॥ १८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

வித்யையில் தேவர்கள் அதிகாரமற்றவர்களா? அல்லது அதிகாரம் உள்ளவர்களா? சரீரமற்ற தன்மையினால் ஸாமர்த்தியம் இராததினால் இவர்களுக்கு அதிகாரம் கிடையாது.

விரோதமில்லாத தெரிந்ததில்லாததைச் சொல்லும் மந்திரம் முதலியதிலிருந்து (தேவர்களுக்கு) சரீரம் இருப்பதாகத் தெரிவதாலும் ஆசைப்படும் தன்மை முதலியது (அவர்களிடமும்) இருப்பது ஸுலபமானதினாலும் தேவர் முதலானவர்களும் அதிகாரிகள்.

अङ्गुष्ठमात्रश्रुतिर्मनुष्यहृदयापेक्षया मनुष्याधिकारत्वाच्छास्त्रस्येत्युक्तम्; तत्प्रसङ्गेनेदमुच्यते । बाढम् , मनुष्यानधिकरोति शास्त्रम् । न तु मनुष्यानेवेति इह ब्रह्मज्ञाने नियमोऽस्ति । तेषां मनुष्याणाम् उपरिष्टाद्ये देवादयः, तानप्यधिकरोति शास्त्रमिति बादरायण आचार्यो मन्यते ।

(ப்ரஹ்ம விசாரத்தில் தேவர்களுக்கு அதிகாரம் உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். எப்பொழுதும் விஷய போகத்தில் ஈடுபட்டுள்ள தேவர்களுக்கு வைராக்யம் முதலான ஸாதனங்கள் ஏற்பட வழியில்லாததால் தேவர்களுக்கு அதிகாரமில்லை என்று பூர்வபக்ஷம். ஸ்வர்க்கஸுகமும், அழிந்து போவதையும் அங்கும் அஸூயாதி தோஷங்கள், தாரதம்யமிருப்பதையும் ஆராய்ந்து பார்த்தால் தேவர்களுக்கும் வைராக்யம் ஏற்படலாம். ஆகையால் தேவர்களுக்கும் ப்ரஹ்ம விசாரத்தில் அதிகாரமுண்டு என்று ஸித்தாந்தம். முன் அதிகரணத்தில் சாஸ்திரத்தில் மனுஷ்யாளுக்கு அதிகார மென்று தீர்மானிக்கப்பட்டது. உடனே தேவர்களின் அதிகாரத்தைப்பற்றி ஞாபகம் வந்தது. ஆகவே பிரஸங்க ஸங்கதியால் இந்த அதிகரணம் ஏற்பட்டது. இதில் தேவர்களுக்கும் பிரஹ்மவித்யையில் அதிகாரம் உண்டு என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. உபநிஷத்துக்களில் தஹரோபாஸனம் முதலிய உபாஸனங்களுக்கு கிரமமுக்தி பலனாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. இந்த உபாஸனாபலத்தால் தேவலோகம் சென்று அங்கு போகங்களை அனுபவித்து விட்டு திரும்பி பூலோகம் வராமல் அங்கே பிரஹ்மவிசாரம் செய்து ஞானம் பெற்று முக்தியடைவது தான் கிரமமுக்தி என்பது தேவர்களுக்கு ப்ரஹ்ம வித்யையில் அதிகாரமில் லையெனில் தேவலோகம் போய்ஞானம் பெறமுடியாது. ஆகவே கிரமமுக்தி பலகமான உபாஸனங்களில் யாருக்கும் பிரவிருத்தி ஏற்படாது. ஆகையால் தேவர்களுக்கும் பிரஹ்ம வித்யையில் அதிகாரமுண்டு என்பது இந்த அதிகரணத்தில் தீர்மானிக்கப்படுகிறது). கட்டைவிரலளவு என்ற சுருதி மனுஷ்யனுடைய ஹ்ருத யத்தை அபேக்ஷித்து சொல்லப்பட்டது, சாஸ்திரத்தில் மனுஷ்யன் அதிகாரமுள்ளவனாதலால், என்று சொல்லப் பட்டது. அதை ஸம்பந்தித்து இது சொல்லப்படுகிறது. வாஸ்தவம், சாஸ்திரம் மனுஷ்யர்களை அதிகாரமுள்ளவராக சொல்கிறது, ஆனால் மனுஷ்யர்களை மாத்திரம்தான் என்று, இங்கே பிரஹ்மத்தை அறியும் விஷயத்தில், நியமம் கிடையாது. அந்த மனுஷ்யர்களுக்கு மேலாக தேவர்கள் முதலியவர்கள் யார் இருக்கிறார்களோ, அவர்களையும் கூட அதிகாரமுள்ளவர்களாக சாஸ்திரம் சொல்கிறது என்று பாதராயண ஆசார்யர் எண்ணுகிறார்.

कस्मात् ? सम्भवात् । सम्भवति हि तेषामप्यर्थित्वाद्यधिकारकारणम् । तत्रार्थित्वं तावन्मोक्षविषयं देवादीनामपि सम्भवति विकारविषयविभूत्यनित्यत्वालोचनादिनिमित्तम् । तथा सामर्थ्यमपि तेषां सम्भवति, मन्त्रार्थवादेतिहासपुराणलोकेभ्यो विग्रहवत्त्वाद्यवगमात् । न च तेषां कश्चित्प्रतिषेधोऽस्ति ।

ஏன்? 'ஸம்பவிப்பதால்'. அதிகாரத்திற்குக் காரணமாயுள்ள வேண்டும் தன்மை முதலியவை அவர்களுக்கும் ஸம்பவிக்கிறது அல்லவா? அங்கே தேவர் முதலானவர்களுக்கும்கூட விகாரத்தை (உண்டாவதை) விஷயமாயுள்ள ஐசுவர்யத்தின் அநித்யத்தன்மையை ஆலோசிப்பது முதலியதின் நிமித்தமாக மோக்ஷவிஷயமாக விரும்பும் தன்மை ஏற்படக்கூடியதே. அப்படியே மந்திரம் அர்த்தவாதம் இதிஹாசம் புராணம் உலகப்பிரஸித்தி இவைகளிலிருந்து அவர்களுக்கு சரீரமுள்ள தன்மை முதலியது தெரிவதால், ஸாமர்த்தியமும் ஸம்பவிக்கிறது. அவர்கள் விஷயமாய் எவ்விதத்தடையுமில்லை.

न चोपनयनशास्त्रेणैषामधिकारो निवर्त्येत, उपनयनस्य वेदाध्ययनार्थत्वात् , तेषां च स्वयंप्रतिभातवेदत्वात् । अपि चैषां विद्याग्रहणार्थं ब्रह्मचर्यादि दर्शयति — ‘एकशतं ह वै वर्षाणि मघवान्प्रजापतौ ब्रह्मचर्यमुवास’ (छा. उ. ८ । ११ । ३) ‘भृगुर्वै वारुणिः । वरुणं पितरमुपससार । अधीहि भगवो ब्रह्म’ (तै. उ. ३ । १ । १) इत्यादि ।

உபநயன் சாஸ்திரத்தினால் அவர்களுடைய அதிகாரம் விலக்கப்படாது; உபநயனம் வேதத்தின் அத்ய யனத்தை பிரயோஜனமாயுடையதால்; அவர்களுக்கோ தானாகவே வேதம் தோன்றும் தன்மையுள்ளதால். மேலும், இவர்களுக்கு வித்யையை கிரஹிக்க வேண்டியதற்காக ப்ரஹ்மசர்யம் முதலியதைக் காட்டுகிறது: 'இந்திரான பிரஜாபதியிடம் நூற்றியொரு வருஷம் பிரஹ்மசர்யம் இருந்தான்' (சாந். 8-11-3), 'வருணனுடைய புத்திரன் பிருகு பிதாவான வருணரிடம் போனார். ஹே பகவன் பிரஹ்மத்தை அறிவியுங்கள்' (தைத்திரீய 3-1) என்பது முதலானது.

यदपि कर्मस्वनधिकारकारणमुक्तम् — ‘न देवानां देवतान्तराभावात्’ इति, ‘न ऋषीणाम् , आर्षेयान्तराभावात्’ (जै. सू. ६ । १ । ६,७) इति; न तद्विद्यासु अस्ति । न हीन्द्रादीनां विद्यास्वधिक्रियमाणानामिन्द्राद्युद्देशेन किञ्चित्कृत्यमस्ति । न च भृग्वादीनां भृग्वादिसगोत्रतया । तस्माद्देवादीनामपि विद्यास्वधिकारः केन वार्यते ? देवाद्यधिकारेऽप्यङ्गुष्ठमात्रश्रुतिः स्वाङ्गुष्ठापेक्षया न विरुध्यते ॥ २६ ॥

கர்மாக்களில் அதிகாரமில்லாததற்குக் காரணமாக 'தேவர்களுக்கு இல்லை, வேறு தேவதையில்லாதினால்' என்றும், 'ரிஷிகளுக்கு இல்லை, வேறு ரிஷிகளில்லாததினால்' என்றும் (ஜைமினி. 6-1-6,7) சொல்லப்பட்டி ருக்கிறதோ அது வித்யா விஷயங்களில் கிடையாது வித்யா விஷயங்களில் அதிகாரம் பெறுகின்ற இந்திரன் முதலானவர்களுக்கு இந்திரன் முதலானவர்களை உத்தேசித்து செய்ய வேண்டியதாக எதுவும் கிடையாது. பிருகு முதலானவர்களுக்கும் பிருகு முதலானவர்களுடன் ஒரே கோத்திரமுள்ளவர்களென்பதற்காக செய்ய வேண்டியது எதுவும் கிடையாது.

ஆகையால் தேவர் முதலானவர்களுக்கும் வித்யைகளில் அதிகாரம் எதனால் தடுக்க முடியும்? தேவர் முதலானவர்களுக்கு அதிகாரம் உண்டென்றாலும் கட்டைவிரல் அளவு என்ற சுருதி அவரவர்கள் கட்டைவிரலை அபேக்ஷிப்பதால் விருத்தப்படாது.

विरोधः कर्मणीति चेन्नानेकप्रतिपत्तेर्दर्शनात् ॥ २७ ॥
விரோத: கர்மணீதி சேந்நாநேகப்ரதிபத்தோர்தர்சநாத் ॥ 27 ॥

स्यादेतत् — यदि विग्रहवत्त्वाद्यभ्युपगमेन देवादीनां विद्यास्वधिकारो वर्ण्येत, विग्रहवत्त्वात् ऋत्विगादिवदिन्द्रादीनामपि स्वरूपसन्निधानेन कर्माङ्गभावोऽभ्युपगम्येत; तदा च विरोधः कर्मणि स्यात्; न हीन्द्रादीनां स्वरूपसन्निधानेन यागेऽङ्गभावो दृश्यते । न च सम्भवति। बहुषु यागेषु युगपदेकस्येन्द्रस्य स्वरूपसन्निधानानुपपत्तेरिति चेत् ,

இது ஏற்படலாம்; தேவர்கள் முதலானவர்களுக்கு விக்கிரஹத்துடனிருக்கும் தன்மை முதலியதை ஒப்புக் கொள்வதினால் (அவர்களுக்கு) வித்யைகளில் அதிகார முண்டென்று சொல்லப்படுமேயானால், ரித்விக் முதலா னவர்களைப்போல இந்திரன் முதலானவர்களுக்கும் விக்ரஹத்துடனிருக்கும் தன்மையிருப்பதால், ஸ்வரூபத் துடனேயே நேரில் வந்திருப்பதின் மூலமாக கர்மாவிற்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். அப்பொழுதோ கர்மாவில் விரோதம் ஏற்படும். இந்திரன் முதலானவர்களுக்கு யாகத்தில் ஸ்வரூபத்துடன் வந்திருந்து அங்கமாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுவ தில்லையே? பல யாகங்களில் ஒரே ஸமயத்தில் ஒரே இந்திரனுக்கு ஸ்வரூபத்துடன் வந்திருப்பது ஸாத்ய மில்லாததினாலும் ஸம்பவிக்காது என்றால்.

नायमस्ति विरोधः । कस्मात् ? अनेकप्रतिपत्तेः । एकस्यापि देवतात्मनो युगपदनेकस्वरूपप्रतिपत्तिः सम्भवति । कथमेतदवगम्यते ? दर्शनात् । तथाहि — ‘कति देवाः’ (बृ. उ. ३ । ९ । १) इत्युपक्रम्य ‘त्रयश्च त्री च शता त्रयश्च त्री च सहस्रा’ (बृ. उ. ३ । ९ । १) इति निरुच्य ‘कतमे ते’ (बृ. उ. ३ । ९ । १) इत्यस्यां पृच्छायाम् ‘महिमान एवैषामेते त्रयस्त्रिंशत्त्वेव देवाः’ (बृ. उ. ३ । ९ । २) इति निर्ब्रुवती श्रुतिः एकैकस्य देवतात्मनो युगपदनेकरूपतां दर्शयति । तथा त्रयस्त्रिंशतोऽपि षडाद्यन्तर्भावक्रमेण ‘कतम एको देव इति प्राणः’ इति प्राणैकरूपतां देवानां दर्शयन्ती तस्यैव एकस्य प्राणस्य युगपदनेकरूपतां दर्शयति ।

ஸித்தாந்தம்: இது விரோதமில்லை ஏன்? பலவாக இருப்பதால் ஒன்றாகவேயிருக்கும் தேவதாத்மாவிற்கு ஒரே ஸமயத்தில் பல ஸ்வரூபத்துடனிருப்பது ஸம்பவிக்கிறது. இது எப்படி அறியப்படுகிறது? காணப்படுவதால் அப்படியே “தேவர்கள் எத்தனை?” என்று ஆரம்பித்து ‘மூன்று முன்னூறு மூன்று மூவாயிரம்' (3306) என்று சொல்லிவிட்டு 'அவர்கள் எவர்கள்?” என்ற கேள்வி வந்தபோது, இவையெல்லாம் இவர்களுடைய மஹிமைகள்தான். தேவர்கள் மூப்பத்திமூன்றுதான்” (பிருஹத் 3-9-1, 2) என்று சொல்லும் சுருதி ஒவ்வொரு தேவதாத்மாவிற்கும் ஒரே ஸமயத்தில் பல ரூபங்களிருப் பதைக் காட்டுகிறது. அப்படியே முப்பத்திமூன்றையும் ஆறு முதலானதில் உள்ளடக்கி, வரிசையாக “ஒரு தேவர் எவர்? பிராணன்” என்று தேவர்களுக்கு ஒரே பிராணனாக இருக்கும் தன்மையைக் காட்டி, அந்த ஒன்றாயிருக்கும் பிராணனுக்கே ஒரே ஸமயத்தில் பல ரூபாயிருக்கும் தன்மையைக் காட்டுகிறது.

तथा स्मृतिरपि — ‘आत्मनो वै शरीराणि बहूनि भरतर्षभ । योगी कुर्याद्बलं प्राप्य तैश्च सर्वैर्महीं चरेत् ॥ प्राप्नुयाद्विषयान्कैश्चित्कैश्चिदुग्रं तपश्चरेत् । संक्षिपेच्च पुनस्तानि सूर्यो रश्मिगणानिव’ इत्येवंजातीयका प्राप्ताणिमाद्यैश्वर्याणां योगिनामपि युगपदनेकशरीरयोगं दर्शयति । किमु वक्तव्यमाजानसिद्धानां देवानाम् ? अनेकरूपप्रतिपत्तिसम्भवाच्च एकैका देवता बहुभी रूपैरात्मानं प्रविभज्य बहुषु यागेषु युगपदङ्गभावं गच्छति परैश्च न दृश्यते, अन्तर्धानादिक्रियायोगात् — इत्युपपद्यते ।

அப்படியே ஸ்மிருதியும் "ஹே பரதரிஷப, யோகீ தனக்கு பல சரீரங்களைச் செய்துகொள்வான். பலத்தை அடைந்து அவை எல்லாவற்றுடனும் பூமியில் ஸஞ்சரிப்பான். சிலதுகளால் விஷயங்களை அடைவான் (அனுபவிப்பான்); சிலதுகளால் உக்கிரமான தபஸை செய்வான். ஸூர்யன் கிரணக்கூட்டங்களை சுருக்கிக் கொள்வது போல மறுபடியும் அவைகளை சுருக்கிக் கொள்வான்” என்பது போலுள்ளது. அணிமா முதலான ஐசுவர்யங்களை அடைந்துள்ள யோகிகளுக்கு ஒரே ஸமயத்தில் பல சரீரமிருக்கும் என்று காட்டுகிறது. ஏற்பட்டது முதலே ஸித்தர்களாயிருக்கும் தேவர்களுக்கு சொல்ல வேண்டுமா? பல ரூபங்களை அடைவது ஸம்பவிப்பதினால். ஒவ்வொரு தேவதையும் பல ரூபங் களாக தன்னைப் பிரித்துக் கொண்டு பல யாகங்களில் ஒரே ஸமயத்தில் அங்கமாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறது. அந்தர்தானம் (மறைதல்) முதலான சக்தி சேர்ந்திருப்பதினால் மற்றவர்களால் பார்க்கப்படுவதில்லை என்பதும் பொருந்தும்.

‘अनेकप्रतिपत्तेर्दर्शनात्’ इत्यस्यापरा व्याख्या — विग्रहवतामपि कर्माङ्गभावचोदनासु अनेका प्रतिपत्तिर्दृश्यते; क्वचिदेकोऽपि विग्रहवाननेकत्र युगपदङ्गभावं न गच्छति, यथा बहुभिर्भोजयद्भिर्नैको ब्राह्मणो युगपद्भोज्यते । क्वचिच्चैकोऽपि विग्रहवाननेकत्र युगपदङ्गभावं गच्छति, यथा बहुभिर्नमस्कुर्वाणैरेको ब्राह्मणो युगपन्नमस्क्रियते । तद्वदिहोद्देशपरित्यागात्मकत्वात् यागस्य विग्रहवतीमप्येकां देवतामुद्दिश्य बहवः स्वं स्वं द्रव्यं युगपत्परित्यक्ष्यन्तीति विग्रहवत्त्वेऽपि देवानां न किञ्चित्कर्मणि विरुध्यते ॥ २७ ॥

'பலவாக இருப்பது காணப்படுவதால்' என்ற இதற்கு வேறு விதமான வியாக்யானம்:- கர்மாவிற்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லியிருக்கிற இடங்களில், விக்கிரஹமுள்ளவர்களுக்கும் கூட பலவாக இருப்பது காணப்படுகிறது. சிலவிடங்களில், விக்கிரஹமுள்ள ஒருவனை - பலவிடங்களில் ஒரே ஸமயத்தில் அங்கமாயிருக்கும் தன்மையை அடைவ திலை் போஜனம் செய்விக்கிற அநேகம் பேர்களால் ஒரே பிராஹ்மணர் ஒரே ஸமயத்தில் போஜனம் செய்விக்கப்படுவதில்லை என்பதைப்போல சிலவிடங்களிலோ விக்கிரஹமுள்ள ஒருவனேகூட பலவிடங்களில் ஒரே ஸமயத்தில் அங்கத்தன்மையை அடைகிறான். நமஸ்காரம் செய்யும் பலபேர்களால் ஒரே பிராஹ்மணர் ஒரே ஸமயத்தில் நமஸ்கரிக்கப்படுவது போல. அதைப்போல, இங்கேயும் யாகமென்பது உத்தேசத்யாக ரூபமாயிருப்பதால், விக்கிர ஹமுளளதாகயிருந்தாலும், ஒரே தேவதையை உத்தேசித்து அநேகர் தன் தன் திரவியத்தை ஒரே ஸமயத்தில் தியாகம் செய்யலா மென்பதால், தேவதைகளுக்கு விக்கிர ஹமிருந்தாலும்கூட கர்மாவில் விரோதப்படாது.

शब्द इति चेन्नातः प्रभवात्प्रत्यक्षानुमानाभ्याम् ॥ २८ ॥
சப்த இதி சேந்நாத: ப்ரபவாத்ப்ரத்யக்ஷானுமாநாப்யாம் ॥ 28 ॥

मा नाम विग्रहवत्त्वे देवादीनामभ्युपगम्यमाने कर्मणि कश्चिद्विरोधः प्रसञ्जि । शब्दे तु विरोधः प्रसज्येत । कथम् ? औत्पत्तिकं हि शब्दस्यार्थेन सम्बन्धमाश्रित्य ‘अनपेक्षत्वात्’ इति वेदस्य प्रामाण्यं स्थापितम् । इदानीं तु विग्रहवती देवताभ्युपगम्यमाना यद्यप्यैश्वर्ययोगाद्युगपदनेककर्मसम्बन्धीनि हवींषि भुञ्जीत, तथापि विग्रहयोगादस्मदादिवज्जननमरणवती सेति, नित्यस्य शब्दस्य नित्येनार्थेन नित्ये सम्बन्धे प्रतीयमाने यद्वैदिके शब्दे प्रामाण्यं स्थितम् , तस्य विरोधः स्यादिति चेत् ,

தேவர் முதலியவர்களுக்கு விக்கிரஹமுண்டென்று ஒப்புக்கொள்வதினால் கர்மாவில் விரோதம் ஏற்படாம லிருக்கட்டும். சப்தத்திலோ விரோதம் ஏற்படுமே? எப்படி? சப்தத்திற்கு அர்த்தத்துடன் உத்பத்தியிலேயே (நித்யமான) ஸம்பந்தமுண்டென்பதை ஆசிரயித்து ‘அபேக்ஷையில் லாததால்' என்று வேதத்திற்கு பிராமாண்யம் ஸ்தாபிக்கப் பட்டிருக்கிறது. இப்பொழுதோ, ரூபமுள்ளதாக ஒப்புக் கொள்ளப்படும் தேவதை ஐசுவர்யமுள்ளதால் ஒரே ஸமயத்தில் அநேக கர்மாக்களில் ஸம்பந்தப்பட்ட ஹவிஸ்களை புஜிக்கலாமென்று இருந்தாலும், அப்படியும் விக்கிரஹ மிருப்பதால் நம் முதலியவர்களைப் போல அதுவும் பிறப்பு, இறப்பு உள்ளது என்று ஏற்படுமான தினால், நித்யமான சப்தத்திற்கு நித்யமான விஷயத்துடன் நித்யமான ஸம்பந்தம் தோன்றுவதால் வைதிகமான சப்தத்தில் எந்த பிராமாண்யம் இருக்கிறதோ, அதற்கு விரோதம் ஏற்படும் என்றால்.

नायमप्यस्ति विरोधः । कस्मात् ? अतः प्रभवात् । अत एव हि वैदिकाच्छब्दाद्देवादिकं जगत्प्रभवति ॥

ननु ‘जन्माद्यस्य यतः’ (ब्र. सू. १ । १ । २) इत्यत्र ब्रह्मप्रभवत्वं जगतोऽवधारितम् , कथमिह शब्दप्रभवत्वमुच्यते ? अपि च यदि नाम वैदिकाच्छब्दादस्य प्रभवोऽभ्युपगतः, कथमेतावता विरोधः शब्दे परिहृतः ? यावता वसवो रुद्रा आदित्या विश्वेदेवा मरुत इत्येतेऽर्था अनित्या एव, उत्पत्तिमत्त्वात् । तदनित्यत्वे च तद्वाचिनां वैदिकानां वस्वादिशब्दानामनित्यत्वं केन निवार्यते ? प्रसिद्धं हि लोके देवदत्तस्य पुत्र उत्पन्ने यज्ञदत्त इति तस्य नाम क्रियत इति । तस्माद्विरोध एव शब्द इति चेत् ,

ஸித்தாந்தம்: இந்த விரோதமும் கிடையாது. ஏன்? ‘அதிலிருந்து உண்டாவதால்' அதிலிருந்தே, வைதிகசப்தத் திலிருந்தே, தேவர் முதலான ஜகத் உண்டா யிருக்கிறது.

“இதன் ஜன்மம் முதலியது எதிலிருந்தோ” (ஸூத்ரம். 1-1-2) என்ற விடத்தில் ஜகத்திற்கு பிரஹ்மத்தி லிருந்து உண்டாகும் தன்மை தீர்மானிக்கப்பட்டி ருக்கிறதே? இங்கே சப்தத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை எப்படி சொல்லப்படுகிறது. மேலும், வைதிக சப்தத்தி லிருந்து இதன் உத்பத்தி ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டாலும், இதனால் சப்தத்திலுள்ள விரோதம் எப்படி பரிஹரிக்கப் படுகிறது? வஸுக்கள், ருத்ரர்கள், ஆதித்யர்கள், விசுவே தேவர்கள், மருத்துக்கள் என்ற இந்த விஷயங்கள், உத்பத்தியுள்ளதால் அநித்யமானவைகளே. அவைகளுக்கு அநித்யத்தன்மையென்றால், அவைகளைச்சொல்லும் வைதிகமான வஸு முதலிய சப்தங்களுக்கு ஏற்படும் அநித்யத்தன்மை எதனால் தடுக்க முடியும்? உலகத்தில் தேவதத்தனுக்கு புத்திரன் உண்டானாலல்லவா அவனுக்கு யக்ஞதத்தன் என்ற பெயர் கொடுக்கப்படுகிறது? ஆகையால் சப்தத்தில் விரோதம் தான் என்றால்.

न । गवादिशब्दार्थसम्बन्धनित्यत्वदर्शनात् । न हि गवादिव्यक्तीनामुत्पत्तिमत्त्वे तदाकृतीनामप्युत्पत्तिमत्त्वं स्यात् । द्रव्यगुणकर्मणां हि व्यक्तय एवोत्पद्यन्ते, नाकृतयः । आकृतिभिश्च शब्दानां सम्बन्धः, न व्यक्तिभिः । व्यक्तीनामानन्त्यात्सम्बन्धग्रहणानुपपत्तेः । व्यक्तिषूत्पद्यमानास्वप्याकृतीनां नित्यत्वात् न गवादिशब्देषु कश्चिद्विरोधो दृश्यते । तथा देवादिव्यक्तिप्रभवाभ्युपगमेऽप्याकृतिनित्यत्वात् न कश्चिद्वस्वादिशब्देषु विरोध इति द्रष्टव्यम् । आकृतिविशेषस्तु देवादीनां मन्त्रार्थवादादिभ्यो विग्रहवत्त्वाद्यवगमादवगन्तव्यः ।

இல்லை கோ முதலான சப்தத்திற்கும், அர்த்தத் திற்குமுள்ள ஸம்பந்தம் நித்யமாயிருப்பது காணுவதால். கோ முதலான வியக்திகள் உத்பத்தியுள்ளதாயிருப் பதினால், அதன் ஆகிருதிகளுக்கும் (ஜாதிகளுக்கும்) கூட உத்பத்தியுள்ள தன்மை இருக்க வேண்டியதில்லையே? திரவியம், குணம், கிரியை இவைகளுடைய வியக்திகள் தான் உண்டாகின்றன; ஜாதிகள் உண்டாவதில்லை. ஜாதிகளுடன் தான் சப்தங்களுக்கு ஸம்பந்தம்; வியக்திக ளுடனில்லை. வியக்திகள் அனந்தமாய் (கணக்கற்றதாய்) இருப்பதால், அவைகளுடன் ஸம்பந்தத்தை கிரஹிப்பது பொருந்தாது. வியக்திகள் உண்டானாலும் கூட ஜாதிகள் நித்யமாயிருப்பதினால் கோ முதலான சப்தங்களில் எவ்வித விரோதமுமில்லை. அப்படியே தேவாதிகளின் வியக்திகளுக்கு உத்பத்தி ஒப்புக்கொண்டாலும்கூட, ஜாதி நித்யமாயிருப்பதால், வஸு முதலான சப்தங்களில் எவ்வித விரோதமுமில்லை என்று அறிய வேண்டும். தேவாதி களின் ஆகிருதி விசேஷம். மந்திரம் அர்த்தவாதம் முதலிய வைகளிலிருந்து விக்ரஹமுள்ள தன்மை முதலியது அறியப்படுவதால், அறிந்து கொள்ளவேண்டும்.

स्थानविशेषसम्बन्धनिमित्ताश्च इन्द्रादिशब्दाः सेनापत्यादिशब्दवत् । ततश्च यो यस्तत्तत्स्थानमधिरोहति, स स इन्द्रादिशब्दैरभिधीयत इति न दोषो भवति । न चेदं शब्दप्रभवत्वं ब्रह्मप्रभवत्ववदुपादानकारणत्वाभिप्रायेणोच्यते । कथं तर्हि ? स्थिते वाचकात्मना नित्ये शब्दे नित्यार्थसम्बन्धिनि शब्दव्यवहारयोग्यार्थव्यक्तिनिष्पत्तिः ‘अतः प्रभवः’ इत्युच्यते ।

இந்திரன் முதலான சப்தங்கள், ஸேனாபதி முதலிய சப்தங்களைப் போல, குறிப்பிட்ட ஸ்தானத்தின் ஸம்பந் தத்தை நிமித்தமாயுள்ளவை. ஆகையால் யார் யார் அந்தந்த ஸ்தானத்திற்கு வருகிறாரோ, அவரவர் இந்திரன் முதலான சப்தங்களினால் சொல்லப்படுகிறார் என்பதினால் தோஷமில்லை.

இந்த சப்தத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை, பிருஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் 'தன்மையைப்போல, உபாதான காரணமென்ற அபிப்ராயத்தில் சொல்லப் படவில்லை. அப்படியானால் எப்படி? அர்த்தத்துடன் நித்யஸம்பந்தமுள்ள நித்யமானசப்தம் சொல்லும் தன்மை யுடனிருக்கையில், சப்தத்தினால் வியவஹாரம் செய்யத் தகுதியுள்ள அர்த்தத்தினுடைய வியக்தி ஏற்படுவது “அதிலிருந்து உண்டாவது” என்று சொல்லப்படுகிறது.

कथं पुनरवगम्यते शब्दात्प्रभवति जगदिति ? प्रत्यक्षानुमानाभ्याम्; प्रत्यक्षं श्रुतिः, प्रामाण्यं प्रत्यनपेक्षत्वात् । अनुमानं स्मृतिः, प्रामाण्यं प्रति सापेक्षत्वात् । ते हि शब्दपूर्वां सृष्टिं दर्शयतः । ‘एत इति वै प्रजापतिर्देवानसृजतासृग्रमिति मनुष्यानिन्दव इति पितॄंस्तिरःपवित्रमिति ग्रहानाशव इति स्तोत्रं विश्वानीति शस्त्रमभिसौभगेत्यन्याः प्रजाः’ इति श्रुतिः । तथान्यत्रापि ‘स मनसा वाचं मिथुनं समभवत्’ (बृ. उ. १ । २ । ४) इत्यादिना तत्र तत्र शब्दपूर्विका सृष्टिः श्राव्यते;

ஜகத் சப்தத்திலிருந்து உண்டாகிறதென்று எப்படி தெரிகிறது? 'பிரத்யக்ஷத்தினாலும் அனுமானத்தினாலும்’ பிரத்யக்ஷம் என்பது சுருதி; பிராமாண்யத்திற்காக எதையும் அபேக்ஷிக்காததினால், அனுமானம் என்பது ஸ்மிருதி; பிராமாண்யத்திற்காக அபேக்ஷையுள்ளதாயிருப்பதால், அவ்விரண்டும் சப்தத்தை முன்னிட்டு ஸ்ருஷ்டியைக் காட்டுகின்றன.

“பிரஜாபதி ஏதே (இவர்கள்) என்று தேவர்க ளையும், அஸ்ருக்ரம் என்று மனுஷ்யர்களையும், இந்துக்கள் என்று பித்ருக்களையும், திர:பவித்ரம் என்று கிரஹங்களையும், ஆசுக்கள் என்று ஸ்தோத்திரத்தையும் விசுவங்கள் என்று சஸ்திரத்தையும், அபிஸௌபக என்று மற்ற பிரஜை களையும் ஸ்ருஷ்டித்தார்” என்று சுருதி. அப்படியே வேறு இடத்திலும் ‘அவர் மனஸுடன் வாக்கை மிதுனமாகச் செய்தார்' (பிருஹத் 1-2-4) என்பது முதலானதால் ஆங்காங்கு சப்தத்தை முன்னிட்டு ஸ்ருஷ்டி சொல்லப் படுகிறது.

स्मृतिरपि — ‘अनादिनिधना नित्या वागुत्सृष्टा स्वयंभुवा ।’(म॰भा॰ १२-२३२-२४) , ‘आदौ वेदमयी दिव्या यतः सर्वाः प्रवृत्तयः’(कू॰पु॰ २-२७) इति; उत्सर्गोऽप्ययं वाचः सम्प्रदायप्रवर्तनात्मको द्रष्टव्यः, अनादिनिधनाया अन्यादृशस्योत्सर्गस्यासम्भवात्; तथा ‘नाम रूपं च भूतानां कर्मणां च प्रवर्तनम् ।’, ‘वेदशब्देभ्य एवादौ निर्ममे स महेश्वरः’(म॰भा॰ १२-२३२-२६), (वि॰पु॰ १-५-६३) इति; ‘सर्वेषां तु स नामानि कर्माणि च पृथक् पृथक् । वेदशब्देभ्य एवादौ पृथक् संस्थाश्च निर्ममे’(म॰स्मृ॰ १-२१) इति च ।

“எல்லா பிரவிருத்திகளும் எதிலிருந்தோ, அந்த ஆதியும் அந்தமுமில்லாத நித்யமான ஸ்வயம் பிரகாசமான வேதஸ்வரூபமான வாக்கு ஆரம்பத்தில் ஸ்வயம்புவினால் வெளியிடப்பட்டது" என்றஸ்மிருதியும் இந்த வாக்கை வெளியிடுவது என்பதும் ஸம்பிரதாயத்தை பிரவிருத்தி செய்யும் தன்மையென்று அறிய வேண்டும். ஆதியும் அந்தமுமற்று நிகரற்றதாயிருப்பதற்கு (புதிதாக) வெளியி டுவது ஸம்பவிக்காததினால் அப்படியே, ‘பூதங்களுடைய பெயர் ரூபம் கர்மாக்களில் பிரவிருத்தி இவைகளை வேதசப்தங்களிலிருந்தே ஆதியில் அந்த மஹேஸ்வரன் ஏற்படுத்தினார்' (மனு 1-21) என்றும், 'எல்லாவற்றிற்குமே தனித்தனியே பெயர்களையும், கர்மாக்களையும் தனித்தனி ரூபங்களையும், வேதசப்தங்களிலிருந்தே ஆதியில் அவர் ஏற்படுத்தினார்' என்றும்.

अपि च चिकीर्षितमर्थमनुतिष्ठन् तस्य वाचकं शब्दं पूर्वं स्मृत्वा पश्चात्तमर्थमनुतिष्ठतीति सर्वेषां नः प्रत्यक्षमेतत् । तथा प्रजापतेरपि स्रष्टुः सृष्टेः पूर्वं वैदिकाः शब्दा मनसि प्रादुर्बभूवुः, पश्चात्तदनुगतानर्थान्ससर्जेति गम्यते । तथा च श्रुतिः ‘स भूरिति व्याहरत् स भूमिमसृजत’ (तै. ब्रा. २ । २ । ४ । २) इत्येवमादिका भूरादिशब्देभ्य एव मनसि प्रादुर्भूतेभ्यो भूरादिलोकान्सृष्टान्दर्शयति ॥

மேலும், செய்ய உத்தேசிக்கும் விஷயத்தைச் செய்கிறவன் முதலில் அதைச் சொல்லக்கூடிய சப்தத்தை நினைத்துக்கொண்டு பிறகு அந்த விஷயத்தைச் செய்கிறான் என்ற இது நம் எல்லோருக்கும் நேரில் தெரிந்தது. அப்படியே, ஸ்ருஷ்டிக்கிற பிரஜாபதிக்கும் ஸ்ருஷ்டிப்பதற்கு முன்னால் வேதத்திலுள்ள சப்தங்கள் மனஸில் தோன்றின; பிறகு அவைகளை அனுஸரித்ததான பதார்த்தங்களை ஸ்ருஷ்டி செய்தார் என்று தெரிகிறது. அப்படியே 'அவர் பூ : என்று சொன்னார், பூமியை ஸ்ருஷ்டித்தார்' (தைத்திரீய பிராஹ்மணம் 2-2-4-2) என்பது முதலான சுருதியும் மனஸில் தோன்றின. பூ முதலான சப்தங்களிலிருந்தே பூமி முதலான லோகங்கள் ஸ்ருஷ்டிக்கப்பட்டவைகளாக காட்டுகிறது.

किमात्मकं पुनः शब्दमभिप्रेत्येदं शब्दप्रभवत्वमुच्यते ? स्फोटम् इत्याह । वर्णपक्षे हि तेषामुत्पन्नप्रध्वंसित्वान्नित्येभ्यः शब्देभ्यो देवादिव्यक्तीनां प्रभव इत्यनुपपन्नं स्यात्। उत्पन्नप्रध्वंसिनश्च वर्णाः, प्रत्युच्चारणमन्यथा चान्यथा च प्रतीयमानत्वात् । तथा ह्यदृश्यमानोऽपि पुरुषविशेषोऽध्ययनध्वनिश्रवणादेव विशेषतो निर्धार्यते — ‘देवदत्तोऽयमधीते, यज्ञदत्तोऽयमधीते’ इति । न चायं वर्णविषयोऽन्यथात्वप्रत्ययो मिथ्याज्ञानम् , बाधकप्रत्ययाभावात् ।

எந்த ஸ்வரூபத்தையுடைய சப்தத்தை அபிப்பி ராயப்பட்டு இந்த சப்தங்களிலிருந்து உண்டாகும் தன்மை சொல்லப்படுகிறது? 'ஸ்போடம்' என்று சொல்கிறார். வர்ணம் என்ற பக்ஷத்திலோ, அவைகளுக்கு (வர்ணங் களுக்கு) உண்டாகி நாசமடையும் தன்மையிருப்பதால் நித்யமாயுள்ள சப்தங்களிலிருந்து தேவாதிவ்யக்திகளுக்கு உத்பத்தி என்பது பொருத்தமாகாது. ஒவ்வொரு உச்சரிப்பிலும் வேறு வேறாகவே தோன்றுவதால், வர்ணங்கள் உண்டாகி நசிக்கும் தன்மையுடையவைகள். அப்படியே, புருஷன் குறிப்பிட்டுத் தெரியாமலிருந்தாலும் அத்யயனத்வனியை கேட்பதிலிருந்தே இந்த தேவதத்தன் அத்யயனம் செய்கிறான், இந்த யக்ஞதத்தன் அத்யயனம் செய்கிறான், என்று குறிப்பிட்டு தீர்மானிக்க முடிகிறது. வர்ண விஷயமாக இந்த வெவ்வேறாக தோன்றுவது மித்யையான அக்ஞானமில்லை, இதை பாதிக்கக்கூடிய ஞானமில்லாததினால்.

न च वर्णेभ्योऽर्थावगतिर्युक्ता । न ह्येकैको वर्णोऽर्थं प्रत्याययेत् , व्यभिचारात् । न च वर्णसमुदायप्रत्ययोऽस्ति, क्रमवत्वाद्वर्णानाम् । पूर्वपूर्ववर्णानुभवजनितसंस्कारसहितोऽन्त्यो वर्णोऽर्थं प्रत्याययिष्यतीति यद्युच्येत, तन्न । सम्बन्धग्रहणापेक्षो हि शब्दः स्वयं प्रतीयमानोऽर्थं प्रत्याययेत् , धूमादिवत् । न च पूर्वपूर्ववर्णानुभवजनितसंस्कारसहितस्यान्त्यवर्णस्य प्रतीतिरस्ति, अप्रत्यक्षत्वात्संस्काराणाम् । कार्यप्रत्यायितैः संस्कारैः सहितोऽन्त्यो वर्णोऽर्थं प्रत्याययिष्यतीति चेत् , न । संस्कारकार्यस्यापि स्मरणस्य क्रमवर्तित्वात् । तस्मात्स्फोट एव शब्दः ।

வர்ணங்களிலிருந்து அர்த்தஞானம் ஏற்படுகிற தென்பதும் உசிதமில்லை. ஒவ்வொரு வர்ணமும் அர்த்தத்தை அறிவிக்காது, வியபிசரிப்பதால், வர்ணங் களுக்குள் வரிசையிருப்பதால் வர்ணங்களுடைய ஸமுதா யத்திலிருந்து ஞானமும் இல்லை.

முன் முன் உள்ள வர்ணத்தின் அனுபவத்தினால் ஏற்படும் ஸம்ஸ்காரத்துடன் கூடியுள்ள கடைசி வர்ணம் அர்த்தத்தை அறிவிக்கும் என்று சொல்வதானால், அது சரியல்ல. ஸம்பந்தத்தை கிரஹிப்பதை அபேக்ஷித்து அல்லவா சப்தம் தான் தோன்றிக்கொண்டு அர்த்தத்தை அறிவிக்கும், புகை முதலியது போல. முன் முன் உள்ள வர்ணத்தின் அனுபவத்தினால் ஏற்படும் ஸமஸ்காரத் துடன் கூடினதாக கடைசி வர்ணத்தின் தோற்றம் கிடையாது. ஸம்ஸ்காரங்களுக்கு பிரத்யக்ஷத்தன்மையில் லாததினால் கார்யத்தினால் அறிவிக்கப்படும் ஸம்ஸ்காரங் களுடன் கூடின கடைசி வர்ணம் அர்த்தத்தைத் தெரிவிக் கலாமேயென்றால், சரியல்ல; ஸம்ஸ்காரத்தின் கார்யமான ஸ்மரணத்திற்கும் வரிசையாயிருக்கும் தன்மையுள்ளதால். ஆகையால் சப்தம் என்பது ஸ்போடம்தான்.

स चैकैकवर्णप्रत्ययाहितसंस्कारबीजेऽन्त्यवर्णप्रत्ययजनितपरिपाके प्रत्ययिन्येकप्रत्ययविषयतया झटिति प्रत्यवभासते । न चायमेकप्रत्ययो वर्णविषया स्मृतिः। वर्णानामनेकत्वादेकप्रत्ययविषयत्वानुपपत्तेः । तस्य च प्रत्युच्चारणं प्रत्यभिज्ञायमानत्वान्नित्यत्वम् , भेदप्रत्ययस्य वर्णविषयत्वात् । तस्मान्नित्याच्छब्दात्स्फोटरूपादभिधायकात्क्रियाकारकफललक्षणं जगदभिधेयभूतं प्रभवतीति ॥

அது (ஸ்போடம்) ஒவ்வொரு வர்ணத்தின் அறிவினால் ஏற்பட்ட ஸம்ஸ்காரங்களை பீஜமாயுடைய தும் கடைசி வர்ணத்தின் அறிவினால் ஏற்பட்ட பரிபாகத் தையுடையதுமான பிரத்யயீயினிடத்தில் (மனஸில்) ஒரே அறிவை விஷயமுள்ளதாக உடனே பிரகாசிக்கிறது. இந்த ஒரே அறிவு வர்ணங்களை விஷயமாயுள்ள ஸ்மிருதியல்ல; வர்ணங்கள் அநேகமாயிருப்பதால் அவைகளுக்கு ஒரே அறிவில் விஷயமாயிருப்பது பொருந்தாததால், அந்த ஸ்போடம் உச்சாரணம்தோறும் நினைவுறுத்தப்படுவதால் நித்யம் வெவ்வேறாகத் தோன்றுவது வர்ணத்தைப் பற்றியது. ஆகையால் (அர்த்தத்தை) சொல்கிறதாய் ஸ்போட ரூபமாயுள்ள நித்யமான சப்தத்திலிருந்து கிரியை காரகம் பலன் என்ற லக்ஷணமுடைய சொல்லுக்கு விஷய மாயுள்ள ஜகத் உண்டாகிறது என்று.

‘वर्णा एव तु शब्दः’ इति भगवानुपवर्षः । ननूत्पन्नप्रध्वंसित्वं वर्णानामुक्तम्; तन्न । त एवेति प्रत्यभिज्ञानात् । सादृश्यात्प्रत्यभिज्ञानं केशादिष्विवेति चेत् , न । प्रत्यभिज्ञानस्य प्रमाणान्तरेण बाधानुपपत्तेः । प्रत्यभिज्ञानमाकृतिनिमित्तमिति चेत् , न । व्यक्तिप्रत्यभिज्ञानात् । यदि हि प्रत्युच्चारणं गवादिव्यक्तिवदन्या अन्या वर्णव्यक्तयः प्रतीयेरन् , तत आकृतिनिमित्तं प्रत्यभिज्ञानं स्यात् । न त्वेतदस्ति । वर्णव्यक्तय एव हि प्रत्युच्चारणं प्रत्यभिज्ञायन्ते । द्विर्गोशब्द उच्चारितः — इति हि प्रतिपत्तिः; न तु द्वौ गोशब्दाविति ।

"வர்ணங்களேதான் சப்தம்” என்று பகவான் உபவர்ஷர் சொல்கிறார். வர்ணங்களுக்கு உண்டாகிநசிக் கும் தன்மையுண்டென்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அப்படியல்ல, அவைகளேதான் என்று பிரத்யபிக்ஞையி ருப்பதால். ஒரே மாதிரியிருப்பதால் பிரத்யபிக்ஞானம், கேசம் முதலியவைகளில் போல, என்றால் சரியல்ல; பிரத்யபிக்ஞானத்திற்கு வேறு பிரமாணத்தினால் பாதிக்கப் படுவது கிடையாததினால், ஆகிருதியை (ஜாதியை) நிமித்தமாயுடையது பிரத்யபிக்ஞானம் என்றால் சரியல்ல. வியக்திக்கே பிரத்யபிக்ஞானமிருப்பதால் கோ முதலான வியக்திகளைப்போல, ஒவ்வொரு உச்சாரணத்திலும் வெவ்வேறு வர்ணவியக்திகள் தோன்றுமேயானால், ஆகிருதியை நிமித்தமாயுள்ளதாக பிரத்யபிக்ஞானம் இருக்கலாம். இதுவோயில்லை; வர்ணவியக்திகள்தான் ஒவ்வொரு உச்சாரணத்திலும் அறியப்படுகிறது. 'கோ' என்ற சப்தம் இரண்டுதரம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது என்று அறிவு ஏற்படுகிறதே தவிர இரண்டு கோ சப்தங்கள் சொல்லப்பட்டன என்று அல்ல.

ननु वर्णा अप्युच्चारणभेदेन भिन्नाः प्रतीयन्ते, देवदत्तयज्ञदत्तयोरध्ययनध्वनिश्रवणादेव भेदप्रतीतेरित्युक्तम् । अत्राभिधीयते — सति वर्णविषये निश्चिते प्रत्यभिज्ञाने, संयोगविभागाभिव्यङ्ग्यत्वाद्वर्णानाम् , अभिव्यञ्जकवैचित्र्यनिमित्तोऽयं वर्णविषयो विचित्रः प्रत्ययः, न स्वरूपनिमित्तः । अपि च वर्णव्यक्तिभेदवादिनापि प्रत्यभिज्ञानसिद्धये वर्णाकृतयः कल्पयितव्याः । तासु च परोपाधिको भेदप्रत्यय इत्यभ्युपगन्तव्यम् । तद्वरं वर्णव्यक्तिष्वेव परोपाधिको भेदप्रत्ययः, स्वरूपनिमित्तं च प्रत्यभिज्ञानम् — इति कल्पनालाघवम् । एष एव च वर्णविषयस्य भेदप्रत्ययस्य बाधकः प्रत्ययः, यत्प्रत्यभिज्ञानम् । कथं ह्येकस्मिन्काले बहूनामुच्चारयतामेक एव सन् गकारो युगपदनेकरूपः स्यात् — उदात्तश्चानुदात्तश्च स्वरितश्च सानुनासिकश्च निरनुनासिकश्चेति ।

உச்சரிப்பதிலுள்ள பேதத்தினால் வர்ணங்களும் வேறுபட்டதாகத் தெரிகின்றன, தேவதத்தன் யக்ஞதத்தன் இவர்களுடைய அத்யயனத்வனியைக் கேட்பதினாலேயே வேற்றுமை தெரிவதால் என்று சொல்லப்பட்டதே என்றால், அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம். வர்ண விஷயமான பிரத்யபிக்ஞானம் (அதுதான் இது என்று) நிச்சயமாயிருப்பதினால், வர்ணங்களுக்கு (உச்சரிப்பு ஸ்தானங்களுடைய) சேர்க்கை, விலகுதல் இவைகளால் வெளிப்படவேண்டிய தன்மையிருப்பதால், வெளிப்படுத் துபவைகளிலுள்ள வித்யாஸத்தை நிமித்தமாய்க்கொண்டு வர்ணவிஷயமான வித்யாஸமுள்ள தோற்றம்; (வர்ணங் களின்) ஸ்வரூபத்தை நிமித்தமாய்க் கொண்டதல்ல.

மேலும், வர்ண வியக்திகளுக்குள் பேத முண் டென்று சொல்கிறவனால்கூட, பிரத்யபிக்ஞானம் ஸித்திப் பதற்காக வர்ணங்களுக்கு ஆகிருதிகள் கல்பிக்கப்பட வேண்டும்; அவைகளிலும் வேறு உபாதிகளால் வேற்று மையின் தோற்றமென்று ஒப்புக்கொள்ளவேண்டும். அதைவிட, வர்ணவியக்திகளிலேயே தான் வேறு உபாதிகளால் வேற்றுமையின் தோற்றம், ஸ்வரூபத்தை நிமித்தமாயுள்ளது பிரத்ய பிக்ஞானம், என்று கல்பிப்பது நியாயமாகும். பிரத்ய பிக்ஞானம் என்பது எதுவோ, அதுவேதான் வர்ண விஷயமான வேற்றுமைத் தோற்றத்திற்கு பாதகமாயுள்ளது. ஒரே ஸமயத்தில் அநேகம் பேர்கள் உச்சரிக்கும் போது ஒன்றாகவேயிருக்கிற 'க' என்ற அக்ஷரம் ஒரே சமயத்தில் உதாத்தம் (ஸாதாரணமாய்), அனுதாத்தம் (தணித்து), ஸ்வரிதம் (உயர்த்தி), ஸானுநாஸிகம் (மூக்கு ஸம்பந்தித்து), நிரனுநாஸிகம் (மூக்கு ஸம்பந்தமன்னியில்), என்று பலவிதமான ரூபத்துடன் எப்படி இருக்க முடியும்?

अथवा ध्वनिकृतोऽयं प्रत्ययभेदो न वर्णकृत इत्यदोषः । कः पुनरयं ध्वनिर्नाम ? यो दूरादाकर्णयतो वर्णविवेकमप्रतिपद्यमानस्य कर्णपथमवतरति; प्रत्यासीदतश्च पटुमृदुत्वादिभेदं वर्णेष्वासञ्जयति । तन्निबन्धनाश्चोदात्तादयो विशेषाः, न वर्णस्वरूपनिबन्धनाः, वर्णानां प्रत्युच्चारणं प्रत्यभिज्ञायमानत्वात् । एवं च सति सालम्बना उदात्तादिप्रत्यया भविष्यन्ति । इतरथा हि वर्णानां प्रत्यभिज्ञायमानानां निर्भेदत्वात्संयोगविभागकृता उदात्तादिविशेषाः कल्प्येरन् । संयोगविभागानां चाप्रत्यक्षत्वान्न तदाश्रया विशेषाः वर्णेष्वध्यवसातुं शक्यन्त इत्यतो निरालम्बना एव एते उदात्तादिप्रत्ययाः स्युः ।

அல்லது இந்த அறியப்படுவதிலுள்ள பேதம் த்வனியினால் ஏற்பட்டது. வர்ணத்தினால் ஏற்பட்ட தில்லை, என்பதால் தோஷமில்லை. அப்படியானால், இந்த த்வனி என்பது என்ன? தூர விருந்து கேட்டுக்கொண்டு ர்ணங்களின்னதென்று அறியாமல் இருப்பவனுக்கு எதுகாதில் விழுகிறதோ, ஸமீபத்தில் வருபவனுக்கு ஸ்பஷ்டமாயிருக்கிறது. மெதுவாயிருக்கிறது என்பது முதலான பேதத்தை வர்ணங்களில் சேர்த்து விடுகிறதோ, அது. அதைக் காரணமாகவுடையதுதான் உதாத்தம் முதலான வித்யாஸங்கள், வர்ணங்களின் ஸ்வரூபத்தைக் காரணமாயுடையவை அல்ல, ஒவ்வொரு உச்சாரணத் திலும் வர்ணங்களுக்கு அதுதான் இது என்று அறியப்படும் தன்மையிருப்பதால், இவ்விதமிருந்தால் தான் உதாத்தம் முதலிய தோற்றங்கள் ஆலம்பனம் (பிடிப்பு) உள்ளதாக இருக்கும். அப்படியில்லையானால், அதுதான் இது என்று அறியப்படுகிற வர்ணங்களுக்குள் வேற்றுமையில் லாததினால், உதாத்தம் முதலிய வித்தியாஸங்கள் சேர்க்கை விலகுதல் இவைகளால் ஏற்படுகின்றனவென்று கல்பிக்க வேண்டும். சேர்க்கை விலகுதல் என்பதோ பிரத்யக்ஷமாயில்லாததினால், அவைகளை ஆசிரயித்த வித்தியாஸங்களை வர்ணங்களில் கொண்டு வைப்பது முடியாதென்று காரணத்தினால் இந்த உதாத்தம் முதலான அறிவுகள் ஆலம்பனமற்றவைகளாக ஏற்படும்.

अपि च नैवैतदभिनिवेष्टव्यम् — उदात्तादिभेदेन वर्णानां प्रत्यभिज्ञायमानानां भेदो भवेदिति । न ह्यन्यस्य भेदेनान्यस्याभिद्यमानस्य भेदो भवितुमर्हति । न हि व्यक्तिभेदेन जातिं भिन्नां मन्यन्ते । वर्णेभ्यश्चार्थप्रतीतेः सम्भवात् स्फोटकल्पनानर्थिका । न कल्पयाम्यहं स्फोटम् , प्रत्यक्षमेव त्वेनमवगच्छामि, एकैकवर्णग्रहणाहितसंस्कारायां बुद्धौ झटिति प्रत्यवभासनादिति चेत् , न । अस्या अपि बुद्धेर्वर्णविषयत्वात् । एकैकवर्णग्रहणोत्तरकाला हीयमेका बुद्धिर्गौरिति समस्तवर्णविषया, नार्थान्तरविषया । कथमेतदवगम्यते ? यतोऽस्यामपि बुद्धौ गकारादयो वर्णा अनुवर्तन्ते, न तु दकारादयः । यदि ह्यस्या बुद्धेर्गकारादिभ्योऽर्थान्तरं स्फोटो विषयः स्यात् , ततो दकारादय इव गकारादयोऽप्यस्या बुद्धेर्व्यावर्तेरन् । न तु तथास्ति । तस्मादियमेकबुद्धिर्वर्णविषयैव स्मृतिः ।

மேலும், உதாத்தம் முதலிய பேதத்தினால் இதுதான் அது என்று அறியப்படுகிற வர்ணங்களுக்கும் பேதம் ஏற்படும் என்ற இதில் பிடிவாதம் கூடாது. ஒன்றின் பேதத்தினால் பேதப்படாமல் இருக்கும் வேறொன்றுக்கும் பேதம் ஏற்படுமென்பது உசிதமில்லை வியக்தி பேதப்படுவதால் ஜாதியும் பேதப்பட்டது என்று நினைப்பதில்லையல்லவா?

மேலும், வர்ணங்களிலிருந்து அர்த்தம் தோன்றுவது ஸம்பவிப்பதால், ஸ்போடத்தை கல்பிப்பது பிரயோஜன மற்றது. 'நான் ஸ்போடத்தைக் கல்பிக்கவில்லை, இதை பிரத்யக்ஷமாகவே அறிகிறேன், ஒவ்வொரு வர்ணத்தையும் கிரஹிப்பதினால் ஏற்படும் ஸம்ஸ்காரத்துடன்கூடிய புத்தியில் உடனே பிரகாசிக்கிறபடியால்' என்றால் அப்படியல்ல, இந்த புத்திக்கும் வர்ணங்களே விஷயமானதால் ஒவ்வொரு வர்ணத்தையும் கிரகித்ததற்கு மேலுள்ள காலத்திலல்லவா எல்லா வர்ணங்களையும் விஷயமாயுள்ள 'கோ' என்ற இந்த ஒரே புத்தி? வேறு விஷயத்தை விஷயமாயுள்ளதல்ல. இது எப்படி அறியப்படுகிறது? எதனால், இந்த புத்தியிலும்கூட 'க' முதலிய வர்ணங்கள் கூடவே வருகின்றனவே தவிர 'த’ முதலியவை வருவதில்லை. 'க' முதலியவைகளைவிட வேறாயுள்ள பதார்த்தனமான ஸ்போடம் இந்த புத்திக்கு விஷயமாகுமேயானால், அப்பொழுது 'த' முதலியவை களைப் போலவே 'க' முதலியவைகளும் இந்த புத்தியிலிருந்து விலகிவிடும். அப்படியோயில்லை. ஆகையால் இந்த ஒன்றாயிருக்கும் புத்தி வர்ணங்களையே விஷயமாயுள்ள ஸ்மிருதி.

नन्वनेकत्वाद्वर्णानां नैकबुद्धिविषयतोपपद्यत इत्युक्तम् , तत्प्रति ब्रूमः — सम्भवत्यनेकस्याप्येकबुद्धिविषयत्वम् , पङ्क्तिः वनं सेना दश शतं सहस्रमित्यादिदर्शनात् । या तु गौरित्येकोऽयं शब्द इति बुद्धिः, सा बहुष्वेव वर्णेष्वेकार्थावच्छेदनिबन्धना औपचारिकी वनसेनादिबुद्धिवदेव । अत्राह — यदि वर्णा एव सामस्त्येन एकबुद्धिविषयतामापद्यमानाः पदं स्युः, ततो जारा राजा कपिः पिक इत्यादिषु पदविशेषप्रतिपत्तिर्न स्यात्; त एव हि वर्णा च प्रत्यवभासन्त इति ।

வர்ணங்கள் பலவாகவிருப்பதால் ஒரு புத்திக்கு விஷயமாக இருக்கும் தன்மை பொருந்தாது என்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அதற்கு பதில் சொல்கி றோம்; பலவாக இருப்பதற்கும் ஒரு புத்திக்கு விஷயமாகும் தன்மை ஸம்பவிக்கும், வரிசை, காடு, ஸேனை, பத்து, நூறு, ஆயிரம் என்பது முதலானது காணப்படுவதால், 'கோ' என்ற இந்த சப்தம் ஒன்று என்ற புத்தி எதுவோ, அதுவும் பல வர்ணங்களில் ஒரே அர்த்தத்தை குறிப்பிடுவது காரணமாய் உபசாரமாக ஏற்படுவதுதான், காடு, ஸேனை முதலியதைப் போல.

இங்கு சொல்கிறான்; வர்ணங்கள் தான் சேர்ந்து ஒரே புத்திக்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மையை அடைந்து பதமாகுமானால், அப்பொழுது ஜாரா, ராஜா, கபி பிக என்பது முதலானவைகளில் பதவிஷயமாக வித்தியாஸ ஞானம் ஏற்படக்கூடாது; ஏனென்றால் அதே வர்ணங்கள் தானே இங்கேயும், அங்கேயும் வெவ்வேறு இடங்களில் தெரிகின்றன, என்று.

अत्र वदामः — सत्यपि समस्तवर्णप्रत्यवमर्शे यथा क्रमानुरोधिन्य एव पिपीलिकाः पङ्क्तिबुद्धिमारोहन्ति, एवं क्रमानुरोधिन एव हि वर्णाः पदबुद्धिमारोक्ष्यन्ति । तत्र वर्णानामविशेषेऽपि क्रमविशेषकृता पदविशेषप्रतिपत्तिर्न विरुध्यते । वृद्धव्यवहारे चेमे वर्णाः क्रमाद्यनुगृहीता गृहीतार्थविशेषसम्बन्धाः सन्तः स्वव्यवहारेऽप्येकैकवर्णग्रहणानन्तरं समस्तप्रत्यवमर्शिन्यां बुद्धौ तादृशा एव प्रत्यवभासमानास्तं तमर्थमव्यभिचारेण प्रत्याययिष्यन्तीति वर्णवादिनो लघीयसी कल्पना । स्फोटवादिनस्तु दृष्टहानिः, अदृष्टकल्पना च । वर्णाश्चेमे क्रमेण गृह्यमाणाः स्फोटं व्यञ्जयन्ति स स्फोटोऽर्थं व्यनक्तीति गरीयसी कल्पना स्यात् ॥

அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; எல்லாவர்ணங் களும் வந்திருந்த போதிலும், எப்படி ஒரு வரிசையை அனுஸரித்துப் போகிற எறும்புகளே பங்க்தி (வரிசை) என்ற எண்ணத்தை அடைகின்றனவோ, அப்படியே வரிசையை அனுஸரிக்கும் வர்ணங்களே பதம் என்ற எண்ணத்தை அடையும். அங்கே வர்ணங்களுக்குள் வித்தியாஸ மில்லையானாலும் கிரமத்திலுள்ள விசேஷத் தினால் ஏற்படும் பதங்களுக்குள் விசேஷத்தோற்றம் விருத்தமில்லை. பெரியோர்களுடைய வியவஹாரத்திலும் இந்த வர்ணங்கள் கிரமம் முதலியதுடன் சேர்ந்து குறிப்பிட்ட அர்த்தத்துடன் ஸம்பந்தமுள்ளதாக கிரஹிக்கப் பட்டிருப்பவைகள், தன்னுடைய வியவஹா ரத்திலும் ஒவ்வொரு வர்ணத்தை கிரஹித்த பிற்பாடு எல்லா வற்றையும் தழுவியுள்ள புத்தியில் அவ்விதமாகவே தோன்றுபவைகள் அந்தந்த அர்த்தத்தை தவறாமல் அறிவிக்கின்றன என்றுள்ள வர்ணத்தை சொல்லுகிறவ ருடைய கல்பனை லகுவானது ஸ்போடவாதிக்கோகாண் பதை விடுவது, காணாததற்குக் கல்பனை என்று ஏற்படு கிறது; இந்த வர்ணங்கள் வரிசையாக கிரஹிக்கப் படுபவைகள் ஸ்போடத்தை வெளிப்படுத்து கின்றன, அந்த ஸ்போடம் அர்த்தத்தை வெளிப்படுத்துகிறது என்ற கல்பனை மிகவும் பெரிது (அவசியமில்லாதது).

अथापि नाम प्रत्युच्चारणमन्येऽन्ये वर्णाः स्युः, तथापि प्रत्यभिज्ञालम्बनभावेन वर्णसामान्यानामवश्याभ्युपगन्तव्यत्वात् , या वर्णेष्वर्थप्रतिपादनप्रक्रिया रचिता सा सामान्येषु सञ्चारयितव्या । ततश्च नित्येभ्यः शब्देभ्यो देवादिव्यक्तीनां प्रभव इत्यविरुद्धम् ॥ २८ ॥

ஒவ்வொரு உச்சாரணத்திலும் வர்ணங்கள் வேறு வேறு தான் என்றேயிருந்தாலும்கூட, அப்படியும் (அது தான் இது என்ற) பிரத்யபிக்ஞைக்கு பிடிப்பாக வர்ண ஸாமான்யங்கள் (ஜாதிகள்) அவசியம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதாயிருப்பதால், வர்ணங்கள் விஷயத்தில் அர்த்தத்தை எடுத்துக்காட்டும்முறை எது சொல்லப் பட்டதோ, அது ஸாமான்யங்களில் (ஜாதிகளில்) எடுத்துக்கொள்ளவேண்டியது.

ஆகையால் நித்யமாயுள்ள சப்தங்களிலிருந்து தேவாதி வியக்திகளுக்கு உத்பத்தி என்பது விருத்த மில்லை.

अत एव च नित्यत्वम् ॥ २९ ॥
அத ஏவ ச நித்யத்வம் ॥ 29 ॥

स्वतन्त्रस्य कर्तुरस्मरणादिभिः स्थिते वेदस्य नित्यत्वे देवादिव्यक्तिप्रभवाभ्युपगमेन तस्य विरोधमाशङ्क्य ‘अतः प्रभवात्’ इति परिहृत्य इदानीं तदेव वेदनित्यत्वं स्थितं द्रढयति — अत एव च नित्यत्वमिति । अत एव नियताकृतेर्देवादेर्जगतो वेदशब्दप्रभवत्वात् वेदशब्दनित्यत्वमपि प्रत्येतव्यम् ।

ஸ்வதந்திரமாக செய்தவர் ஸ்மரிக்கப்படவில்லை என்பது முதலான காரணங்களால் வேதத்திற்கு நித்யத் தன்மையிருந்த போதிலும், தேவாதிவியக்திகளுக்கு உத்பத்தியென்று ஒப்புக்கொள்வதால் அதற்கு விரோத மேற்படுமோ என்று சங்கித்து ‘அதிலிருந்து உண்டா வதால்' என்று பரிஹாரம் சொல்லிவிட்டு, இப்பொழுது நிலைநிறுத்திய அந்த வேதத்தின் நித்தியத்தன்மையையே ‘இதினாலேயும்கூட நித்தியத் தன்மை' என்று உறுதிப் படுத்துகிறார். ‘இதனாலேயே’ நியதமான ஆகிருதிகளை யுடைய தேவர் முதலிய ஜகத்திற்கு வேதசப்தங் களிலிருந்து உத்பத்தியாகும் தன்மையிருப்பதால், வேத சப்தவிஷயத்தில் நித்யத்தன்மையும் அறியப்பட வேண்டியது.

तथा च मन्त्रवर्णः — ‘यज्ञेन वाचः पदवीयमायन् तामन्वविन्दन्नृषिषु प्रविष्टाम्’ (ऋ. सं. १० । ७ । ३) इति स्थितामेव वाचमनुविन्नां दर्शयति । वेदव्यासश्चैवमेव स्मरति — ‘युगान्तेऽन्तर्हितान्वेदान्सेतिहासान्महर्षयः । लेभिरे तपसा पूर्वमनुज्ञाताः स्वयंभुवा’ इति ॥ २९ ॥

அப்படியே ‘யக்ஞத்தினால் (புண்ய கர்மாவினால்) வாக்கினுடைய (வேதத்தினுடைய) பதவீயத்தை (வழியை அறியக்கூடிய யோக்கியதையை) அடைந்தார்கள். ரிஷிகளிடம் புகுந்திருந்த அதை அனுஸரித்து அறிந்தார்கள்' (ரிக்ஸம்ஹிதை 10-71-3) என்ற மந்திர வர்ணம் ஏற்கனவேயிருந்த வாக்கையே அனுஸரித்து அறிந்ததாகக் காட்டுகிறது. வேத வியாஸரும் இவ்விதமே ‘யுகத்தின் முடிவில் மறைந்திருந்த இதிஹாஸங்களோடு கூடிய வேதங்களை மஹர்ஷிகள் ஸ்வயம்புவினால் அனுமதிக்கப்பட்டு தபஸினால் அடைந்தார்கள்' என்று ஸ்மரிக்கிறார்கள்.

समाननामरूपत्वाच्चावृत्तावप्यविरोधो दर्शनात्स्मृतेश्च ॥ ३० ॥
ஸமாநநாமரூபத்வாச்சாவ்ருத்தாவாப்ய விரோதோதர்சநாத்ஸ்ம்ருதேச்ச ॥ 30 ॥

अथापि स्यात् — यदि पश्वादिव्यक्तिवद्देवादिव्यक्तयोऽपि सन्तत्यैवोत्पद्येरन् निरुध्येरंश्च, ततोऽभिधानाभिधेयाभिधातृव्यवहाराविच्छेदात्सम्बन्धनित्यत्वेन विरोधः शब्दे परिह्रियेत । यदा तु खलु सकलं त्रैलोक्यं परित्यक्तनामरूपं निर्लेपं प्रलीयते, प्रभवति चाभिनवमिति श्रुतिस्मृतिवादा वदन्ति, तदा कथमविरोध इति ।

அல்லது இருக்கலாம்: பசு முதலான வியக்தி களைப்போல தேவாதி வியக்திகளும் தொடர்ந்தே உண்டாகிறார்கள் நசிக்கிறார்கள் என்று இருந்தால், அப்பொழுது சப்தம் அர்த்தம் சொல்கிறவன் என்று வியவஹாரம் விட்டுப்போகாமலிருப்பதால், ஸம்பந்தம் நித்யமானதினால், சப்த விஷயமான விரோதம் பரிஹரிக்கப்படலாம். ஆனால், எப்பொழுது மூன்று உலகங்கள் எல்லாமே நாம ரூபங்களைவிட்டு மிச்ச மில்லமல் பிரளயத்தையடைகிறது. மறுபடியும் புதிதாகவே உண்டாகிறது, என்று சுருதி ஸ்மிருதிகளிலுள்ள வார்த்தைகள் சொல்கின்றனவோ அப்பொழுது விரோத மில்லை என்பது எப்படி?

तत्रेदमभिधीयते समाननामरूपत्वादिति । तदापि संसारस्यानादित्वं तावदभ्युपगन्तव्यम् । प्रतिपादयिष्यति चाचार्यः संसारस्यानादित्वम् — ‘उपपद्यते चाप्युपलभ्यते च’ (ब्र. सू. २ । १ । ३६) इति । अनादौ च संसारे यथा स्वापप्रबोधयोः प्रलयप्रभवश्रवणेऽपि पूर्वप्रबोधवदुत्तरप्रबोधेऽपि व्यवहारान्न कश्चिद्विरोधः, एवं कल्पान्तरप्रभवप्रलययोरपीति द्रष्टव्यम् । स्वापप्रबोधयोश्च प्रलयप्रभवौ श्रूयेते — ‘यदा सुप्तः स्वप्नं न कञ्चन पश्यत्यथास्मिन्प्राण एवैकधा भवति तदैनं वाक्सर्वैर्नामभिः सहाप्येति चक्षुः सर्वै रूपैः सहाप्येति श्रोत्रं सर्वैः शब्दैः सहाप्येति मनः सर्वैर्ध्यानैः सहाप्येति स यदा प्रतिबुध्यते यथाग्नेर्ज्वलतः सर्वा दिशो विस्फुलिङ्गा विप्रतिष्ठेरन्नेवमेवैतस्मादात्मनः सर्वे प्राणा यथायतनं विप्रतिष्ठन्ते प्राणेभ्यो देवा देवेभ्यो लोकाः’ (कौ. उ. ३ । ३) इति ।

அது விஷயத்தில் இது சொல்லப்படுகிறது: “ஸமான நாமரூபமிருப்பதினால்" என்று. அப்பொழுதும் ஸம்ஸாரத்திற்கு ஆதியில்லையென்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். ஸம்ஸாரத்திற்கு ஆதியில்லையென்பதை வியாஸாசார்யரே, "பொருந்தும் தான் காணவும்படுகிறது” (ஸூத்ரம் 2-1-36) என்று எடுத்துக்காட்டப்போகிறார். ஆதியற்ற ஸம்ஸாரத்தில், தூக்கம் விழிப்புகளில் பிரளயம் உத்பத்தி சொல்லப்பட்டிருந்தபோதிலும், முன்னுள்ள விழிப்பில்போல பின்னுள்ள விழிப்பிலும் வியவஹார மிருப்பதால், எவ்வித விரோதமுமில்லை. இப்படியே மற்ற கல்பத்திலுள்ள பிரளயமும் உத்பத்தியும் என்று அறியவேண்டும். தூக்கதிலும் விழிப்பிலும் ‘எப்பொழுது தூங்குகிறவன் எவ்வித ஸ்வப்னத்தையும் பார்ப்பதில் லையோ அப்பொழுது இந்த பிராண னிடத்திலேயே ஒன்றாக ஆகிவிடுகிறான்; அப்பொழுது இதை (பிராணனை) எல்லா நாமங்களுடன் கூட வாக்கு அடைகிறது; எல்லா ரூபங்களுடன் கண் அடைகிறது; எல்லா சப்தங்களுடன் காது அடைகிறது; எல்லா எண்ணங்களுடன் மனஸ் அடைகிறது. அவன் எப்பொழுது விழித்துக் கொள்கிறானோ, அப்பொழுது எப்படி ஜ்வலிக்கிற அக்னியிலிருந்து எல்லா திக்குகளிலும் : பொறிகள் கிளம்புகின்றனவோ அப்படியே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து எல்லா இந்திரியங்களும் அவைகளின் ஸ்தானங்களுக்குத் தக்கபடி கிளம்புகின்றன. இந்திரியங் களிலிருந்து அபிமானி தேவர்களும் தேவர்க ளிடமிருந்து லோகங்கள் (விஷயங்கள்)' (கௌஷீதகி 3-3) என்று பிரளயமும் உற்பத்தியும் சொல்லப்படுகின்றன.

स्यादेतत् — स्वापे पुरुषान्तरव्यवहाराविच्छेदात्स्वयं च सुप्तप्रबुद्धस्य पूर्वप्रबोधव्यवहारानुसन्धानसम्भवादविरुद्धम् । महाप्रलये तु सर्वव्यवहारोच्छेदाज्जन्मान्तरव्यवहारवच्च कल्पान्तरव्यवहारस्यानुसन्धातुमशक्यत्वाद्वैषम्यमिति । नैष दोषः, सत्यपि सर्वव्यवहारोच्छेदिनि महाप्रलये परमेश्वरानुग्रहादीश्वराणां हिरण्यगर्भादीनां कल्पान्तरव्यवहारानुसन्धानोपपत्तेः । यद्यपि प्राकृताः प्राणिनो न जन्मान्तरव्यवहारमनुसन्दधाना दृश्यन्त इति, तथापि न प्राकृतवदीश्वराणां भवितव्यम् । यथा हि प्राणित्वाविशेषेऽपि मनुष्यादिस्तम्बपर्यन्तेषु ज्ञानैश्वर्यादिप्रतिबन्धः परेण परेण भूयान् भवन् दृश्यते । तथा मनुष्यादिष्वेव हिरण्यगर्भपर्यन्तेषु ज्ञानैश्वर्याद्यभिव्यक्तिरपि परेण परेण भूयसी भवतीत्येतच्छ्रुतिस्मृतिवादेष्वसकृदनुश्रूयमाणं न शक्यं नास्तीति वदितुम् ।

இது இருக்கலாம்; தூக்கத்தில் வேறு மனித னுடைய வியவஹாரம் விட்டுப்போகாததினாலும், தானாகவே தூங்கி எழுந்திருந்தவனுக்கு முந்தின விழிப்புக் காலத்திலுள்ள வியவஹாரத்தை நினைத்துப் பார்ப்பது ஸம்பவிக்குமானதினாலும் விரோதமில்லை. மஹாப்பிரஸ யத்திலோ எல்லா வியவஹாரமும் விட்டுப்போவதால், முன் ஜன்மத்திலுள்ள வியவஹாரம்போல முன்கல்பத்தி லுள்ள வியவஹாரத்தை நினைத்துப்பார்க்க முடியாத தினாலும், வித்தியாஸம் உண்டு, என்று.

இது தோஷமில்லை, எல்லா வியவஹாரங்களை யும் போக்கடிக்கக்கூடியதாக மஹாபிரளயம் இருந்தாலும், பரமேசுவரனுடைய அனுக்ரஹத்தினால் ஈசுவரர்களா யிருக்கிற ஹிரண்யகர்ப்பர் முதலானவர்களுக்கு முன் கல்பத்திலுள்ள வியவஹாரத்தின் அனு ஸந்தானம் பொருந்தக்கூடியதே. முன் ஜன்மத்திலுள்ள வியவஹா ரத்தை அனுஸந்தானம் செய்கிறவர்களாக ஸாதாரண பிராணிகள் காணப்படவில்லையென்றாலும், அப்படியே தான் ஸாதாரண ஜனங்களைப்போலவே ஈசுவரர்களுக்கும் இருக்க வேண்டுமென்பதில்லை. பிராணித்தன்மை யென்பதில் வித்தியாஸமில்லையா னாலும், மனுஷ்யன் முதற்கொண்டு ஸ்தம்பம் (புல் அல்லது புழு) வரையிருப் பவர்களில் ஞானம், ஐசுவர்யம் முதலியதற்கு உள்ள தடங்கல் மேலே மேலே அதிகமாயிருப்பது காணப் படுகிறது; அப்படியே மனுஷ்யன் முதல் ஹிரண்யகர்ப்பர் முடிய இருப்பவர்களில் ஞானம் ஐசுவர்யம் முதலியதற்கு வெளிப்படுதலும் மேலே மேலே அதிகமாய் இருக்கிற தென்பது சுருதிஸ்மிருதி வாக்கியங்களிலிருந்து அடிக்கடி கேட்கப்படுவதை கிடையாது என்று சொல்லமுடியாது

ततश्चातीतकल्पानुष्ठितप्रकृष्टज्ञानकर्मणामीश्वराणां हिरण्यगर्भादीनां वर्तमानकल्पादौ प्रादुर्भवतां परमेश्वरानुगृहीतानां सुप्तप्रतिबुद्धवत्कल्पान्तरव्यवहारानुसन्धानोपपत्तिः । तथा च श्रुतिः — ‘यो ब्रह्माणं विदधाति पूर्वं यो वै वेदांश्च प्रहिणोति तस्मै । तꣳ ह देवमात्मबुद्धिप्रकाशं मुमुक्षुर्वै शरणमहं प्रपद्ये’ (श्वे. उ. ६ । १८) इति । स्मरन्ति च शौनकादयः — ‘दृष्टाः’(शौ॰ऋ॰अनु॰ ४) इति । प्रतिवेदं चैवमेव काण्डर्ष्यादयः स्मर्यन्ते । श्रुतिरपि ऋषिज्ञानपूर्वकमेव मन्त्रेणानुष्ठानं दर्शयति — ‘यो ह वा अविदितार्षेयच्छन्दोदैवतब्राह्मणेन मन्त्रेण याजयति वाध्यापयति वा स्थाणुं वर्च्छति गर्तं वा प्रतिपद्यते’ इत्युपक्रम्य ‘तस्मादेतानि मन्त्रे मन्त्रे विद्यात्’(सा॰आ॰ब्रा॰ १-१-६) इति ।

அதனால் சென்ற கல்பத்தில் அனுஷ்டிக்கப்பட்ட உத்கிருஷ்டமான உபாஸனை கர்மா இவைகளின் பயனாக இப்பொழுதுள்ள கல்பத்தின் ஆரம்பத்தில் தோன்றி பரமேசுவரனால் அனுக்ரஹிக்கப்பட்ட ஹிரண்யகர்பர் முதலான ஈசுவரர்களுக்கு தூங்கி விழித்தவனுக்குப்போல, முன் கல்பத்தின் வியவஹார விஷயமான அனுஸந்தானம் பொருந்தக் கூடியதே.

அப்படியே எவர் முதலில் பிரஹ்மாவை ஸ்ருஷ்டி செய்கிறாரோ, எவர் அவருக்கு வேதங்களையும் கொடுக்கிறாரோ, தன்னுடைய புத்தியில் பிரகாசிக்கிற ஸ்வயம் பிரகாசரான அவரை மோக்ஷத்தில் விருப்பமுள்ள நான் சரண் அடைகிறேன்” (சுவேதா 6-18) என்று சுருதி சொல்கிறது. 'மதுச்சந்தஸ் முதலான ரிஷிகளால் பத்து மண்டலங்களுள்ள ரிக்வேதத்திலுள்ள ரிக்குகள் காணப் பட்டன' என்று சௌனகர் முதலியவர்களும் ஸ்மரிக் கிறார்கள். ஒவ்வொரு வேதத்திற்கும் இவ்விதமே காண்டரிஷிகள் முதலானவர்கள் ஸ்மரிக்கப்படுகிறார்கள். சுருதியும் ரிஷிகளைப்பற்றிய ஞானத்தை முன்னிட்டே மந்திரத்தினால் அனுஷ்டானம் என்பதை காட்டுகிறது. 'எவனாவது ரிஷி சந்தஸ் தேவதை பிராஹ்மணம் இவைகளை அறிந்து கொள்ளாமல் மந்திரத்தினால் யாகம் செய்விக்கிறானோ அல்லது அத்யயனம் செய்விக்கிறா னோ, அவன் ஸ்தாவரமாகப் போவான் அல்லது நரகத்தை அடைவான்' என்று ஆரம்பித்து ‘ஆகையால் ஒவ்வொரு மந்திரத்திலும் இவைகளை அறிய வேண்டும்' என்று.

प्राणिनां च सुखप्राप्तये धर्मो विधीयते । दुःखपरिहाराय चाधर्मः प्रतिषिध्यते । दृष्टानुश्रविकसुखदुःखविषयौ च रागद्वेषौ भवतः, न विलक्षणविषयौ — इत्यतो धर्माधर्मफलभूतोत्तरा सृष्टिर्निष्पद्यमाना पूर्वसृष्टिसदृश्येव निष्पद्यते । स्मृतिश्च भवति — ‘तेषां ये यानि कर्माणि प्राक्सृष्ट्यां प्रतिपेदिरे । तान्येव ते प्रपद्यन्ते सृज्यमानाः पुनः पुनः ॥’, ‘हिंस्राहिंस्रे मृदुक्रूरे धर्माधर्मावृतानृते । तद्भाविताः प्रपद्यन्ते तस्मात्तत्तस्य रोचते’(वि॰पु॰ १-५-६०,६१) इति ।

பிராணிகளுக்கு ஸுகம் ஏற்படுவதற்காக தர்மம் விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது. துக்கம் வராமலிருப்பதற்காக அதர்மம் தடுக்கப்பட்டிருக்கிறது. ராகமும், துவேஷமும் பார்த்ததும் கேட்டதுமான ஸுக துக்க விஷயமாக இருக்கின்றனவே தவிர வேறு விலக்ஷணமான விஷய முள்ளதில்லை என்பதினால் தர்மத்திற்கும், அதர்மத்திற்கும் பலனாயுள்ள மேல் ஏற்படும் ஸ்ருஷ்டி, முன் ஸ்ருஷ்டியைப் போலத்தான் ஏற்படும். ஸ்மிருதியும் ‘அவர்களில் எவர்கள் எந்த கர்மாக்களை ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னால் அடைந்திருந்தார்களோ, அவைகளையே தான் மறுபடியும் மறுபடியும் ஸ்ருஷ்டிக்கப்படும் போது அடைகிறார்கள், ஹிம்ஸிப்பது ஹிம்ஸிக்காதது, மிருது க்ரூரம், தர்மம் அதர்மம், ஸத்யம் பொய் இவைகளை அதன் வாஸயுைள்ளவர்களாக அடைகின்றனர். ஆகையால் அது அவனுக்கு ருசிக்கிறது' என்று இருக்கிறது.

प्रलीयमानमपि चेदं जगच्छक्त्यवशेषमेव प्रलीयते । शक्तिमूलमेव च प्रभवति । इतरथा आकस्मिकत्वप्रसङ्गात् । न चानेकाकाराः शक्तयः शक्याः कल्पयितुम् । ततश्च विच्छिद्य विच्छिद्याप्युद्भवतां भूरादिलोकप्रवाहाणाम् , देवतिर्यङ्मनुष्यलक्षणानां च प्राणिनिकायप्रवाहाणाम् , वर्णाश्रमधर्मफलव्यवस्थानां चानादौ संसारे नियतत्वमिन्द्रियविषयसम्बन्धनियतत्ववत्प्रत्येतव्यम् । न हीन्द्रियविषयसम्बन्धादेर्व्यवहारस्य प्रतिसर्गमन्यथात्वं षष्ठेन्द्रियविषयकल्पं शक्यमुत्प्रेक्षितुम् । अतश्च सर्वकल्पानां तुल्यव्यवहारत्वात् कल्पान्तरव्यवहारानुसन्धानक्षमत्वाच्चेश्वराणां समाननामरूपा एव प्रतिसर्गं विशेषाः प्रादुर्भवन्ति । समाननामरूपत्वाच्चावृत्तावपि महासर्गमहाप्रलयलक्षणायां जगतोऽभ्युपगम्यमानायां न कश्चिच्छब्दप्रामाण्यादिविरोधः ।

இந்த ஜகத்து பிரளயம் அடையும் போதும் சக்தியை மீதம் வைத்துக்கொண்டே நாசமடைகிறது; சக்தியை மூலமாகக்கொண்டுதான் உண்டாகிறது. வேறு விதமானால் காரணமற்ற தன்மை ஏற்படுமானதினால். சக்திகள் அநேக ரூபங்களையுடையவைகள் என்று கல்பிப்பது ஸாத்தியமில்லை. ஆகையாலும், விட்டு விட்டு உண்டாகிறவைகளாக இருந்த போதிலும், பூமி முதலான லோக பிரவாஹங்களுக்கும், தேவ மிருக மனுஷ்ய லக்ஷணமுள்ள பிராணிக் கூட்ட பிரவா ஹங்களுக்கும் வர்ணாசிரம தர்மம் அதன் பலன் இவை விஷயமான வியவஸ்தைகளுக்கும், ஆதியற்ற ஸம்ஸாரத்தில் நியதமாயிருக்கும் தன்மையென்று அறிந்து கொள்ள வேண்டும். இந்திரியங்களுக்கும் விஷயங்களுக்கும் உள்ள ஸம்பந்தம் எப்படி நியதமோ அப்படி இந்திரியத்திற்கும் விஷயத்திற்குமுள்ள ஸம்பந்தம் முதலிய வியவஹாரத் திற்கு ஒவ்வொரு ஸ்ருஷ்டியிலும் வெவ்வேறாகயிருக்கும் தன்மை, ஆறாவது இந்திரியம்போல் உத்பிரேக்ஷிக்க முடியா தல்லவா? ஆகையால் எல்லா கல்பங்களிலுமே வியவஹாரம் ஸமானமாயிருப்பதால், ஈசுவரர்களுக்கு முன்கல்பத்திலுள்ள வியவஹாரத்தை நினைவுபடுத்திக் கொள்ள முடியுமானதினால், ஒவ்வொரு ஸ்ருஷ்டியிலும் ஸமானமான நாமரூபங்களையுடைய விசேஷங்களே ஏற்படுகின்றன. ஜகத்திற்கு மஹாஸர்க்கம் மஹாப்பிரளயம் என்பது திரும்பத்திரும்ப ஏற்படுவதாக ஒப்புக்கொள்ளப் பட்ட போதிலும் ஸமானமா நாமரூபங்களேயிருப்பதால், சப்தத்தின் பிராமாண்யம் முதலியதிற்கு எவ்வித விரோதமுமில்லை.

समाननामरूपतां च श्रुतिस्मृती दर्शयतः — ‘सूर्याचन्द्रमसौ धाता यथापूर्वमकल्पयत् । दिवं च पृथिवीं चान्तरिक्षमथो सुवः’ (ऋ. सं. १० । १९० । ३) इति । यथा पूर्वस्मिन्कल्पे सूर्याचन्द्रमःप्रभृति जगत् कॢप्तम् , तथास्मिन्नपि कल्पे परमेश्वरोऽकल्पयदित्यर्थः । तथा — ‘अग्निर्वा अकामयत । अन्नादो देवानाꣳ स्यामिति । स एतमग्नये कृत्तिकाभ्यः पुरोडाशमष्टाकपालं निरवपत्’ (तै. ब्रा. ३ । १ । ४ । १) इति नक्षत्रेष्टिविधौ योऽग्निर्निरवपत् यस्मै वाग्नये निरवपत् , तयोः समाननामरूपतां दर्शयति —

ஸமானமான நாமரூபமென்பதை சுருதியும் ஸ்மிருதியும் காட்டுகின்றன. ‘பிரஹ்மா முன்னிருந்தது போலவே ஸூர்யனையும், சந்திரனையும், த்யுலோகத் தையும், பூமியையும், அந்த ரிக்ஷத்தையும், அப்படியே ஸ்வர்கத்தையும், ஏற்படுத்தினார்' (ரிக்ஸம்ஹிதை 10-190-3) என்று. எப்படி முந்தின கல்பத்தில் ஸூர்யன், சந்திரன் முதலான ஜகத்து ஏற்பட்டிருந்ததோ, இந்த கல்பத்திலும் அப்படியே பரமேசுவரன் ஏற்படுத்தினார் என்று அர்த்தம். அப்படியே பின்கல்பத்தில் அக்னியாக வரப்போகும் யஜமானன் தேவர்களுக்கு அன்னாதனாக (அக்னியாக) நான் ஆவேன் என்று ஆசைப்பட்டார். அவர் எட்டு கபாலங்களில் ஸம்ஸ்காரம் செய்யப்பட்ட இந்த புரோடாசத்தை கிருத்திகா நக்ஷத்திராபிமானி தேவதை யான அக்னிக்கு எடுத்து வைத்தார் (தைத்திரீய பிராஹ்மணம் 3-1-4-1) என்று நக்ஷத்திர இஷ்டியை, விதிப்பதில், எந்த அக்னி கொடுத்தாரோ, எந்த அக்னிக்குக்கொடுத்தாரோ, இருவருக்கும் ஸமானமான நாமரூபமிருப்பதைக் காட்டுகிறது என்ற இது மாதிரியுள்ள சுருதி இங்கே எடுத்துச் சொல்ல வேண்டியதாகும்.

इत्येवंजातीयका श्रुतिरिहोदाहर्तव्या । स्मृतिरपि ‘ऋषीणां नामधेयानि याश्च वेदेषु दृष्टयः ।’, ‘शर्वर्यन्ते प्रसूतानां तान्येवैभ्यो ददात्यजः ॥(लि॰पु॰ ७०-२५८,२५९) , ‘यथर्तुष्वृतुलिङ्गानि नानारूपाणि पर्यये । दृश्यन्ते तानि तान्येव तथा भावा युगादिषु ॥’(वि॰पु॰ १-५-६६) , ‘यथाभिमानिनोऽतीतास्तुल्यास्ते साम्प्रतैरिह । देवा देवैरतीतैर्हि रूपैर्नामभिरेव च’(वा॰पु॰ ५०-६६) इत्येवंजातीयका द्रष्टव्या ॥ ३० ॥

ஸ்மிருதியும் 'ரிஷிகளுடைய பெயர்களும் வேதவிஷயமான அவர்களின் ஞானமும் யாதுண்டோ அவைகளையே பிரளயம் முடிவில் உண்டாகிறவர் களுக்கு இவைகளிலிருந்து பிரஹ்மா கொடுக்கிறார். திரும்பத்திரும்ப வருவதில் இப்பொழுது எப்படி ருதுக்களில் ருதுலிங்கங்கள் காணப்படுகின்றனவோ அப்படியே தான் யுகத்தின் ஆதியிலும் பதார்த்தங்கள். சென்ற அபிமானிகள் எப்படியோ, அவர்கள் இங்கு இப்பொழுது இருப்பவர்களுக்குத் துல்யமானவர்கள். இப்பொழுதுள்ள தேவர்கள் முன் இருந்த தேவர்களுடன் ரூபங்களினாலும் பெயர்களினாலும் துல்யமானவர்களே' என்பது போலுள்ளதும் பார்க்கப்படவேண்டும்.

मध्वादिष्वसम्भवादनधिकारं जैमिनिः ॥ ३१ ॥
மத்வாதிஷ்வஸம்பவா நதிகாரம் ஜைமிநி: ॥ 31 ॥

इह देवादीनामपि ब्रह्मविद्यायामस्त्यधिकार इति यत्प्रतिज्ञातं तत्पर्यावर्त्यते — देवादीनामनधिकारं जैमिनिराचार्यो मन्यते । कस्मात् ? मध्वादिष्वसम्भवात् । ब्रह्मविद्यायामधिकाराभ्युपगमे हि विद्यात्वाविशेषात् मध्वादिविद्यास्वप्यधिकारोऽभ्युपगम्येत; न चैवं सम्भवति । कथम् ? ‘असौ वा आदित्यो देवमधु’ (छा. उ. ३ । १ । १) इत्यत्र मनुष्या आदित्यं मध्वध्यासेनोपासीरन् । देवादिषु ह्युपासकेष्वभ्युपगम्यमानेष्वादित्यः कमन्यमादित्यमुपासीत ?

பிரஹ்மவித்யையில் தேவாதிகளுக்கும் அதிகார முண்டென்று எது பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டதோ, அது இங்கே ஆக்ஷேக்ஷிபிக்கப்படுகிறது. தேவாதிகளுக்கு அதிகாரம் கிடையாது என்று ஜைமினி ஆசார்யர் எண்ணுகிறார். எதனால்? மதுவித்யை முதலியவைகளில் ஸம்பவிக்காததினால் பிரஹ்மவித்யையில் அதிகார முண்டென்று ஒப்புக்கொண்டால், வித்யை என்பதில் வித்யாஸம் இல்லாததினால், மது முதலான வித்யை களிலும் அதிகாரம் ஒப்புக்கொண்டதாக ஆகுமல்லவா! அவ்விதமோ ஸம்பவிக்காது. எப்படி? "அந்த ஆதித்யன் தேவர்களுக்கு மது" (சாந். 3-1-1) என்றவிடத்தில் மனுஷ்யர்கள் ஆதித்யனை மதுவென்று பாவித்துக் கொண்டு உபாஸிக்க முடியும். தேவாதிகளை உபாஸகர்கள் என்று ஒப்புக்கொண்டால், ஆதித்யன் வேறு எந்த ஆதித்யனை உபாஸிக்கமுடியும்?

पुनश्चादित्यव्यपाश्रयाणि पञ्च रोहितादीन्यमृतान्यनुक्रम्य, वसवो रुद्रा आदित्या मरुतः साध्याश्च पञ्च देवगणाः क्रमेण तत्तदमृतमुपजीवन्तीत्युपदिश्य, ‘स य एतदेवममृतं वेद वसूनामेवैको भूत्वाग्निनैव मुखेनैतदेवामृतं दृष्ट्वा तृप्यति’ (छा. उ. ३ । ६ । ३) इत्यादिना वस्वाद्युपजीव्यान्यमृतानि विजानतां वस्वादिमहिमप्राप्तिं दर्शयति । वस्वादयस्तु कान् अन्यान् वस्वादीनमृतोपजीविनो विजानीयुः ? कं वान्यं वस्वादिमहिमानं प्रेप्सेयुः ?

மறுபடியும் ஆதித்யனை ஆசிரயித்துள்ள ரோஹிதம் முதலான ஐந்து அமிருதங்களை ஆரம்பித்து, வஸுக்கள் ருத்திரர்கள் ஆதித்யர்கள் மருத்துக்கள் ஸாத்யர்கள் ஆகிய ஐந்து தேவக்கூட்டங்களும் வரிசையாக அந்தந்த அமிரு தத்தை அனுஸரித்து ஜீவிக்கிறார்களென்று உபதேசித்து விட்டு ‘எவன் இந்;த அமிருதத்தை இவ்விதம் அறிகிறா னோ, அவன் வஸுக்களுக்குள்ளேயே ஒருவனாக ஆகி அக்னியாகிய முகத்தினாலேயே இந்த அமிருதத்தையே பார்த்து திருப்தியடைகிறான்' என்பது முதலியதால் வஸு முதலானவர்களால் உபஜீவிக்கப்படுகிற அமிருதங்களை அறிகிறவர்களுக்கு வஸு முதலானவர்களுடைய மஹிமை ஏற்படுவதைக் காட்டுகிறது. வஸு முதலானவர்களே அமிருதத்தை உபஜீவித்திருக்கும் வேறு எந்த வஸு முதலானவர்களை அறியமுடியும்? வஸு முதலியவர்களுக் குடைய வேறு என்ன மகிமையை அடையவிரும் புவார்கள்?

तथा — ‘अग्निः पादो वायुः पाद आदित्यः पादो दिशः पादः’ ‘वायुर्वाव संवर्गः’ (छा. उ. ४ । ३ । १) ‘आदित्यो ब्रह्मेत्यादेशः’ (छा. उ. ३ । १९ । १) इत्यादिषु देवतात्मोपासनेषु न तेषामेव देवतात्मनामधिकारः सम्भवति । तथा ‘इमावेव गोतमभरद्वाजावयमेव गोतमोऽयं भरद्वाजः’ (बृ. उ. २ । २ । ४) इत्यादिष्वपि ऋषिसम्बन्धेषूपासनेषु न तेषामेव ऋषीणामधिकारः सम्भवति ॥ ३१ ॥

அப்படியே ‘அக்னி பாதம், வாயு பாதம், ஆதித்யன் பாதம், திக்குகள் பாதம்' (சாந். 3-18-2), 'வாயு ஸம்வர்க்கம்' (சாந். 4-3-1), 'ஆதித்யன் பிரஹ்மம் என்று ஆதேசம்' (சாந். 3-11-1) என்பது முதலான தேவதா ஸ்வரூப விஷயமான உபாஸனைகளில், அந்த தேவதா ஸ்வரூபங்களுக்கே அதிகாரம் ஸம்பவிக்காது.

அவ்விதமே ‘இவர்களே கோதமரும், பரத்வா ஜரும், இவரே கோதமர், இவர் பரத்வாஜர்' என்பது முதலான ரிஷிகள் ஸம்பந்தமான உபாஸனைகளிலும், அந்த ரிஷிகளுக்கே அதிகாரம் ஸம்பவிக்காது.

कुतश्च देवादीनामनधिकारः —

இன்னமும் எந்த காரணத்தினால் தேவாதிகளுக்கு அதிகாரமில்லை?.

ज्योतिषि भावाच्च ॥ ३२ ॥
ஜ்யோதிஷி பாவாச்ச ॥ 32 ॥

यदिदं ज्योतिर्मण्डलं द्युस्थानमहोरात्राभ्यां बम्भ्रमज्जगदवभासयति, तस्मिन्नादित्यादयो देवतावचनाः शब्दाः प्रयुज्यन्ते; लोकप्रसिद्धेर्वाक्यशेषप्रसिद्धेश्च । न च ज्योतिर्मण्डलस्य हृदयादिना विग्रहेण चेतनतया अर्थित्वादिना वा योगोऽवगन्तुं शक्यते, मृदादिवदचेतनत्वावगमात् । एतेनाग्न्यादयो व्याख्याताः ॥

த்யுவை ஸ்தானமாயுடையதாய் பகலும், இரவும் சுற்றிக் கொண்டு ஜகத்தை பிரகாசப்படுத்துகிற எந்த இந்த ஜ்யோதிர் மண்டலமோ, அதில் ஆதித்யன் முதலான தேவதைகளைச் சொல்லும் சப்தங்கள் பிரயோகிக்கப் படுகின்றன; உலகத்திலுள்ள பிரஸித்தியினாலும், வாக்ய சேஷங்களிலுள்ள பிரஸித்தியினாலும் மண் முதலானதைப் போல அசேதனத் தன்மை உள்ளதாக அறியப்படுவதால், ஜ்யோதிர் மண்டலத்திற்கு ஹ்ருதயம் முதலிய விக்ரஹத்துடனோ, சேதனத்தன் மையுடனோ, வேண்டும் தன்மை முதலியதுடனோ, சேர்க்கையிருப்பதாக அறிய முடியாது. இதனால் அக்னி முதலானவைகளும் இவ்வாறே வியாக்யானம் செய்யப்பட்டவைகளாக ஆகின்றன.

स्यादेतत् — मन्त्रार्थवादेतिहासपुराणलोकेभ्यो देवादीनां विग्रहवत्त्वाद्यवगमादयमदोष इति चेत् , नेत्युच्यते । न तावल्लोको नाम किञ्चित्स्वतन्त्रं प्रमाणमस्ति । प्रत्यक्षादिभ्य एव ह्यविचारितविशेषेभ्यः प्रमाणेभ्यः लोकात्प्रसिद्ध इत्युच्यते । न चात्र प्रत्यक्षादीनामन्यतमं प्रमाणमस्ति; इतिहासपुराणमपि पौरुषेयत्वात्प्रमाणान्तरमूलमाकाङ्क्षति । अर्थवादा अपि विधिनैकवाक्यत्वात् स्तुत्यर्थाः सन्तो न पार्थगर्थ्येन देवादीनां विग्रहादिसद्भावे कारणभावं प्रतिपद्यन्ते । मन्त्रा अपि श्रुत्यादिविनियुक्ताः प्रयोगसमवायिनोऽभिधानार्था न कस्यचिदर्थस्य प्रमाणमित्याचक्षते । तस्मादभावो देवादीनामधिकारस्य ॥ ३२ ॥

இது இருக்கலாம்; மந்திரம், அர்த்தவாதம், இதிஹாஸம், புராணம், உலகம், இவைகளிலிருந்து தேவாதிகளுக்கு விக்கிரஹமுள்ள தன்மை முதலியது அறியப்படுவதால் இது தோஷமில்லை, என்று. அது சரியல்ல என்கிறோம். 'உலகம்' என்பது ஸ்வதந்திரமாக ஒரு பிரமாணமல்லவே? குறிப்பிட்டு விசாரிக்கப்படாத பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங்களினாலேயே பிரஸித்தி யடையும் விஷயம்தான் உலகத்தில் பிரஸித்தமாயிருக் கிறது என்று சொல்லப்படுகிறது. இவ்விஷயத்திலோ பிரத்யக்ஷம் முதலானவைகளில் எதுவும் பிரமாணமாக இல்லை. இதிஹாஸ புராணமும் மனிதர்களால் செய்யப் பட்டதால் வேறு பிரமாணமாயுள்ள மூலத்தை அபேக்ஷிக் கிறது. அர்த்தவாதங்களும் விதியோடு சேர்ந்து ஒரே வாக்கியமாவதால் ஸ்தோத்ரத்தில் தாத்பர்யமுள்ளவைக ளாக இருப்பவைகள் தனியாக தாத்பர்யத்துடன் தேவாதிகளுக்கு விக்ரஹம் முதலானது இருக்கிறதென்ற விஷயத்தில் காரணத்தன்மையை அடையாது. மந்திரங் களும் சுருதி முதலியதால் கர்மாவில் விநியோகிக்கப்பட்டு பிரயோகத்துடன் சேர்ந்துள்ள விஷயத்தைச் சொல்லு வதற்காக ஏற்பட்டவை எவ்வித விஷயத்திற்கும் பிரமாணமில்லை என்று சொல்கிறார்கள்.

ஆகையால் தேவாதிகளுக்கு அதிகாரம் கிடையாது.

भावं तु बादरायणोऽस्ति हि ॥ ३३ ॥
பாவம் து பாதராயணோஅஸ்தி ஹி ॥ 33 ॥

तुशब्दः पूर्वपक्षं व्यावर्तयति । बादरायणस्त्वाचार्यो भावमधिकारस्य देवादीनामपि मन्यते । यद्यपि मध्वादिविद्यासु देवतादिव्यामिश्रास्वसम्भवोऽधिकारस्य, तथाप्यस्ति हि शुद्धायां ब्रह्मविद्यायां सम्भवः । अर्थित्वसामर्थ्याप्रतिषेधाद्यपेक्षत्वादधिकारस्य । न च क्वचिदसम्भव इत्येतावता यत्र सम्भवस्तत्राप्यधिकारोऽपोद्येत । मनुष्याणामपि न सर्वेषां ब्राह्मणादीनां सर्वेषु राजसूयादिष्वधिकारः सम्भवति । तत्र यो न्यायः सोऽत्रापि भविष्यति ।

ஆனால் என்ற வார்த்தை பூர்வபக்ஷத்தை விலக்குகிறது. பாதராயண ஆசார்யரோ தேவாதிகளுக்கும் கூட அதிகாரம் உண்டென்று எண்ணுகிறார். தேவாதிகள் கலந்துள்ள மது முதலான வித்யைகளில், அதிகாரத்திற்கு ஸம்பவமில்லையானாலும், அப்படியும் சுத்தமான பிரஹ்ம வித்யையில் ஸம்பவம் இருக்கிறதே? வேண்டும் தன்மை, ஸாமர்த்தியம், தடுக்கப்படாதிருத்தல் முதலியதை அதிகாரம் அபேக்ஷிப்பதால், ஒரு இடத்தில் ஸம்பவ மில்லையென்பதற்காக, எங்கே ஸம்பவமிருக்கிறதோ அங்கேயும் அதிகாரம் கிடையாதென்று ஆகாது. பிராஹ்மணர் முதலான மனுஷ்யர்கள் எல்லாருக்குமே ராஜஸூயம் முதலிய எல்லாவற்றிலும் அதிகாரம் ஸம்பவிக்கிறதில்லை. அங்கே எந்த நியாயமோ, அது இங்கேயுமிருக்கும்.

ब्रह्मविद्यां च प्रकृत्य भवति दर्शनं श्रौतं देवाद्यधिकारस्य सूचकम् — ‘तद्यो यो देवानां प्रत्यबुध्यत स एव तदभवत्तथर्षीणां तथा मनुष्याणाम्’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) इति, ‘ते होचुर्हन्त तमात्मानमन्विच्छामो यमात्मानमन्विष्य सर्वाꣳश्च लोकानाप्नोति सर्वाꣳश्च कामानिति, इन्द्रो ह वै देवानामभिप्रवव्राज विरोचनोऽसुराणाम्’ (छा. उ. ८ । ७ । २) इत्यादि च । स्मार्तमपि गन्धर्वयाज्ञवल्क्यसंवादादि ॥

பிரஹ்மவித்யையைக் குறித்து தேவாதிகளுக்கு அதிகாரத்தைக் காட்டுவதாயுள்ள சுருதியுமிருக்கிறது: ‘அதை தேவர்களுக்குள் எவர் எவர் அறிந்தாரோ, அவர் அதுவாகவே ஆகிவிட்டார். அப்படியே ரிஷிகளுக்குள் ளும், அப்படியே மனுஷ்யர்களுக்குள்ளும்” (பிருஹத் 1-4-10) என்று; 'அவர்கள் சொன்னார்கள்: எந்த ஆத்மாவைத் தேடினால் எல்லா லோகங்களையும், எல்லாக் காமங்களையும் அடைகிறானோ அந்த ஆத்மாவை நாம் தேடுவோம் என்று தேவர்களுக்குள் இந்திரனே புறப்பட்டான், அஸுரர்களுக்குள் விரோசனன்' (சாந். 8-7-2) என்றும். ஸ்மிருதியில் சொல்லப்பட்டதாய் கந்தர்வ யாஜ்ஞவல்க்ய ஸம்வாதம் முதலியதும் இருக்கிறது.

यदप्युक्तम् ‘ज्योतिषि भावाच्च’ इति, अत्र ब्रूमः — ज्योतिरादिविषया अपि आदित्यादयो देवतावचनाः शब्दाश्चेतनावन्तमैश्वर्याद्युपेतं तं तं देवतात्मानं समर्पयन्ति, मन्त्रार्थवादादिषु तथा व्यवहारात् । अस्ति ह्यैश्वर्ययोगाद्देवतानां ज्योतिराद्यात्मभिश्चावस्थातुं यथेष्टं च तं तं विग्रहं ग्रहीतुं सामर्थ्यम् । तथा हि श्रूयते सुब्रह्मण्यार्थवादे — ‘मेधातिथेर्मेषेति — मेधातिथिं ह काण्वायनमिन्द्रो मेषो भूत्वा जहार’ (षड्विंश. ब्रा. १ । १) इति । स्मर्यते च — ‘आदित्यः पुरुषो भूत्वा कुन्तीमुपजगाम ह’ इति ।

“ஜ்யோதிஸில் இருப்பதாலும்" என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம். ஜ்யோதிஸ் முதலியதை விஷயமாகக் கொண்டிருந்தாலும் ஆதித்யன் முதலான தேவதா வாசக சப்தங்கள் ஐசுவர்யம் முதலியதுடன் கூடின சேதனமாயுள்ள அந்தந்த தேவதாத்மாவைக் குறிக்கின்றன, மந்திரம் அர்த்தவாதம் முதலியதில் அப்படியே வியவஹாரம் இருப்பதால், ஐசுவர்யத்தின் சேர்க்கையினால் தேவர்களுக்கு ஜ்யோதிஸ் முதலான ஸ்வரூபத்துடன் இருக்கவும், தன்னிஷ்டப்படி அந்தந்த விக்ரஹங்களை எடுத்துக்கொள்ளவும் ஸாமர்த்தி யமுண்டு. அப்படியே ஸுப்ரஹ்மண்ய அர்த்த வாதத்தில் "மேதாதிதேர்மேஷ" இந்திரன் ஆடாக ஆகி காண்வாய னனான மேதாதிதியைக் கொண்டு போனார் (ஷட்ப்ரா. 1-1) என்று சொல்லப்படுகிறது. “ஆதித்யன் மனுஷ்யனாக ஆகி குந்தியிடம் வந்தார்" என்று ஸ்மரிக்கவும்படுகிறது.

मृदादिष्वपि चेतना अधिष्ठातारोऽभ्युपगम्यन्ते; ‘मृदब्रवीत्’ ‘आपोऽब्रुवन्’ इत्यादिदर्शनात् । ज्योतिरादेस्तु भूतधातोरादित्यादिष्वचेतनत्वमभ्युपगम्यते । चेतनास्त्वधिष्ठातारो देवतात्मानो मन्त्रार्थवादादिषु व्यवहारादित्युक्तम् ॥

மண் முதலியவைகளில்கூட அதிஷ்டாதாக்களாக சேதனர்கள் ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறார்கள், மண் சொல் கிறது, ஜலம் சொல்கிறது, என்பது முதலியது காணுவதால் ஆதித்யன் முதலானவர்களில், பூதங்களாலுள்ள ஜ்யோதிஸ் முதலியத்திற்கே அசேதனத்தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறது. அதிஷ்டாதாக்களோ சேதனர்களாயுள்ள தேவதாத்மாக்கள். மந்திரம் அர்த்தவாதம் முதலியவற்றில் வியவஹாரமிருப்பதினால், என்று சொல்லப்பட்டது.

यदप्युक्तम् — मन्त्रार्थवादयोरन्यार्थत्वान्न देवताविग्रहादिप्रकाशनसामर्थ्यमिति, अत्र ब्रूमः — प्रत्ययाप्रत्ययौ हि सद्भावासद्भावयोः कारणम्; नान्यार्थत्वमनन्यार्थत्वं वा । तथा ह्यन्यार्थमपि प्रस्थितः पथि पतितं तृणपर्णाद्यस्तीत्येव प्रतिपद्यते । अत्राह — विषम उपन्यासः । तत्र हि तृणपर्णादिविषयं प्रत्यक्षं प्रवृत्तमस्ति, येन तदस्तित्वं प्रतिपद्यते । अत्र पुनर्विध्युद्देशैकवाक्यभावेन स्तुत्यर्थेऽर्थवादे न पार्थगर्थ्येन वृत्तान्तविषया प्रवृत्तिः शक्याध्यवसातुम् । न हि महावाक्येऽर्थप्रत्यायकेऽवान्तरवाक्यस्य पृथक्प्रत्यायकत्वमस्ति । यथा ‘न सुरां पिबेत्’ इति नञ्वति वाक्ये पदत्रयसम्बन्धात्सुरापानप्रतिषेध एवैकोऽर्थोऽवगम्यते । न पुनः सुरां पिबेदिति पदद्वयसम्बन्धात्सुरापानविधिरपीति ।

மந்திரத்திற்கும் அர்த்த வாதத்திற்கும் வேறு விஷயத்தில் தாத்பர்யமுள்ளதால் தேவதைகளுக்கு விக்கிரஹம் முதலியதைத் தெளிவுபடுத்துவதில் ஸாமர்த்தியமில்லை, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அதில் சொல்கிறோம்: (ஒரு பதார்த்தம்) இருக்கிறது இல்லை என்பதற்குக் காரணம் அது விஷயமான அறிவு ஏற்படுகிறதா அறிவு ஏற்படவில்லையா என்பதே தவிர தாத்பர்யமுள்ளதா இல்லையாயென்பதில்லை. அப்படியே வேறு கருத்துடன் புறப்பட்டுப் போகிறவனாயிருந்தாலும் வழியில் விழுந்திருக்கும் புல், இலை முதலியதை இருக்கிறதென்றே அறிகிறான் என்பது பிரஸித்தம்.

இங்கு சொல்கிறான்: இவ்விதம் சொல்வது ஒழுங்கானதில்லை. அங்கே புல், இலை முதலியதை விஷயமாயுள்ள பிரத்யக்ஷம் பிரவிருத்தித்து இருக்கிறது. அதனால் அவைகளின் இருப்பை அறிகிறான். இங்கேயோ அர்த்தவாதம் விதிவாக்கியத்துடன் ஒன்றாகச்சேர்ந்து ஸ்தோத்திரத்தில் தாத்பர்யமுள்ளதென்று இருக்கும்போது, வேறு தாத்பர்யமுள்ளதாக விருத்தாந்தத்தை விஷயமா யுள்ள பிரவிருத்தி என்று தீர்மானிக்க முடியாது. ஒரு பெரிய வாக்கியம் ஒரு அர்த்தத்தை அறிவிக்கும்போது அதற்கு உள்பட்ட வாக்கியத்திற்குத் தனியாக வேறு அர்த்தத்தை அறிவிக்கும் தன்மை கிடையாதல்லவா? “கள்ளைக்குடிக் கக்கூடாது” என்று கூடாது என்பதுடன் சேர்ந்துள்ள வாக்கி யத்தில் மூன்று பதங்களும் சேர்ந்திருப்பதிலிருந்து கள் குடிப்பதற்கு மறுப்பு என்ற ஒரே அர்த்தம்தான் அறியப்படு கிறது; “கள்ளைக்குடி” என்ற இரண்டு பதங்களின் ஸம்பந்தத்திலிருந்து கள் குடிக்கும் விதியும் அறியப்படு கிறதென்பது கிடையாது எப்படியோ அப்படி.

अत्रोच्यते — विषम उपन्यासः । युक्तं यत्सुरापानप्रतिषेधे पदान्वयस्यैकत्वादवान्तरवाक्यार्थस्याग्रहणम् । विध्युद्देशार्थवादयोस्त्वर्थवादस्थानि पदानि पृथगन्वयं वृत्तान्तविषयं प्रतिपद्य, अनन्तरं कैमर्थ्यवशेन कामं विधेः स्तावकत्वं प्रतिपद्यन्ते । यथा हि ‘वायव्यं श्वेतमालभेत भूतिकामः’ इत्यत्र विध्युद्देशवर्तिनां वायव्यादिपदानां विधिना सम्बन्धः, नैवम् ‘वायुर्वै क्षेपिष्ठा देवता वायुमेव स्वेन भागधेयेनोपधावति स एवैनं भूतिं गमयति’ इत्येषामर्थवादगतानां पदानाम् । न हि भवति, ‘वायुर्वा आलभेत’ इति ‘क्षेपिष्ठा देवता वा आलभेत’ इत्यादि । वायुस्वभावसङ्कीर्तनेन तु अवान्तरमन्वयं प्रतिपद्य, एवं विशिष्टदैवत्यमिदं कर्मेति विधिं स्तुवन्ति ।

இங்கு சொல்கிறோம்: இவ்விதம் சொல்வது ஒழுங்கானது இல்லை. கள்ளைக்குடிப்பதை மறுக்கும் வாக்கியத்தில் பதங்களுக்குள் அந்வயம் ஒன்றாக வேயிருப்பதால், உள்ளடங்கிய வாக்கியத்திற்கு அர்த்தம் கிரஹிக்கப்படுவதில்லை என்பது நியாயம்தான். விதிவாக் கியம் அர்த்தவாதம் இவைகளுக்கு உள்ளேயோ, அர்த்தவா தத்திலுள்ள பதங்கள் விருத்தாந்த விஷயமாக தனியாக அந்வயமடைந்து, பிறகு எதற்காக என்பது காரணமாக விதிக்கு ஸ்தோத்திரம் செய்வதாக ஏற்படுகிறது. எப்படி யென்றால், "ஐசுவர்யத்தை விரும்புகிறவன் வாயுவைக் குறித்து வெள்ளாட்டை ஆலம்பணம் செய்ய வேண்டும்” என்ற இந்த இடத்தில் விதிவாக்கியத்திலுள்ள “வாயுவைக் குறித்து” முதலிய பதங்களுக்கு விதியுடன் ஸம்பந்த முண்டு; “வாயு வேகமாயுள்ள தேவதையல்லவா? தன்னு டைய பாக்கியத்தினால் வாயுவையே நெருங்கி ஓடுகிறான். அவரே இவனை ஐசுவர்யத்தை அடையச்செய்கிறார்” என்ற இந்த அர்த்தவாத வாக்கியங்களிலுள்ள பதங்களுக்கு விதியுடன் ஸம்பந்தம் கிடையாது; 'வாயு ஆலம்பனம் செய்ய வேண்டும்' என்றாவது, 'வேகமாயுள்ள தேவதை ஆலம்பனம் செய்ய வேண்டும்' என்பது முதலியதாவது கிடையாதே ஆனால், வாயுவின் ஸ்வபாவத்தைச் சொல்லும் முறையில் தனியாக அன்வயமடைந்து இந்த கர்மாவானது, இவ்வளவு பெருமையுள்ள தேவதையை யுடையது என்று விதியை ஸ்துதிக்கின்றன.

तद्यत्र सोऽवान्तरवाक्यार्थः प्रमाणान्तरगोचरो भवति, तत्र तदनुवादेनार्थवादः प्रवर्तते । यत्र प्रमाणान्तरविरुद्धः, तत्र गुणवादेन । यत्र तु तदुभयं नास्ति, तत्र किं प्रमाणान्तराभावाद्गुणवादः स्यात् , आहोस्त्वित्प्रमाणान्तराविरोधाद्विद्यमानवाद इति — प्रतीतिशरणैर्विद्यमानवाद आश्रयणीयः, न गुणवादः । एतेन मन्त्रो व्याख्यातः ।

‘அதற்குள் எங்கே அந்த அவாந்தா (உள்ளடங்கிய) வாக்கியத்தின் அர்த்தம் வேறு பிரமாணத்திற்கு விஷயமா யிருக்கிறதோ, அங்கே அதை அனுவாதம் செய்வதாக அர்த்தவாதம் பிரவிருத்திக்கிறது; எங்கே வேறு பிரமாணத்திற்கு விருத்தமாயிருக்கிறதோ, அங்கே குணவாதமாக; எங்கே இரண்டுமில்லையோ அங்கே வேறு பிரமாணமில்லாததினால் குணவாதமா, அல்லது வேறு பிரமாணத்திற்கு விரோதமில்லாததினால் இருப்பதைச் சொல்கிறதா, என்று வரும்போது, அறிவை சரணமா யுள்ளவர்களால் இருப்பதைச் சொல்கிறது என்று எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும், குணவாதம் அல்ல இதனால் மந்திரமும் விளக்கப்பட்டுவிட்டது.

अपि च विधिभिरेवेन्द्रादिदैवत्यानि हवींषि चोदयद्भिरपेक्षितमिन्द्रादीनां स्वरूपम् । न हि स्वरूपरहिता इन्द्रादयश्चेतस्यारोपयितुं शक्यन्ते । न च चेतस्यनारूढायै तस्यै तस्यै देवतायै हविः प्रदातुं शक्यते । श्रावयति च — ‘यस्यै देवतायै हविर्गृहीतं स्यात्तां ध्यायेद्वषट्करिष्यन्’ (ऐ. ब्रा. ३ । ८ । १) इति; न च शब्दमात्रमर्थस्वरूपं सम्भवति, शब्दार्थयोर्भेदात् । तत्र यादृशं मन्त्रार्थवादयोरिन्द्रादीनां स्वरूपमवगतं न तत्तादृशं शब्दप्रमाणकेन प्रत्याख्यातुं युक्तम् ।

மேலும், இந்திரன் முதலியவர்களை தேவதையா யுள்ள ஹவிஸ்களை கட்டளையிடும் விதிகளினாலேயே இந்திரன் முதலியவர்களுக்கு ஸ்வரூபம் அபேக்ஷிக்கப் படுகிறது. ஸ்வரூபமில்லாத இந்திரன் முதலியவர்களை மனஸில் ஏற்றுவதற்கு முடியாதல்லவா? மனஸில் ஏறாத அந்தந்த தேவதைக்கு ஹவிஸ் கொடுப்பதும் முடியா தல்லவா? ‘எந்த தேவதைக்காக ஹவிஸ் எடுக்கப்படு கிறதோ, வஷட் என்று சொல்லப்போகிறவனாய் அந்த தேவதையை தியானம் செய்ய வேண்டும்' (ஐதரேய பிராஹ்மணம் 3-8-1) என்று.

மேலும் வெறும் சப்தம் அர்த்தஸ்வரூபமாக இருக்க முடியாது, சப்தமும், அர்த்தமும் வேறாயிருப்பதால், அங்கு மந்திரத்திலிருந்தும், அர்த்தவாதத்திலிருந்தும் இந்திராதி களுக்கு எவ்விதஸ்வரூபம் அறியப்படுகிறதோ, அந்த அவ்விதஸ்வரூபம் சப்தத்தை பிரமாணமாயுள்ளதால் மறுக்கப்படுவது யுக்தமில்லை.

इतिहासपुराणमपि व्याख्यातेन मार्गेण सम्भवन्मन्त्रार्थवादमूलकत्वात् प्रभवति देवताविग्रहादि साधयितुम् । प्रत्यक्षादिमूलमपि सम्भवति । भवति ह्यस्माकमप्रत्यक्षमपि चिरंतनानां प्रत्यक्षम् । तथा च व्यासादयो देवादिभिः प्रत्यक्षं व्यवहरन्तीति स्मर्यते । यस्तु ब्रूयात् — इदानींतनानामिव पूर्वेषामपि नास्ति देवादिभिर्व्यवहर्तुं सामर्थ्यमिति, स जगद्वैचित्र्यं प्रतिषेधेत् । इदानीमिव च नान्यदापि सार्वभौमः क्षत्रियोऽस्तीति ब्रूयात् । ततश्च राजसूयादिचोदना उपरुन्ध्यात् । इदानीमिव च कालान्तरेऽप्यव्यवस्थितप्रायान्वर्णाश्रमधर्मान्प्रतिजानीत, ततश्च व्यवस्थाविधायि शास्त्रमनर्थकं कुर्यात् । तस्माद्धर्मोत्कर्षवशाच्चिरंतना देवादिभिः प्रत्यक्षं व्यवजह्रुरिति श्लिष्यते ।

இதிஹாஸமும், புராணமும், எடுத்துக்காட்டின வழியாக பிரமாணமாக ஸம்பவிக்கக்கூடிய மந்திரம் அர்த்த வாதம் இவைகளை மூலமாயுள்ளதால், தேவதைகளுக்கு விக்கிரஹம் முதலியதை ஸாதிக்கக்கூடியதே. பிரத்யக்ஷம் முதலியதை மூலமாயுள்ளதென்றும் ஸம்பவிக்கும். நமக்கு பிரத்யக்ஷமில்லையானாலும் முன்னுள்ளவர்களுக்கு பிரத்ய க்ஷமாகலாம்; அப்படியே வியாஸர் முதலானவர்கள் தேவர் முதலானவர்களுடன் நேரிலேயே வியவஹாரம் செய்தார் களென்று ஸ்மரிக்கப்படுகிறது.

இப்பொழுதுள்ளவர்களைப் போலவே முன்னுள்ள வர்களுக்கும் கூட தேவாதிகளுடன் வியவஹாரம் செய்ய ஸாமர்த்தியம் இருந்திராது என்று எவன் சொல்கிறானோ, அவன் ஜகத்திலுள்ள விசித்திரத்தன்மையை மறுப்பவனா வான். இப்பொழு தைப்போல வேறு காலத்தில் கூட பூமி பூராவையும், ஆளக்கூடிய க்ஷத்திரியன் கிடையாது என்றும் அவன் சொல்வான். அப்படியானாலோ, ராஜஸூயம் முதலிய விதிகளைத்தடுத்து விடுவான். அவை வீணாகி விடும். இப்பொழுதுபோலவே வேறுகாலத்திலும்கூட வர்ணா சிரம தர்மங்கள் அநேகமாய் வியவஸ்தை யன்னியிலேயே இருந்ததென்று சொல்கிறவனாவான். அப்படியானால் வியவஸ்தையை விதிக்கும் சாஸ்திரமே வீண் என்று ஏற்பட்டுவிடும். ஆகையால் தர்மத்தின் மஹி மையால் முன்னிருந்தவர்கள் தேவாதிகளுடன் பிரத்ய க்ஷமாய் வியவஹாரம் செய்தார்களென்பதுதான் நியாயமாகும்.

अपि च स्मरन्ति — ‘स्वाध्यायादिष्टदेवतासम्प्रयोगः’ (यो. सू. २ । ४४) इत्यादि । योगोऽप्यणिमाद्यैश्वर्यप्राप्तिफलकः स्मर्यमाणो न शक्यते साहसमात्रेण प्रत्याख्यातुम् । श्रुतिश्च योगमाहात्म्यं प्रख्यापयति — ‘पृथिव्यप्तेजोऽनिलखे समुत्थिते पञ्चात्मके योगगुणे प्रवृत्ते । न तस्य रोगो न जरा न मृत्युः प्राप्तस्य योगाग्निमयं शरीरम्’ (श्वे. उ. २ । १२) इति । ऋषीणामपि मन्त्रब्राह्मणदर्शिनां सामर्थ्यं नास्मदीयेन सामर्थ्येनोपमातुं युक्तम् । तस्मात्समूलमितिहासपुराणम् । लोकप्रसिद्धिरपि न सति सम्भवे निरालम्बनाध्यवसातुं युक्ता । तस्मादुपपन्नो मन्त्रादिभ्यो देवादीनां विग्रहवत्त्वाद्यवगमः । ततश्चार्थित्वादिसम्भवादुपपन्नो देवादीनामपि ब्रह्मविद्यायामधिकारः । क्रममुक्तिदर्शनान्यप्येवमेवोपपद्यन्ते ॥ ३३ ॥

மேலும் "ஸ்வாத்யாயத்தினால் இஷ்டமான தேவதையுடன் சேர்க்கை” (யோக ஸூத்ரம் 2-44) என்பது முதலியது ஸ்மரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அணிமா முதலான ஐசுவர்யத்தை அடைவதை பலனாகவுள்ளதாய் ஸ்மரிக்கப் பட்டிருக்கும் யோகத்தை வெறும் பிடிவாதத் தினால் மாத்திரம் மறுத்துவிட முடியாது. சுருதியும் யோகத்தி னுடைய மாஹாத்மியத்தை நன்கு எடுத்துச்சொல்கிறது. "பிருதிவீ, அப்பு, தேஜஸ், வாயு, ஆகாசம் என்ற ஐந்து ஸ்வரூபமாயுள்ளது ஜயிக்கப்பட்டு யோகத்தின் குணமான அணிமாதிஸித்தி ஏற்படும்போது, யோகாக்னிமயமான சரீரத்தையடைந்தவனுக்கு வியாதி கிடையாது, ஜரை கிடையாது, மரணம் கிடையாது" (சுவேதா 2-12) என்று.

மந்திரபிராஹ்மணங்களைக் கண்டுபிடித்த ரிஷிக ளுடைய ஸாமர்த்தியத்தை நம்முடைய ஸாமர்த்தியத்துடன் ஒத்துப்பார்ப்பது யுக்தமில்லை. ஆகையால் இதிஹாஸ புராணங்கள் மூலத்தையுடையது தான். (பிரமாணம்தான்).

உலகப்பிரஸித்தியும்கூட, ஸம்பவம் இருக்கும் போது, ஆதாரமற்றதென்று தீர்மானிப்பது யுக்தமில்லை.

ஆகையால் மந்திரம் முதலியவைகளிலிருந்து தேவாதிகளுக்கு விக்ரஹமுள்ள தன்மை முதலியதை ஒப்புக்கொள்வது பொருந்தும்.

அதினாலேயே, வேண்டும் தன்மை முதலியது இருப்பதால், தேவாதிகளுக்கும், பிரஹ்மவித்யையில் அதிகாரமுண்டு. கிரமமுக்தி விஷயமாயுள்ள உபாஸனைக ளும்கூட இவ்விதமிருந்தால் தான் பொருந்துகின்றன.

शुगस्य तदनादरश्रवणात्तदाद्रवणात्सूच्यते हि ॥ ३४ ॥
சுகஸ்ய ததநாதரச்ரவணாத்ததாத்ரவணாத் ஸூச்யதே ஹி ॥ 34 ॥

शूद्रोऽधिक्रियते वेदविद्यायामथवा न हि ॥
अत्रैवर्णिकदेवाद्या इव शूद्रोऽधिकारवान् ॥ १९ ॥
देवाः स्वयम्भातवेदाः शूद्रोऽध्ययनवर्जनात् ॥
नाधिकारी श्रुतौ स्मार्ते त्वधिकारो न वार्यते ॥ २० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

வேதத்தில் கண்ட வித்யையில் சூத்ரன் அதிகார முள்ளவனா? அல்லது அதிகாரமற்றவனா? (பிராஹ்மண, க்ஷத்திரியர், வைசியர் என்ற) மூன்று வர்ணங்களிலும் சேராத தேவர்கள் போல சூத்ரனும் அதிகாரமுள்ளவன் தான்.

தேவர்கள் தானாகவே ஸ்புரிக்கும் வேதத்தையுடைய வர்கள். சூத்ரன் வேதாத்யயனமில்லாதவனானதினால் வேதத்தில் அதிகாரியல்ல. ஸ்மிருதி காண்டத்திலோ (அவனுக்கு) அதிகாரம் தடுக்கப்படவில்லை.

यथा मनुष्याधिकारनियममपोद्य देवादीनामपि विद्यास्वधिकार उक्तः, तथैव द्विजात्यधिकारनियमापवादेन शूद्रस्याप्यधिकारः स्यादित्येतामाशङ्कां निवर्तयितुमिदमधिकरणमारभ्यते ।

(மஹாதார்மிகனான ஜானச்ருதிக்கு மஹானுடைய உபதேசம் மூலம் சிரேயஸ் ஏற்படுவதற்காக தேவரிஷிகள் ஹம்ஸ உருக்கொண்டு ஜாநச்ருதி படுத்திருக்கும் இடத்திற்குமேலே பறந்து செல்லும் பொழுது பின்னால் உள்ள ஹம்ஸம் முன்னால் போகும் ஹம்ஸத்தைப் பார்த்து ‘ஜாநச்ருதியின் அருகில் செல்லாதே அவருடைய தேஜஸ் உன்னைப் பொசுக்கிவிடும்' என்றது. இதைக்கேட்டு முன்னால் போகும் ஹம்ஸம் 'அல்பனான இவனை வண்டி யுடன் கூடிய ரைக்வர் போல சொல்கிறாயே இவனால் என்ன செய்ய முடியும்' என்றது. இதைக்கேட்டு வருந்திய ஜாநச்ருதி இரவில் தூங்காமலேயே காலையில் தேர் பாகனிடம் ரைக்வரை கண்டுபிடிக்கும்படி அனுப்பினான். கிராமத்திலும், நகரத்திலும் தேடி காணாமல் திரும்பிவந்த தேர்பாகனிடம் ஜாநச்ருதி ஏகாந்தமான காட்டிலும் நதீதீரத்திலும் தேடும்படி சொன்னான். ஏகாந்தமான இடத்தில் வண்டிக்கு அடியில் அமர்ந்திருக்கும் ரைக்வரைக்கண்டு அவரிடமே நேரில் கேட்டு தீர்மானம் செய்து கொண்டு ஜாநச்ருதியிடம் வந்து சொன்னான். உடனே அவன், பசு, ஸ்வர்ணஹாரம், ரதம் இவைகளை ஸமர்பித்து தனக்கு உபதேசிக்கும்படி பிரார்த்தித்தான்.

ரைக்வர் மனைவியில்லாத தனக்கு இவைகளால் யாது பிரயோஜனம் என்று எண்ணி 'ஹே சூத்ரா! இவைக ளெல்லாம் உன்னிடமே இருக்கட்டும்' என்று சொன்னார். ஜாநச்ருதி இரு மடங்கு பொருளையும் விவாஹம் செய்து கொள்ள தன் பெண்ணையும் கொடுத்தார். ரைக்வர் ஸந்தோஷமடைந்து ஸம்வர்க்க வித்யையை உபதேசித்தார் என்று சாந்தோக்யத்தில் உள்ளது. இங்கு ரைக்வர்ஜா நச்ருதியை 'ஹேசூத்ரா' என்று கூப்பிடுகிறார்.

மூன்று வர்ணங்களிலும் சேராத தேவர்களுக்கு வேத வித்யையில் அதிகாரமுண்டு என்று முன் அதிகரணத்தில் சொல்லப்பட்டது. தேவர்களைப் போலவே மூன்று வர்ணங்களிலும் சேராத சூத்திரனுக்கும் அதிகாரமுண்டு. சூத்திரனான ஜானசுருதிக்கு ரைக்வர் வேதவித்யையை உபதேசித்திருக்கிறாரல்லவா என்று பூர்வபக்ஷம்.

தேவர்களுக்கு அத்யயனம் செய்யாமலேயே பிறவியிலேயே வேதம் தோன்றுகிறபடியால் வேத வித்யையில் அதிகாரம் இருக்கலாம். சூத்ரருக்கு வேதாத்யயனம் விலக்கப்பட்டுள்ளபடியால் இவர்களுக்கு வேத வித்யையில் அதிகாரம் கிடையாது. ஜானச்ருதி க்ஷத்ரியன், சோகத்தால் தன்னிடம் அவன் வந்தபடியால் அந்வர்த்தமாக ரைக்வர் 'சூத்ரா' என்று கூப்பிட்டார் என்பது ஸித்தாந்தம்).

மனுஷ்யர்களுக்கு அதிகாரம் என்ற நியமத்தை விட்டு தேவாதிகளுக்கும் வித்யைகளில் அதிகாரம் எப்படி சொல்லப்பட்டதோ, அப்படியே த்விஜர்க ளுக்குள்ள அதிகார நியமத்திற்கு விலக்காக சூத்திரனுக்கும் அதிகாரம் இருக்கலாமே என்ற இந்த ஸந்தேஹத்தை நிவிருத்தி செய்வதற்காக இந்த அதிகரணம் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது.

तत्र शूद्रस्याप्यधिकारः स्यादिति तावत्प्राप्तम्; अर्थित्वसामर्थ्ययोः सम्भवात् , ‘तस्माच्छूद्रो यज्ञेऽनवकॢप्तः’ (तै. सं. ७ । १ । १ । ६) इतिवत् ‘शूद्रो विद्यायामनवकॢप्त’ इति निषेधाश्रवणात् । यच्च कर्मस्वनधिकारकारणं शूद्रस्यानग्नित्वम् , न न ह्याहवनीयादिरहितेन विद्या वेदितुं न शक्यते । भवति च श्रौतं लिङ्गं शूद्राधिकारस्योपोद्बलकम् । संवर्गविद्यायां हि जानश्रुतिं पौत्रायणं शुश्रूषुं शूद्रशब्देन परामृशति — ‘अह हारे त्वा शूद्र तवैव सह गोभिरस्तु’ (छा. उ. ४ । २ । ३) इति । विदुरप्रभृतयश्च शूद्रयोनिप्रभवा अपि विशिष्टविज्ञानसम्पन्नाः स्मर्यन्ते । तस्मादधिक्रियते शूद्रो विद्यास्वित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: அங்கே சூத்திரனுக்கும் அதிகாரமி ருக்கும் என்று ஏற்படுகிறது. வேண்டும் தன்மை, ஸாமர்த்தியம் இரண்டும் ஸம்பவிப்பதினால்; “ஆகையால் சூத்திரன் யக்ஞத்தில் அதிகாரமற்றவன்” (தைத்திரீய ஸம்ஹிதை 7 1-1-6) என்பது போல் "சூத்திரன் வித்யையில் அதிகாரமற்றவன்” என்று நிஷேதம் கேட்கப் படாததினாலும். கர்மாக்களில் அதிகாரமில்லாததற்குக் காரணமாகிய சூத்திரனுக்கு அக்னியில்லாத தன்மை எதுவோ, அது வித்யைகளில் அதிகாரத்தை விலக்கும் லிங்கமாகாது. ஏனென்றால், ஆஹவநீயம் முதலானது இல்லாதவனால் வித்யை அறிய முடியாது என்பதில்லை. மேலும், சூத்திரனுக்கு அதிகாரமுண்டென்பதற்குப் பக்க பலமாக லிங்கம் இருக்கிறது.

ஸம்வர்க்க வித்யையில், கேட்க விரும்பி வந்த பௌத்ராயணனான ஜானசுருதியை சூத்திரன் – என்ற சப்தத்தினால் எடுத்துக்காட்டுகிறது. “அஹஹ அரே சூத்ரா, உனக்கே கோக்களுடன் இருக்கட்டும்" (சாந். 4-2-3) என்று.

சூத்திர ஜன்மாவில் பிறந்தவர்களாயிருந்தும், விதுரர் முதலானவர்கள் உத்தமமான ஞானத்துடன் இருந்ததாக ஸ்மரிக்கப்படுகிறார்கள்.

ஆகையால் சூத்ரன் வித்யைகளில் அதிகார முள்ளவன், என்று,

न शूद्रस्याधिकारः, वेदाध्ययनाभावात् । अधीतवेदो हि विदितवेदार्थो वेदार्थेष्वधिक्रियते । न च शूद्रस्य वेदाध्ययनमस्ति । उपनयनपूर्वकत्वाद्वेदाध्ययनस्य, उपनयनस्य च वर्णत्रयविषयत्वात् । यत्तु अर्थित्वम् , न तदसति सामर्थ्येऽधिकारकारणं भवति । सामर्थ्यमपि न लौकिकं केवलमधिकारकारणं भवति; शास्त्रीयेऽर्थे शास्त्रीयस्य सामर्थ्यस्यापेक्षितत्वात् । शास्त्रीयस्य च सामर्थ्यस्याध्ययननिराकरणेन निराकृतत्वात् । यच्चेदम् ‘शूद्रो यज्ञेऽनवकॢप्तः’ इति, तत् न्यायपूर्वकत्वाद्विद्यायामप्यनवकॢप्तत्वं द्योतयति; न्यायस्य साधारणत्वात् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம்; சூத்திரனுக்கு அதிகாரம் கிடையாது, வேதா த்யயனம் இல்லாததினால், வேதத்தை அத்யயனம் செய்து வேதத்தின் அர்த்தத்தைத் தெரிந்தவனல்லவா வேதத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் விஷயங்களில் அதிகாரம் பெற்றவ னாவான்? சூத்திரனுக்கோ வேதாத்யயனம் இல்லை. உபநயனத்தை முன்னிட்டே வேதாத்யயனமிருப்பதி னாலும், உபநயனம் மூன்று வர்ணத்தாரையே விஷயமா யுள்ளதாலும் வேண்டும் தன்மை எதுவோ அது, ஸாமர்த்தியம் இல்லையானால், அதிகாரத்திற்குக் காரணமாக ஆகாது; ஸாமர்த்தியமும் வெறும் உலக ஸம்பந்தமாயுள்ளது மட்டும் அதிகாரத் திற்குக் காரணமாக ஆகாது; சாஸ்திர ஸம்பந்தப்பட்ட விஷயத்தில் சாஸ்திரத் தில் சொல்லிய ஸாமர்த்தியம் அபேக்ஷிக்கப்படுவதால்; சாஸ்திரப் படிக்குள்ள ஸாமர்த்தியமோ அத்யயனத்தை மறுப்பதால், மறுக்கப்பட்டுவிட்டபடியால்.

“சூத்திரன் யக்ஞத்தில் அதிகாரமற்றவன்” என்ற அது நியாயத்தை முன்னிட்டிருப்பதால், அந்த நியாயம் பொதுவாக உள்ளதால், வித்யையிலும் கூட அதிகாரமற்ற தன்மையைக் காட்டுகிறது.

यत्पुनः संवर्गविद्यायां शूद्रशब्दश्रवणं लिङ्गं मन्यसे, न तल्लिङ्गम्; न्यायाभावात् । न्यायोक्ते हि लिङ्गदर्शनं द्योतकं भवति । न चात्र न्यायोऽस्ति । कामं चायं शूद्रशब्दः संवर्गविद्यायामेवैकस्यां शूद्रमधिकुर्यात् , तद्विषयत्वात् । न सर्वासु विद्यासु । अर्थवादस्थत्वात्तु न क्वचिदप्ययं शूद्रमधिकर्तुमुत्सहते । शक्यते चायं शूद्रशब्दोऽधिकृतविषयो योजयितुम् । कथमित्युच्यते — ‘कम्वर एनमेतत्सन्तं सयुग्वानमिव रैक्वमात्थ’ (छा. उ. ४ । १ । ३) इत्यस्माद्धंसवाक्यादात्मनोऽनादरं श्रुतवतो जानश्रुतेः पौत्रायणस्य शुक् उत्पेदे । तामृषी रैक्वः शूद्रशब्देनानेन सूचयांबभूव आत्मनः परोक्षज्ञताख्यापनायेति गम्यते । जातिशूद्रस्यानधिकारात् ।

ஸம்வர்க்க வித்யையில் எந்த சூத்திரன் என்ற சப்தம் கேட்கப்படுவதை லிங்கம் என்று நினைக் கிறாயோ, அது லிங்கமில்லை, நியாயமில்லாததினால், நியாயம் சொன்னாலல்லவா லிங்கம் காணுவது எடுத்துக்காட்டு வதாக ஆகும். இங்கேயோ நியாயமில்லை.

இந்த “சூத்திரன்” என்ற சப்தம் ஸம்வர்க்க வித்யை ஒன்றில் வேண்டுமானால் சூத்ரனை அதிகாரியாக ஆக்கலாம். அது விஷயமாயிருப்பதால்;” எல்லா வித்யைக ளிலும் ஆக்காது. ஆனால் இது அர்த்தவாதத்திலிருப்பதால் எங்கேயும் சூத்திரனை அதிகாரியாக ஆக்க முடியாது.

மேலும் இந்த 'சூத்திரன்' என்ற சப்தம் அதிகார முள்ளவனையே விஷயமாயுள்ளதாக சேர்க்கமுடியும். எப்படியென்று சொல்லப்படுகிறது. “ஏய், எந்த இவனை வண்டியுடனிருக்கும் ரைக்வரைப்போல இவ்விதம் சொல் கிறாய்?” என்ற இந்த ஹம்ஸத்தின் வார்த்தையிலிருந்து தனக்கு ஏற்பட்ட அனாதரவைக்கேட்ட பௌத்ராயண னான ஜானசுருதிக்கு சோகம் (சுக்) ஏற்பட்டது. அதை ரைக்வரிஷி இந்த சூத்திர என்ற வார்த்தையினால் ஸூசிப்பித்தார். தன்னை பரோக்ஷமானதையும் அறிகிறவ ரென்று தெரிவிப்பதற்காக, என்று தெரிகிறது; ஜாதியினால் சூத்திரனாயிருப்பவனுக்கு அதிகாரமில்லாததினால்.

कथं पुनः शूद्रशब्देन शुगुत्पन्ना सूच्यत इति, उच्यते — तदाद्रवणात्; शुचमभिदुद्राव, शुचा वा अभिदुद्रुवे, शुचा वा रैक्वमभिदुद्राव — इति शूद्रः; अवयवार्थसम्भवात् , रूढ्यर्थस्य चासम्भवात् । दृश्यते चायमर्थोऽस्यामाख्यायिकायाम् ॥ ३४ ॥

“சூத்திர” என்ற வார்த்தையினால் சோகம் ஏற்பட்டது என்பது எப்படி ஸூசிக்கப்பட்டது என்று சொல்லப் படுகிறது; “அதனால் போனதினால்” (திரவித்ததினால்) சுக்கை த்ரவித்தான் (சோகத்தை அடைந்தான்), அல்லது சுக்கினால் த்ரவித்தான் (சோகத்தினால்போனான்) அல்லது சுக்குடன் ரைக்வரை த்ரவித்தான் (சோகத்துடன் ரைக்வரை அடைந்தான்) என்பதினால் ‘சூத்ரன்’ அவயவங்களைப் பிரித்து அர்த்தம் ஸம்பவிப்பதினாலும், ரூடியான அர்த்தம் ஸம்பவிக் காததினாலும் மேலும் இந்த அர்த்தம் இந்தக்கதையில் காணப்படுகிறது.

क्षत्रियत्वगतेश्चोत्तरत्र चैत्ररथेन लिङ्गात् ॥ ३५ ॥
க்ஷத்ரியத்வகதேச்சோத்தரத்ர சைத்ரரதேந லிங்காத் ॥ 35 ॥

इतश्च न जातिशूद्रो जानश्रुतिः; यत्कारणं प्रकरणनिरूपणेन क्षत्रियत्वमस्योत्तरत्र चैत्ररथेनाभिप्रतारिणा क्षत्रियेण समभिव्याहाराल्लिङ्गाद्गम्यते । उत्तरत्र हि संवर्गविद्यावाक्यशेषे चैत्ररथिरभिप्रतारी क्षत्रियः सङ्कीर्त्यते — ‘अथ ह शौनकं च कापेयमभिप्रतारिणं च काक्षसेनिं परिविष्यमाणौ ब्रह्मचारी बिभिक्षे’ (छा. उ. ४ । ३ । ५) इति । चैत्ररथित्वं चाभिप्रतारिणः कापेययोगादवगन्तव्यम् । कापेययोगो हि चित्ररथस्यावगतः ‘एतेन वै चित्ररथं कापेया अयाजयन्’ (ताण्ड्य. ब्रा. २० । १२ । ५) इति ।

இதினாலும் ஜாதியினால் சூத்திரனில்லை ஜான சுருதி. என்ன காரணமென்றால், பிரகரணத்தை கவனிப் பதால் மேலேயுள்ள வாக்கியத்தில் க்ஷத்திரியனான சைத்ர ரதனான அபிப்பிரதாரியுடன் சேர்த்துச் சொல்லியிருக்கிறது என்ற லிங்கத்தினால் இவனுடைய க்ஷத்திரியத் தன்மை அறியப்படுகிறது. பின்னால் ஸம்வர்க வித்யையின் வாக்கிய சேஷத்தில் சித்ரரதனுடைய புத்திரன் அபிப் பிரதாரீ என்ற க்ஷத்திரியன் சொல்லப்படுகிறான்: 'பிறகு பரிமாறப்பட்டுக்கொண்டிருந்த காபேயரான சௌனகரை யும் காக்ஷஸேனியான அபிப்பிரதாரியையும் பிரஹ்மசாரீ பிக்ஷை கேட்டார்' (சாந் 4-3-5) என்று, சித்ரரதனுக்கோ காபேயருடைய ஸம்பந்தம் 'இதனால் காபேயர்கள் சித்ரரதனைக் கொண்டு யாகம் செய்வித்தார்' (தாண்ட்ய பிராஹ்மணம் 20-12-5) என்பதனால் தெரிகிறது.

समानान्वययाजिनां च प्रायेण समानान्वया याजका भवन्ति । ‘तस्माच्चैत्ररथिर्नामैकः क्षत्रपतिरजायत’ इति च क्षत्रपतित्वावगमात्क्षत्रियत्वमस्यावगन्तव्यम् । तेन क्षत्रियेणाभिप्रतारिणा सह समानायां विद्यायां सङ्कीर्तनं जानश्रुतेरपि क्षत्रियत्वं सूचयति । समानानामेव हि प्रायेण समभिव्याहारा भवन्ति । क्षत्तृप्रेषणाद्यैश्वर्ययोगाच्च जानश्रुतेः क्षत्रियत्वावगतिः । अतो न शूद्रस्याधिकारः ॥ ३५ ॥

ஸமானமான வம்சத்திலுள்ளவர்களுக்கு அநேகமாய் ஸமான வம்சத்தவர்களே தான் யாகம் செய்விப் பவர்களாக இருப்பார்கள். 'அவனிடத்திலிருந்து சைத்திரரதியென்று ஒரு க்ஷத்திரபதி பிறந்தான்' என்றும் க்ஷத்திரபதித்தன்மை அறியப்படுவதால் இவனுக்கு க்ஷத்திரியத்தன்மை அறியப்படவேண்டும். அந்த க்ஷத்திரியனான அபிப்பிரதா ரியுடன் ஒரே வித்யையில் சொல்லப்படுவது ஜானசுருதி யினுடைய க்ஷத்திரியத்தன்மையையும் ஸூசிப்பிக்கிறது. ஸமானமாயிருப்பவர்களுக்குத்தானே சேர்த்துச்சொல்வது அநேகமாய் இருக்கும். ஸாரதியை அனுப்பினது முதலான ஐசுவர்யத்தின் ஸம்பந்தமிருப்பதினாலும் ஜானசுருதியின் க்ஷத்திரியத்தன்மை தெரிகிறது. ஆகையால் சூத்திரனுக்கு அதிகாரமில்லை.

संस्कारपरामर्शात्तदभावाभिलापाच्च ॥ ३६ ॥
ஸம்ஸ்காரபராமர்சாத்ததபாவாபிலாபாச்ச ॥ 36 ॥

इतश्च न शूद्रस्याधिकारः, यद्विद्याप्रदेशेषूपनयनादयः संस्काराः परामृश्यन्ते — ‘तं होपनिन्ये’ (श. ब्रा. ११ । ५ । ३ । १३) ‘अधीहि भगव इति होपससाद’ (छा. उ. ७ । १ । १) ‘ब्रह्मपरा ब्रह्मनिष्ठाः परं ब्रह्मान्वेषमाणा एष ह वै तत्सर्वं वक्ष्यतीति ते ह समित्पाणयो भगवन्तं पिप्पलादमुपसन्नाः’ (प्र. उ. १ । १) इति च । ‘तान्हानुपनीयैव’ (छा. उ. ५ । ११ । ७) इत्यपि प्रदर्शितैवोपनयनप्राप्तिर्भवति । शूद्रस्य च संस्काराभावोऽभिलप्यते ‘शूद्रश्चतुर्थो वर्ण एकजातिः’ (मनु. स्मृ. १० । ४) इत्येकजातित्वस्मरणात् । ‘न शूद्रे पातकं किञ्चिन्न च संस्कारमर्हति’ (मनु. स्मृ. १० । १२ । ६) इत्यादिभिश्च ॥ ३६ ॥

இதனாலும் சூத்திரனுக்கு அதிகாரமில்லை, வித்யைகளை சொல்லுமிடங்களில் உபநயனம் முதலான ஸம்ஸ்காரங்கள் சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன என்பதினால்: 'அவனை உபநயனம் செய்வித்தார்’ (சதபதபிராஹ்மண. 11-5-3-13) 'ஹே பகவன், அத்யயனம் செய்துவையுங் கள் என்று ஸமீபம் சென்றான்' (சாந் 7-1-1), 'வேதத்தில் ஈடுபட்டவர்களாகப் (ஸகுண) பிரஹ்மத்தில் நிலைத்தவர் களாக பரப்பிரம்மத்தைத் தேடுபவர்களாக, இவர் நிச்சயமாய் அது எல்லாவற்றையும் சொல்லுவார் என்று, அவர்கள் ஸமித்துக்களை கையில் எடுத்துக்கொண்டு பகவானான பிப்பலாதரை உபஸத்தி செய்தார்கள்' (பிரச் 1−1) என்றும், 'அவர்களை உபநயனம் செய்யாமலே' (சாந். 5-11-7) என்று கூட உபநயனத்தின் பிராப்தி உபநயனம் உண்டென்பது) காட்டப்பட்டிருக்கிறது.

சூத்திரனுக்கு ஸம்ஸ்காரம் கிடையாதென்பது "நான்காவது வர்ணமாகிய சூத்திரன் ஒரே பிறப்புள்ளவன்” (மனு. 10-4) என்று ஒரே பிறப்புள்ள தன்மை ஸ்மரிக்கப்பட்டிருப்பதால் “சூத்ரனிடத்தில் சாஸ்திர விதியை மீறுவதால் உண்டாகும் பாபம் எதுவுமில்லை; ஸம்ஸ்காரமும் கிடையாது” (மனு 12-6) என்பது முதலியதாலும்.

तदभावनिर्धारणे च प्रवृत्तेः ॥ ३७ ॥
ததபாவநிர்தாரணே ச ப்ரவ்ருத்தே: ॥ 37 ॥

इतश्च न शूद्रस्याधिकारः; यत्सत्यवचनेन शूद्रत्वाभावे निर्धारिते जाबालं गौतम उपनेतुमनुशासितुं च प्रववृते — ‘नैतदब्राह्मणो विवक्तुमर्हति समिधं सोम्याहरोप त्वा नेष्ये न सत्यादगाः’ (छा. उ. ४ । ४ । ५) इति श्रुतिलिङ्गात् ॥ ३७ ॥

இதினாலும் சூத்திரனுக்கு அதிகாரமில்லை. ஸத்யம் சொன்னதினால் சூத்திரனில்லையென்று தீர்மானித்துக் கொண்டே கௌதமர் ஜாபாலனை உபநயனம் செய்விக்கவும், உபதேசிக்கவும் பிரவிருத்தித்தார் என்பதி னால், பிராஹ்மணனல்லாதவன் இவ்விதம் சொல்ல மாட்டான். ஸமித்தைக் கொண்டுவா, உன்னை உபநயனம் செய்விக்கிறேன். ஸத்தியத் திலிருந்து நீ விலகவில்லை. (சாந். 4-4-5) என்ற சுருதிலிங்கத்தினால்.

श्रवणाध्ययनार्थप्रतिषेधात्स्मृतेश्च ॥ ३८ ॥
ச்ரவணாத்யயநார்தப்ரதிஷேதாத் ஸ்ம்ருதேச்ச ॥ 38 ॥

इतश्च न शूद्रस्याधिकारः; यदस्य स्मृतेः श्रवणाध्ययनार्थप्रतिषेधो भवति । वेदश्रवणप्रतिषेधः, वेदाध्ययनप्रतिषेधः, तदर्थज्ञानानुष्ठानयोश्च प्रतिषेधः शूद्रस्य स्मर्यते । श्रवणप्रतिषेधस्तावत् — ‘अथ हास्य वेदमुपशृण्वतस्त्रपुजतुभ्यां श्रोत्रप्रतिपूरणम्’ इति; ‘पद्यु ह वा एतच्छ्मशानं यच्छूद्रस्तस्माच्छूद्रसमीपे नाध्येतव्यम्’ इति च । अत एवाध्ययनप्रतिषेधः । यस्य हि समीपेऽपि नाध्येतव्यं भवति, स कथमश्रुतमधीयीत । भवति च ‘वेदोच्चारणे जिह्वाच्छेदः, धारणे शरीरभेद’(गौ॰ध॰सू॰ २-३-४) इति । अत एव चार्थादर्थज्ञानानुष्ठानयोः प्रतिषेधो भवति — ‘न शूद्राय मतिं दद्यात्’(म॰स्मृ॰ ४-८०) इति, ‘द्विजातीनामध्ययनमिज्या दानम्’(गौ॰ध॰सू॰ २-१-१) इति च ।

இதனாலும் சூத்திரனுக்கு அதிகாரமில்லை. இவனுக்கு ஸ்மிருதியினால் வேதத்தின் சிரவணம் அத்யயனம், பிரயோஜனம் தடுக்கப்பட்டிருக்கிறது.

வேதத்தைக் கேட்பதில் தடுப்பு, வேதத்தை அத்ய யனம் பண்ணுவதில் தடுப்பு, வேதத்தின் அர்த்தத்தைத் தெரிந்து கொள்வது அனுஷ்டிப்பது இவை இரண்டிலும் தடுப்பு சூத்திரனுக்கு ஸ்மரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. "வேதத்தை ஒத்துக்கேட்கும் இவனுடைய காதுகளை ஈயத்தினாலும் மெழுகினாலும் நிரப்புவது” என்று கேட்பதில் தடுப்பு; "சூத்திரன் என்பது காலுள்ள இந்த மயானம்; ஆகையால் சூத்திரனுக்கு ஸமீபத்தில் அத்யயனம் செய்யக்கூடாது" என்றும், அதினாலேயே அத்யயனத்திற்கும் தடுப்பு எவனுடைய ஸமீபத்திலேகூட அத்யயனம் செய்யக்கூடா தென்று இருக்கிறதோ, அவன் காதால் கேட்காததை எப்படி அத்யயனம் செய்வான்? வேதத்தை உச்சரித்தால் நாக்கை அறுக்க வேண்டு மென்றும் தாரணை செய்தால் சரீரத்தை வெட்டவேண்டு மென்றும் இருக்கிறது; இதனாலேயே தானாகவே அர்த்தத்தை அறிந்து கொள்ளுதல், அனுஷ்டித்தல் இவைகளுக்கு தடுப்பு ஏற்படுகிறது. 'சூத்திரனுக்கு (வேத) அறிவைக் கொடுக்கக்கூடாது' என்றும், 'இருபிறப்புள்ள வர்களுக்கு அத்யயனம், யாகம், தானம்', என்றும்.

येषां पुनः पूर्वकृतसंस्कारवशाद्विदुरधर्मव्याधप्रभृतीनां ज्ञानोत्पत्तिः, तेषां न शक्यते फलप्राप्तिः प्रतिषेद्धुम् , ज्ञानस्यैकान्तिकफलत्वात् । ‘श्रावयेच्चतुरो वर्णान्’(म॰भा॰ १२-३२७-४९) इति चेतिहासपुराणाधिगमे चातुर्वर्ण्यस्याधिकारस्मरणात् । वेदपूर्वकस्तु नास्त्यधिकारः शूद्राणामिति स्थितम् ॥ ३८ ॥

முன்செய்ததின் ஸம்ஸ்காரவசத்தினால் விதுரர், தர்மவியாதன் முதலான எவர்களுக்கு ஞானமுண்டாயிருக் கிறதோ, அவர்களுக்கு பலனை அடைவது தடுக்க முடியாது. ஞானத்திற்கு பலன் ஏற்பட்டே தீர வேண்டுமானதினால்.

'நான்கு வர்ணங்களையும், கேட்கும்படிச் செய்ய வேண்டும்' என்று இதிஹாஸ புராணங்களை அறிவதில் நான்கு வர்ணத்தாருக்கும் அதிகாரம் ஸ்மரிக்கப் பட்டிருப்பதால், வேதத்தை முன்னிட்டு மாத்திரம் சூத்திரர்களுக்கு அதிகாரமில்லை என்பது உறுதி.

कम्पनात् ॥ ३९ ॥
கம்பநாத் ॥ 39 ॥

जगत्कम्पनकृत्प्राणोऽशनिर्वायुरुतेश्वरः ॥
अशनिर्भयहेतुत्वाद्वायुर्वा देहचालनात् ॥ २१ ॥
वेदनादमृतत्वोक्तेरीशोऽन्तर्यामिरूपतः ॥
भयहेतुश्चालनं तु सर्वशक्तियुतत्वतः ॥ २२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஜகத்தை நடுங்கச் செய்யும் பிராணன் என்பது இடியா? வாயுவா? அல்லது ஈசுவரரா? பயத்திற்குக்காரணமென்ப தினால் இடி அல்லது சரீரத்தை சலிக்கச் செய்வதால் வாயு.

(இதை) அறிவதினால் மரணமற்ற தன்மை சொல்லியி ருப்பதால் ஈசுவரர் அந்தர்யாமிரூபமிருப்பதால் பயத்திற்குக் காரணம் எல்லாவித சக்திகளையும் உடைய வராதலால் சலிக்கச் செய்வது.

अवसितः प्रासङ्गिकोऽधिकारविचारः । प्रकृतामेवेदानीं वाक्यार्थविचारणां प्रवर्तयिष्यामः । ‘यदिदं किञ्च जगत्सर्वं प्राण एजति निःसृतम् । महद्भयं वज्रमुद्यतं य एतद्विदुरमृतास्ते भवन्ति’ (क. उ. २ । ३ । २) इति एतद्वाक्यम् ‘एजृ कम्पने’ इति धात्वर्थानुगमाल्लक्षितम् । अस्मिन्वाक्ये सर्वमिदं जगत् प्राणाश्रयं स्पन्दते, महच्च किञ्चिद्भयकारणं वज्रशब्दितमुद्यतम् , तद्विज्ञानाच्चामृतत्वप्राप्तिरिति श्रूयते ।

(என்ற காடகமந்திரத்தில் உலகம் முழுவதும் அசைவதற்கு காரணமான பிராணன் வஜ்ராயுதம் போல் பயங்கரமாயிருக்கிறான் என்று கூறப்பட்டுள்ளது. இந்த பிராணன் வாயுவா, பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம். சரீரத்திற்குள் இருந்து கொண்டு தேஹத்தை அசைய வைப்பதாலும், லோகபிரஸித்தியாலும் வாயுதான் பிராணன். வாயுவினால் மேகத்தில் ஏற்படும் வஜ்ரம் இடி பயங்கரமானது என்று பூர்வபக்ஷம். பிராணனுடைய ஞானம் மோக்ஷத்தைக் கொடுப்பதாக கூறியிருக்கிற படியால் பிராணன் பரமாத்மாதான். ஸர்வசக்தரான ஈசுவரன் அந்தர்யாமியாக இருந்து கொண்டு எல்லா வற்றையும் அசைவிக்கிறார் பயத்தையும் கொடுக்கிறார் என்று ஸித்தாந்தம்).

பிராஸங்கிதமாகவுள்ள (மத்தியில் ஏற்பட்ட) அதிகார விஷயமான விசாரம் முடிந்துவிட்டது. இப்பொழுது பிரகிருதமாயுள்ள வாக்கியங்களுடைய அர்த்தத்தைப் பற்றியுள்ள விசாரணையையே தொடங்கு வோம். 'உண்டான இந்த ஜகத்து முழுவதும் பிராணன் இருப்பதினால் ஏஜிக்கிறது (சலிக்கிறது, அசைகிறது) அது பெரிய பயங்கரமானது, ஓங்கின வஜ்ராயுதம்போல. எவர்கள் இதை அறிகிறார்களோ அவர்கள் மரணமற்ற வர்களாக ஆகிறார்கள்' (காடகம் 2 - 6 - 2) என்ற இந்த வாக்கியம் இந்த அதிகரணத்தில் குறிப்பிடப்படுகிறது, ‘ஏஜ்ருகம்பனே' என்ற தாதுவின் அர்த்தமான கம்பனம் பொருந்துவதால்.

இந்த வாக்கியத்தில் இந்த ஜகத்தெல்லாம் பிராணனை ஆசிரயித்து சலிக்கிறது, வஜ்ர சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதாய் ஒரு பெரிய பயகாரணம், அதை அறிவதினால் மரணமற்ற தன்மையை அடைதல் - என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

तत्र, कोऽसौ प्राणः, किं तद्भयानकं वज्रम् , इत्यप्रतिपत्तेर्विचारे क्रियमाणे, प्राप्तं तावत् — प्रसिद्धेः पञ्चवृत्तिर्वायुः प्राण इति । प्रसिद्धेरेव चाशनिर्वज्रं स्यात् । वायोश्चेदं माहात्म्यं सङ्कीर्त्यते । कथम् ? सर्वमिदं जगत् पञ्चवृत्तौ वायौ प्राणशब्दिते प्रतिष्ठाय एजति । वायुनिमित्तमेव च महद्भयानकं वज्रमुद्यम्यते । वायौ हि पर्जन्यभावेन विवर्तमाने विद्युत्स्तनयित्नुवृष्ट्यशनयो विवर्तन्त इत्याचक्षते । वायुविज्ञानादेव चेदममृतत्वम् । तथा हि श्रुत्यन्तरम् — ‘वायुरेव व्यष्टिर्वायुः समष्टिरप पुनर्मृत्युं जयति य एवं वेद’ इति । तस्माद्वायुरयमिह प्रतिपत्तव्यः इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

அங்கே இந்த பிராணன் யார்? வஜ்ரமாய் பயப்படுத்தும் அது எது? என்று தெரியாததினால் விசாரணை செய்யும்போது.

பூர்வபக்ஷம்: பிரஸித்தியிருப்பதால், ஐந்து விருத்தி களுடன் கூடிய வாயுதான் பிராணன் என்று ஏற்படுகிறது. பிரஸித்தியினாலேயே வஜ்ரம் என்பது இடியாகும். இந்த மாஹாத்மியம் வாயுவுக்கே சொல்லப்படுகிறது. எப்படி? இந்த ஜகத்தெல்லாம் பிராணன் என்று சொல்லப்படும் ஐந்து விருத்திகளுடன்கூடிய வாயுவில் நிலைத்து சேஷ்டிக்கிறது. வாயுகாரணமாகத்தான் பெரிதான பயங்கரமான வஜ்ரம் ஓங்கப்படுகிறது. வாயுவே மேகமாக மாறினாலல்வா மின்னல், உறுமல், மழை, இடி இவைகள் மாறுகின்றன என்று சொல்லுகிறார்கள்? வாயுவை அறிவதினாலேயே இந்த மரணமற்ற தன்மையும்; அப்படியே வேறு சுருதியும் 'வாயுதான் வியஷ்டி (தனித்தனி); வாயு ஸமஷ்டி (மொத்தமாயுள்ளது). எவன் இவ்விதம் அறிகிறனோ அவன் மரணத்தைத் தோற்கடிக்கிறான்' என்று. ஆகையால் இங்கே இது வாயு என்று அறியவேண்டும், என்று.

ब्रह्मैवेदमिह प्रतिपत्तव्यम् । कुतः ? पूर्वोत्तरालोचनात् । पूर्वोत्तरयोर्हि ग्रन्थभागयोर्ब्रह्मैव निर्दिश्यमानमुपलभामहे । इहैव कथमकस्मादन्तराले वायुं निर्दिश्यमानं प्रतिपद्येमहि ? पूर्वत्र तावत् ‘तदेव शुक्रं तद्ब्रह्म तदेवामृतमुच्यते । तस्मिँल्लोकाः श्रिताः सर्वे तदु नात्येति कश्चन’ (क. उ. २ । ३ । १) इति ब्रह्म निर्दिष्टम् । तदेव इहापि, सन्निधानात् , ‘जगत्सर्वं प्राण एजति’ इति च लोकाश्रयत्वप्रत्यभिज्ञानात् निर्दिष्टमिति गम्यते । प्राणशब्दोऽप्ययं परमात्मन्येव प्रयुक्तः — ‘प्राणस्य प्राणम्’ (बृ. उ. ४ । ४ । १८) इति दर्शनात् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்; இங்கே இது பிரஹ்மம் என்றே அறிய வேண்டும். ஏன்? முன் பின் ஆலோசிப்பதினால் முன் பின்னுள்ள கிரந்த பாகங்களில் பிரஹ்மம்தான் குறிப்பிடப்படுவதாக அறிகி றோம். இங்கே மாத்திரம் மத்தியில் காரணமில்லாமல் வாயு குறிப்பிடப்படுவதாக நாம் அறிவது எப்படி? முன்னாலோ ‘அதுவே சுத்தம். அது பிரஹ்மம். அதுவே அமிருதம்’ என்று சொல்லப்படுகிறது. அதில் எல்லா லோகங்களும் ஆசிரயித்துக் கொண்டிருக்கின்றன. எதுவும் அதை மீறுவது கிடையாது’ -காடக 2-6-1) என்று பிரஹ்மம் குறிப்பிடப் பட்டிருக்கிறது; ஜகத்தெல்லாம் பிராணனில் சலிக்கிற தென்றுலோகத்திற்கு ஆசிரயமாயிருக்கும் தன்மையை ஞாபகப்படுத்துவதால் ஸமீபத்திலிருப்பதால் அதுவே தான் இங்கேயும் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது என்று தெரிகிறது. இந்த 'பிராணன்' என்ற சப்தமும் பரமாத்மா விடத்திலேயே பிரயோகிக்கப்பட்டிருக்கிறது. ‘பிராணனுக் குப் பிராணன்’ (பிருஹத். 4-4-18) என்று காண்பதால்.

एजयितृत्वमपीदं परमात्मन एवोपपद्यते, न वायुमात्रस्य । तथा चोक्तम् — ‘न प्राणेन नापानेन मर्त्यो जीवति कश्चन । इतरेण तु जीवन्ति यस्मिन्नेतावुपाश्रितौ’ (क. उ. २ । २ । ५) इति । उत्तरत्रापि ‘भयादस्याग्निस्तपति भयात्तपति सूर्यः । भयादिन्द्रश्च वायुश्च मृत्युर्धावति पञ्चमः’ (क. उ. २ । ३ । ३) इति ब्रह्मैव निर्देक्ष्यते, न वायुः, सवायुकस्य जगतो भयहेतुत्वाभिधानात् । तदेव इहापि सन्निधानात् ‘महद्भयं वज्रमुद्यतम्’ इति च भयहेतुत्वप्रत्यभिज्ञानान्निर्दिष्टमिति गम्यते ।

இந்த சலிக்கும்படிச் செய்யும் தன்மையும் பரமாத்மாவுக்குத் தான் பொருந்தும், வெறும் வாயுவிற்குப் பொருந்தாது. அப்படியே ‘எந்த பிராணியும் பிராணனால் ஜீவிப்பதில்லை, அபானனால் ஜீவிப்பதில்லை. இந்த இரண்டும் எதில் ஆசிரியித்திருக்கின்றவோ, அந்த வேறு வஸ்துவினால்தான் ஜீவிக்கிறார்கள்' (காடக. 2-5-5) என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறது.

மேலேயும் “இதன் பயத்தினால் அக்னி தபிக்கிறது, பயத் தினால் ஸூர்யன் தபிக்கிறது, பயத்தினால் இந்திரனும் வாயுவும், ஐந்தாவதான மிருத்யு ஓடுகிறது” (காடக 2-6-3) என்று பிரஹ்மம்தான் குறிப்பிடப்படுகிறது, வாயுவல்ல. வாயுவுள்படஎல்லா ஜகத்திற்கும் பயத்திற்குக் காரணமாகும் தன்மை சொல்வதால். அதுவும் இங்கேயும் ஸமீபத்திலிருப் பதால், பெரிய பயம் ஓங்கின வஜ்ரம் என்று பயத்திற்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மை ஞாபகப் படுத் தப்படுகிற படியால், குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறதென்று தெரிகிறது.

वज्रशब्दोऽप्ययं भयहेतुत्वसामान्यात्प्रयुक्तः । यथा हि ‘वज्रमुद्यतं ममैव शिरसि निपतेत् , यद्यहमस्य शासनं न कुर्याम्’ इत्यनेन भयेन जनो नियमेन राजादिशासने प्रवर्तते, एवमिदमग्निवायुसूर्यादिकं जगत् अस्मादेव ब्रह्मणो बिभ्यत् नियमेन स्वव्यापारे प्रवर्तत इति — भयानकं वज्रोपमितं ब्रह्म । तथा च ब्रह्मविषयं श्रुत्यन्तरम् — ‘भीषास्माद्वातः पवते । भीषोदेति सूर्यः । भीषास्मादग्निश्चेन्द्रश्च । मृत्युर्धावति पञ्चमः’ (तै. उ. २ । ८ । १) इति । अमृतत्वफलश्रवणादपि ब्रह्मैवेदमिति गम्यते । ब्रह्मज्ञानाद्ध्यमृतत्वप्राप्तिः, ‘तमेव विदित्वाति मृत्युमेति नान्यः पन्था विद्यतेऽयनाय’ (श्वे. उ. ६ । १५) इति मन्त्रवर्णात् ।

இந்த வஜ்ரம் என்ற சப்தமும் பயத்திற்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மையென்ற பொதுத்தன்மையால் பிரயோகம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. "ஓங்கியுள்ள வஜ்ரம் என் தலையிலேயே விழுந்துவிடும் நான் இவருடைய கட்டளையை செய்யாமலிருந்தேனேயானால்” என்று இந்த பயத்தினால் ஜனங்கள் ராஜா முதலானவர்களுடைய கட்டளையில் நியமமாக நடந்து கொள்கிறார்களோ, அப்படியே அக்னி வாயு ஸூர்யன் முதலிய இந்த ஜகத்து இந்த பிரஹ்மத்தினிடமிருந்தே பயந்து நியமமாக தங்கள் கார்யங்களில் பிரவிருத்திக்கிறது என்பதால் பயங்கரமானது பிரஹ்மம், வஜ்ரம் உபமானமாகச் சொல்லப்பட்டது. அப்படியே பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள வேறு சுருதியும் “இதிலிருந்து பயத்தினால் வாயு வீசுகிறார், பயத்தினால் ஸூர்யன் உதயமாகிறார், இதிலிருந்து பயத்தினால் அக்னியும் இந்திரனும், ஐந்தாவதான மிருத்யு ஓடுகிறான்” (தைத்திரீய உப. 2-8) மரணமற்ற தன்மையைப் பலனாகச் சொல்லியிருப்பதாலும் இது பிரஹ்மம் தான் என்று தெரிகிறது. பிரஹ்மஞானத்தினால் தானே மரணமற்ற தன்மையை அடைதல்? ‘அதையே அறிந்து மிருத்யுவை கடக்கிறான், மோக்ஷத்திற்கு வேறு வழி கிடையாது' (சுவேதா 6-15) என்ற மந்திர வர்ணத்தினால்.

यत्तु वायुविज्ञानात्क्वचिदमृतत्वमभिहितम् , तदापेक्षिकम् । तत्रैव प्रकरणान्तरकरणेन परमात्मानमभिधाय ‘अतोऽन्यदार्तम्’ (बृ. उ. ३ । ४ । २) इति वाय्वादेरार्तत्वाभिधानात् । प्रकरणादप्यत्र परमात्मनिश्चयः । ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मादन्यत्रास्मात्कृताकृतात् । अन्यत्र भूताच्च भव्याच्च यत्तत्पश्यसि तद्वद’ (क. उ. १ । २ । १४) इति परमात्मनः पृष्टत्वात् ॥ ३९ ॥

வாயுவை அறிவதினால் மரணமற்ற தன்மை சிலவிடங்களில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது எதுவோ அது ஆபேக்ஷிகம் (வேறொன்றை அபேக்ஷித்து), அங்கேயே வேறு பிரகரணம் ஏற்படுத்திக்கொண்டு பரமாத்மாவை சொல்லிவிட்டு, 'இதைத் தவிர மற்றது ஆர்த்தம் (துக்கம்)' (பிருஹத் 3-4) என்று வாயு முதலியதிற்கு ஆர்த்தத் தன்மை சொல்லியிருப்பதால். இங்கே, பிரகரணத்தினாலும் பரமாத்மாவென்பது நிச்சயம் 'தர்மத்திலிருந்து வேறாக, அதர்மத்திலிருந்து வேறாக, இந்த செய்யப்பட்டதற்கும், செய்யப்படாததற்கும் வேறாக, உண்டானதற்கும் உண்டா கப்போவதற்கும் வேறாக எதைப்பார்க்கிறீரோ அதைச் சொல்லும்' (காடக. 1-2-14) என்று பரமாத்மாவே கேட்கப் பட்டிருப்பதால்.

ज्योतिर्दर्शनात् ॥ ४० ॥
ஜ்யோதிர்தர்சநாத் ॥ 40 ॥

परं ज्योतिस्तु सूर्यस्य मण्डलं ब्रह्म वा भवेत् ॥
समुत्थायोपसम्पद्येत्युक्त्या स्याद्रविमण्डलम् ॥ २३ ॥
समुत्थानं त्वम्पदार्थशुद्धिर्वाक्यार्थबोधनम् ॥
सम्पत्तिरुत्तमत्वोक्तेर्ब्रह्म स्यादस्य साक्ष्यतः ॥ २४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பரமான ஜ்யோதிஸ் என்பது ஸூர்ய மண்டலமா? அல்லது பிரஹ்மமாயிருக்குமா? நன்கு வெளிக்கிளம்பி அடைந்து என்று சொல்வதினால் ஸூர்யமண்டலமாக விருக்கும்.

"வெளிக்கிளம்புதல" என்பது நீ என்ற பதத்தின் அர்த் தத்தை (ஜீவனுடைய தத்வத்தை) சோதித்தறிதல் “அடைதல்” என்பது ("நீ” என்ற) வாக்கியத்தின் அர்த்தத்தை அறிதல். உத்தமரென்று சொல்லியிருப்பதால் பிரஹ்மம் தான் ஆகும். அவர் இவருக்கும் ஸாக்ஷியாயிருப்பவராதலால்.

‘एष सम्प्रसादोऽस्माच्छरीरात्समुत्थाय परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते’ (छा. उ. ८ । १२ । ३) इति श्रूयते । तत्र संशय्यते — किं ज्योतिःशब्दं चक्षुर्विषयतमोपहं तेजः, किं वा परं ब्रह्मेति । [ एष संप्रसादः अस्मात् शरीरात् समुत्थाय परं ज्योतिरुप-संपद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते ।

என்ற சாந்தோக்ய சுருதியில் கூறப்பட்ட பரஞ்ஜ்யோதிஸ் ஸூர்யனா, பரப்ரஹ்மமா என்று ஸந்தேஹம் சரீரத்திலிருந்து கிளம்பி பரஞ்ஜ்யோதியை அடைந்து என்று சொல்லியிருப்பதால் பரஞ்ஜ்யோதிஸ் சூர்யன்தான் முழுக்ஷ ஸூர்ய மண்டலத்தை அடைவதாக மற்ற இடத்தில் கூறப்பட்டிருக்கிறது. உத்தமபுருஷன் என்று கூறியிருப்பதால் பரஞ்ஜ்யோதி ப்ரஹ்மம்தான் ஸூரிய மண்டலம் செல்வது கௌணமுக்தி. இங்கு சரீரத்திலிருந்து கிளம்புவது என்பது த்வம்பதார்த்தமான ஜீவாத்மாவை சோதிப்பது, உபஸம்பத்தி என்பது வாக்யார்த்தஞானம் பரஞ்ஜ்யோதிஸ்ஸான பிரஹ்மத்தை தனது ஆத்மாவாக அறிந்து கொள்வது.]

இந்த ஸம்பிரஸாதன் இந்த சரீரத்திலிருந்து கிளம்பி மேலான ஜ்யோதியை அடைந்து தன் ஸ்வரூபமாக ஆகிறான்’ (சாந். 8-12-3) என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கே ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படுவது கண்ணுக்கு விஷயமாயுள்ள இருட்டைப் போக்கடிக்கும் தேஜஸா, அல்லது பரபிரஹ்மமா, என்று சந்தேஹிக்கப்படுகிறது.

किं तावत्प्राप्तम् ? प्रसिद्धमेव तेजो ज्योतिःशब्दमिति । कुतः ? तत्र ज्योतिःशब्दस्य रूढत्वात् । ‘ज्योतिश्चरणाभिधानात्’ (ब्र. सू. १ । १ । २४) इत्यत्र हि प्रकरणाज्ज्योतिःशब्दः स्वार्थं परित्यज्य ब्रह्मणि वर्तते । न चेह तद्वत्किञ्चित्स्वार्थपरित्यागे कारणं दृश्यते । तथा च नाडीखण्डे — ‘अथ यत्रैतदस्माच्छरीरादुत्क्रामत्यथैतैरेव रश्मिभिरूर्ध्वमाक्रमते’ (छा. उ. ८ । ६ । ५) इति मुमुक्षोरादित्यप्राप्तिरभिहिता । तस्मात्प्रसिद्धमेव तेजो ज्योतिःशब्दमिति, एवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? உலகில் பிரஸித்த மாயுள்ள தேஜஸ்தான் ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது ஏன்? அதிலேயே ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தம் ரூடமாயிருப்பதால்.

‘ஜ்யோதிஸ், சரணம் சொல்லியிருப்பதால்' (ஸூத்ரம். 1-1-24) என்ற இடத்தில் பிரகரணத்தினால் ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தம் தன்னுடைய அர்த்தத்தை விட்டு விட்டு பிரஹ்மத்தில் இருக்கிறது. இங்கே அதைப்போல தன்னுடைய அர்த்தத்தை விட்டுவிடுவதற்கு எவ்வித காரணமுமில்லை.

அப்படியே நாடீகண்டத்தில் ‘அறிவு இழந்தபின் பிராரப்தகர்மா முடிந்ததும் எப்பொழுது இந்த சரீரத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்புகிறதோ அப்பொழுது இந்த கிரணங்கள் வழியாகவே மேலே போகிறது' (சாந் 8-6-5) என்று முழுக்ஷவிற்கு ஆதித்யனை அடைதல் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

ஆகையால் பிரஸித்தமாயுள்ள தேஜஸ்தான் ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது, என்று.

परमेव ब्रह्म ज्योतिःशब्दम् । कस्मात् ? दर्शनात् । तस्य हीह प्रकरणे वक्तव्यत्वेनानुवृत्तिर्दृश्यते; ‘य आत्मापहतपाप्मा’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इत्यपहतपाप्मत्वादिगुणकस्यात्मनः प्रकरणादावन्वेष्टव्यत्वेन विजिज्ञासितव्यत्वेन च प्रतिज्ञानात् । ‘एतं त्वेव ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामि’ (छा. उ. ८ । ९ । ३) इति चानुसन्धानात् । ‘अशरीरं वाव सन्तं न प्रियाप्रिये स्पृशतः’ (छा. उ. ८ । १२ । १) इति चाशरीरतायै ज्योतिःसम्पत्तेरस्याभिधानात् । ब्रह्मभावाच्चान्यत्राशरीरतानुपपत्तेः । ‘परं ज्योतिः’ ‘स उत्तमः पुरुषः’ (छा. उ. ८ । १२ । ३) इति च विशेषणात् । यत्तूक्तं मुमुक्षोरादित्यप्राप्तिरभिहितेति, नासावात्यन्तिको मोक्षः, गत्युत्क्रान्तिसम्बन्धात् । न ह्यात्यन्तिके मोक्षे गत्युत्क्रान्ती स्त इति वक्ष्यामः ॥ ४० ॥

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கிறோம். பரபிரஹ்மம்தான் ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது ஏன்? 'காணுவதால்' இந்த பிரகரணத்தில் சொல்லவேண்டியதாக அதற்கல்லவா அனுவிருத்தி (தொடர்ச்சி) காணப்படுகிறது. 'எந்த ஆத்மா பாபமற்றவரோ' (சாந். 8-7-1) என்று பிரகரணத்தின் ஆரம்பத்தில் பாபமற்றதன்மை முதலான குணங்களை யுடைய ஆத்மாவை, தேட வேண்டியதாகவும் அறிய வேண்டியதாகவும் பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டிருப்பதினால் இதையே உனக்கு மறுபடியும் தெளிவாய் சொல்கிறேன்' (சாந் 8-9-3) என்று அனுஸந்தானம் (மறுபடியும் சொல்லுதல்) இருப்பதினாலும்; ‘சரீரமில்லாமலிருப் பவனைத்தான் பிரியமும் அப்பிரியமும் தீண்டாது’ (சாந். 8-12-1) என்று சரீரமற்ற தன்மைக்காக இந்த ஜ்யோதிஸை அடைவது சொல்லியிருப்பதாலும்; பிரஹ்மமாக ஆவதைத்தவிர வேறு விதத்தில் சரீரமற்ற தன்மை பொருந்தாததினாலும்; 'மேலான ஜ்யோதிஸ்' 'அவர் உத்தமமான புருஷர் (சாந் 8-12-3) என்று விசேஷணமிருப்பதாலும்.

முழுக்ஷுவிற்கு ஆதித்யனையடைவது சொல்லப் பட்டிருக்கிறதென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது ஆத்யந்திக மோக்ஷமில்லை, போகிறது கிளம்புகிறது என்ற ஸம்பந்தமிருப்பதால். ஆத்யந்திக மோக்ஷத்திலோ போவது கிளம்புதல் இரண்டும் கிடையாது என்று சொல்லப் போகிறோம்.

आकाशोऽर्थान्तरत्वादिव्यपदेशात् ॥ ४१ ॥
ஆகாசோஅர்தாந்தரவாதிவ்யபதேசாத் ॥ 41 ॥

वियद्वा ब्रह्म वाऽऽकाशो वै नामेति श्रुतं, वियत् ॥
अवकाशप्रदानेन सर्वनिर्वाहकत्वतः ॥ २५ ॥
निर्वोढृत्वं नियन्तृत्वं चैतन्यस्यैव तत्त्वतः ॥
ब्रह्म स्याद्वाक्यशेषे च ब्रह्मात्मेत्यादिशब्दतः ॥ २६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

நாமரூபங்களை நிர்வஹிப்பது ஆகாசமே என்று சொல்லப்படுவது (வெறும் பூத) ஆகாசமா? அல்லது பிரஹ்மமா? (எல்லா பதார்த்தங்களுக்கும்) இடம் கொடுக்கும் காரணத்தினால் எல்லாவற்றையும் நிர்வஹிக்கும் தன்மை யுள்ளதால் (பூத) ஆகாசம் தான்.

நிர்வஹிக்கும் தன்மை, அதாவது நியமனம் செய்யும் தன்மை சைதன்யத்திற்குத்தான் வாஸ்தவத்தில் உண்டு. இந்த வாக்கியத்தின் மிச்ச பாகத்தில் பிரஹ்மம், ஆத்மா முதலான சப்தங்கள் இருப்பதினாலும் (இங்கே ஆகாசம் என்பது) பிரஹ்மம் தான் ஆகும்.

‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता ते यदन्तरा तद्ब्रह्म तदमृतं स आत्मा’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इति श्रूयते । तत्किमाकाशशब्दं परं ब्रह्म, किं वा प्रसिद्धमेव भूताकाशमिति विचारे — भूतपरिग्रहो युक्तः; आकाशशब्दस्य तस्मिन् रूढत्वात् । नामरूपनिर्वहणस्य चावकाशदानद्वारेण तस्मिन्योजयितुं शक्यत्वात् । स्रष्टृत्वादेश्च स्पष्टस्य ब्रह्मलिङ्गस्याश्रवणादित्येवं प्राप्ते इदमुच्यते —
[आकाशो वे नाम नामरूपयोः निर्वहिता ते यदन्तरा तत् ब्रहम,

என்ற சாந்தோக்ய சுருதியில் நாமரூபங்களை நிர்வ ஹிப்பதாகக் கூறப்படும் ஆகாசம் பூதாகாசமா, அல்லது ப்ரஹ்மமா? என்று ஸந்தேஹம். உலகப் பிரஸித்தியைக் கொண்டு ஆகாசம் பூதாகாசத்தைக் கூறுவதாக பூர்வபக்ஷம் எல்லா பொருள்களுக்கும் இடம் கொடுப்பதால் ஆகாசத்திற்கும் நாமரூபநிர்வாஹம் பொருந்தும். நாம ரூபங்கள் ஆகாசத்திற்குள் உள்ளன என்று பூர்வபக்ஷம்.

சுருதிப்ரஸித்தியிருப்பதால் இங்கு ஆகாசபதம் ப்ரஹ்மத்தைத்தான் குறிக்கிறது. இங்கு நாம ரூபபதம் சப்தார்த்த ரூபமான பிரபஞ்சம் முழுவதையும் குறிக்கிறது. இதில் ஆகாசமும் அடங்கினது. ஆகாசம் முதலான எல்லா பிரபஞ்சத்தையும் நிர்வஹிப்பது என்பது ப்ரஹ்மத் திற்குத்தான் பொருந்தும். ஆகாசத்திற்குப் பொருந்தாது. தன்னைத்தானே நிர்வகிக்க முடியாது. மேலும் நாமரூபங்கள் ஆகாசத்தைக் காட்டிலும் வேறானதாக சொல்லியிருக்கிறது. நாமரூபாத்மகமான பூதாகாசத்தைக் காட்டிலும் நாமரூபம் எப்படி வேறாயிருக்க முடியும்? இங்கு நிர்வாஹம் என்பது அடக்கி ஆளுதல் இது சேதனமான ப்ரஹ்மத்திற்குத்தான் பொருந்தும் ஜடமான ஆகாசத்திற்குப் பொருந்தாது. 'आकाशस्तल्लिङ्गात' என்ற அதிகரணத்தில் ஆகாசபதம் ப்ரஹ்மத்தைக் குறிப்பகாகத் தீர்மானித்த போதிலும் அங்குபோல் இங்கு ஸிருஷ்டி லிங்கம் ஸ்பஷ்டமாக இல்லாததால் இந்த அதிகரணம் தனியாக ஆரம்பிக்கப்பட்டது].

“ஆகாசம்தான் நாமரூபங்களை நிர்வஹிப்பது. அவை எதைக்காட்டிலும் வேறானவையோ அது பிரஹ்மம், அது மரணமற்றது, அது ஆத்மா" (சாந். 8-14-1) என்று சொல்லப்படுகிறது. அந்த ஆகாசம் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படுவது பரப்பிரஹ்மமா அல்லது பிரஸித்தமான பூதாகாசமே தானா என்று விசாரிக்கையில்.

பூர்வபக்ஷம்: பூதாகாசத்தை எடுத்துக்கொள்வதுதான் யுக்தம். ஆகாசம் என்ற சப்தம் அதிலேயே ரூடமாயி ருப்ப தால் நாமரூபங்களின் நிர்வாஹத்தையும், இடம் கொடுக்கி றமுறையில் அதில் பொருந்தும்படி செய்ய முடியுமான தினால்; ஸ்ருஷ்டிப்பது முதலிய தன்மையான ஸ்பஷ்டமா யுள்ள பிரஹ்ம லிங்கம் சொல்லப்படாமையாலும், என்று.

परमेव ब्रह्म इहाकाशशब्दं भवितुमर्हति । कस्मात् ? अर्थान्तरत्वादि व्यपदेशात् । ‘ते यदन्तरा तद्ब्रह्म’ इति हि नामरूपाभ्यामर्थान्तरभूतमाकाशं व्यपदिशति । न च ब्रह्मणोऽन्यन्नामरूपाभ्यामर्थान्तरं सम्भवति, सर्वस्य विकारजातस्य नामरूपाभ्यामेव व्याकृतत्वात् । नामरूपयोरपि निर्वहणं निरङ्कुशं न ब्रह्मणोऽन्यत्र सम्भवति, ‘अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इति ब्रह्मकर्तृकत्वश्रवणात् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது இது சொல்லப்படுகிறது; ஆகாசம் என்ற சப்தத்தினால் இங்கே சொல்லப்படுவது பரபிருஹ்மமாய் இருப்பதுதான் நியாயம். எதனால்? “வேறு பொருளாயிருக்கும் தன்மை முதலியது சொல்லியிருப்பதால்” ‘அவை எதைக்காட்டிலும் வேறோ அது பிரஹ்மம்' என்பது நாமரூபங்களுக்கு வேறான வஸ்துவாக இருப்பதாக ஆகாசத்தைக் காட்டுகிறதல்லவா? நாம ரூபங்களுக்கு வேறாயுள்ள வஸ்து பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு ஸம்பவிக்காது, உண்டாகும் கூட்டம் எல்லாமே நாமரூபங்களால் வியாகரணம் செய்யப் பட்டிருப்பதால் நாமரூபங்களை தடங்கலன்னியில் நிர்வஹிப்பதும் பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு எதனி டத்திலும் ஸம்பவிக்காது. 'இந்த ஜீவஸ்வ ரூபமாக உள்ளே புகுந்து நாமரூபங்களை வியாகரணம் செய்வேன்' (சாந்.6-3-2) என்பது முதலான பிரஹ்மத்தை கர்த்தாவாக சொல்லும் வாக்கியங்கள் இருப்பதால்.

ननु जीवस्यापि प्रत्यक्षं नामरूपविषयं निर्वोढृत्वमस्ति । बाढमस्ति । अभेदस्त्विह विवक्षितः । नामरूपनिर्वहणाभिधानादेव च स्रष्टृत्वादि ब्रह्मलिङ्गमभिहितं भवति । ‘तद्ब्रह्म तदमृतं स आत्मा’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इति च ब्रह्मवादस्य लिङ्गानि । ‘आकाशस्तल्लिङ्गात्’ (ब्र. सू. १ । १ । २२) इत्यस्यैवायं प्रपञ्चः ॥ ४१ ॥

ஜீவனுக்குமல்லவா பிரத்யக்ஷமாக நாமரூப விஷயமான நிர்வஹிக்கும் தன்மையிருக்கிறது என்றால், வாஸ்தவம் இருக்கிறது. ஆனால், இங்கே பேதமற்ற தன்மை சொல்ல விரும்பப்பட்டிருக்கிறது. நாமரூப நிர்வாஹத்தைச் சொல்வதினாலேயே ஸ்ருஷ்டிப்பது முதலிய பிரஹ்மலிங்கமும் சொல்லப்பட்டதாகவே ஆகிறது. ‘அது பிரஹ்மம், அது மரணமற்றது, அது ஆத்மா' என்பதும் பிரஹ்மத்தை சொல்கிறதென்பதற்கு லிங்கங்கள். 'ஆகாசம், அதன் லிங்கமிருப்பதால்' (ஸூத்ரம். 1-1-22) என்பதினுடைய விஸ்தாரமே இது.

सुषुप्त्युत्क्रान्त्योर्भेदेन ॥ ४२ ॥
ஸு ஷுப்த்யுத்க்ராந்த்யோர்பேதேந ॥ 42 ॥

स्याद्विज्ञानमयो जीवो ब्रह्म वा जीव इष्यते ॥
आदिमध्यावसानेषु संसारप्रतिपादनात् ॥ २७ ॥
विविच्य लोकसंसिद्धं जीवं प्राणाद्युपाधितः ॥
ब्रह्मत्वमन्यतोऽप्राप्तं बोध्यते ब्रह्म नेतरत् ॥ २८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

விக்ஞானமயன் என்பது ஜீவனாயிருக்குமா? அல்லது பிரஹ்மமா? (உபநிஷத்தின்) ஆரம்பத்திலும, மத்தியிலும், கடைசியிலும் ஸம்ஸாரமே பிரதிபாதிக்கப்பட்டிருப்பதால் ஜீவன் என்று கருதப்படுகிறது.

உலகத்தில் உறுதியாய் தெரிந்துள்ள ஜீவனை பிராணன் முதலான உபாதிகளிலிருந்து பிரித்தெடுத்து (அவனுக்கே) வேறு எந்த பிரமாணத்தினாலும் அறியக்கூடாத பிரஹ்ம மாயிருக்கும் தன்மை போதிக்கப்படுகிறது. (ஆகையால் விக் ஞானமயன் என்பது) பிரஹ்மமே வேறு எதுவுமில்லை.

व्यपदेशादित्यनुवर्तते । बृहदारण्यके षष्ठे प्रपाठके ‘कतम आत्मेति योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु हृद्यन्तर्ज्योतिः पुरुषः’ (बृ. उ. ४ । ३ । ७) इत्युपक्रम्य भूयानात्मविषयः प्रपञ्चः कृतः । तत्किं संसारिस्वरूपमात्रान्वाख्यानपरं वाक्यम् , उतासंसारिस्वरूप-प्रतिपादनपरमिति विशयः ।
[कतम आत्मेति योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु,

என்ற சுருதி வாக்யம் ஸம்ஸாரியான ஜீவனை போதிக்கிறதா அல்லது அஸம்ஸாரியான ப்ரஹ்மத்தை போதிக்கிறதா என்று ஸந்தேஹம்.

ஆதியிலும், நடுவிலும் முடிவிலும் ஸம்ஸார தர்மங்களைக் கூறியிருப்பதால் ஸம்ஸாரியான ஜீவன்தான் இங்கு ப்ரதிபாத்யன் என்று பூர்வபக்ஷம். ஸுஷுப்தியிலும், உத்க்ராந்தியிலும் ஸம்ஸாரியான ஜீவனைக்காட்டிலும் வேறாக பரமேசுவரனைக் கூறியிருப்பதால் ப்ரஹ்மத்தை போதிப்பதில்தான் இந்த வாக்கியத்திற்கு தாத்பர்யம் உபாதிகளுடன் சேர்ந்து ஸம்ஸாரியான ஜீவனை யனுவாதம் செய்து உபாதிகளை விலக்கி ஜீவனுடைய சுத்தமான ஸ்வரூபத்தை காட்டி அதுவே பரப்ரஹ்மம் என்று அபேதத்தை காட்டுகிறது என்று ஸித்தாந்தம்].

‘சொல்லியிருப்பதால்' என்பது (முன் ஸூத்திரத் திலிருந்து) தொடர்ந்து வருகிறது.

பிருஹதாரண்யத்தில் ஆறாவது பிரபாடகத்தில் 'எவர் ஆத்மா என்று. எவர் பிராணங்களில் ஹ்ருதயத்தில் உள்ளே ஜ்யோதிஸ்ஸாய் இந்த விஜ்ஞானமயனான புருஷனோ' (பிருஹத் 4-3-7) என்று ஆரம்பித்து ஆத்மா விஷயமாக அதிகமாக விஸ்தாரம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. அந்த வாக்கியம் ஸம்ஸாரியினுடைய ஸ்வரூபத்தை மாத்திரம் சொல்வதில் தாத்பர்யமுள்ளதா அல்லது ஸம்ஸாரியல்லாத ஸ்வரூபத்தை எடுத்துக்காட்டுவதில் தாத்பர்யமுள்ளதா, என்று ஸந்தேஹம்.

किं तावत्प्राप्तम् ? संसारिस्वरूपमात्रविषयमेवेति । कुतः ? उपक्रमोपसंहाराभ्याम् । उपक्रमे ‘योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु’ इति शारीरलिङ्गात् । उपसंहारे च ‘स वा एष महानज आत्मा योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इति तदपरित्यागात् । मध्येऽपि बुद्धान्ताद्यवस्थोपन्यासेन तस्यैव प्रपञ्चनादित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? ஸம்ஸாரி ஸ்வரூபத்தை மாத்திரம் விஷயமாக உள்ளதேயென்று. ஏன்? ஆரம்பத் திலிருந்தும், முடிவிலிருந்தும், ஆரம்பத்தில் ‘எவர் இந்த பிராணன்களில் விக்ஞானமயரோ' என்று சாரீரனுடைய லிங்கமிருப்பதால் முடிவிலும், 'எவர் பிராணன்களில் விக்ஞானமயரோ, அவர்தான் இந்த பெரிய பிறப்பற்ற, ஆத்மா' (பிருஹத் 4-4-22) என்று அதை விடாததினாலும், மத்தியிலும் ஜாக்கிரத் முதலான நிலைகளைச் சொல்லி அதையே விஸ்தரிப்பதினாலும், என்று.

परमेश्वरोपदेशपरमेवेदं वाक्यम् , न शारीरमात्रान्वाख्यानपरम् । कस्मात् ? सुषुप्तावुत्क्रान्तौ च शारीराद्भेदेन परमेश्वरस्य व्यपदेशात् । सुषुप्तौ तावत् ‘अयं पुरुषः प्राज्ञेनात्मना सम्परिष्वक्तो न बाह्यं किञ्चन वेद नान्तरम्’ (बृ. उ. ४ । ३ । २१) इति शारीराद्भेदेन परमेश्वरं व्यपदिशति । तत्र पुरुषः शारीरः स्यात् , तस्य वेदितृत्वात् । बाह्याभ्यन्तरवेदनप्रसङ्गे सति तत्प्रतिषेधसम्भवात् । प्राज्ञः परमेश्वरः, सर्वज्ञत्वलक्षणया प्रज्ञया नित्यमवियोगात् । तथोत्क्रान्तावपि ‘अयं शारीर आत्मा प्राज्ञेनात्मनान्वारूढ उत्सर्जन्याति’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३५) इति जीवाद्भेदेन परमेश्वरं व्यपदिशति । तत्रापि शारीरो जीवः स्यात् , शरीरस्वामित्वात् । प्राज्ञस्तु स एव परमेश्वरः ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இந்த வாக்கியம் பரமேசுவரனை உபதேசிப்பதிலேயே தாத்பர்யமுள்ளது. சாரீரனைமாத்திரம் சொல்வதில் தாத்பர்ய முள்ளதல்ல. ஏன்? ஸுஷுப்தியிலும் உத்கிராந்தியிலும் சாரீரனைவிட வேறாக பரமேசுவரனை குறிப்பிடுவதால்.

ஸுஷுப்தியில் 'இந்த புருஷன் பிராக்ஞனான ஆத்மாவினால் நன்கு ஆலிங்கனம் செய்யப்பட்டு வெளியிலுள்ளதையோ உள்ளே உள்ளதையோ எதையும் அறிவதில்லை' (பிருஹத் 4-3-21) என்று சாரீரனைவிட வேறாக பரமேசுவரனை குறிப்பிடுகிறது. அங்கே ‘புருஷன்’ என்பது சாரீரனாகத்தானிருக்கலாம். அவனுக்கு அறியும் தன்மையிருப்பதால். வெளியிலுள்ளது உள்ளேயுள்ளது இவைகளை அறிவதற்கு பிரஸங்கம் (இடம்) இருக்கிற விடத்தில்தான் அதன் மறுப்பு ஸம்பவிக்குமானதினால். ‘பிராக்ஞன்’ என்பது பரமேசுவரன், ஸர்வக்ஞத் தன்மையாகிய பிரக்ஞையிலிருந்து எப்பொழுதும் விலகாத தினால் அப்படியே உத்கிராந்தியிலும் ‘இந்த சாரீர ஆத்மா பிராக்ஞனான ஆத்மாவுடன் சேர்ந்து சப்தம் போட்டுக் கொண்டு போகிறான்' (பிருஹத் 4-3-35) என்று ஜீவனைவிட வேறாக பரமேசுவரனைக் குறிப்பிடுகிறது. அங்கேயும் 'சாரீர்கன்’ என்பது ஜீவன், சரீரத்திற்கு ஸ்வாமியாயிருப்பதால். 'பிராக்ஞன்' என்பதோ அதே பரமேசுவரன்தான்.

तस्मात्सुषुप्त्युत्क्रान्त्योर्भेदेन व्यपदेशात्परमेश्वर एवात्र विवक्षित इति गम्यते । यदुक्तमाद्यन्तमध्येषु शारीरलिङ्गात् तत्परत्वमस्य वाक्यस्येति, अत्र ब्रूमः — उपक्रमे तावत् ‘योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु’ इति न संसारिस्वरूपं विवक्षितम् — किं तर्हि ? — अनूद्य संसारिस्वरूपं परेण ब्रह्मणास्यैकतां विवक्षति । यतः ‘ध्यायतीव लेलायतीव’ इत्येवमाद्युत्तरग्रन्थप्रवृत्तिः संसारिधर्मनिराकरणपरा लक्ष्यते । तथोपसंहारेऽपि यथोपक्रममेवोपसंहरति — ‘स वा एष महानज आत्मा योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु’ इति । योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु संसारी लक्ष्यते, स वा एष महानज आत्मा परमेश्वर एवास्माभिः प्रतिपादित इत्यर्थः ।

ஆகையால் ஸுஷுப்தியிலும்,, உத்கிராந்தியிலும் வேறாக குறிப்பிடுவதால், இங்கே பரமேசுவரன் தான் சொல்ல உத்தேசிக்கப்பட்டவர் என்று தெரிகிறது.

ஆரம்பம், முடிவு மத்தி இவைகளில் சாரீரனுக்கு லிங்கமிருப்பதால் இந்த வாக்கியத்திற்கு அதிலேயே தாத்பர்யம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷ யத்தில் சொல்கிறோம்; ஆரம்பத்தில் ‘எவர் பிராணன்களில் இந்த விக்ஞானமயரோ' என்பதினால் ஸம்ஸாரியினுடைய ஸ்வரூபம் சொல்லவிரும் பப்படவில்லை, அப்படியானால் எது? ஸம்ஸாரியினுடைய ஸ்வரூபத்தை இருக்கிறபடி எடுத்துச்சொல்லி இதற்கு பரபிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாக யிருக்கும் தன்மையை சொல்ல உத்தேசிக்கிறது. ஏனென் றால், 'தியானம் செய்கிறது போல, சேஷ்டிக்கிறது போல' என்பது முதலான மேலுள்ள கிரந்தத்தின் பிரவிருத்தி ஸம்ஸாரியினுடைய தர்மங்களை நிராகரணம் பண்ணுவதில் தாத்பர்யமுள்ளதாகத் தெரிகிறது. அப்படியே முடிவிலும்கூட ஆரம்பத்திலுள்ளதைப் போலவே “பிராணன்களில் எவர் இந்த விக்ஞானமயரோ, அவரே இந்த பெரிய பிறப்பற்ற ஆத்மா” என்று முடிக்கிறது. எந்த இந்த விக்ஞானமயன் பிராணன்களில் ஸம்ஸாரியாகத் தெரிகிறாரோ, அவரே இந்த பெரிய பிறப்பற்ற ஆத்மா பரமேசுவரனே எங்களால் எடுத்துக்காட்டப்பட்டார் என்று அர்த்தம்.

यस्तु मध्ये बुद्धान्ताद्यवस्थोपन्यासात्संसारिस्वरूपविवक्षां मन्यते, स प्राचीमपि दिशं प्रस्थापितः प्रतीचीमपि दिशं प्रतिष्ठेत । यतो न बुद्धान्ताद्यवस्थोपन्यासेनावस्थावत्त्वं संसारित्वं वा विवक्षितं — किं तर्हि ? — अवस्थारहितत्वमसंसारित्वं च । कथमेतदवगम्यते ? यत् ‘अत ऊर्ध्वं विमोक्षायैव ब्रूहि’ (बृ. उ. ४ । ३ । १४) इति पदे पदे पृच्छति । यच्च ‘अनन्वागतस्तेन भवत्यसङ्गो ह्ययं पुरुषः’ (बृ. उ. ४ । ३ । १५) इति पदे पदे प्रतिवक्ति । ‘अनन्वागतं पुण्येनानन्वागतं पापेन तीर्णो हि तदा सर्वाञ्शोकान्हृदयस्य भवति’ (बृ. उ. ४ । ३ । २२) इति च । तस्मादसंसारिस्वरूपप्रतिपादनपरमेवैतद्वाक्यमित्यवगन्तव्यम् ॥ ४२ ॥

மத்தியில் ஜாக்கிரத் முதலான நிலைகளை சொல்லியிருப்பதால் ஸம்ஸாரியின் ஸ்வரூபத்தைச் சொல்ல எண்ணமென்று எவன் நினைக்கிறானோ அவன் கிழக்குதிக்கில் போக புறப்பட்டவன், மேற்கு திக்கில் போவான். ஏனென்றால், ஜாக்கிரத் முதலான நிலைகளை சொல்லுவதால் அந்த நிலையுடனிருக்கும் தன்மையை யாவது ஸம்ஸாரித்தன்மையையாவது சொல்ல, உத்தேச மில்லை. அப்படியானால் எதை? அவ்வித நிலையற்றி ருக்கும் தன்மையும் ஸம்ஸாரியில்லாத தன்மையும் (சொல்ல உத்தேம்) இது எப்படித் தெரிகிறது? எதனால், இதற்குமேல் மோக்ஷத்தின் பொருட்டு சொல்லும்' என்று ஒவ்வொருபடியிலும் கேட்கிறான், ‘அதனால் தொடரப்படாமல் இந்த புருஷன் பற்றற்றவனாகவே இருக்கிறான்' (பிருஹத் 4-3-14, 15) என்று ஒவ்வொரு படியிலும் சொல்கிறார்; புண்ணியத்தினால் தொடரப் படாதது. பாபத்தால் தொடரப்படாதது. அப்பொழுது ஹ்ருதயத்திலுள்ள எல்லா லோகங்களையும் நிச்சயமாய் கடந்து விடுகிறான்' (பிருஹத் 4-2-22) என்றும்.

ஆகையால் ஸம்ஸாரியில்லாத ஸ்வரூபத்தை எடுத்துச்சொல்வதிலேயே தாத்பர்யமுள்ளது இந்த வாக்கியம் என்று அறியவும்.

पत्यादिशब्देभ्यः ॥ ४३ ॥
பத்யாதிசப்தேப்ய: ॥ 43 ॥

इतश्चासंसारिस्वरूपप्रतिपादनपरमेवैतद्वाक्यमित्यवगन्तव्यम्; यदस्मिन्वाक्ये पत्यादयः शब्दा असंसारिस्वरूपप्रतिपादनपराः संसारिस्वभावप्रतिषेधनाश्च भवन्ति — ‘सर्वस्य वशी सर्वस्येशानः सर्वस्याधिपतिः’ इत्येवंजातीयका असंसारिस्वभावप्रतिपादनपराः । ‘स न साधुना कर्मणा भूयान्नो एवासाधुना कनीयान्’ इत्येवंजातीयकाः संसारिस्वभावप्रतिषेधनाः । तस्मादसंसारी परमेश्वर इहोक्त इत्यवगम्यते ॥ ४३ ॥

இதினாலும் ஸம்ஸாரியல்லாத ஸ்வரூபத்தை எடுத்துச் சொல்வதிலேயே தாத்பர்ய முள்ளது இந்த வாக்கியம் என்று அறியவேண்டும். எதினால், இந்த வாக்கியத்தில் “பதி” முதலான சப்தங்கள் ஸம்ஸாரி யில்லாத ஸ்வரூபத்தை எடுத்துக் காட்டுவதில் தாத்பர்ய முள்ளவைகளாகவும் ஸம்ஸாரியின் ஸ்வரூபத்தை மறுக்கிறவைகளாகவும் இருக்கின்றன். “எல்லாவற்றையும் வசத்தில் வைத்துக்கொண்டிருப்பவர், எல்லாவற்றையும் ஆளுபவர், எல்லாவற்றிற்கும் அதிபதி” என்று இவ்விதம் போலுள்ளவைகள் ஸம்ஸாரியில்லாத ஸ்வபாவத்தை எடுத்துக்காட்டுவதில் தாத்பர்யமுள்ளவைகள்; ‘அவர் நல்ல கர்மாவினால் பெரியவராவதில்லை, கெட்ட கர்மாவினால் சிறியவராவதுமில்லை' என்பது போலுள்ளவைகள் ஸம்ஸாரி ஸ்வபாவத்தை மறுப்பவைகள். ஆகையால் ஸம்ஸாரியில்லாத பரமேசுவரன் இங்கே சொல்லப்பட்டி ருக்கிறாரென்று அறியப்படுகிறது.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये प्रथमाध्यायस्य तृतीयः पादः ॥

முதலாவது அத்யாயத்தில் மூன்றாவது பாதம் முற்றிற்று.

आनुमानिकमप्येकेषामिति चेन्न शरीररूपकविन्यस्तगृहीतेर्दर्शयति च ॥ १ ॥
ஆனுமாநிகமப்யேகே ஷாமிதி சேந்ந சரீரரூபகவிந்யஸ்தக்ருஹீதேர்தர்சயதி ச ॥ 1 ॥

महतः परमव्यक्तं प्रधानमथवा वपुः ॥
प्रधानं साङ्ख्यशास्त्रोक्ततत्त्वानां प्रत्यभिज्ञया ॥ १ ॥
श्रुतार्थप्रत्यभिज्ञानात्परिशेषाच्च तद्वपुः ॥
सूक्ष्मत्वात्कारणावस्थमव्यक्ताख्यां तदर्हति ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

மஹத்திற்கு மேலானதாகச் சொல்லப்படும் அவ்யக்தம் பிரதானமா? அல்லது சரீரமா? ஸாங்கிய சாஸ்திரத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் தத்வங்களின் ஞாபக மேற்படுவதால் பிரதானம் தான்.

வேதத்தில் கண்ட விஷயம் ஞாபகத்திற்கு வருவதாலும் மிஞ்சுவதினாலும், அது சரீரம். காரண அவஸ் தையிலிருக்கிற அது ஸூக்ஷ்மமாயிருப்பதால் அவ்யக்தம் என்ற பெயரை அதற்கு கொடுப்பது உசிதம்.

ब्रह्मजिज्ञासां प्रतिज्ञाय ब्रह्मणो लक्षणमुक्तम् — ‘जन्माद्यस्य यतः’ (ब्र. सू. १ । १ । २) इति । तल्लक्षणं प्रधानस्यापि समानमित्याशङ्क्य तदशब्दत्वेन निराकृतम् — ‘ईक्षतेर्नाशब्दम्’ (ब्र. सू. १ । १ । ५) इति । गतिसामान्यं च वेदान्तवाक्यानां ब्रह्मकारणवादं प्रति विद्यते, न प्रधानकारणवादं प्रतीति प्रपञ्चितं गतेन ग्रन्थेन ।

(நான்காவது பாதத்தில் பதத்தை மட்டும் எடுத்துக் கொண்டு விசாரம் செய்து உபநிஷத்துக்களுக்கு ப்ரஹ்மத்தில் தாத்பர்யம் தீர்மானிக்கப்படுகிறது. முதலாவது பாதத்தில் ஈக்ஷத்யதிகரணத்தில் பிரதானத்தைச் சொல்கிற சப்தம் வேதத்தில் இல்லை. ஆகையால் உபநிஷத்து களுக்கு ப்ரஹ்மத்தில்தான் தாத்பர்யம் என்று கூறப்பட்டது. அதை ஆக்ஷேபித்து கடோப நிஷத்தில் அவ்யக்தபதம் ப்ரதானத்தைக் கூறுகிறபடியால் ப்ரஹ்மத்தில்தான் உபநிஷத்துக்களுக்கு தாத்பர்யம் என்று தீர்மானிக்க முடியாது என்ற கேள்விக்கு பதில் கூறப்படுகிறது.

महत: परमव्य कतं என்ற கடோபநிஷத்தில் மஹத்தைக் காட்டிலும் மேலானதாகக் கூறப்பட்ட அவ்யக்தம் ப்ரதானமா சரீரமா என்று ஸந்தேஹம். ஸாங்க்ய சாஸ்திரத்தில் கூறப்பட்ட மஹத், அவ்யக்தம் புருஷன் என்ற தத்வங்கள் அதே வரிசையில் இங்கும் கூறப்படுவதால் அதன் ஞாபகம் வருகிறபடியால் இங்கு உள்ள அவ்யக்தபதம் சாங்க்யர்களின் ப்ரதானத்தைத் தான் கூறுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம். ச்ருதியில் சொல்லப்பட்ட விஷயம்தான் முதலில் ஞாபகத்துக்கு வருமானதினாலும் கீழே சொல்லப்பட்டவைகளில் சரீரம் மீதியாக இருப்பதாலும் இங்கு அவ்யக்தபதம் சரீரத்தைத்தான் குறிக்கும் பிரதானத்தைக் குறிக்காது. காரணம் வியக்தமாக இல்லாமல் மிக ஸூக்ஷ்மமாக இருப்பதால் சரீரம் அவ்யக்த பதத்தால் குறிக்கப்படுகிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

பிரஹ்ம விசாரத்தை பிரதிக்ஞை செய்து, இதனுடைய பிறப்பு முதலியது எதிலிருந்தோ' (ஸூத்ரம் 1-1-2) என்று பிரஹ்மத்தின் லக்ஷணம் சொல்லப்பட்டது. அந்த லக்ஷணம் பிரதானத்திற்கும்கூட பொதுவேயென்று ஆசங்கை செய்து கொண்டு பார்ப்பதினால் சப்தமற்றது (பிரதானம்) அல்ல' (ஸூத்ரம் 1-1-5) என்று சப்தமற்ற தன்மையினால் (வேதத்தில் சொல்லப்படாததினால்) அது நிராகரிக் கப்பட்டது. வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கு பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகச் சொல்வதில் ஒரே விதமான போக்கு இருக்கிறது, பிரதானத்தைக் காரணமாகச் சொல்வதில் இல்லையென்றும் சென்ற கிரந்த பாகத்தினால் விஸ்தரிக்கப்பட்டது.

इदं त्विदानीमवशिष्टमाशङ्क्यते — यदुक्तं प्रधानस्याशब्दत्वम् , तदसिद्धम् , कासुचिच्छाखासु प्रधानसमर्पणाभासानां शब्दानां श्रूयमाणत्वात् । अतः प्रधानस्य कारणत्वं वेदसिद्धमेव महद्भिः परमर्षिभिः कपिलप्रभृतिभिः परिगृहीतमिति प्रसज्यते । तद्यावत्तेषां शब्दानामन्यपरत्वं न प्रतिपाद्यते, तावत्सर्वज्ञं ब्रह्म जगतः कारणमिति प्रतिपादितमप्याकुलीभवेत् । अतस्तेषामन्यपरत्वं दर्शयितुं परः सन्दर्भः प्रवर्तते ॥

இப்பொழுது மீதமுள்ள இது சங்கிக்கப்படுகிறது. பிரதானத்திற்கு , வேத சப்தமற்ற தன்மை எது சொல்லப்பட்டதோ, அது ஸித்தமில்லை, சில வேத சாகைகளில் பிரதானத்தைக் குறிப்பது போலுள்ள சப்தங்கள் சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியால், ஆகையால் வேதத்தினாலே ஸித்தமாயுள்ள பிரதானத்தின் காரணத் தன்மைதான் . கபிலர் முதலான பெரிய உத்தமமான ரிஷிகளால் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது என்று ஏற்படுகிறது. ஆகையால் அந்த சப்தங்களுக்கு வேறு தாத்பர்யமென்று எதுவரை பிரதிபாதிக்கப்படவில்லையோ, அது வரை ஸர்வக்ஞமாயுள்ள பிரஹ்மம் ஜகத்திற்குக் காரணமென்று பிரதிபாதிக்கப்பட்டிருப்பதும் கலங்கினதாக ஆகிவிடும். அதனால் அவைகளுக்கு வேறு தாத்பர்ய முள்ள தன்மையைக் காட்டுவதற்காக மேலுள்ள ஸந்தர்ப்பம் (கிரந்த பாகம்) பிரவிருத்திக்கிறது.

आनुमानिकमपि अनुमाननिरूपितमपि प्रधानम् , एकेषां शाखिनां शब्दवदुपलभ्यते; काठके हि पठ्यते — ‘महतः परमव्यक्तमव्यक्तात्पुरुषः परः’ (क. उ. १ । ३ । ११) इति; तत्र य एव यन्नामानो यत्क्रमाश्च महदव्यक्तपुरुषाः स्मृतिप्रसिद्धाः, त एवेह प्रत्यभिज्ञायन्ते । तत्राव्यक्तमिति स्मृतिप्रसिद्धेः, शब्दादिहीनत्वाच्च न व्यक्तमव्यक्तमिति व्युत्पत्तिसम्भवात् , स्मृतिप्रसिद्धं प्रधानमभिधीयते । अतस्तस्य शब्दवत्त्वादशब्दत्वमनुपपन्नम् । तदेव च जगतः कारणं श्रुतिस्मृतिन्यायप्रसिद्धिभ्य इति चेत्,

பூர்வபக்ஷம்: 'ஆனுமானிகமும்’, அனுமானத்தினால் நிரூபிக்கப்பட்ட பிரதானமும்கூட, சில சாகிகளுக்கு சப்த முள்ளதாகக் காணப்படுகிறது. காடகத்தில் 'மஹத்திற்கு மேல் அவ்யக்தம், அவ்யக்தத்திற்கு மேலே புருஷன்' (காடக 1-3-11) என்றல்லவா சொல்லப்படுகிறது? அங்கே மஹத், அவ்யக்தம், புருஷன் இவை எந்த பெயருள்ளவைகளாக எந்த வரிசையுள்ளவைகளாக ஸ்மிருதியில் பிரஸித்தமாக இருக்கின்றனவோ, அவைகளே இங்கே ஞாபகப்படுத்து கின்றன. அங்கே அவ்யக்தம் என்று ஸ்மிருதியில் பிரஸித் தியிருப்பதினாலும், சப்தம் முதலியது இல்லாததினால் வ்யக்தமில்லை என்பதினால் அவ்யக்தம் என்று வ்யுத் பத்தி ஸம்பவிப்பதினாலும், ஸ்மிருதியில் பிரஸித்தமான பிரதானம் தான் சொல்லப்படுகிறது. அதற்கு சப்தமுள்ள தன்மை இருப்பதால் சப்தமற்றதென்பது பொருந்தாது. சுருதி ஸ்மிருதி நியாயம் இவைகளில் பிரஸித்தி உள்ளதால் அதுதான் ஜகத்திற்குக் காரணம், என்றால்

नैतदेवम् — न ह्येतत्काठकवाक्यं स्मृतिप्रसिद्धयोर्महदव्यक्तयोरस्तित्वपरम् । न ह्यत्र यादृशं स्मृतिप्रसिद्धं स्वतन्त्रं कारणं त्रिगुणं प्रधानम् , तादृशं प्रत्यभिज्ञायते । शब्दमात्रं ह्यत्राव्यक्तमिति प्रत्यभिज्ञायते । स च शब्दः — न व्यक्तमव्यक्तमिति — यौगिकत्वात् अन्यस्मिन्नपि सूक्ष्मे सुदुर्लक्ष्ये च प्रयुज्यते । न चायं कस्मिंश्चिद्रूढः । या तु प्रधानवादिनां रूढिः, सा तेषामेव पारिभाषिकी सती न वेदार्थनिरूपणे कारणभावं प्रतिपद्यते ।

ஸித்தாந்தம்: இது அவ்விதமல்ல. இந்த காடகத் திலுள்ள வாக்கியம் ஸ்மிருதியில் பிரஸித்தமாயுள்ள மஹத்தினுடையவும், அவ்யக்தத்தினுடையவும் இருப்பில் தாத்பர்யமுள்ளதல்ல. ஸ்மிருதியில் பிரஸித்தமான ஸ்வதந்திரகாரணமான மூன்று குணங்களையுடைய பிரதானம் எவ்விதமோ, அவ்விதம் இங்கே ஞாபகப்படுத் தப்படவில்லை. இங்கு 'அவ்யக்தம்' என்ற சப்தம் மட்டும்தான் ஞாபகப்படுத்தப்படுகிறது.

அந்த சப்தமும் வியக்தமில்லாதது அவ்யக்தம் என்று அவயவார்த்தத்தைச் சொல்வதால் ஸூக்ஷ்மமாய் எளிதாக அறிய முடியாததாயுள்ள வேறு வஸ்துவிலும் பிரயோகிக்கமுடியும். இந்த சப்தம் எதிலும் ரூடியில்லை. பிரதானத்தைச் சொல்லுகிறவர்களுக்குள் ரூடி என்பது எதுவோ அது அவர்களுக்குள் தான் பரிபாஷையினால் (ஸங்கேத்தினால்) உள்ளதே தவிர வேதத்தின் அர்த்தத்தை நிரூபணம் செய்கிற விஷயத்தில் காரணத்தன்மையை அடையாது.

न च क्रममात्रसामान्यात्समानार्थप्रतिपत्तिर्भवति, असति तद्रूपप्रत्यभिज्ञाने । न ह्यश्वस्थाने गां पश्यन्नश्वोऽयमित्यमूढोऽध्यवस्यति । प्रकरणनिरूपणायां चात्र न परपरिकल्पितं प्रधानं प्रतीयते, शरीररूपकविन्यस्तगृहीतेः । शरीरं ह्यत्र रथरूपकविन्यस्तमव्यक्तशब्देन परिगृह्यते ।

மேலும், அததன் ஸ்வரூபம் ஞாபகத்திற்கு வராமலிருக்கையில் வரிசை மாத்திரம் ஸமானமாயிருப்ப தால் ஸமானமான வஸ்துவின் அறிவு ஏற்படுமென்பது கிடையாது; குதிரை இருக்கும் இடத்தில் பசுவைப் பார்க்கிற முட்டாளல்லாதவன் இது குதிரை என்று தீர்மானிக்கமாட்டான் அல்லவா?

இங்கே பிரகரணத்தை கவனிக்கும்போதும் மற்றவரால் கல்பிக்கப்படும் பிரதானம் அறியப்பட வில்லை. “ரூபகமாக கல்பிக்கப்பட்ட சரீரமே கிரஹிக்கப் படுகிறபடியால்” ரதரூபமாகக் கல்பிக்கப்பட்ட சரீரமல்லவா இங்கே அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் கிரஹிக்கப்படு கிறது ஏன்? பிரகரணத்தினாலும் மீதம் இருப்பதினாலும்.

कुतः ? प्रकरणात् परिशेषाच्च । तथा ह्यनन्तरातीतो ग्रन्थ आत्मशरीरादीनां रथिरथादिरूपककॢप्तिं दर्शयति — ‘आत्मानं रथिनं विद्धि शरीरं रथमेव तु । बुद्धिं तु सारथिं विद्धि मनः प्रग्रहमेव च ॥’ (क. उ. १ । ३ । ३) ‘इन्द्रियाणि हयानाहुर्विषयांस्तेषु गोचरान् । आत्मेन्द्रियमनोयुक्तं भोक्तेत्याहुर्मनीषिणः’ (क. उ. १ । ३ । ४) इति । तैश्चेन्द्रियादिभिरसंयतैः संसारमधिगच्छति, संयतैस्त्वध्वनः पारं तद्विष्णोः परमं पदमाप्नोति इति दर्शयित्वा, किं तदध्वनः पारं विष्णोः परमं पदमित्यस्यामाकाङ्क्षायाम् , तेभ्य एव प्रकृतेभ्यः इन्द्रियादिभ्यः परत्वेन परमात्मानमध्वनः पारं विष्णोः परमं पदं दर्शयति — ‘इन्द्रियेभ्यः परा ह्यर्था अर्थेभ्यश्च परं मनः । मनसस्तु परा बुद्धिर्बुद्धेरात्मा महान्परः ॥’ (क. उ. १ । ३ । १०) ‘महतः परमव्यक्तमव्यक्तात्पुरुषः परः । पुरुषान्न परं किञ्चित्सा काष्ठा सा परा गतिः’ (क. उ. १ । ३ । ११) इति;

அப்படியே அடுத்து முன்னுள்ள கிரந்தத்தில் ‘ஆத்மாவை ரதஸ்வாமியாகவும் சரீரத்தை ரதமென்றேயும் அறி; புத்தியை ஸாரதியாகவும் மனஸை கடிவாளக் கயிறாகவும் அறி; இந்திரியங்களை குதிரைகளாகவும் விஷயங்களை அவற்றின் மார்க்கங்களாகவும் சொல்கி றார்கள். சரீரம் இந்திரியம் மனஸ் இவைகளுடன் சேர்ந்தவனை போக்தா என்று அறிஞர்கள் சொல்லு கிறார்கள்' (காடக 1-3-3,4) என்று ஆத்மா சரீரம் முதலியவைகளுக்கு ரதஸ்வாமி ரதம் முதலிய ரூபகங்களைக் கல்பிப்பதைக் காட்டுகிறது. அடக்கப் படாத அந்த இந்திரியங்களினால் ஸம்ஸாரத்தை அடைகிறான்; அடக்கினவைகளாலோ மார்க்கத்தின் முடிவான அந்த வியாபகருடைய உத்தமமான ஸ்தானத்தை அடைகிறான்; என்று காட்டிவிட்டு, அந்த மார்க்கத்தின் முடிவான வியாபகருடைய உத்தம ஸ்தானமாகக் காட்டுகிறது. 'இந்திரியங்களுக்கு மேலே விஷயங்கள்; விஷயங்களுக்குமேலே மனஸ்; மனஸிற்கும் மேலே புத்தி, புத்திக்கு மேலே மஹத் என்ற ஆத்மா; மஹத்திற்கு மேலே அவ்யக்தம்; அவ்யக்தத்திற்கு மேலே புருஷன்; புருஷனுக்கு மேலே எதுவும் கிடையாது; அது எல்லை; அது மேலான கதி' (காடக 1-3-10, 11) என்று.

तत्र य एवेन्द्रियादयः पूर्वस्यां रथरूपककल्पनायामश्वादिभावेन प्रकृताः, त एवेह परिगृह्यन्ते, प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रियापरिहाराय । तत्र इन्द्रियमनोबुद्धयस्तावत्पूर्वत्र इह च समानशब्दा एव । अर्थास्तु ये शब्दादयो विषया इन्द्रियहयगोचरत्वेन निर्दिष्टाः, तेषां चेन्द्रियेभ्यः परत्वम् , इन्द्रियाणां ग्रहत्वं विषयाणामतिग्रहत्वम् इति श्रुतिप्रसिद्धेः । विषयेभ्यश्च मनसः परत्वम् , मनोमूलत्वाद्विषयेन्द्रियव्यवहारस्य । मनसस्तु परा बुद्धिः — बुद्धिं ह्यारुह्य भोग्यजातं भोक्तारमुपसर्पति । बुद्धेरात्मा महान्परः — यः, सः ‘आत्मानं रथिनं विद्धि’ इति रथित्वेनोपक्षिप्तः । कुतः ? आत्मशब्दात् , भोक्तुश्च भोगोपकरणात्परत्वोपपत्तेः । महत्त्वं चास्य स्वामित्वादुपपन्नम् ।

அங்கே, முன்னால் ரதமாக ரூபக கல்பனை செய்யும்போது குதிரை முதலான தன்மையுடன் எந்த இந்திரியங்கள் முதலானவை பிரகிருதமாயுள்ளவைகளோ, அவைகளே தான் இங்கே எடுத்துக்கொள்ளப்படுகின்றன. பிரகிருதத்தை விடுவது பிரகிருதமில்லாததை எடுத்துக் கொள்வது என்ற தோஷங்கள் ஏற்படாமலிருப்பதற்காக அவற்றில் இந்திரியம், மனஸ், புத்தி என்பவைகள் முன்னாலும் இங்கேயும் ஒரே சப்தங்களாகவேயிருக் கின்றன. ‘அர்த்தங்கள்' என்பது இந்திரியங்களாாகிய குதிரைகளுக்கு மார்க்கமாக குறிப்பிட்ட எந்த சப்தம் முதலான விஷயங்களோ அவை அவைகளுக்கு இந்திரியங்களுக்கு மேலேயிருக்கும் தன்மை ''இந்திரியங் களுக்கு கிரகமாயிருக்கும் தன்மை, விஷயங்களுக்கு அதிகிரஹமாயிருக்கும் தன்மை' (பிருஹத் 3-2) என்று சுருதியில் பிரஸித்தியிருப்பதால் விஷயங்களைவிட மேலேயிருக்கும் தன்மை மனஸிற்கு, விஷயம் இந்திரியம் இவைகளின் வியவஹாரத்திற்கு மனஸ் மூலமாயிருப் பதால். மனஸிற்கு மேலேயோ புத்தி; புத்தியில் ஏறிக்கொண்டுதானே போக்ய ஸமூஹம் போக்தாவை நெருங்கிச் செல்கிறது. புத்திக்கு மேல் மஹத்தான ஆத்மா, 'ஆத்மாவை தேரின் ஸ்வாமியாக அறி' என்று எவர் ரதஸ்வாமியாக சொல்லப்பட்டாரோ அவர். ஏன்? ஆத்மா என்றசப்தமிருப்பதால்; போக்தாவிற்கு போக ஸாதனங் களைவிடமேலாயிருக்கும் தன்மை பொருந்துமாதலால். ஸ்வாமியாயிருப்பதால் மஹத்தன்மையும் பொருந்தும்.

अथवा — ‘मनो महान्मतिर्ब्रह्मा पूर्बुद्धिः ख्यातिरीश्वरः । प्रज्ञा संविच्चितिश्चैव स्मृतिश्च परिपठ्यते’ इति स्मृतेः, ‘यो ब्रह्माणं विदधाति पूर्वं यो वै वेदांश्च प्रहिणोति तस्मै’ (श्वे. उ. ६ । १८) इति च श्रुतेः , या प्रथमजस्य हिरण्यगर्भस्य बुद्धिः, सा सर्वासां बुद्धीनां परमा प्रतिष्ठा; सेह महानात्मेत्युच्यते । सा च पूर्वत्र बुद्धिग्रहणेनैव गृहीता सती हिरुगिहोपदिश्यते, तस्या अप्यस्मदीयाभ्यो बुद्धिभ्यः परत्वोपपत्तेः । एतस्मिंस्तु पक्षे परमात्मविषयेणैव परेण पुरुषग्रहणेन रथिन आत्मनो ग्रहणं द्रष्टव्यम्, परमार्थतः परमात्मविज्ञानात्मनोर्भेदाभावात् ।

அல்லது, ‘மனஸ், மஹான், மதி, பிரஹ்மா, பூ:, புத்தி, கியாதி, ஈசுவரன், பிரக்ஞை, ஸம்வித் சிதி, ஸ்மிருதி என்று சொல்லப்படுகிறது' என்று ஸ்மிருதியிலிருந்தும், 'எவர் முன்னால் ப்ரஹ்மாவை, ஸ்ருஷ்டிக்கிறாரோ, எவரே வேதங்களை அவருக்கு அனுப்புகிறாரோ’ (சுவேதா 6-18) என்ற சுருதியிலிருந்தும், முதலில் உண்டான ஹிரண்ய கர்ப்பருடைய புத்தி எதுவோ அது எல்லா புத்திகளுக்கும் மேலானது, ஆதாரமாள்ளது. அது இங்கே மஹான் ஆத்மா என்று சொல்லப்படுகிறது. அது முன்னமே புத்தியை சொன்னதினாலேயே கிரஹிக்கப்பட்டிருந்தும் இங்கு தனியாக உபதேசிக்கப்படுகிறது. அதற்கு நம்முடைய புத்தி களைவிட மேலாயிருக்கும் தன்மை பொருந்துமானதால்.

ஆனால் இந்த பக்ஷத்தில் பரமாத்ம விஷயமான பரபுருஷ சப்தத்தால் ரதஸ்வாமியான ஆத்மாவை கிரஹிப்பதாக அறிய வேண்டும். வாஸ்தவத்தில் பரமாத் மாவிற்கும் விக்ஞானாத்மாவிற்கும் பேதமில்லாததினால்.

तदेवं शरीरमेवैकं परिशिष्यते तेषु । इतराणीन्द्रियादीनि प्रकृतान्येव परमपददिदर्शयिषया समनुक्रामन्परिशिष्यमाणेनेहान्त्येनाव्यक्तशब्देन परिशिष्यमाणं प्रकृतं शरीरं दर्शयतीति गम्यते । शरीरेन्द्रियमनोबुद्धिविषयवेदनासंयुक्तस्य ह्यविद्यावतो भोक्तुः शरीरादीनां रथादिरूपककल्पनया संसारमोक्षगतिनिरूपणेन प्रत्यगात्मब्रह्मावगतिरिह विवक्षिता । तथा च ‘एष सर्वेषु भूतेषु गूढोऽत्मा न प्रकाशते । दृश्यते त्वग्र्यया बुद्ध्या सूक्ष्मया सूक्ष्मदर्शिभिः’ (क. उ. १ । ३ । १२) इति वैष्णवस्य परमपदस्य दुरवगमत्वमुक्त्वा तदवगमार्थं योगं दर्शयति — ‘यच्छेद्वाङ्मनसी प्राज्ञस्तद्यच्छेज्ज्ञान आत्मनि । ज्ञानमात्मनि महति नियच्छेत्तद्यच्छेच्छान्त आत्मनि’ (क. उ. १ । ३ । १३) इति ।

ஆகவே இவ்விதம் சரீரம் ஒன்றுதான் மிஞ்சுகிறது. மற்ற பிரகிருதமாயுள்ள இந்திரியம் முதலியவைகளையே, மேலான ஸ்தானத்தைக் காட்ட உத்தேசித்து, வரிசையாக சொல்லிவந்து இங்கே மிஞ்சுகிற கடைசியான அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் பிரகிருதமாய் மிஞ்சுகிற சரீரத்தை காட்டுகிறது என்று தெரிகிறது. சரீரம் இந்திரியம் மனஸ் புத்தி விஷயங்கள் உணர்ச்சி இவைகளுடன் கூடின, அவித்யையையுடைய, போக்தாவிற்கு சரீரம் முதலானது களை ரதம் முதலான ரூபமாக கல்பனை செய்வது மூலமாய் ஸம்ஸார கதியையும் மோக்ஷகதியையும் நிரூபணம் செய்தவன்மூலம் உள்ளேயுள்ள ஆத்மா பிரஹ்மம் என்று அறிவது இங்கு சொல்ல விரும்பப் பட்டிருக்கிறது.

அப்படியே ‘எல்லா பிராணிகளிலும் ஒளிந்திருக்கும் இந்த ஆத்மா பிரகாசிப்பதில்லை. ஆனால் ஸூக்ஷ்மத்தை அறியக்கூடியவர்களால் கூர்மையான ஸூக்ஷ்மமான புத்தியினால் பார்க்கப்படுகிறது' (காடக 1-3-12) என்று வைஷ்ணவமான பரமபதத்தின் ஸுலபமாக அறியக் கூடாத்தன்மையை சொல்லி, அதை அறிவதற்காக யோகத்தை காட்டுகிறது; அறிவாளியானவன், வாக்கை மனஸில் அடக்க வேண்டும். அதை ஞான ஆத்மாவில் அடக்கவேண்டும். ஞான ஆத்மாவை மஹத் ஆத்மாவில் அடக்க வேண்டும். அதைச் சாந்த ஆத்மாவில் அடக்க வேண்டும். (காடக 1-3-13) என்று.

एतदुक्तं भवति — वाचं मनसि संयच्छेत् वागादिबाह्येन्द्रियव्यापारमुत्सृज्य मनोमात्रेणावतिष्ठेत । मनोऽपि विषयविकल्पाभिमुखं विकल्पदोषदर्शनेन ज्ञानशब्दोदितायां बुद्धावध्यवसायस्वभावायां धारयेत् तामपि बुद्धिं महत्यात्मनि भोक्तरि अग्र्यायां वा बुद्धौ सूक्ष्मतापादनेन नियच्छेत् महान्तं त्वात्मानं शान्त आत्मनि प्रकरणवति परस्मिन्पुरुषे परस्यां काष्ठायां प्रतिष्ठापयेदिति । तदेवं पूर्वापरालोचनायां नास्त्यत्र परपरिकल्पितस्य प्रधानस्यावकाशः ॥ १ ॥

இது சொன்னதாக ஆகிறது: வாக்கை மனஸில் அடக்க வேண்டும்; வாக்கு முதலிய வெளி இந்திரிய வியாபாரத்தை விட்டுவிட்டு மனஸ் மாத்திரமாக இருக்க வேண்டும். விஷயத்தைப் பற்றி விகல்பம் செய்வதில் ஈடுபடும் மனஸையும், விகல்பத்திலுள்ள தோஷத்தைப் பார்ப்பதினால், ஞானம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப் படும், தீர்மானம் செய்வதை ஸ்வபாவமாயுள்ள புத்தியில் நிறுத்த வேண்டும். அந்த புத்தியையும் மஹத் ஆத்மாவில் போக்தாவில் அல்லது ஏகாக்ர புத்தியில், புத்தியை ஸூக்ஷ்மமாகச் செய்வதினால், அடக்க வேண்டும். அந்த மஹத் ஆத்மாவையோ சாந்த ஆத்மாவில், பிரகிருத மாயுள்ள மேலான எல்லையான மேலான புருஷனில், நிறுத்த வேண்டும் என்று.

ஆகையால் இவ்விதம் முன்பின் ஆலோசனை செய்வதில் இங்கு மற்றவர் கல்பிக்கிற பிரதானத்திற்கு இடம் இல்லை.

सूक्ष्मं तु तदर्हत्वात् ॥ २ ॥
ஸூக்ஷ்மம் து ததர்ஹத்வாத் ॥ 2 ॥

उक्तमेतत् — प्रकरणपरिशेषाभ्यां शरीरमव्यक्तशब्दम् , न प्रधानमिति । इदमिदानीमाशङ्क्यते — कथमव्यक्तशब्दार्हत्वं शरीरस्य, यावता स्थूलत्वात्स्पष्टतरमिदं शरीरं व्यक्तशब्दार्हम् , अस्पष्टवचनस्त्वव्यक्तशब्द इति ।

பிரகரணத்தினாலும், மிஞ்சுவதனாலும் அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படுவது சரீரம்; பிரதான மில்லை - என்று இது சொல்லப்பட்டது. இப்பொழுது இது ஆசங்கிக்கப்படுகிறது: சரீரத்திற்கு 'அவ்யக்தம் என்று சொல்லக்கூடிய யோக்யதை எப்படி? வெகு தெளிவாக இருக்கிற இந்த சரீரம் ஸ்தூலமாயிருப்பதால், "வ்யக்தம்” என்ற சப்தத்திற்கு அர்ஹமாக உள்ளது. 'அவ்யக்தம்' என்ற சப்தமோ ஸ்பஷ்டமில்லாததைச் சொல்வதல்லவா? என்று.

अत उत्तरमुच्यते — सूक्ष्मं तु इह कारणात्मना शरीरं विवक्ष्यते, सूक्ष्मस्याव्यक्तशब्दार्हत्वात् । यद्यपि स्थूलमिदं शरीरं न स्वयमव्यक्तशब्दमर्हति, तथापि तस्य त्वारम्भकं भूतसूक्ष्ममव्यक्तशब्दमर्हति । प्रकृतिशब्दश्च विकारे दृष्टः — यथा ‘गोभिः श्रीणीत मत्सरम्’ (ऋ. सं. ९ । ४६ । ४) इति । श्रुतिश्च — ‘तद्धेदं तर्ह्यव्याकृतमासीत्’ (बृ. उ. १ । ४ । ७) इतीदमेव व्याकृतनामरूपविभिन्नं जगत्प्रागवस्थायां परित्यक्तव्याकृतनामरूपं बीजशक्त्यवस्थमव्यक्तशब्दयोग्यं दर्शयति ॥ २ ॥

அதனால் பதில் சொல்லப்படுகிறது: இங்கேயோ சரீரம் காரண ஸ்வரூபத்தினால் ஸூக்ஷ்மம் என்று சொல்லப்படுகிறது, ஸூக்ஷ்மம் அவ்யக்தமென்ற சப்தத் திற்கு அர்ஹமானதினால். இந்த சரீரம் ஸ்தூலமாயிருந்து கொண்டு, தானே அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்திற்கு அர்ஹமில்லாமல் போனாலும், அப்படியும் அதை ஆரம்பித்து வைத்த பூத ஸூக்ஷ்மம் அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்திற்கு அர்ஹமாயுள்ளது. காரணத்தை சொல்லும் சப்தம் கார்யத்திலும் காணப்படுகிறது. 'கோக்களினால் ஸோமத்தை கலக்கவும்' (ரிக்ஸம்ஹிதை, 9-6-4) என்று ‘அப்பொழுது இதுவே அவ்யாகிருதமாக இருந்தது’ பிருஹத் (1-4-7) என்று, வியாகரணம் செய்யப்பட்ட நாமரூபங்களால் பலவிதமாய் வேறுபட்டிருக்கிற இந்த ஜகத்தே, முன் நிலையில் வியாகரணம் செய்யப்பட்ட நாமரூபங்களை விட்டு, பீஜசக்தி நிலையிலுள்ளது அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்திற்கு யோக்கியமாக இருந்தது என்பதைக் காட்டுகிறது.

तदधीनत्वादर्थवत् ॥ ३ ॥
தததீநத்வாதர்தவத் ॥ 3 ॥

अत्राह — यदि जगदिदमनभिव्यक्तनामरूपं बीजात्मकं प्रागवस्थमव्यक्तशब्दार्हमभ्युपगम्येत, तदात्मना च शरीरस्याप्यव्यक्तशब्दार्हत्वं प्रतिज्ञायेत, स एव तर्हि प्रधानकारणवाद एवं सत्यापद्येत; अस्यैव जगतः प्रागवस्थायाः प्रधानत्वेनाभ्युपगमादिति । अत्रोच्यते — यदि वयं स्वतन्त्रां काञ्चित्प्रागवस्थां जगतः कारणत्वेनाभ्युपगच्छेम, प्रसञ्जयेम तदा प्रधानकारणवादम् । परमेश्वराधीना त्वियमस्माभिः प्रागवस्था जगतोऽभ्युपगम्यते, न स्वतन्त्रा ।

இங்கே சொல்கிறான்; இந்த ஜகத்து நாமரூபம் வியக்தமாகாமல் பீஜஸ்வரூபமாய் முன் நிலையிலிருந்தது அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்திற்கு அர்ஹமென்று ஒப்புக் கொள்ளப்பட்டு, அந்த ஸ்வபாவத்தினால் சரீரத்திற்கு கூட அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதற்கு அர்ஹதையுண்டென்று பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டால், அப்பொழுது இவ்விதமிருந்தால் அதுவே பிரதானத்தைக் காரணமாய் சொல்லும் வாதமாகிவிடும், இந்த ஜகத்தின் முன்நிலையையே பிரதானமாக ஒப்புக்கொள்கிறபடியால், என்றால் அங்கு சொல்லப்படுகிறது; ஸ்வதந்திரமாய் ஒரு முன்நிலையை ஜகத்திற்குக் காரணமாக நாங்கள் ஒப்புக்கொண்டால், அப்பொழுது பிரதான காரணவாதத் தை புகுத்தினதாக ஆகும். ஆனால் எங்களால் ஜகத்தி னுடைய இந்த முன்நிலை பரமேசுவரனுக்கு அதீனமாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது, ஸ்வதந்திரமாக இல்லை.

सा चावश्याभ्युपगन्तव्या । अर्थवती हि सा । न हि तया विना परमेश्वरस्य स्रष्टृत्वं सिध्यति । शक्तिरहितस्य तस्य प्रवृत्त्यनुपपत्तेः । मुक्तानां च पुनरनुत्पत्तिः । कुतः ? विद्यया तस्या बीजशक्तेर्दाहात् । अविद्यात्मिका हि बीजशक्तिरव्यक्तशब्दनिर्देश्या परमेश्वराश्रया मायामयी महासुषुप्तिः, यस्यां स्वरूपप्रतिबोधरहिताः शेरते संसारिणो जीवाः ।

அது அவசியம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியது, ஏனென்றால் அது பிரயோஜனமுள்ளதாயிருக்கிறது. அது இல்லாமல் பரமேசுவரனுக்கு ஸ்ருஷ்டிக்கும் தன்மை ஏற்படாதல்லவா? சக்தியில்லாத அவருக்கு பிரவிருத்தி பொருந்தாதினால், முக்தர்களுக்கும் மறுபடியும் உத்பத்தி யில்லாமலிருப்பது (அது இல்லாமலிருந்தால் ஏற்படாது). ஏன்? வித்யையினால் அந்த பீஜ சக்தி எரிந்து விடுவதால் அந்த பீஜசக்தி அவித்யா ஸ்வரூபமுள்ளது, அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிடப்படுவது; பரமேசுவரனை ஆசிரயித்துள்ளது, மாயாமயம், பெரியதுக்கம், எதில் ஸ்வரூப அறிவில்லாமல் ஸம்ஸாரிகளான ஜீவர்கள் படுத்திருக்கிறார்களோ, அது.

तदेतदव्यक्तं क्वचिदाकाशशब्दनिर्दिष्टम् — ‘एतस्मिन्नु खल्वक्षरे गार्ग्याकाश ओतश्च प्रोतश्च’ (बृ. उ. ३ । ८ । ११) इति श्रुतेः; क्वचिदक्षरशब्दोदितम् — ‘अक्षरात्परतः परः’ (मु. उ. २ । १ । २) इति श्रुतेः; क्वचिन्मायेति सूचितम् — ‘मायां तु प्रकृतिं विद्यान्मायिनं तु महेश्वरम्’ (श्वे. उ. ४ । १०) इति मन्त्रवर्णात् । अव्यक्ता हि सा माया, तत्त्वान्यत्वनिरूपणस्याशक्यत्वात् । तदिदं ‘महतः परमव्यक्तम्’ इत्युक्तम् — अव्यक्तप्रभवत्वान्महतः, यदा हैरण्यगर्भी बुद्धिर्महान् ।

அந்த அவ்யக்தம் என்ற இது சிலவிடங்களில் ஆகாசம் என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது: 'ஹே கார்க்கி, இந்த அக்ஷரத்தில் அல்லவா ஆகாசம் குறுக்கேயும், நெடுகிலும் கோர்க்கப்பட்டிருக்கிறது’ (பிருஹத் 3-8-11) என்ற சுருதியினால். சிலவிடங்களில் ‘அக்ஷரம்’ என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; 'மேலேயுள்ள அக்ஷரத்திற்கும் மேலே' (முண்டக 2-1-2) என்ற சுருதியினால் சிலவிடங்களில் ‘மாயை' என்று ஸூசிக்கப்பட்டிருக்கிறது; 'மாயையை பிரகிருதியென்று அறியவும், மாயியாகவே மஹேசுவரனை’ (சுவேதா 4-10) என்ற மந்திரவர்ணத்தினால், அந்த மாயை, அதுவென்றும் அதற்கு வேறு நிரூபணம் செய்யமுடியாததினால், அவ்யக்தம் தானே. ஆகையால், 'மஹத்திற்கு மேல் அவ்யக்தம்' என்று இது சொல்லப்பட்டது, மஹத் என்பது ஹிரண்யகர்ப்பருடைய புத்தியென்கிறபோது, மஹத் அவ்யக்தத்திலிருந்து உண்டோயிருப்பதால்.

यदा तु जीवो महान् तदाप्यव्यक्ताधीनत्वाज्जीवभावस्य महतः परमव्यक्तमित्युक्तम् । अविद्या ह्यव्यक्तम्; अविद्यावत्त्वेनैव जीवस्य सर्वः संव्यवहारः सन्ततो वर्तते । तच्च अव्यक्तगतं महतः परत्वमभेदोपचारात्तद्विकारे शरीरे परिकल्प्यते । सत्यपि शरीरवदिन्द्रियादीनां तद्विकारत्वाविशेषे शरीरस्यैवाभेदोपचारादव्यक्तशब्देन ग्रहणम् , इन्द्रियादीनां स्वशब्दैरेव गृहीतत्वात्, परिशिष्टत्वाच्च शरीरस्य ॥

மஹத் என்பது ஜீவன் என்கிறபோதோ, அப்பொழுதும் ஜீவத்தன்மை அவ்யக்கத்திற்கு அதீனமா யிருப்பதால், மஹத்திற்கு மேலே அவ்யக்தம் என்று சொல்லப்பட்டது, அவித்யைதானே அவ்யக்தம். அவித்யை யுள்ளவனாயிருப்பதினாலேயே ஜீவனுக்கு எல்லா வியவஹாரமும் தொடர்ந்து இருந்து கொண்டேயிருக்கிறது.

அதன் (அவ்யக்தத்தின்) விகாரமாகிய சரீரத்தில் இரண்டிற்கும் அபேதத்தை மனதில் கொண்டு மஹத்திற்கு மேலாயிருக்கும் தன்மை, உபசாரமாக கல்பிக்கப்படுகிறது. சரீரத்தைப்போலவே இந்திரியங்கள் முதலானவைகளுக் கும் அதன் விகாரமாயிருக்கும் தன்மையில் வித்யாஸமில் லாமலிருந்த போதிலும், சரீரம் மாத்திரத்திற்குத்தான், அபேதத்தை எண்ணி உபசாரமாக, அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தால் எடுத்துக்கொள்வது, இந்திரியம் முதலிய வைகள் அந்தந்த சப்தங்களினாலேயே கிரஹிக்கப்பட்டி ருப்பதாலும் சரீரம் மாத்திரம் மீதமிருப்பதினாலும்.

अन्ये तु वर्णयन्ति — द्विविधं हि शरीरं स्थूलं सूक्ष्मं च; स्थूलम् , यदिदमुपलभ्यते; सूक्ष्मम् , यदुत्तरत्र वक्ष्यते — ‘तदन्तरप्रतिपत्तौ रंहति सम्परिष्वक्तः प्रश्ननिरूपणाभ्याम्’ (ब्र. सू. ३ । १ । १) इति । तच्चोभयमपि शरीरमविशेषात्पूर्वत्र रथत्वेन सङ्कीर्तितम्; इह तु सूक्ष्ममव्यक्तशब्देन परिगृह्यते, सूक्ष्मस्याव्यक्तशब्दार्हत्वात्; तदधीनत्वाच्च बन्धमोक्षव्यवहारस्य जीवात्तस्य परत्वम् । यथार्थाधीनत्वादिन्द्रियव्यापारस्येन्द्रियेभ्यः परत्वमर्थानामिति ।

வேறு சிலர் சொல்கிறார்கள்; சரீரம் ஸ்தூலம் ஸூக்ஷ்மம் என்று இரண்டு விதமல்லவா? எந்த இது தெரிகிறதோ அது ஸ்தூலம்; ஸூக்ஷ்மம் என்பது மேலால் ‘வேறு தேஹத்தை அடையும்போது பூதஸூக்ஷ் மங்களுடன் கூடப்போகிறான் கேள்வியிலிருந்தும் நிரூபணத்திலிருந்தும்’ (ஸூத்ரம் 3-1-1) என்று எது சொல்லப்படப்போகிறாதோ அது. அந்த இரண்டுவித சரீரமுமே வித்யாஸமன்னியில் முன்னால் ரதமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இங்கேயோ ஸூக்ஷ்ம சரீரம் அவ்யக்த சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிறது.

ஸூக்ஷ்மத்திற்கு அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிட அர்ஹதையிருப்பதால், அதற்கு அதீனமாகவே பந்தம் மோக்ஷம் என்ற வியவஹாரம் இருப்பதால், அதற்கு ஜீவனுக்கு மேலாகவிருக்கும் தன்மை; எப்படி இந்திரியங் களின் வியாபாரம் விஷயங்களுக்கு அதீனமாய் இருப்பதால், இந்திரியங்களுக்கு மேலாகவிருக்கும் தன்மை விஷயங் களுக்கு சொல்லப்பட்டதோ அப்படி, என்று.

तैस्त्वेतद्वक्तव्यम् — अविशेषेण शरीरद्वयस्य पूर्वत्र रथत्वेन सङ्कीर्तितत्वात् , समानयोः प्रकृतत्वपरिशिष्टत्वयोः, कथं सूक्ष्ममेव शरीरमिह गृह्यते, न पुनः स्थूलमपीति । आम्नातस्यार्थं प्रतिपत्तुं प्रभवामः, नाम्नातं पर्यनुयोक्तुम् , आम्नातं चाव्यक्तपदं सूक्ष्ममेव प्रतिपादयितुं शक्नोति, नेतरत् , व्यक्तत्वात्तस्येति चेत् , न । एकवाक्यताधीनत्वादर्थप्रतिपत्तेः । न हीमे पूर्वोत्तरे आम्नाते एकवाक्यतामनापद्य कञ्चिदर्थं प्रतिपादयतः; प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रियाप्रसङ्गात् । न चाकाङ्क्षामन्तरेणैकवाक्यताप्रतिपत्तिरस्ति । तत्राविशिष्टायां शरीरद्वयस्य ग्राह्यत्वाकाङ्क्षायां यथाकाङ्क्षं सम्बन्धेऽनभ्युपगम्यमाने एकवाक्यतैव बाधिता भवति, कुत आम्नातस्यार्थस्य प्रतिपत्तिः ?

ஆனால் அவர்களால் இது சொல்லப்பட வேண்டும், வித்யாஸிமில்லாமல் இரண்டுவித சரீரமும், முன்னால் ரதமாக சொல்லப்பட்டிருப்பதால் பிரகிருத மாயிருக்கும் தன்மை, மீதப்படும் தன்மை இரண்டும் பொதுவாகயிருக்கும், போது ஸூஷ்மசரீரம் மாத்திரம் இங்கே எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது. ஸ்தூல சரீரம் எடுத்துக்கொள்ளப்படவில்லை, என்பது எப்படி? சொல்லி யிருப்பதினுடைய அர்த்தத்தை அறிந்துகொள்ள மாத்திரம் நமக்கு அதிகாரமே தவிர, சொல்லியிருப்பதை ஆக்ஷிேபிக் அதிகாரம் கிடையாது. சொல்லியிருக்கிற அவ்யக்தம் என்ற வார்த்தை ஸூக்ஷ்மத்தைத் தான் எடுத்துக்காட்டமுடியும், வேறு எதையும் முடியாது அது வ்யக்தமாயிருப்பதால், என்றால், அப்படியல்ல, அர்த்தத்தை அறிதல் ஒரே வாக்கியத்தன்மைக்கு அதீன மாயிருப்பதால், முன்பின் சொல்லப்பட்டிருக்கிற இவை ஒரே வாக்கிய மாயிருக்கும். தன்மையை அடையாமல் எவ்வித அர்த்தத்தையும் எடுத்துக்காட்டுவதில்லை, பிரகிருதத்தை விடுவது பிரகிருதமில்லாததை எடுப்பது என்ற தோஷமேற்படுமானதினால், ஆகாங்க்ஷையன் னியிலோ ஒரே வாக்கியமென்கிற அறிவு ஏற்படாது. அப்படி யிருப்பதால், எடுத்துக்கொள்ளவேண்டிய ஆகாங்க்ஷை இரண்டு சரீரத்திற்கும் வித்யாஸமன்னியில் பொதுவாக இருக்கும் போது, ஆகாங்க்ஷையை அனுஸரித்து ஸம்பந்தம் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வில்லையானால், ஒரே வாக்கிய மென்பதே பாதிக்கப்பட்டுவிடும்; அப்பொழுது சொல்லி இருப்பதின் அர்த்தத்தின் அறிவு எப்படி ஏற்படும்?

न चैवं मन्तव्यम् — दुःशोधत्वात्सूक्ष्मस्यैव शरीरस्येह ग्रहणम् , स्थूलस्य तु दृष्टबीभत्सतया सुशोधत्वादग्रहणमिति । यतो नैवेह शोधनं कस्यचिद्विवक्ष्यते । न ह्यत्र शोधनविधायि किञ्चिदाख्यातमस्ति । अनन्तरनिर्दिष्टत्वात्तु किं तद्विष्णोः परमं पदमितीदमिह विवक्ष्यते । तथाहीदमस्मात्परमिदमस्मात्परमित्युक्त्वा, ‘पुरुषान्न परं किञ्चित्’ इत्याह । सर्वथापि त्वानुमानिकनिराकरणोपपत्तेः, तथा नामास्तु; न नः किञ्चिच्छिद्यते ॥ ३ ॥

சிரமப்பட்டு சோதிக்க வேண்டியிருப்பதால் ஸூக்ஷ்ம சரீரத்திற்குத்தான் இங்கே எடுத்துக்கொள்ளல், ஸ்தூலத்திற்கோ வெறுக்கப்படும் தன்மை நேரில் பார்க்கப்பட்டபடியால் ஸுலபமாக சோதிக்கக்கூடியதால் இங்கே எடுத்துக்கொள்ளவில்லை, என்று இவ்விதம் எண்ணக்கூடாது; ஏனென்றால், இங்கே எது விஷய மாகவும் சோதிப்பது என்பதே சொல்ல உத்தேசிக்கப் படவில்லை. இங்கு சோதிப்பதை விதிக்கும் எவ்வித வார்த்தையும் இல்லை. அடுத்தாற்போல் சொல்லப்பட்டி ருப்பதினாலோ, அந்த விஷ்ணுவின் பரமபதம் எது என்ப தற்கு இது என்று இங்கே சொல்ல விரும்பப் படுகிறது. அப்படியே இது இதைவிட மேலானது, இது இதைவிட மேலானது என்று சொல்லி ‘புருஷனுக்கு மேல் எதுவுமில்லை' என்று சொல்கிறது.

எப்படியிருந்தாலும் ஆனுமானிகத்திற்கு (பிரதா னத்திற்கு) நிராகரணம் பொருந்துமானதினால், அப்படியே வேண்டுமானாலும் இருக்கட்டும்; எங்களுக்கு எதுவும் கெட்டுவிடவில்லை.

ज्ञेयत्वावचनाच्च ॥ ४ ॥
ஜ்ஞேயத்வாவசநாச்ச ॥ 4 ॥

ज्ञेयत्वेन च साङ्ख्यैः प्रधानं स्मर्यते, गुणपुरुषान्तरज्ञानात्कैवल्यमिति वदद्भिः — न हि गुणस्वरूपमज्ञात्वा गुणेभ्यः पुरुषस्यान्तरं शक्यं ज्ञातुमिति । क्वचिच्च विभूतिविशेषप्राप्तये प्रधानं ज्ञेयमिति स्मरन्ति । न चेदमिहाव्यक्तं ज्ञेयत्वेनोच्यते । पदमात्रं ह्यव्यक्तशब्दः, नेहाव्यक्तं ज्ञातव्यमुपासितव्यं चेति वाक्यमस्ति । न चानुपदिष्टं पदार्थज्ञानं पुरुषार्थमिति शक्यं प्रतिपत्तुम् । तस्मादपि नाव्यक्तशब्देन प्रधानमभिधीयते । अस्माकं तु रथरूपककॢप्तशरीराद्यनुसरणेन विष्णोरेव परमं पदं दर्शयितुमयमुपन्यास इत्यनवद्यम् ॥ ४ ॥

குணத்திற்கும் புருஷனுக்குமுள்ள பேதத்தை அறிவதினால் கைவல்யம் என்று சொல்லும் ஸாங்கியர்களால் பிரதானம் அறியப்படவேண்டியதாக சொல்லப்படுகிறது. குணங்களின் ஸ்வரூபத்தை அறியாமல் குணங்களிலிருந்து புருஷனுக்குள்ள பேதத்தை அறிய முடியாதல்லவா என்று. சில விடங்களில் சிறந்த விபூதிகளை அடைவதற்காகவும் பிரதானம் அறியப்பட வேண்டுமென்று ஸ்மரிக்கப் படுகிறது. இங்கேயோ இந்த அவ்யக்தம் அறியப்பட வேண்டியதாக சொல்லப்படவில்லை; வெறும் வார்த்தையாகிய அவ்யக்தம் என்ற சப்தம்தான் இருக்கிறது. இங்கு அவ்யக்தம் அறியப்படவேண்டியது உபாஸிக்க வேண்டியது என்று வாக்கியமில்லை. உபதேசம் செய்யப்படாத பதார்த்தத்தின் ஞானம் புருஷார்த்தம் என்று அறிய முடியாது. ஆகையினாலும் அவ்யக்தம் என்ற ப்தத்தினால் பிரதானம் சொல்லப்படவில்லை. எங்களுக்கோ, ரதரூபமாகக் கல்பிக்கப்பட்ட சரீரம் முதலியதை அனுஸரித்து விஷ்ணுவின் பரமபதத்தை காட்டுவதற்காகவே இந்த உபன்யாஸ மென்பதால், தோஷமற்றது.

वदतीति चेन्न प्राज्ञो हि प्रकरणात् ॥ ५ ॥
வததீதி சேந்ந: ப்ராஜ்ஞோ ஹி ப்ரகரணாத் ॥ 5 ॥

अत्राह साङ्ख्यः — ज्ञेयत्वावचनात् , इत्यसिद्धम् । कथम् ? श्रूयते ह्युत्तरत्राव्यक्तशब्दोदितस्य प्रधानस्य ज्ञेयत्ववचनम् — ‘अशब्दमस्पर्शमरूपमव्ययं तथारसं नित्यमगन्धवच्च यत् । अनाद्यनन्तं महतः परं ध्रुवं निचाय्य तं मृत्युमुखात्प्रमुच्यते’ (क. उ. १ । ३ । १५) इति । अत्र हि यादृशं शब्दादिहीनं प्रधानं महतः परं स्मृतौ निरूपितम्, तादृशमेव निचाय्यत्वेन निर्दिष्टम् । तस्मात्प्रधानमेवेदम् । तदेव चाव्यक्तशब्दनिर्दिष्टमिति ।

இங்கு ஸாங்கியன் சொல்லுகிறான்; "அறிய வேண்டியதாக சொல்லாததினால்” என்பது ஸித்த மில்லை. ஏன்? மேலே அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற பிரதானத்திற்கு அறியப்படும் வசனம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே? "சப்தமற்றது, ஸ்பர்சமற்றது, ரூபமற்றது, குறைவற்றது, அப்படியே ரஸமற்றது, நித்யமாயுள்ளது, கந்தமற்றது, எதுவோ அந்த ஆதியும் அந்தமுமற்றதாய் மஹத்திற்கு மேலேயுள்ளதாய், ஸ்திரமாய், இருக்கிற அதை அறிந்து மிருத்யுவின் வாயிலிருந்து நன்கு விடுபடுகிறான்” (காடக.2-3-15) என்று. இங்கேயோ சப்தம் முதலியதில்லாததாய் மஹத்திற்கு மேலானதாய் எவ்விதம் பிரதானம் ஸாங்க்ய ஸ்மிருதியில் வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அவ்விதமா யுள்ளதே அறியப்பட வேண்டியதாக குறிப்பிடப் பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் இது பிரதானம் தான். அதுவேதான் அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிடப் பட்டிருப்பது, என்று.

अत्र ब्रूमः — नेह प्रधानं निचाय्यत्वेन निर्दिष्टम् । प्राज्ञो हीह परमात्मा निचाय्यत्वेन निर्दिष्ट इति गम्यते । कुतः ? प्रकरणात् । प्राज्ञस्य हि प्रकरणं विततं वर्तते — ‘पुरुषान्न परं किञ्चित्सा काष्ठा सा परा गतिः’ इत्यादिनिर्देशात्, ‘एष सर्वेषु भूतेषु गूढोऽऽत्मा न प्रकाशते’ इति च दुर्ज्ञानत्ववचनेन तस्यैव ज्ञेयत्वाकाङ्क्षणात्, ‘यच्छोद्वाङ्मनसी प्राज्ञः’ इति च तज्ज्ञानायैव वागादिसंयमस्य विहितत्वात् । मृत्युमुखप्रमोक्षणफलत्वाच्च ।

இங்கு சொல்கிறோம்; இங்கு அறியப்பட வேண்டியதாய் பிரதானம் சொல்லப்படவில்லை. பிராக்ஞனான பரமாத்மா அல்லவா அறியப்பட வேண்டியதாக இங்கே குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது? ஏன்? பிரகரணத்தினால்; பிராக்ஞனுடைய பிரகரணமல்லவா விஸ்தாரமாக இருந்து வருகிறது? 'புருஷனுக்கு மேல் எதுவும் கிடையாது. அது எல்லை. அது மேலான கதி’ என்பது முதலானது கண்டிருப்பதினாலும்; ‘இந்த ஆத்மா எல்லா பிராணிகளிலும் ஒளிந்துகொண்டு பிரகாசிப்பதில் லை' என்று அறியப்படாத தன்மையை சொல்வதினால் அவருக்கே அறியப்படும் தன்மை எதிர்பார்க்கப்படுவ தாலும்; 'பிராக்ஞன் வாக்கை மனஸில் அடக்க வேண்டும்' என்று அவரை அறிவதற்காகவே வாக்கு முதலியதை அடக்குவது விதிக்கப்பட்டிருப்பதாலும்; மிருத்யுவின் வாயிலிருந்து விடுபடுவது பலனாயிருப்பதினாலும்.

न हि प्रधानमात्रं निचाय्य मृत्युमुखात्प्रमुच्यत इति साङ्ख्यैरिष्यते । चेतनात्मविज्ञानाद्धि मृत्युमुखात्प्रमुच्यत इति तेषामभ्युपगमः । सर्वेषु वेदान्तेषु प्राज्ञस्यैवात्मनोऽशब्दादिधर्मत्वमभिलप्यते । तस्मान्न प्रधानस्यात्र ज्ञेयत्वमव्यक्तशब्दनिर्दिष्टत्वं वा ॥ ५ ॥

பிரதானத்தை மாத்திரம் அறிந்து மிருத்யுவின் வாயிலிருந்து விடுபடுகிறான் என்று ஸாங்கியர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதில்லையே; சேதனனான ஆத்மாவை அறிவதினால்லவா மிருத்யுவின் வாயிலிருந்து விடுபடு கிறான் என்று அவர்கள் ஒப்புக்கொள்வது?

எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் பிராக்ஞனான ஆத்மாவிற்கே சப்தமற்றது முதலிய தர்மத்துடனிருக்கும் தன்மை சொல்லப்படுகிறது. ஆகையால் இங்கே பிரதானத்திற்கு அறியப்படும் தன்மையோ அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிடப்படும் தன்மையோ கிடையாது.

त्रयाणामेव चैवमुपन्यासः प्रश्नश्च ॥ ६ ॥
த்ரயாணாமேவ சைவமுபந்யாஸ: ப்ரச்நச்ச ॥ 6 ॥

इतश्च न प्रधानस्याव्यक्तशब्दवाच्यत्वं ज्ञेयत्वं वा; यस्मात्त्रयाणामेव पदार्थानामग्निजीवपरमात्मनामस्मिन्ग्रन्थे कठवल्लीषु वरप्रदानसामर्थ्याद्वक्तव्यतयोपन्यासो दृश्यते । तद्विषय एव च प्रश्नः । नातोऽन्यस्य प्रश्न उपन्यासो वास्ति । तत्र तावत् ‘स त्वमग्निं स्वर्ग्यमध्येषि मृत्यो प्रब्रूहि तं श्रद्दधानाय मह्यम्’ (क. उ. १ । १ । १३) इत्यग्निविषयः प्रश्नः । ‘येयं प्रेते विचिकित्सा मनुष्येऽस्तीत्येके नायमस्तीति चैके । एतद्विद्यामनुशिष्टस्त्वयाहं वराणामेष वरस्तृतीयः’ (क. उ. १ । १ । २०) इति जीवविषयः प्रश्नः । ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मादन्यत्रास्मात्कृताकृतात् । अन्यत्र भूताच्च भव्याच्च यत्तत्पश्यसि तद्वद’ (क. उ. १ । २ । १४) इति परमात्मविषयः ।

இதனாலும் பிரதானத்திற்கு . அவ்யக்தம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் தன்மையோ அறியப்படும் தன்மையோ கிடையாது. ஏனென்றால், இந்த கிரந்தத்தில் கடவல்லிகளில் அக்னி ஜீவன் பரமாத்மா என்ற மூன்று விஷயங்களுக்குத்தான், வரன்கொடுத்த பலத்தினால் சொல்லவேண்டியதாக உபந்யாஸம் காணப்படுகிறது. அவை விஷயமாகவே தான் கேள்வியும். இதைவிட வேறு விஷயமாக கேள்வியோ உபந்யாஸமோ கிடையாது. அவைகளுக்குள், 'ஹே மிருத்யோ அந்த நீர் ஸ்வர்க்க ஸாதனமான எந்த அக்னியை அறிந்திருக்கிறீரோ, சிரத்தையுடனிருக்கும் எனக்கு அதைச்சொல்லும்’ (காடக 1-1-13) என்று அக்னி விஷயமான கேள்வி. ‘மனுஷ்யன் இறந்துவிட்டால் இருக்கிறான் என்று சிலர், இல்லை யென்று சிலர், என்று எந்த இந்த ஸந்தேஹமோ அதை உம்மால் உபதேசிக்கப்பட்டு நான் அறிய வேண்டும்; இது வரன்களுக்குள் மூன்றாவது வரன்' (காடக.1-1-20) என்று ஜீவ விஷயமான கேள்வி. 'தர்மத்திலிருந்து வேறாயும் அதர்மத்திலிருந்து வேறாயும், இந்த செய்யப்பட்டது, செய்யப்படாதது இவைகளிலிருந்து வேறாயும், உண்டான திலிருந்து வேறாயும் உண்டாகப்போவதிலிருந்தும் வேறாயும் எதைப் பார்க்கிறீரோ அதைச் சொல்லும்' (காடக 1-2-14) என்று பரமாத்ம விஷயமான கேள்வி.

प्रतिवचनमपि — ‘लोकादिमग्निं तमुवाच तस्मै या इष्टका यावतीर्वा यथा वा’ (क. उ. १ । १ । १५) इत्यग्निविषयम् । ‘हन्त त इदं प्रवक्ष्यामि गुह्यं ब्रह्म सनातनम् । यथा च मरणं प्राप्य आत्मा भवति गौतम ।’ (क. उ. २ । २ । ६) ‘योनिमन्ये प्रपद्यन्ते शरीरत्वाय देहिनः । स्थाणुमन्येऽनुसंयन्ति यथाकर्म यथाश्रुतम्’ (क. उ. २ । २ । ७) इति व्यवहितं जीवविषयम् । ‘न जायते म्रियते वा विपश्चित्’ (क. उ. १ । २ । १८) इत्यादिबहुप्रपञ्चं परमात्मविषयम् । नैवं प्रधानविषयः प्रश्नोऽस्ति । अपृष्टत्वाच्चानुपन्यसनीयत्वं तस्येति ॥

பதில் சொல்வதும் 'உலகத்திற்கு காரணமான அந்த அக்னியை அவனுக்கு சொன்னார்; என்ன கற்கள், எத்தனை, எப்படியுள்ளவை என்றும்' (காடக 1-1-15) என்பது அக்னி விஷயமானது. 'உனக்கு இப்பொழுது இந்த ரஹஸ்யமாய் எப்பொழுதுமுள்ள இந்த பிரஹ்மத்தைச் சொல்கிறேன்; மரணத்தை அடைந்த பிறகு ஆத்மா எப்படி யிருக்கிறது என்று, ஹே கௌதமா; தேஹமுள்ளவர்கள் சிலர் (வேறு) தேஹம் அடைவதற்காக யோனியை அடைகிறார்கள். சிலர் ஸ்தாவரத்தையடைகிறார்கள், அவரவர்கள் கர்மாவிற்குத் தக்கபடி, அவரவர் அறிவிற்குத் தக்கபடி' (காடக 2-5-6,7) என்று கொஞ்சம் தள்ளி ஜீவவிஷயமாயுள்ளது. 'அறிவு ஸ்வரூபராயிருப்பவர் பிறப்பதுமில்லை இறப்பதுமில்லை' என்பது முதலானது வெகு விஸ்தாரமாய் பரமாத்ம விஷயமாயுள்ளது.

இவ்விதம் பிரதான விஷயமாக கேள்வி கிடையாது; கேட்கப்படாததினால் அதற்கு உபன்யாஸம் செய்ய வேண்டியதன்மையும் கிடையாது என்று.

अत्राह — योऽयमात्मविषयः प्रश्नः — ‘येयं प्रेते विचिकित्सा मनुष्येऽस्ति’ इति, किं स एवायम् ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मात्’ इति पुनरनुकृष्यते, किं वा ततोऽन्योऽयमपूर्वः प्रश्न उत्थाप्यत इति । किं चातः ? स एवायं प्रश्नः पुनरनुकृष्यत इति यद्युच्येत, तदा द्वयोरात्मविषययोः प्रश्नयोरेकतापत्तेरग्निविषय आत्मविषयश्च द्वावेव प्रश्नावित्यतो न वक्तव्यं त्रयाणां प्रश्नोपन्यासाविति । अथान्योऽयमपूर्वः प्रश्न उत्थाप्यत इत्युच्येत, ततो यथैव वरप्रदानव्यतिरेकेण प्रश्नकल्पनायामदोषः; एवं प्रश्नव्यतिरेकेणापि प्रधानोपन्यासकल्पनायामदोषः स्यादिति ॥

இங்கு சொல்கிறான்; 'மனுஷ்யன் இறந்து விட்டால் இருக்கிறானா இல்லையா என்று இந்த ஸந்தேஹம்’ என்று ஆத்ம விஷயமாக எந்த இந்த கேள்வியோ, அதுவேதான் இந்த ‘தர்மத்திற்கு வேறாக அதர்மத்திற்கு வேறாக' என்ற இதுவாக மறுபடியும் தொடர்ந்து கேட்கப்படுகிறதா? அல்லது அதைக் காட்டிலும் வேறாக இந்தப்புதிய கேள்வி கிளப்பப் படுகிறதா? என்று. எப்படியிருந்தால் என்ன? அதே இந்த கேள்வி மறுபடியும் தொடர்ந்து கேட்கப் படுகிறதென்று சொன்னால் ஆத்ம விஷயமான இரண்டு கேள்விகளும் ஒன்றாகப்போய் விடுகிறபடியால், அக்னி விஷயம் ஆத்ம விஷயம் என்று இரண்டே கேள்விகள் இருப்பதால், மூன்றுக்கு கேள்வி உபந்யாஸம் என்று சொல்லக்கூடாது.

அல்லது இந்தக் கேள்வி வேறாக புதிதாக கிளப்பப்பட்டது என்று சொன்னால், அப்பொழுது வரன் கொடுத்ததைத் தவிர அதிகமாக கேள்வியை கல்பிப்பதில் தோஷமில்லையென்று எப்படி ஆகுமோ, அவ்விதமே கேள்விகளைத்தவிரவும் வேறாக (கேள்வியில்லாமலே) பிரதான விஷயமான உபந்யாஸத்தை கல்பிப்பதும் தோஷமில்லையென்று ஆகும். என்று.

अत्रोच्यते — नैव वयमिह वरप्रदानव्यतिरेकेण प्रश्नं कञ्चित्कल्पयामः, वाक्योपक्रमसामर्थ्यात् । वरप्रदानोपक्रमा हि मृत्युनचिकेतःसंवादरूपा वाक्यप्रवृत्तिः आ समाप्तेः कठवल्लीनां लक्ष्यते । मृत्युः किल नचिकेतसे पित्रा प्रहिताय त्रीन्वरान्प्रददौ । नचिकेताः किल तेषां प्रथमेन वरेण पितुः सौमनस्यं वव्रे, द्वितीयेनाग्निविद्याम् , तृतीयेनात्मविद्याम् — ‘येयं प्रेते’ इति ‘वराणामेष वरस्तृतीयः’ (क. उ. १ । १ । २०) इति लिङ्गात् । तत्र यदि ‘अन्यत्र धर्मात्’ इत्यन्योऽयमपूर्वः प्रश्न उत्थाप्येत, ततो वरप्रदानव्यतिरेकेणापि प्रश्नकल्पनाद्वाक्यं बाध्येत ।

இவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது; நாங்கள் இவ்விதம் இங்கே வரன் கொடுத்ததைத் தவிர வேறாக எவ்வித கேள்வியையும் கல்பிக்கவில்லை. வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தினுடைய பலத்தினால் வரன் கொடுத்ததை ஆரம்பமுள்ளதாக மிருத்யுவிற்கும் நசிகேதஸுக்கும் ஸம்வாத ரூபமாக, கடவல்லிகள் முடியும்வரை, வாக்கி யங்களின் பிரவிருத்தி காணப்படுகிறது. பிதாவினால் அனுப்பப்பட்ட நசிகேதஸுக்கு மிருத்யு மூன்று வரன்களைக் கொடுத்தார். அவைகளில் முதல் வரனாக நசிகேதஸ் பிதாவினுடைய ஸௌமனஸ்யத்தை (ஸுமுகமாயிருக்க வேண்டுமென்பதை) கேட்டான்; இரண்டாவதாக அக்னி வித்யையை; மூன்றாவதாக ஆத்ம வித்யையை. 'இறந்தால் எது - வரன்களுக்குள் இது மூன்றாவது' (காடக 1-1-20 என்ற லிங்கத்திலிருந்து, அப்படியிருக்கையில் 'தர்மத்திற்கு வேறாக' என்று வேறு புதிதாக கேள்வி கிளப்பப்பட்டதேயானால் அப்பொழுது வரன் கொடுத்ததைத்தவிர வேறாக கேள்வியை கல்பிப்பதால் வாக்கியம் பாதிக்கப்படும்.

ननु प्रष्टव्यभेदादपूर्वोऽयं प्रश्नो भवितुमर्हति । पूर्वो हि प्रश्नो जीवविषयः, येयं प्रेते विचिकित्सा मनुष्येऽस्ति नास्तीति विचिकित्साभिधानात् । जीवश्च धर्मादिगोचरत्वात् न ‘अन्यत्र धर्मात्’ इति प्रश्नमर्हति । प्राज्ञस्तु धर्माद्यतीतत्वात् ‘अन्यत्र धर्मात्’ इति प्रश्नमर्हति । प्रश्नच्छाया च न समाना लक्ष्यते । पूर्वस्यास्तित्वनास्तित्वविषयत्वात् , उत्तरस्य धर्माद्यतीतवस्तुविषयत्वात् । तस्मात्प्रत्यभिज्ञानाभावात्प्रश्नभेदः;

கேட்கவேண்டிய விஷயத்தில் பேதமிருப்பதால், இந்த கேள்வி புதிதாயிருப்பதே நியாயம் அல்லவா? முன்னுள்ள கேள்வியோ ஜீவனை விஷயமாயுள்ளது,

‘மனுஷ்யன் இறந்தால் இருக்கிறானா இல்லையா என்று எந்த இந்த ஸந்தேஹமோ' என்று ஸந்தேஹத்தை சொல்வதினால். ஜீவனோ தர்மம் முதலானதிற்கு உள்பட்டிருப்பதால், 'தர்மத்திற்கு வேறாக' என்ற கேள்விக்கு விஷயமாகாது. பிராக்ஞனோ தர்மம் முதலியதைக் கடந்திருப்பதால் ‘தர்மத்திற்கு வேறாக' என்ற கேள்விக்கு உரியவன். கேள்விகளின் முறையும் ஒரே மாதிரியில்லை, முன்னுள்ளது ‘இருக்கிறானோ இல்லையா' என்பதை விஷயமாயுள்ளது, பின்னாலுள்ளது தர்மம் முதலியதிற்கு அதீதமான வஸ்துவை விஷயமாயுள்ளது, என்பதினால். அதில் பிரத்யபிக்னஞ (அதுதான் இது என்ற ஞாபகம்) இல்லாததினால் கேள்விகள் வெவ்வேறு.

न पूर्वस्यैवोत्तरत्रानुकर्षणमिति चेत् । न; जीवप्राज्ञयोरेकत्वाभ्युपगमात् । भवेत्प्रष्टव्यभेदात्प्रश्नभेदो यद्यन्यो जीवः प्राज्ञात्स्यात् । न त्वन्यत्वमस्ति, ‘तत्त्वमसि’ इत्यादिश्रुत्यन्तरेभ्यः । इह च ‘अन्यत्र धर्मात्’ इत्यस्य प्रश्नस्य प्रतिवचनम् ‘न जायते म्रियते वा विपश्चित्’ (क. उ. १ । २ । १८) इति जन्ममरणप्रतिषेधेन प्रतिपाद्यमानं शारीरपरमेश्वरयोरभेदं दर्शयति । सति हि प्रसङ्गे प्रतिषेधो भागी भवति । प्रसङ्गश्च जन्ममरणयोः शरीरसंस्पर्शाच्छारीरस्य भवति, न परमेश्वरस्य ।

முன்னுள்ளதிற்கே பின்னால் தொடர்பு என்பது இல்லை என்றால், அப்படியல்ல, ஜீவனுக்கும், பிராக்ஞ னுக்கும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிற படியால். ஜீவன் பிராக்ஞனைவிட வேறாயிருந்தால், கேட்க வேண்டியதில் பேதமிருப்பதால், கேள்வியில் பேதம் ஏற்படும். ஆனால் வேற்றுமை என்பது இல்லை, 'தத் த்வம் அஸி' என்பது முதலான வேறு சுருதிகளால். இங்கேயும், 'தர்மத்திற்கு வேறாக' என்ற கேள்விக்கு ‘ஞானஸ்வரூபன், பிறப்பதில்லை, இறப்பதுமில்லை' என்று பிறப்பு இறப்பு இவைகளை மறுத்து சொல்லப்படும் பதிலும், சாரீரனுக்கும் பரமேசுவரனுக்கும் பேதமில்லாமையை காட்டுகிறது. ஏற்படும் என்றிருந்தால்லவா மறுப்பு உசிதமாகும்? சரீர ஸம்பந்தமிருப்பதால் சாரீரனுக்கு பிறப்பு, இறப்பு இவை வரலாம். பரமேசுவரனுக்கு பிரஸக்தியேயில்லை.

तथा — ‘स्वप्नान्तं जागरितान्तं चोभौ येनानुपश्यति । महान्तं विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति’ (क. उ. २ । १ । ४) इति स्वप्नजागरितदृशो जीवस्यैव महत्त्वविभुत्वविशेषणस्य मननेन शोकविच्छेदं दर्शयन्न प्राज्ञादन्यो जीव इति दर्शयति । प्राज्ञविज्ञानाद्धि शोकविच्छेद इति वेदान्तसिद्धान्तः । तथाग्रे — ‘यदेवेह तदमुत्र यदमुत्र तदन्विह । मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति’ (क. उ. २ । ४ । १०) इति जीवप्राज्ञभेददृष्टिमपवदति ।

மேலும், 'ஸ்வப்னாவஸ்த்தை ஜாகராவஸ்த்தை, இவை இரண்டையும் எவரால் பார்க்கிறானோ, அந்த பெரிய வியாபகரான ஆத்மாவை அறிந்து தீரன் சோகமடைவதில்லை' (காடக. 3-4-4) என்று ஸ்வப்ன ஜாகரங்களை பார்க்கிற, பெரியதாயிருக்கும் தன்மை வியாபகமாயிருக்கும் தன்மை இவைகளை விசேஷண மாயுடைய, ஜீவனையே அறிவதினால் சோகம் விலகு வதைக் காட்டுகிற வேதம், பிராக்ஞனைவிட ஜீவன் வேறு இல்லையென்று காட்டுகிறது. பிராக்ஞனை அறிவதினால் அல்லவா சோகம் விலகுதல் என்பது வேதாந்த ஸித்தாந்தம். அப்படியே மேலேயும் ‘எது இங்கேயோ அதுதான் அங்கேயும் எது அங்கேயோ அதையனுஸரித் துத்தான் இங்கே. இதனிடத்தில் எவன் பலபோல பார்க்கிறானோ அவன் மிருத்யுவிலிருந்து மிருத்யுவை அடைகிறான்' (காடக 2-4-10) என்று ஜீவனுக்கும் பிராக்ஞனுக்கும் பேதத்தைப் பார்ப்பதைத் தடுக்கிறது.

तथा जीवविषयस्यास्तित्वनास्तित्वप्रश्नस्यानन्तरम् ‘अन्यं वरं नचिकेतो वृणीष्व’ इत्यारभ्य मृत्युना तैस्तैः कामैः प्रलोभ्यमानोऽपि नचिकेता यदा न चचाल, तदैनं मृत्युरभ्युदयनिःश्रेयसविभागप्रदर्शनेन विद्याविद्याविभागप्रदर्शनेन च ‘विद्याभीप्सिनं नचिकेतसं मन्ये न त्वा कामा बहवोऽलोलुपन्त’ (क. उ. १ । २ । ४) इति प्रशस्य प्रश्नमपि तदीयं प्रशंसन्यदुवाच — ‘तं दुर्दर्शं गूढमनुप्रविष्टं गुहाहितं गह्वरेष्ठं पुराणम् । अध्यात्मयोगाधिगमेन देवं मत्वा धीरो हर्षशोकौ जहाति’ (क. उ. १ । २ । १२) इति, तेनापि जीवप्राज्ञयोरभेद एवेह विवक्षित इति गम्यते ।

அப்படியே, ஜீவவிஷயமாக இருக்கிறானா இல்லையா என்ற கேள்விக்குப் பிற்பாடு 'ஹே நசிகேதஸ், வேறு வரனைக்கேள்' என்று ஆரம்பித்து மிருத்யுவினால் அந்தந்த காமங்களால் ஆசை காட்டப்பட்டும்கூட எப்பொழுது நசிகேதஸ் அசையா மலிருந்தானோ அப்பொழுது மிருத்யு, அப்யுதயம் நிசிரேயஸம் என்ற பிரிவைக்காட்டி, வித்யை அவித்யை என்ற பிரிவையும் காட்டி ‘வெகுவாயுள்ள காமங்கள் உன்னை ஆசைப்படச் செய்யவில்லை, வித்யையையே அடைய விரும்பு கிறவனாக நசிகேதஸை எண்ணுகிறேன்’ (காடக 1-2-4) என்று அவனை சிலாகித்துவிட்டு, அவனுடைய கேள்வியையும் சிலாகித்துக்கொண்டு ஸுலபமாக அறிய முடியாததாய், ஒளிந்திருப்பதாய், உள்ளே புகுந்திருப்பதாய், குஹையில் வைக்கப்பட்டிருப்பதாய், ஆழத்தில் இருப்ப தாய், புராணமாய் இருக்கும் தேவனை (ஸ்வயம் பிரகாாச மானதை) அத்யாத் மயோகத்தை அடைவதினால் அறிந்து தீரன் ஹர்ஷத்தையும் சோகத்தையும் விட்டுவிடுகிறான்' (காடக.1-2-12) என்று எது சொன்னாரோ, அதினாலும்கூட ஜீவனுக்கும் பிராக்ஞனுக்கும் அபேதம்தான் இங்கே சொல்ல உத்தேசிக்கப்பட்டது என்று தெரிகிறது.

यत्प्रश्ननिमित्तां च प्रशंसां महतीं मृत्योः प्रत्यपद्यत नचिकेताः, यदि तं विहाय प्रशंसानन्तरमन्यमेव प्रश्नमुपक्षिपेत् , अस्थान एव सा सर्वा प्रशंसा प्रसारिता स्यात् । तस्मात् ‘येयं प्रेते’ इत्यस्यैव प्रश्नस्यैतदनुकर्षणम् ‘अन्यत्र धर्मात्’ इति । यत्तु प्रश्नच्छायावैलक्षण्यमुक्तम् , तददूषणम् । तदीयस्यैव विशेषस्य पुनः पृच्छ्यमानत्वात् । पूर्वत्र हि देहादिव्यतिरिक्तस्यात्मनोऽस्तित्वं पृष्टम् , उत्तरत्र तु तस्यैवासंसारित्वं पृच्छ्यत इति । यावद्ध्यविद्या न निवर्तते, तावद्धर्मादिगोचरत्वं जीवस्य जीवत्वं च न निवर्तते । तन्निवृत्तौ तु प्राज्ञ एव ‘तत्त्वमसि’ इति श्रुत्या प्रत्याय्यते ।

எந்த கேள்வி நிமித்தமாக நசிகேதஸ் மிருத்யு வினுடைய விசேஷமான சிலாகிப்பதைப் பெற்றானோ, அதை விட்டுவிட்டு சிலாகித்ததிற்குப் பிறகு வேறு கேள்வியையே கேட்டிருப்பானேயானால், விஸ்தாரமாக சிலாகித்தது அது எல்லாம் உசிதமில்லாமல் போய்விடும். ஆகையால் இறந்தால் எந்த இது' என்ற இந்த கேள்வியினுடைய தொடர்ச்சிதான் 'தர்மத்திற்கு வேறாக' என்ற இது.

கேள்விகளின் முறையில் வித்யாஸமிருக்கிற தென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷமில்லை. அதனுடைய விசேஷத்தையே மறுபடியும் கேட்பதால். முன்னால் தேஹம் முதலியதிற்கு வேறாயுள்ள ஆத்மாவின் இருப்பு கேட்கப்பட்டது; பிற்பாடோ அதற்கே ஸம்ஸாரியற்ற தன்மை கேட்கப்படுகிறது என்று. எதுவரை அவித்யை விலகவில்லையோ அது வரை ஜீவனுக்கு தர்மம் முதலியதிற்கு உள்பட்டிருக்கும் தன்மையும் ஜீவனாயிருக்கும் தன்மையும் விலகுவதில்லை; அது விலகிவிட்டாலோ பிராக்ஞனே தான் என்று 'தத்துவம் அஸி' என்ற சுருதியினால் அறியப்படுகிறது.

न चाविद्यावत्त्वे तदपगमे च वस्तुनः कश्चिद्विशेषोऽस्ति । यथा कश्चित्संतमसे पतितां काञ्चिद्रज्जुमहिं मन्यमानो भीतो वेपमानः पलायते, तं चापरो ब्रूयात् ‘मा भैषीः नायमहिः रज्जुरेव’ इति । स च तदुपश्रुत्याहिकृतं भयमुत्सृजेद्वेपथुं पलायनं च । न त्वहिबुद्धिकाले तदपगमकाले च वस्तुनः कश्चिद्विशेषः स्यात् — तथैवैतदपि द्रष्टव्यम् । ततश्च ‘न जायते म्रियते वा’ इत्येवमाद्यपि भवत्यस्तित्वनास्तित्वप्रश्नस्य प्रतिवचनम् ।

அவித்யையுடன் இருக்கும் போதும் அது விலகினபோதும் வஸ்துவிற்கு எவ்வித விசேஷமும் (வித்யாஸமும்) கிடையாது. ஒருவன் இருட்டில் கிடக்கும் ஒரு கயிற்றை பாம்பு என்று நினைத்துக் கொண்டு பயந்து நடுங்கிக்கொண்டு ஓடுகிறான்; வேறொருவன் ‘பயப்படாதே, இது பாம்பு அல்ல, கயிறுதான்' என்று அவனிடம் சொல்லுவான்; அவன் அதைக்கேட்டு பாம்பினால் ஏற்பட்ட பயத்தையும் நடுக்கத்தையும், ஓடுவதையும் விட்டுவிடுவான்; ஆனால் பாம்பு என்று எண்ணின காலத்திலும் அது விலகிவிட்ட காலத்திலும், வஸ்துவிற்கு எவ்வித விசேஷமும் இருக்காது அது எப்படியோ, அப்படியே இதுவும் என்று அறிய வேண்டும்.

அதனால்தான் இருக்கிறானா இல்லையா என்ற கேள்விக்கு ‘பிறப்பதுமில்லை, இறப்பதுமில்லை’ என்பது முதலானதும் பதிலாக ஏற்பட்டிருக்கிறது.

सूत्रं त्वविद्याकल्पितजीवप्राज्ञभेदापेक्षया योजयितव्यम् — एकत्वेऽपि ह्यात्मविषयस्य प्रश्नस्य प्रायणावस्थायां देहव्यतिरिक्तास्तित्वमात्रविचिकित्सनात्कर्तृत्वादिसंसारस्वभावानपोहनाच्च पूर्वस्य पर्यायस्य जीवविषयत्वमुत्प्रेक्ष्यते, उत्तरस्य तु धर्माद्यत्ययसङ्कीर्तनात्प्राज्ञविषयत्वमिति । ततश्च युक्ता अग्निजीवपरमात्मकल्पना । प्रधानकल्पनायां तु न वरप्रदानं न प्रश्नो न प्रतिवचनमिति वैषम्यम् ॥ ६ ॥

ஸூத்திரமோ அவித்யையினால் கல்பிக்கப்பட்ட ஜீவனுக்கும் பிராக்ஞனுக்கும் உள்ள பேதத்தை அபேக்ஷித்து சரிப்படுத்திக்கொள்ளப்பட வேண்டியது ஆத்ம விஷயமான கேள்வி, ஒன்றாகவேயிருந்த போதிலும்கூட மரணநிலையில் தேஹத்திற்கு வேறாக இருக்கிறதாவென்று மாத்திரம் ஸந்தேஹப்படுவதால் கர்த்ருத்வம் முதலான ஸம்ஸார ஸ்வபாவம் விலகாத தினால், முந்தின பர்யாயத்திற்கு ஜீவவிஷ யமாயிருக்கும் தன்மை எண்ணப்படுகிறது; மேலுள்ள பர்யாயத்திற்கோ தர்மம் முதலியதை தாண்டியது சொல்லியிருப்பதால் பிராக்ஞ விஷயமாயிருக்கும் தன்மை என்று (எண்ணப் படுகிறது). அதனாலேயே அக்னி, ஜீவன், பரமாத்மா என்று கல்பிப்பது உசிதம். பிரதானத்தை கல்பித்தாலோ (அது விஷயமாய்) வரன் கொடுக்கவுமில்லை, கேள்வியுமில்லை, பதிலுமில்லை என்று வித்தியாஸம்.

महद्वच्च ॥ ७ ॥
மஹத்வச்ச ॥ 7 ॥

यथा महच्छब्दः साङ्ख्यैः सत्तामात्रेऽपि प्रथमजे प्रयुक्तः, न तमेव वैदिकेऽपि प्रयोगेऽभिधत्ते, ‘बुद्धेरात्मा महान्परः’ (क. उ. १ । ३ । १०) ‘महान्तं विभुमात्मानम्’ (क. उ. १ । २ । २२) ‘वेदाहमेतं पुरुषं महान्तम्’ (श्वे. उ. ३ । ८) इत्येवमादावात्मशब्दप्रयोगादिभ्यो हेतुभ्यः । तथाव्यक्तशब्दोऽपि न वैदिके प्रयोगे प्रधानमभिधातुमर्हति । अतश्च नास्त्यानुमानिकस्य शब्दवत्त्वम् ॥ ७ ॥

மஹத் என்ற சப்தம் ஸாங்கியர்களால் முதலில் உண்டான "இருப்பு" என்பதில் மாத்திரம் பிரயோகிக்கப் படுகிறதோ, அதையே வைதிகமான பிரயோகத்திலும் சொல்லுகிறது என்பதில்லை. “புத்திக்குமேலுள்ளது மஹத்தான் ஆத்மா” (காடக 1-3-10), “மஹானாகவும் விபுவாயுமுள்ள ஆத்மாவை” (காடக.1-2-22) “இந்த மஹானான புருஷனை நான் அறிவேன்” (சுவேதா 3-8) என்று இது முதலானதில் ஆத்ம சப்தத்தின் பிரயோக மிருக்கிறது என்பது முதலான காரணங்களால். அப்படியே “அவ்யக்தம்” என்ற சப்தமும்கூட வைதிகமான பிரயோகத்தில் பிரதானத்தைச் சொல்வது நியாயமில்லை. இதினாலேயும் ஆனுமானிகத்திற்கு (பிரதானத்திற்கு) சப்தமுள்ள தன்மை கிடையாது.

चमसवदविशेषात् ॥ ८ ॥
சமஸவதவிசே ஷாத் ॥ 8 ॥

अजेह साङ्ख्यप्रकृतिस्तेजोबन्नात्मिकाऽथवा ॥
रजआदौ लोहितादिलक्ष्येऽसौ साङ्ख्यशास्त्रगा ॥ ३ ॥
लोहितादिप्रत्यभिज्ञा तेजोबन्नादिलक्षणाम् ॥
प्रकृतिं गमयेच्छ्रौतीमजाक्लृप्तिर्मधुत्ववत् ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

இங்கே அஜா" என்பது ஸாங்கியர் சொல்கிற பிரகிருதியா? அல்லது தேஜஸ், அப், அன்னம் இவ்வுருவமான அவாந்தரப்ரக்ருதியா? ரஜோகுணம் முதலியதில் சிவப்பு முதலியது தெரிவதால் இது ஸாங்கிய சாஸ்திரத்தில் கண்டது தான்.

சிவப்பு முதலியதின் ஞாபகம் தேஜஸ், அப், அன்னம் இவை முதலானவைகளை லக்ஷணமாயுடைய வேதத்தில் கண்ட பிரகிருதியைத் தான் தெரிவிக்கும். "அஜை” என்று கல்பிப்பது "மது" என்று கல்பிப்பது போலத்தான்.

पुनरपि प्रधानवादी अशब्दत्वं प्रधानस्यासिद्धमित्याह । कस्मात् ? मन्त्रवर्णात् — ‘अजामेकां लोहितशुक्लकृष्णां बह्वीः प्रजाः सृजमानां सरूपाः । अजो ह्येको जुषमाणोऽनुशेते जहात्येनां भुक्तभोगामजोऽन्यः’ (श्वे. उ. ४ । ५) इति । अत्र हि मन्त्रे लोहितशुक्लकृष्णशब्दैः रजःसत्त्वतमांस्यभिधीयन्ते । लोहितं रजः, रञ्जनात्मकत्वात् । शुक्लं सत्त्वम् , प्रकाशात्मकत्वात् । कृष्णं तमः, आवरणात्मकत्वात् । तेषां साम्यावस्था अवयवधर्मैर्व्यपदिश्यते — लोहितशुक्लकृष्णेति । न जायत इति च अजा स्यात् , ‘मूलप्रकृतिरविकृतिः’ इत्यभ्युपगमात् ।

अजामेकां लोहितशुक्लकृष्णां बह्वीः प्रजाः सृजमानां सरूपाः।
अजो ह्येको जुषमाणोऽनुशेते जहात्येनां भुक्तभोगामजोऽन्यः ।

என்ற சுவேதாச்வதர உபநிஷத்தில் கூறப்பட்ட அஜையானது ஸாங்க்யர்கள் கூறும் மூல ப்ரக்ருதியா அல்லது சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் கூறப்பட்ட தேஜோபன்னாத்மகமான அவாந்தர ப்ரகிருதியா என்று ஸந்தேஹம். சிகப்பு, வெளுப்பு, கருப்பு என்பது ரஜஸ், ஸத்வம், தமஸ் என்னும் மூன்று குணங்களைக் குறிப்பதால் இந்த முக்குணங்களின் ஸாம்யாவஸ்த்தா ரூபமான ஸாங்க்யர்கள் கூறும் பிரதானத்தைத்தான் அஜாசப்தம் சொல்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம். வேறு சுருதியில் தேஜஸ் அப்பு, அன்னம் இவைகளுக்கு சிகப்பு, வெளுப்பு, கருப்பு நிறம் கூறியிருப்பதால் சுருதி பிரத்யபிக்ஞையால் அஜாபதம் ச்ரௌதமான தேஜோபந்ந ரூபப்ரக்ருதியைத்தான் குறிக்கும், ஸாங்க்யர்களின் பிரதா னத்தை குறிக்காது என்று ஸித்தாந்தம். இங்கு அஜாபதம் பிறப்பில்லாத மாயையைக் குறிப்பதாக பாஷ்யகாரரின் அபிப்ராயம். காரியமான தேஜோ பந்நங்களில் உள்ள மூன்று ரூபமாயிருப்பது காரணத்தால் ஏற்றப்படுகிறது. அஜாபதம் தேஜோ பந்நங்களைக் குறிப்பதாக ஸூத்ரகாரரின் அபிப்ராயம் ஆடுமாதிரியிருப்பதால் அஜம் என்று கல்பிக்கப்படுகிறதே தவிர அஜம் என்ற பதத்திற்கு பிறப்பில்லையென்று அர்த்தமல்ல).

பிரதானத்தை சொல்லுகிறவர் மறுபடியும் பிரதானத்திற்கு சப்தமற்ற தன்மை இல்லையென்று சொல்கிறார். எதனால்? 'ஸமானமான ரூபத்துடன் கூடின பல பிரஜைகளை ஸ்ருஷ்டி செய்து கொண்டு சிவப்பு வெளுப்பு கருப்பாயுள்ள ஒரு அஜையை ஒரு அஜன் அனுபவித்துக் கொண்டு அனுஸரிக்கிறான்; இன்னொரு அஜன் போகங்களை அனுபவிக்கப்பட்ட இதை (அஜையை) விட்டுவிடுகிறான்' (சுவேதா 4-5) என்ற மந்திர வர்ணத்தினால்

இந்த மந்திரத்தில் சிவப்பு, வெளுப்பு, கருப்பு என்ற சப்தங்களால் ரஜஸ், ஸத்வம், தமஸ் என்ற குணங்கள் சொல்லப்படுகின்றன; ஆசைவடிவமாயிருப்பதால் லோஹிதம் ரஜஸ், பிரகாசத்தன்மையுள்ளதால் சுக்லம் ஸத்வம்; மறைக்கும் தன்மையுள்ளதால் கிருஷ்ணம் தமஸ் அவைகளுடைய ஸமமாயிருக்கும் நிலை, அவயவங் களுடைய தர்மங்களைக் கொண்டு, சிவப்பு, வெளுப்பு கருப்பாயுள்ளது என்று குறிப்பிடப்படுகிறது. பிறப்ப தில்லை என்பதினால் 'அஜா' ஆகும். 'மூலப்பிரகிருதி விகாரமற்றது' என்று ஒப்புக்கொள்வதால்.

नन्वजाशब्दश्छागायां रूढः । बाढम् । सा तु रूढिरिह नाश्रयितुं शक्या, विद्याप्रकरणात् । सा च बह्वीः प्रजास्त्रैगुण्यान्विता जनयति । तां प्रकृतिमज एकः पुरुषो जुषमाणः प्रीयमाणः सेवमानो वा अनुशेते — तामेवाविद्यया आत्मत्वेनोपगम्य सुखी दुःखी मूढोऽहमित्यविवेकितया संसरति । अन्यः पुनरजः पुरुष उत्पन्नविवेकज्ञानो विरक्तो जहात्येनं प्रकृतिं भुक्तभोगां कृतभोगापवर्गां परित्यजति — मुच्यत इत्यर्थः । तस्माच्छ्रुतिमूलैव प्रधानादिकल्पना कापिलानामित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

'அஜா' என்ற சப்தம் பெண் ஆடு என்பதில் ஆடமில்லையா என்றால், வாஸ்தவம்; ஆனால் இங்கே வித்யா பிரகரணமாயிருப்பதால் அந்த ரூடியை ஆசிரயிக்க முடியாது. அது மூன்று குணங்களுடன் கூடின பல பிரஜைகளை உண்டுபண்ணுகிறது. அந்த பிரகிருதியை அஜனான, ஒரு புருஷன் (ஜீவன்) அனுபவித்துக் கொண்டு, பிரீதியடைந்து கொண்டோ, ஸேவித்துக் கொண்டோ, பின்பற்றுகிறான். அதையே அவித்யை யினால் தானென்று நினைத்துக்கொண்டு, நான் ஸுகி, துக்கி, மூடன் என்று விவேகமற்றவனாக ஸம்ஸரிக்கிறான். மற்றொரு அஜனான, புருஷனோ, விவேக ஞானமுண்டா னவனாய் வைராக்யத்தையடைந்து போகங்கள் அனுபவிக் கப்பட்டுவிட்ட போகம் மோக்ஷம் ஏற்பட்டுவிட்ட, இந்த பிரகிருதியை விட்டுவிடுகிறான்; மோக்ஷமடைகிறான் என்று அர்த்தம். ஆகையால் காபிலர்களுடைய (ஸாங்கியர்களுடைய) பிரதானம் முதலியதின் கல்பனை வேதத்தை மூலமாயுள்ளதே.

नानेन मन्त्रेण श्रुतिमत्त्वं साङ्ख्यवादस्य शक्यमाश्रयितुम् । न ह्ययं मन्त्रः स्वातन्त्र्येण कञ्चिदपि वादं समर्थयितुमुत्सहते। सर्वत्रापि यया कयाचित्कल्पनया अजात्वादिसम्पादनोपपत्तेः, साङ्ख्यवाद एवेहाभिप्रेत इति विशेषावधारणकारणाभावात् । चमसवत् —

ஸித்தாந்தம்: என்று இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம். இந்த மந்திரத்தினால் ஸாங்கியர்களுடைய வாதத்திற்கு வேத மூலத்தன்மையை ஆசிரயிக்க முடியாது. இந்த மந்திரம் ஸ்வதந்திரமாக எந்த வாதத்தையும் சரிப்படுத்தக்கூடியதில்லை. எங்கேயும் எப்படியேனும் கல்பனைசெய்து ‘அஜா’த்தன்மை முதலியதை ஏற்படுத்த முடியமானதினால்; ஸாங்கியவாதம் தான் இங்கே அபிப்ராயப்படப்பட்டதென்று குறிப்பிட்டு தீர்மானம் செய்யக்காரணமில்லாததினால், 'சமஸத்தைப் போல',

यथा हि ‘अर्वाग्बिलश्चमस ऊर्ध्वबुध्नः’ (बृ. उ. २ । २ । ३) इत्यस्मिन्मन्त्रे स्वातन्त्र्येणायं नामासौ चमसोऽभिप्रेत इति न शक्यते नियन्तुम् , सर्वत्रापि यथाकथञ्चिदर्वाग्बिलत्वादिकल्पनोपपत्तेः, एवमिहाप्यविशेषः ‘अजामेकाम्’ इत्यस्य मन्त्रस्य । नास्मिन्मन्त्रे प्रधानमेवाजाभिप्रेतेति शक्यते नियन्तुम् ॥ ८ ॥

'கீழே துவாரமுள்ளதாய் மேலே பருத்ததாய் உள்ளது சமஸம்' (பிருஹத் 2-2-3) என்ற இந்த மந்திரத்தில் ஸ்வதந்திரமாக இதுதான் பிரஸித்தமான சமஸம் என்று அபிப்ராயப்படுகிறது என்று எடுத்துச் சொல்ல முடியாது. எல்லாவற்றிலும் (குஹை வீடு முதலியதில்) எப்படியாவது கீழே துவாரமுள்ள தன்மை முதலியதை கல்பிக்க முடியுமானதினால். அப்படியே இங்கேயும் கூட 'ஒரு அஜா’ என்ற இந்த மந்திரத்தில் எவ்வித விசேஷமுமில்லை. இந்த மந்திரத்தில் பிரதானம்தான். 'அஜா' என்று அபிப்ராயப் பட்டிருக்கிற தென்று நியமனம் சொல்ல முடியாது.

तत्र तु ‘इदं तच्छिर एष ह्यर्वाग्बिलश्चमस ऊर्ध्वबुध्नः’ इति वाक्यशेषाच्चमसविशेषप्रतिपत्तिर्भवति । इह पुनः केयमजा प्रतिपत्तव्येत्यत्र ब्रूमः —

அங்கேயோ ‘இது அதன் சிரஸ் இது கீழே துவாரமுள்ளதாய் மேலே பருத்ததாயுள்ள சமஸம்' என்ற பின்னுள்ள வாக்கியத்திலிருந்து சமஸத்தை குறிப்பிட்டு அறிவது ஏற்படுகிறது. இங்கேயோ இந்த 'அஜா' என்று எது அறியத்தக்கது? இங்கு சொல்கிறோம்.

ज्योतिरुपक्रमा तु तथा ह्यधीयत एके ॥ ९ ॥
ஜ்யோதிருபக்ரமா து ததா ஹ்யதீயத ஏகே ॥ 9 ॥

परमेश्वरादुत्पन्ना ज्योतिःप्रमुखा तेजोबन्नलक्षणा चतुर्विधस्य भूतग्रामस्य प्रकृतिभूतेयमजा प्रतिपत्तव्या । तुशब्दोऽवधारणार्थः — भूतत्रयलक्षणैवेयमजा विज्ञेया, न गुणत्रयलक्षणा । कस्मात् ? तथा ह्येके शाखिनस्तेजोबन्नानां परमेश्वरादुत्पत्तिमाम्नाय तेषामेव रोहितादिरूपतामामनन्ति — ‘यदग्ने रोहितं रूपं तेजसस्तद्रूपं यच्छुक्लं तदपां यत्कृष्णं तदन्नस्य’ इति । तान्येवेह तेजोबन्नानि प्रत्यभिज्ञायन्ते, रोहितादिशब्दसामान्यात् , रोहितादीनां च शब्दानां रूपविशेषेषु मुख्यत्वाद्भाक्तत्वाच्च गुणविषयत्वस्य । असन्दिग्धेन च सन्दिग्धस्य निगमनं न्याय्यं मन्यन्ते ।

பரமேசுவரனிடமிருந்து உண்டான ஜ்யோதிஸ் முதலான, தேஜஸ் அப்பு அன்னம் என்ற ஸ்வரூபமுள்ள தாய், நான்குவித பிராணிக் கூட்டத்திற்கும் காரணமாயிருப்பது இந்த ‘அஜா' என்று அறிய வேண்டும். ‘து’ என்றசப்தம் (அல்லவா) உறுதிப் படுத்துவதை பிரயோஜனமாயுள்ளது. மூன்று பூதங்களை ஸ்வரூபமாக வுடையதே இந்த 'அஜா' மூன்று குணங்களை ஸ்வரூபமாகவுடையதல்ல என்று அறிய வேண்டும். ஏன்? அப்படியேயல்லவா சில சாகிகள், தேஜோ பன்னங்களுக்கு பரமேசுவரனிடமிருந்து உத்பத்தியை சொல்லிவிட்டு, அவைகளுக்கே சிவப்பு முதலான ரூபமுள்ள தன்மையை சொல்கிறார்கள்; அக்னியினுடைய சிவப்பு ரூபம் எதுவோ, அந்த ரூபம் தேஜஸைச் சேர்ந்தது; எது வெளுப்போ அது ஜலத்தைச் சேர்ந்தது; எது கருப்போ அது அன்னத்தைச் சேர்ந்தது' என்று. சிவப்பு முதலான சப்தங்கள் ஸமானமா யிருப்பதால், அந்த தேஜோ பன்னங்கள் தான் இங்கேயும் ஞாபகப்படுத்தப்படுகின்றன. மேலும், சிவப்பு முதலான சப்தங்களுக்கு குறிப்பிட்ட ரூபங்களில் முக்கியத் தன்மை யிருப்பதாலும், குணவிஷயமென்பது கௌணமாதலாலும்.

மேலும், ஸந்தேஹமில்லாததைக் கொண்டு ஸந்தேஹப்படுவதைத் தீர்மானிப்பதே நியாயமென்று எண்ணுகிறார்கள்.

तथेहापि ‘ब्रह्मवादिनो वदन्ति । किङ्कारणं ब्रह्म’ (श्वे. उ. १ । १) इत्युपक्रम्य ‘ते ध्यानयोगानुगता अपश्यन्देवात्मशक्तिं स्वगुणैर्निगूढाम्’ (श्वे. उ. १ । ३) इति पारमेश्वर्याः शक्तेः समस्तजगद्विधायिन्या वाक्योपक्रमेऽवगमात् । वाक्यशेषेऽपि ‘मायां तु प्रकृतिं विद्यान्मायिनं तु महेश्वरम्’ इति ‘यो योनिं योनिमधितिष्ठत्येकः’ (श्वे. उ. ४ । ११) इति च तस्या एवावगमान्न स्वतन्त्रा काचित्प्रकृतिः प्रधानं नामाजामन्त्रेणाम्नायत इति शक्यते वक्तुम् । प्रकरणात्तु सैव दैवी शक्तिरव्याकृतनामरूपा नामरूपयोः प्रागवस्था अनेनापि मन्त्रेणाम्नायत इत्युच्यते । तस्याश्च स्वविकारविषयेण त्रैरूप्येण त्रैरूप्यमुक्तम् ॥ ९ ॥

அப்படியே இங்கேயும் "பிரஹ்மவாதிகள் சொல் கிறார்கள்; எந்தக் காரணத்தையுடையது பிரஹ்மம்?” என்று ஆரம்பித்து "அவர்கள் தியானயோகத்தில் இருந்து கொண்டு தன்னுடைய குணங்களால் மறைக்கப்பட்டி ருக்கும் தேவாத்ம ரூபமாயுள்ள சக்தியைக் கண்டார்கள்” (சுவேதா 1-1,3) என்று வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் ஜகத் பூராவையும் உண்டுபண்ணுகிற பரமேசுவரனுடைய சக்தி அறியப்படுவதால். பின் உள்ள வாக்கியத்திலும் “மாயை யையோ பிரகிருதி என்றும் மாயியையோ பரமேசுவரன் என்றும் அறியவும்" "எவர் ஒருவர் ஒவ்வொரு யோனியிலும் இருக்கிறாரோ” (சுவேதா 4-10, 11) என்று அதுவே (சக்தியே)அறியப்படுவதால், ஸ்வதந்திரமாய் ஏதோ பிரகிருதி பிரதானம் அஜாமந்திரத்தினால் சொல்லப்படுகிறதென்று சொல்லமுடியாது.

பிரகரணத்தினாலும் நாமரூபங்கள் வியாகரணம் செய்யப்படாததும், நாமரூபங்களின் முன் நிலையுமான அதே தைவீ சக்திதான் இந்த மந்திரத்தினாலும் சொல்லப்படுகிறதென்று சொல்லப்படுகிறது. அதற்கே, தன் விகாரத்திலுள்ள மூன்று ரூபமுள்ள தன்மையினால், மூன்று ரூபமுள்ள தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

कथं पुनस्तेजोबन्नानां त्रैरूप्येण त्रिरूपा अजा प्रतिपत्तुं शक्यते, यावता न तावत्तेजोबन्नेष्वजाकृतिरस्ति, न च तेजोबन्नानां जातिश्रवणादजातिनिमित्तोऽप्यजाशब्दः सम्भवतीति; अत उत्तरं पठति —

தேஜஸ், அப்பு, அன்னம் இவை வடிவமான மூன்று ரூபமிருப்பதால் மூன்று ரூபமுள்ள அஜை எப்படி அறிய முடியும்? தேஜோபன்னங்களில் அஜையின் வடிவம் கிடையாதே? மேலும், தேஜோபன்னங்களுக்கு உத்பத்தி சொல்லியிருப்பதால் பிறப்பற்றதென்பதை நிமித்தமாகக் கொண்டும் ‘அஜா' என்றசப்தம் ஸம்பவிக்காதே? இதற்குப் பதில் சொல்கிறார்:-

कल्पनोपदेशाच्च मध्वादिवदविरोधः ॥ १० ॥
கல்பநோபதேசாச்ச மத்வாதிவதவிரோத,: ॥ 10 ॥

नायमजाकृतिनिमित्तोऽजाशब्दः । नापि यौगिकः । किं तर्हि ? कल्पनोपदेशोऽयम् — अजारूपककॢप्तिस्तेजोबन्नलक्षणायाश्चराचरयोनेरुपदिश्यते । यथा हि लोके यदृच्छया काचिदजा रोहितशुक्लकृष्णवर्णा स्याद्बहुबर्करा सरूपबर्करा च, तां च कश्चिदजो जुषमाणोऽनुशयीत, कश्चिच्चैनां भुक्तभोगां जह्यात् — एवमियमपि तेजोबन्नलक्षणा भूतप्रकृतिस्त्रिवर्णा बहु सरूपं चराचरलक्षणं विकारजातं जनयति, अविदुषा च क्षेत्रज्ञेनोपभुज्यते, विदुषा च परित्यज्यत इति ।

இந்த 'அஜா' என்ற சப்தம் ஆட்டின் வடிவத்தை நிமித்தமாயுள்ளதில்லை; யௌகிகமும் இல்லை அப்பொழுது என்ன? இது கல்பனை மூலமாய் உபதேசம். தேஜோபன்ன ரூபமான சராசர காரணத்திற்கு ஆடு என்ற ரூபகத்தை கல்பிப்பது உபதேசிக்கப்படுகிறது.

உலகத்தில் யதிருச்சையாய் ஏதோ ஒரு பெண் ஆடு சிவப்பு, வெளுப்பு, கருப்பு வர்ணமுள்ளதாய் அநேக ஆட்டுக்குட்டிகளுடன் - தன்னை போலலேயுள்ள ஆட்டுக்குட்டிகளுடனும் இருக்கலாம். அதை ஒரு ஆடு பிரியப்பட்டு பின்பற்றும் போகம் அனுபவிக்கப்பட்டு விட்ட இதை வேறு ஒரு ஆடு விட்டுவிடலாம். இது எப்படியோ அவ்விதமே இந்த தேஜோபன்ன லக்ஷண மாயுள்ள மூன்று வர்ணமுள்ள பூதங்களின் காரணம் பலவாயும் ஸமான ரூபத்துடனிருப்பதுமான லக்ஷணமான விகாரக் கூட்டத்தை உண்டுபண்ணுகிறது; (தத்வம்) அறியாத க்ஷேத்திரக் ஞனால் (ஜீவனால்) அனுபவிக்கப்படுகிறது; அறிந்தவனால் விட்டு விடப் படுகிறது, என்று.

न चेदमाशङ्कितव्यम् — एकः क्षेत्रज्ञोऽनुशेते अन्यो जहातीत्यतः क्षेत्रज्ञभेदः पारमार्थिकः परेषामिष्टः प्राप्नोतीति । न हीयं क्षेत्रज्ञभेदप्रतिपिपादयिषा । किन्तु प्रसिद्धं तु भेदमनूद्य बन्धमोक्षव्यवस्था प्रतिपाद्यते । भेदस्तूपाधिनिमित्तो मिथ्याज्ञानकल्पितः; न पारमार्थिकः। ‘एको देवः सर्वभूतेषु गूढः सर्वव्यापी सर्वभूतान्तरात्मा’ (श्वे. उ. ६ । ११) इत्यादिश्रुतिभ्यः । मध्वादिवत् — यथा आदित्यस्यामधुनो मधुत्वम्, वाचश्चाधेनोर्धेनुत्वम् , द्युलोकादीनां चानग्नीनामग्नित्वम् — इत्येवंजातीयकं कल्प्यते, एवमिदमनजाया अजात्वं कल्प्यत इत्यर्थः । तस्मादविरोधस्तेजोबन्नेष्वजाशब्दप्रयोगस्य ॥ १० ॥

ஒரு க்ஷேத்திரக்ஞன் அனுபவிக்கிறான் மற்றொ ருவன் விட்டுவிடுகிறான் என்பதினால் பிறமதத்தவர் களுக்கு இஷ்டமாயுள்ள க்ஷேத்திரக்ஞ வேறுபாடு வாஸ்த வமாய் ஏற்படுகிறது என்று இவ்விதம் ஸந்தேஹிக்கக் கூடாது. இது க்ஷேத்திரக்ஞ வேறுபாட்டை எடுத்துக் காட்டும் விருப்பத்துடனில்லை; ஆனால் பந்தம் மோக்ஷம் என்ற வியவஸ்தையை எடுத்துக் காட்டும் எண்ணத்துடன் தான் இது. பிரஸித்தமாயுள்ள பேதத்தை அனுவாதம் செய்து பந்தமோக்ஷ வியவஸ்தையே எடுத்துக்காட்டப் படுகிறது. வேற்றுமை உபாதியை நிமித்தமாயுள்ளது, பொய்யான அக்ஞானத்தினால் கல்பிக்கப்பட்டது, வாஸ்த வமானதில்லை, 'ஒரே தேவர் எல்லா பிராணிகளிலும் ஒளிந்து கொண்டிருக்கிறார், எல்லாவற்றிலும் வியாபிக் கிறவர், எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மா' என்பது முதலான சுருதிகளினால்.

‘மது முதலியதைப் போல்' மதுவல்லாத ஆதித்யனுக்கு எப்படி மதுவாயிருக்கும் தன்மை (சாந் 3-1), தேனு (பசுமாடு) அல்லாத வாக்குக்கு தேனுவாயி ருக்கும் தன்மை (பிருஹத் 5-8) அக்னியில்லாத த்யுலோகம் முதலானவைகளுக்கு அக்னியாயிருக்கும் தன்மை (பிருஹத் 8-2-9) என்பது போலுள்ளது கல்பிக்கப் படுகிறதோ, அவ்விதம் ஆடு அல்லாததினால் ஆடாயி ருக்கும் தன்மை கல்பிக்கப் படுகிறது என்று அர்த்தம்.

ஆகையால் தேஜோ பன்னங்களில் அஜா என்ற சப்தத்தை பிரயோகம் செய்வது விரோதமில்லை.

न संख्योपसङ्ग्रहादपि नानाभावादतिरेकाच्च ॥ ११ ॥
ந ஸங்க்யோபஸங்க்ரஹாதபி நாநாபாவாததிரேகாச்ச ॥ 11 ॥

पञ्च पञ्चजनाः साङ्ख्यतत्त्वान्याहो श्रुतीरिताः ॥
प्राणाद्याः साङ्ख्यतत्त्वानि पञ्चविंशतिभासनात् ॥ ५ ॥
न पञ्चविंशतेर्भानमात्माकाशातिरेकतः ॥
संज्ञा पञ्चजनेत्येषा प्राणाद्याः संज्ञिनः श्रुताः ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பஞ்ச பஞ்ச ஜனங்கள் என்பது ஸாங்கியர் சொல்லும் தத்வங்களா? அல்லது வேதத்தில் சொல்லிய பிராணன் முதலியவைகளா? இருபத்தைந்து என்று தெரிவதினால் ஸாங்கியர் சொல்லும் தத்வங்கள்தான்.

ஆத்மாவும் ஆகாசமும் அதிகமாயிருப்பதால் இருபத் தைந்து என்று தெரிவதில்லை. "பஞ்சஜனங்கள்" என்ற இது வெறும் பெயர். அப்பெயருள்ளவைகள் வேதத்தில் கண்ட பிராணன் முதலியவை.

एवं परिहृतेऽप्यजामन्त्रे पुनरन्यस्मान्मन्त्रात्साङ्ख्यः प्रत्यवतिष्ठते — ‘यस्मिन्पञ्च पञ्चजना आकाशश्च प्रतिष्ठितः । तमेव मन्य आत्मानं विद्वान्ब्रह्मामृतोऽमृतम्’ (बृ. उ. ४ । ४ । १७) इति । अस्मिन्मन्त्रे पञ्च पञ्चजना इति पञ्चसंख्याविषया अपरा पञ्चसंख्या श्रूयते, पञ्चशब्दद्वयदर्शनात् । त एते पञ्च पञ्चकाः पञ्चविंशतिः सम्पद्यन्ते । तया च पञ्चविंशतिसंख्यया यावन्तः संख्येया आकाङ्क्ष्यन्ते तावन्त्येव च तत्त्वानि साङ्ख्यैः संख्यायन्ते — ‘मूलप्रकृतिरविकृतिर्महदाद्याः प्रकृतिविकृतयः सप्त । षोडशकश्च विकारो न प्रकृतिर्न विकृतिः पुरुषः’ इति । तया श्रुतिप्रसिद्धया पञ्चविंशतिसंख्यया तेषां स्मृतिप्रसिद्धानां पञ्चविंशतितत्त्वानामुपसङ्ग्रहात्प्राप्तं पुनः श्रुतिमत्त्वमेव प्रधानादीनाम् ॥

यसिमन् पञ्च पञ्चजना आकाशश्व प्रतिष्ठितरू ।
तमेव मन्य आत्मानं विद्वान् ब्रहमामृतोऽमृतम् ।।
(7.8.X25)

(எதனிடத்தில் ஐந்து பஞ்சஜனர்களும் ஆகாசமும் அத்யஸ்தமாக உள்ளனவோ அந்த ஆத்மாவையே அமிருதமான பிரஹ்மமாக அறிகிறேன். பிரஹ்மத்தை யறிந்த நான் அமிருதனாக ஆகிறேன்) இந்த சுருதியில் கூறப்பட்ட ஐந்து பஞ்சஜனர்கள் என்பது ஸாங்கயர்களின் தத்வங்களைக் குறிக்கிறதா அல்லது சுருதியில் கூறப்பட்ட பிராணன் முதலியவைகளைக் கூறுகிறதா என்று ஸந்தேஹம். இங்கு ஐந்து வகையான ஐந்து ஜனங்கள் கூறப்பட்டுள்ளன. மொத்தம் 25 ஆகிறது. ஆகவே ஸாங்க்யர்களின் 25 தத்துவங்களையே இது குறிக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம். ஸாங்க்ய தத்வங்கள் பலவாக உள்ளன. இவைகளை ஐந்தைந்தாக வகுத்து அவர்கள் கூறவில்லை. மேலும் 25க்கு மேலே ஆத்மா ஆகாசம் இங்கு கூறப்பட்டுள்ளது. ஆகவே இது ஸாங்க்யதத்வங்களை குறிக்கவில்லை, பிராணன் முதலான ஒவ்வொன்றுக்கும் பஞ்சஜனம் என்று பெயர் என்று ஸித்தாந்தம்).

இவ்விதம் ‘அஜா' மந்திரம் பரிஹரிக்கப்பட்ட போதிலும், மறுபடியும் ஸாங்கியன் வேறு மந்திரத்தினால் எதிர்க்கிறான்; “எதனிடத்தில் ஐந்து பஞ்சஜனங்களிருக் கின்றனவோ ஆகாசமும் நிலைத் திருக்கிறதோ, அதையே ஆத்மாவாக மனனம் செய்கிறேன். மரணமற்ற பிரஹ்மத்தை அறிந்து மரணமற்றவனாக (நானும் இருக்கிறேன்)" (பிருஹத். 4-4-17) என்று இந்த மந்திரத்தில் “ஐந்து பஞ்சஜனங்கள்” என்று ஐந்து என்ற எண்ணிக்கையை விஷயமாயுள்ள வேறு ஐந்து என்கிற எண்ணிக்கை காணப்படுகிறது. இரண்டு ஐந்து என்ற சப்தம் காணுவதால். அந்த இந்த ஐந்து ஐந்து இருபத்தைந்து ஆகின்றன. அப்படி இருபத்தைந்து என்ற எண்ணிக்கையால் எண்ண வேண்டியதாக எத்தனை எதிர்பார்க்கப்படுகின்றனவோ, அத்தனையே (25) தத்வங்கள் ஸாங்கியர்களால் எண்ணப்படுகின்றன; “விகாரமடையாத மூலப்பிரகிருதி ஒன்று, பிரகிருதி யாகவும், விகிருதியாகவும் இருக்கிற மஹத் முதலிய ஏழு, விகாரம் பதினாறு, பிரகிருதியுமில்லாமல் விகிருதி யுமில்லாத புருஷன் ஒன்று" (ஸாங்க்யகாரிகை) என்று, சுருதியில் பிரஸித்தமாயிருக்கும் அந்த இருபத்தைந்து என்ற எண்ணிக்கையால், ஸ்மிருதிப் பிரஸித்தமான அந்த இருபத்தைந்து தத்வங்கள் சொல்லப்படுவதால், பிரதானம் முதலியவைகளுக்கு மறுபடியும் வேத சப்தமுள்ள தன்மையே ஏற்படுகிறது.

ततो ब्रूमः — न संख्योपसङ्ग्रहादपि प्रधानादीनां श्रुतिमत्त्वं प्रत्याशा कर्तव्या । कस्मात् ? नानाभावात् । नाना ह्येतानि पञ्चविंशतिस्तत्त्वानि । नैषां पञ्चशः पञ्चशः साधारणो धर्मोऽस्ति, येन पञ्चविंशतेरन्तराले पराः पञ्च पञ्च संख्या निविशेरन् । न ह्येकनिबन्धनमन्तरेण नानाभूतेषु द्वित्वादिकाः संख्या निविशन्ते । अथोच्येत — पञ्चविंशतिसंख्यैवेयमवयवद्वारेण लक्ष्यते, यथा ‘पञ्च सप्त च वर्षाणि न ववर्ष शतक्रतुः’ इति द्वादशवार्षिकीमनावृष्टिं कथयन्ति, तद्वदिति; तदपि नोपपद्यते । अयमेवास्मिन्पक्षे दोषः, यल्लक्षणाश्रयणीया स्यात् ।

ஸித்தாந்தம்: அதனால் சொல்கிறோம்; எண்ணிக் கையை சொல்வதினாலும்கூட பிரதானம் முதலியவை களுக்கு வேத சப்தமுள்ள தன்மை என்பதில் ஆசை வைத்துக்கொள்ள வேண்டாம். ஏன்? பலவாக இருப்பதால், இந்த இருபத்தைந்து தத்வங்கள் பலவாகவல்லவா இருக்கின்றன? இவைகளுக்குள் ஐந்து ஐந்தாக (பிரிக்கும்படி) பொதுவான தர்மம் எதுவுமில்லை. எது இருந்தால் இருபத்தைந்துக்குள்ளே வேறு ஐந்து ஐந்து எண்ணிக்கைகள் நுழையமுடியுமோ அப்படி, ஏதேனு மொரு ஸம்பந்தமன்னியில் பலவித பதார்த்தங்களுக்குள் இரண்டு முதலான எண்ணிக்கைகள் நுழைய முடியா தல்லவா?

அவயவங்கள் மூலமாக இருபத்தைந்து என்ற இதுதான் குறிக்கப்படுகிறது, 'ஐந்து, ஏழு வருஷங்கள் இந்திரன் மழைபெய்யவில்லை' என்று பன்னிரண்டு வருஷகாலமிருந்த மழையில்லாமையை எப்படி சொல்கிறார்களோ, அப்படி என்று சொன்னால், அதுவும் பொருந்தாது. இந்தப் பக்ஷத்தில் லக்ஷணையை ஆசிரயிக்க வேண்டியிருப்பது எதுவோ அதுவே தோஷம்.

परश्चात्र पञ्चशब्दो जनशब्देन समस्तः पञ्चजनाः इति, भाषिकेण स्वरेणैकपदत्वनिश्चयात् । प्रयोगान्तरे च ‘पञ्चानां त्वा पञ्चजनानाम्’ (तै. सं. १ । ६ । २ । २) इत्यैकपद्यैकस्वर्यैकविभक्तिकत्वावगमात् । समस्तत्वाच्च न वीप्सा ‘पञ्च पञ्च’ इति । तेन न पञ्चकद्वयग्रहणं पञ्च पञ्चेति । न च पञ्चसंख्याया एकस्याः पञ्चसंख्यया परया विशेषणम् ‘पञ्च पञ्चकाः’ इति, उपसर्जनस्य विशेषणेनासंयोगात् ।

மேலும், இங்கே பின்னாலுள்ள பஞ்ச என்ற சப்தம் பஞ்சஜனங்கள் என்று ஜன என்ற சப்தத்துடன் சேர்ந்தி ருக்கிறது. பரிபாஷைப்படிக்குள்ள ஸ்வரத்தினால் ஒரே பதமென்று நிச்சயப்படுவதால், வேறு பிரயோகத்திலும் “உன்னை ஐந்து பஞ்ச ஜனங்களுக்காக” என்று ஒரே பதம், ஒரே ஸ்வரம், ஒரே விபக்தி என்று தெரிவதால், ஸமஸ்தமாயிருப்பதால் (சேர்ந்து ஒரே பதமாயிருப்பதால்) ஐந்து ஐந்து என்று திரும்பச் சொல்லப்படவில்லை. ஐந்து ஐந்து என்று இரண்டு ஐந்தை கிரஹிப்பதுமில்லை. ஒரு ஐந்து என்ற எண்ணிக்கைக்கு மற்ற ஐந்து என்ற எண்ணிக் கையுடன் ஐந்து ஐந்தாயுள்ளவை என்று விசேஷணமு மில்லை உபஸர்ஜனத்திற்கு (பிரதானமல்லாததற்கு) விசேஷணத்துடன் சேர்க்கை கிடையாததினால்.

नन्वापन्नपञ्चसंख्याका जना एव पुनः पञ्चसंख्यया विशेष्यमाणाः पञ्चविंशतिः प्रत्येष्यन्ते, यथा पञ्च पञ्चपूल्य इति पञ्चविंशतिः पूलाः प्रतीयन्ते, तद्वत् । नेति ब्रूमः । युक्तं यत्पञ्चपूलीशब्दस्य समाहाराभिप्रायत्वात् कतीति सत्यां भेदाकाङ्क्षायां पञ्च पञ्चपूल्य इति विशेषणम् । इह तु पञ्च जना इत्यादित एव भेदोपादानात्कतीत्यसत्यां भेदाकाङ्क्षायां न पञ्च पञ्चजना इति विशेषणं भवेत् । भवदपीदं विशेषणं पञ्चसंख्याया एव भवेत्; तत्र चोक्तो दोषः । तस्मात्पञ्च पञ्चजना इति न पञ्चविंशतितत्त्वाभिप्रायम् ।

ஐந்து என்ற எண்ணிக்கையுடன் சேர்க்கப்பட்ட ஜனங்களே மறுபடியும் ஐந்து என்ற எண்ணிக்கையினால் விசேஷிக்கப்படும் போது இருபத்தைந்து என்று அறியப்படுகிறார்கள் எப்படி "ஐந்து ஐந்து கோரைகள்” என்றால் இருபத்தைந்து கோரைகள் அறியப்படுகிறதோ அதைப்போல; என்றால், அப்படியல்ல என்கிறோம். பஞ்சபூலி சப்தத்திற்கு ஐந்து கோரைகளின் கூட்டங்கள் என்று பொருள். கூட்டங்கள் எத்தனை என்று வேற்றுமை பற்றிக்கேள்விவரும்போது ஐந்து கோரைகளின் கூட்டம் ஐந்து என்று குறிப்பிடுவது நியாயம் இங்கே ஐந்து ஜனங்கள் என்று முதலிலேயே வேறுபடுத்திச் சொல்லி யிருப்பதால் எத்தனையென்று வேறுபடுத்தித் தெரிய விருப்பமில்லாததினால் ‘ஐந்து ஐந்து ஜனங்கள்' என்பது விசேஷணமாகாது. இது விசேஷணமானாலும் கூட ஐந்து என்ற எண்ணிக்கைக்குத்தான் விசேஷணமாகும்; அவ்விஷயத் திலோ தோஷம் சொல்லப்பட்டுவிட்டது. ஆகையால் ‘ஐந்து ஐந்து ஜனங்கள்' என்பது இருபத்தைந்து தத்வங்களை அபிப்பிராயமாகவுள்ளதில்லை.

अतिरेकाच्च न पञ्चविंशतितत्त्वाभिप्रायम् । अतिरेको हि भवत्यात्माकाशाभ्यां पञ्चविंशतिसंख्यायाः । आत्मा तावदिह प्रतिष्ठां प्रत्याधारत्वेन निर्दिष्टः, ‘यस्मिन्’ इति सप्तमीसूचितस्य ‘तमेव मन्य आत्मानम्’ इत्यात्मत्वेनानुकर्षणात् । आत्मा च चेतनः पुरुषः; स च पञ्चविंशतावन्तर्गत एवेति न तस्यैवाधारत्वमाधेयत्वं च युज्यते । अर्थान्तरपरिग्रहे च तत्त्वसंख्यातिरेकः सिद्धान्तविरुद्धः प्रसज्येत । तथा ‘आकाशश्च प्रतिष्ठितः’ इत्याकाशस्यापि पञ्चविंशतावन्तर्गतस्य न पृथगुपादानं न्याय्यम्; अर्थान्तरपरिग्रहे चोक्तं दूषणम् ।

'அதிகமிருப்பதாலும்" இருபத்தைந்து தத்துவ அபிப்ராயமில்லை. ஆத்மா, ஆகாசம், இரண்டினாலும் இருபத்தைந்து என்ற எண்ணிக்கைக்கு அதிகமாகவே இருக்கிறது. இருப்பதற்கு ஆதாரமாக இங்கே ஆத்மா குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது. “எதனிடத்தில்” என்று ஏழாம் வேற்றுமையால் ஸூசிக்கப்பட்டதை "அந்த ஆத்மா வையே மனனம் செய்கிறேன்” என்று ஆத்மாவாக இழுத்துச் சொல்வதால் ஆத்மாவோ சேதனனான புருஷன், அவரோ இருபத்தைந்துக்குள்ளேயே அடங்கி யிருப்பதால், அவருக்கே ஆதாரமாயிருக்கும் தன்மை ஆதேயமா யிருக்கும் தன்மை என்பது பொருந்தாது. அது வேறு பதார்த்தம் என்று வைத்துக்கொண்டாலோ, தத்துவங்களின் எண்ணிக்கைக்கு அதிகமாக ஸித்தாந்தத்திற்கு விரோதமாக ஏற்பட்டுவிடும்.

அப்படியே ‘ஆகாசமும் நிலைத்திருக்கிறது' என்று இருபத்து ஐந்தில் அடங்கியுள்ள ஆகாசத்தையும் தனியாக எடுத்துக்கொள்வது நியாயமில்லை. அது வேறு பதார்த்தம் என்று வைத்துக் கொண்டாலோ முன்சொன்ன தோஷம்.

कथं च संख्यामात्रश्रवणे सत्यश्रुतानां पञ्चविंशतितत्त्वानामुपसङ्ग्रहः प्रतीयेत ? जनशब्दस्य तत्त्वेष्वरूढत्वात् , अर्थान्तरोपसङ्ग्रहेऽपि संख्योपपत्तेः । कथं तर्हि पञ्च पञ्चजना इति ? उच्यते — ‘दिक्संख्ये संज्ञायाम्’ (पा. सू. २ । १ । ५०) इति विशेषस्मरणात्संज्ञायामेव पञ्चशब्दस्य जनशब्देन समासः । ततश्च रूढत्वाभिप्रायेणैव केचित्पञ्चजना नाम विवक्ष्यन्ते, न साङ्ख्यतत्त्वाभिप्रायेण । ते कतीत्यस्यामाकाङ्क्षायां पुनः पञ्चेति प्रयुज्यते । पञ्चजना नाम ये केचित् , ते च पञ्चैवेत्यर्थः, सप्तर्षयः सप्तेति यथा ॥ ११ ॥

மேலும், எண்ணிக்கை மாத்திரம் சொல்லியிருக் கையில், சுருதியில் கேள்விப்படாத இருபத்தைந்து தத்துவங்களை எடுத்துக்கொள்வது எப்படி ஏற்பட முடியும்? ஜன என்ற சப்தத்திற்கு தத்துவங்களில் ரூடியில் லாததினால். வேறு அர்த்தத்தை எடுத்துக்கொண்டாலும் கூட எண்ணிக்கை பொருந்து மானதினால்.

அப்படியானால், ஐந்து ஐந்து ஜனங்கள் என்பது எப்படி? சொல்லப்படுகிறது 'திக்ஸங்க்யே ஸம்ஜ்ஞாயாம்' (பாணினி. 2-1-50) என்று குறிப்பிட்டு ஸ்மரிக்கப்பட்டி ருப்பதால், பெயர் என்பதில் தான் பஞ்ச என்ற சப்தத்திற்கு ஜன என்ற சப்தத்துடன் ஸமாஸம். ஆகையால் ரூடம் என்ற அபிப்பிராயத்தினாலேயே பஞ்ச ஜனங்கள் என்று சிலர் சொல்ல விரும்பப்படுகிறார்கள், ஸாங்கிய னுடைய தத்துவ அபிப்பிராயத்தினால் இல்லை. அவை எத்தனை என்று அறிய விரும்புகையில் மறுபடியும் ஐந்து என்று பிரயோகிக்கப்பட்டிருக்கிறது. பஞ்ச ஜனங்கள் என்று எந்த சிலர் பிரஸித்த மாயிருக்கிறார்களோ, அவர்கள் ஐந்து தான் என்று அர்த்தம். ஸப்தரிஷிகள் ஏழு என்பதுபோல. (11)

के पुनस्ते पञ्चजना नामेति, तदुच्यते —

அப்படியானால், அந்த பஞ்ச ஜனங்கள் யார்? என்று, அது சொல்லப்படுகிறது:-

प्राणादयो वाक्यशेषात् ॥ १२ ॥
ப்ராணாதயோ வாக்யசே ஷாத் ॥ 12 ॥

‘यस्मिन्पञ्च पञ्चजनाः’ इत्यत उत्तरस्मिन्मन्त्रे ब्रह्मस्वरूपनिरूपणाय प्राणादयः पञ्च निर्दिष्टाः — ‘प्राणस्य प्राणमुत चक्षुषश्चक्षुरुत श्रोत्रस्य श्रोत्रमन्नस्यान्नं मनसो ये मनो विदुः’ इति । तेऽत्र वाक्यशेषगताः सन्निधानात्पञ्चजना विवक्ष्यन्ते ।

“எதில் ஐந்து பஞ்சஜனங்கள்” என்ற மந்திரத்திற்கு மேலுள்ள மந்திரத்தில் பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தை நிரூபணம் செய்வதற்காக பிராணன் முதலியவைகள் ஐந்து குறிப்பிடப்பட்டிருக்கின்றன. “பிராணனுக்குப் பிராணன், அப்படியே கண்ணுக்குக் கண், அப்படியே காதுக்குக் காது, அன்னத்திற்கு அன்னம், மனஸிற்று மனஸ் என்று எவர் அறிகிறார்களோ” என்று. வாக்கிய சேஷத்திலுள்ள அவைகள், ஸமீபத்திலிருப்பதால், இங்கு பஞ்சஜனங்கள் என்று சொல்ல உத்தேசிக்கப்படுகின்றன.

कथं पुनः प्राणादिषु जनशब्दप्रयोगः ? तत्त्वेषु वा कथं जनशब्दप्रयोगः ? समाने तु प्रसिद्ध्यतिक्रमे वाक्यशेषवशात्प्राणादय एव ग्रहीतव्या भवन्ति । जनसम्बन्धाच्च प्राणादयो जनशब्दभाजो भवन्ति । जनवचनश्च पुरुषशब्दः प्राणेषु प्रयुक्तः — ‘ते वा एते पञ्च ब्रह्मपुरुषाः’ (छा. उ. ३ । १३ । ६) इत्यत्र । ‘प्राणो पिता प्राणो ह माता’ (छा. उ. ७ । १५ । १) इत्यादि च ब्राह्मणम् । समासबलाच्च समुदायस्य रूढत्वमविरुद्धम् ।

பிராணன் முதலியவைகளில் ஜனம் என்ற சப்தப்ரயோகம் எப்படி? தத்வங்களில்தான் ஜனம் என்ற சப்தப்ரயோகம் எப்படி? பிரஸித்தியை மீறுவது ஸமானமாயிருக்கையில், வாக்கியசேஷத்தின் பலத்தினால் பிராணன் முதலியனதான எடுத்துக்கொள்ளவேண்டிய வைகளாக இருக்கின்றன. மேலும், ஜனங்களுடன் ஸம்பந்தமிருப்பதால் பிராணன் முதலானவை ஜனம் என்ற சப்தத்தை அடைந்தவைகளாக ஆகின்றன. ஜனத்தைச் சொல்லும் புருஷன் என்றசப்தம் பிராணன்களில் பிரயோகம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. "அந்த இந்த ஐந்தும் பிரஹ்மபுருஷர்கள்" (சாந். 3-13-6) என்றவிடத்தில் “பிராணனே பிதா, பிராணனே மாதா" (சாந்.7-15-1) என்பது முதலான பிராஹ்மணமும் இருக்கிறது. ஸமாஸபலத்தினாலும் மொத்தத்திற்கு ரூடத்தன்மை விரோதமில்லை.

कथं पुनरसति प्रथमप्रयोगे रूढिः शक्याश्रयितुम् ? शक्या उद्भिदादिवदित्याह — प्रसिद्धार्थसन्निधाने ह्यप्रसिद्धार्थः शब्दः प्रयुज्यमानः समभिव्याहारात्तद्विषयो नियम्यते; यथा ‘उद्भिदा यजेत’ ‘यूपं छिनत्ति’ ‘वेदिं करोति’ इति । तथा अयमपि पञ्चजनशब्दः समासान्वाख्यानादवगतसंज्ञाभावः संज्ञ्याकाङ्क्षी वाक्यशेषसमभिव्याहृतेषु प्राणादिषु वर्तिष्यते ।

முன்னால் பிரயோகமில்லாமல் ரூடியை எப்படி ஆசிரயிக்க முடியும்? 'உத்பித்' முதலானதைப்போல முடியும் என்கிறார். பிரஸித்தமான அர்த்தத்தையுடைய பதத்திற்கு ஸமீபத்தில் பிரயோகம் செய்யப்பட்டிருக்கிற பிரஸித்தமான அர்த்தமில்லாத சப்தம் சேர்ந்து சொல்லப் படுவதால், அதையே விஷயமாய் உள்ளதென்று நியமிக்கப்படுகிறது. 1“உத்பித்தினால் யாகம் செய்யவும்”, “யூபத்தை வெட்டுகிறான்”, “வேதியைச் செய்கிறான்” என்பதுபோல அப்படியே இந்த பஞ்ச ஜன என்ற சப்தமும் ஸமாஸமாக (ஸ்வரத்தைக் கொண்டு ஒரே பதமாக) சொல்லப்பட்டிருப்பதால், பெயராயிருக்கும் தன்மையுள்ள தென்று அறியப்பட்டு, பெயரிடப்பட்டது என்னவென்று விரும்பி, வாக்கியசே ஷத்தில் சேர்ந்து சொல்லப் பட்டிருக்கிற பிராணன் முதலானதுகளைச் சொல்கிறது.

कैश्चित्तु देवाः पितरो गन्धर्वा असुरा रक्षांसि च पञ्च पञ्चजना व्याख्याताः । अन्यैश्च चत्वारो वर्णा निषादपञ्चमाः परिगृहीताः । क्वचिच्च ‘यत्पाञ्चजन्यया विशा’ (ऋ. सं. ८ । ६३ । ७) इति प्रजापरः प्रयोगः पञ्चजनशब्दस्य दृश्यते । तत्परिग्रहेऽपीह न कश्चिद्विरोधः । आचार्यस्तु न पञ्चविंशतेस्तत्त्वानामिह प्रतीतिरस्तीत्येवंपरतया ‘प्राणादयो वाक्यशेषात्’ इति जगाद ॥ १२ ॥

சிலர்களாலோ, தேவர்கள், பித்ருக்கள், கந்தர்வர்கள், அஸுரர்கள், ராக்ஷஸர்கள் என்ற ஐவர்கள் பஞ்சஜனங்கள் என்று வியாக்யானம் செய்யப் பட்டிருக்கிறது. வேறு சிலரால் நான்கு வர்ணங்கள் ஐந்தாவதான நிஷாதனைச் சேர்த்து பஞ்ச ஜனங்களாக எடுத்துக்கொள்ளப்படுகின்றன. சிலவிடத்தில் “யத் பாஞ்சஜன்யயா விசா” (ரிக்ஸம்ஹிதை 8-58-7) என்று பிரஜை என்ற தாத்பர்யமுள்ளதாக பஞ்சஜன சப்தத்திற்கு பிரயோகம் காணுகிறது. இவைகளை எடுத்துக் கொண்டாலும்கூட இங்கே எவ்வித விரோதமும் இல்லை. வியாஸாசார்யரோ இருபத்தைந்து தத்வங்களுக்கு இங்கே தோற்றம் கிடையாது என்ற இவ்வித தாத்பர்யத்தினால் "பிராணன் முதலியவை, வாக்கியசேஷத்தினால்” என்று சொன்னார்.

भवेयुस्तावत्प्राणादयः पञ्चजना माध्यन्दिनानाम् , येऽन्नं प्राणादिष्वामनन्ति । काण्वानां तु कथं प्राणादयः पञ्चजना भवेयुः, येऽन्नं प्राणादिषु नामनन्तीति — अत उत्तरं पठति —

எவர்கள் பிராணன் முதலியவைகளில் அன்னத்தை சொல்லுகிறார்களோ, அந்த மாத்யந்தினர் களுக்கு பிராணன் முதலியவைகள் பஞ்சஜனங்களாக இருக்கலாம்; எவர்கள் பிராணன் முதலியவைகளில் அன்னத்தைச் சொல்லவில்லையோ, அந்த காண்வர்களுக்கு பிராணன் முதலியவை எப்படி பஞ்சஜனங்களாக இருக்கமுடியும்? என்று அதில் பதில் சொல்கிறார்:

ज्योतिषैकेषामसत्यन्ने ॥ १३ ॥
ஜ்யோதிஷைகே ஷாமஸத்யந்நே ॥ 13 ॥

असत्यपि काण्वानामन्ने ज्योतिषा तेषां पञ्चसंख्या पूर्येत । तेऽपि हि ‘यस्मिन्पञ्च पञ्चजनाः’ इत्यतः पूर्वस्मिन्मन्त्रे ब्रह्मस्वरूपनिरूपणायैव ज्योतिरधीयते ‘तद्देवा ज्योतिषां ज्योतिः’ इति । कथं पुनरुभयेषामपि तुल्यवदिदं ज्योतिः पठ्यमानं समानमन्त्रगतया पञ्चसंख्यया केषाञ्चिद्गृह्यते केषाञ्चिन्नेति

காண்வர்களுக்கு அன்னம் இல்லாமல் போனாலும், அவர்களுக்கு ஐந்து என்ற எண்ணிக்கை ஜ்யோதிஸினால் பூர்த்தியாகிவிடும். அவர்களும்கூட “எதில் ஐந்து பஞ்ச ஜனங்கள்” என்பதற்கு முந்தின மந்திரத்தில், பிரஹ்ம ஸ்வரூபத்தை நிரூபணம் செய்வதற்காகவே, “அந்த ஜ்யோதிஸ்களுக்கு ஜ்யோதி ஸானதை தேவர்கள்” என்று ஜ்யோதிஸை சொல்கிறார்கள்.

இரண்டு சாகைக்காரர்களுக்கும்கூட ஒரேமாதிரி இந்த ஜ்யோதிஸ் சொல்லப்பட்டிருப்பது ஸமானமான மந்திரத்திலுள்ள ஐந்து என்ற எண்ணிக்கையால் சிலருக்கு எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது. சிலருக்கு இல்லை, என்பது எப்படி?

अपेक्षाभेदादित्याह — माध्यन्दिनानां हि समानमन्त्रपठितप्राणादिपञ्चजनलाभान्नास्मिन्मन्त्रान्तरपठिते ज्योतिष्यपेक्षा भवति । तदलाभात्तु काण्वानां भवत्यपेक्षा । अपेक्षाभेदाच्च समानेऽपि मन्त्रे ज्योतिषो ग्रहणाग्रहणे । यथा समानेऽप्यतिरात्रे वचनभेदात्षोडशिनो ग्रहणाग्रहणे, तद्वत् । तदेवं न तावच्छ्रुतिप्रसिद्धिः काचित्प्रधानविषयास्ति । स्मृतिन्यायप्रसिद्धी तु परिहरिष्येते ॥ १३ ॥

அபேக்ஷையில் வித்தியாஸமிருப்பதால் என்று சொல்கிறார். மாத்யந்தினர்களுக்கு ஸமானமான மந்திரத் தில் சொல்லப்படும் (அன்னத்துடன் சேர்த்து) பிராணன் முதலான பஞ்ச ஜனங்கள் கிடைத்து விடுவதால், வேறு மந்திரத்தில் சொல்லிய இந்த ஜ்யோதிஸ் விஷயமாக அபேக்ஷையில்லை. (அன்னம் படிக்கப்படாததால்) அது கிடைக்காததால் காண்வர்களுக்கு அபேக்ஷையிருக்கிறது. மந்திரம் ஸமானமாயிருந்தும்கூட, அபேக்ஷையிலுள்ள பேதத்தினால் ஜ்யோதிஸை எடுத்துக்கொள்வதும், எடுத்துக்கொள்ளாததும் ஏற்படுகிறது. எப்படி அதிராத்திரம் என்பது ஸமானமாயிருந்தாலும், வசனத்திலுள்ள பேதத்தினால், ஷோடசிக்கு எடுத்துக்கொள்வதும் எடுத்துக் கொள்ளாததும் ஏற்படுகிறதோ, அதைப்போல.

ஆகையால் இவ்விதம் பிரதான விஷயமாக எவ்வித சுருதி பிரஸித்தியும் கிடையாது. ஸ்மிருதி நியாயம் இவைகளிலுள்ள பிரஸித்தியோ பின்னால் பரிஹரிக்கப் படும்.

कारणत्वेन चाकाशादिषु यथाव्यपदिष्टोक्तेः ॥ १४ ॥
காரணத்வேந சாகாசாதிஷு யதாவ்யப திஷ்டோக்தே: ॥ 14 .

समन्वयो जगद्योनौ न युक्तो युज्यतेऽथवा ॥
न युक्तो वेदवाक्येषु परस्परविरोधतः ॥ ७ ॥
सर्गक्रमविवादेऽपि नासौ स्रष्टरि विद्यते ॥
अव्याकृतमसत्प्रोक्तं युक्तोऽसौ कारणे ततः ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஜகத்காரணமென்ற விஷயத்தில் (உபநிஷத்துக் களுக்குள்) ஒத்துப்போதல் என்பது பொருந்துமா? அல்லது பொருந்தாதா? வேதவாக்கியங்களுக்குள் ஒன்றுக்கொன்று விரோதமிருப்பதால் பொருந்தாது.

ஸ்ருஷ்டி செய்யும் வரிசையில் பலவிதமாகச் சொல்லப் பட்டிருந்த போதிலும் ஸ்ருஷ்டி செய்கிறவர் விஷயத்தில் பலவிதமாய் சொல்லுதல் இல்லை. "அஸத் " (இல்லாதது) என்று (நாமரூபங்களால்) வியாகரணம் செய்யாதது (தெளிவாய்த் தெரியாதது) சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் காரணவிஷயத்தில் ஒத்துப்போதல் பொருத்தமே.

प्रतिपादितं ब्रह्मणो लक्षणम् । प्रतिपादितं ब्रह्मविषयं गतिसामान्यं वेदान्तवाक्यानाम् । प्रतिपादितं च प्रधानस्याशब्दत्वम् । तत्रेदमपरमाशङ्क्यते — न जन्मादिकारणत्वं ब्रह्मणो ब्रह्मविषयं वा गतिसामान्यं वेदान्तवाक्यानां प्रतिपादयितुं शक्यम् । कस्मात् ? विगानदर्शनात् । प्रतिवेदान्तं ह्यन्यान्या सृष्टिरुपलभ्यते, क्रमादिवैचित्र्यात् ।

(எல்லா வேதாந்த வாக்யங்களுக்கும் ஸர்வஜகத் காரணமான பிரஹ்மத்தில் தாத்பர்யம் என்பது தீர்மானிக்கப்பட்டுள்ளது. இது பொருந்துமா, பொருந்தாதா என்று ஸந்தேஹம். ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் பிரபஞ்ச ஸ்ருஷ்டியானது ஒரே மாதிரியாக இல்லாமல் பற்பல விதமாகக் காணப்படுகிறபடியால், பிரஹ்மம் ஒன்றே ஜகத்காரணம் என்பதைத் தீர்மானிக்க முடியாதபடியால், பிரஹ்மத்தில் ஸமந்வயம் பொருந்தாது என்று பூர்வபக்ஷம். ஸ்ருஷ்டிக்கும் ப்ரகாரத்தில் மாறுபாடு இருந்தாலும் காரணப்பொருளைப்பற்றி மாறுபாடு இல்லை. எல்லா உபநிஷத்துக்களும் ஒரே மாதிரியாக பிரஹ்மத்தையே ஜகத் காரணமாகக் கூறுகின்றன. இதனால் ஸமந்வயம் பொருந்தும் என்று ஸித்தாந்தம்).

பிரஹ்மத்தின் லக்ஷணம் பிரதிபாதிக்கப்பட்டு விட்டது. வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கு பிரஹ்ம விஷயமான போக்கு ஸமானமாய் இருப்பதும் பிரதிபாதிக்கப் பட்டுவிட்டது. பிரதானத்திற்கு சப்தமற்ற தன்மையும் பிரதிபாதிக்கப்பட்டுவிட்டது.

அப்படியிருக்கையில்; இது வேறு கேட்கப் படுகிறது; பிரஹ்மத்தின், ஜன்ம முதலியதிற்குக் காரணமா யிருக்கும் தன்மையோ, வேதாந்த வாக்கியங்களுக்கு பிரஹ்மவிஷயமாக போக்கு ஸமானமாயிருப்பதோ, ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது. ஏன்? பலவிதமாய் சொல்வது காணப்படுவதால். ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் வரிசை முதலியதில் வேறுபாடு இருப்பதால். வெவ்வேறு விதமாக ஸ்ருஷ்டி காணப்படுகிறது.

तथा हि — क्वचित् ‘आत्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्याकाशादिका सृष्टिराम्नायते । क्वचित्तेजआदिका ‘तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति । क्वचित्प्राणादिका ‘स प्राणमसृजत प्राणाच्छ्रद्धाम्’ (प्र. उ. ६ । ४) इति । क्वचिदक्रमेणैव लोकानामुत्पत्तिराम्नायते — ‘स इमाँल्लोकानसृजत । अम्भो मरीचीर्मरमापः’ (ऐ. उ. १ । १ । २) इति । तथा क्वचिदसत्पूर्विका सृष्टिः पठ्यते — ‘असद्वा इदमग्र आसीत् । ततो वै सदजायत’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति, ‘असदेवेदमग्र आसीत्तत्सदासीत्तत्समभवत्’ (छा. उ. ३ । १९ । १) इति च । क्वचिदसद्वादनिराकरणेन सत्पूर्विका प्रक्रिया प्रतिज्ञायते —

அப்படியே ஓரிடத்தில் “ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீய 2-1) என்று ஆகாசத்தை முதலாயுள்ள ஸ்ருஷ்டி சொல்லப்படுகிறது; ஓரிடத்தில் தேஜஸை முதலாயுள்ளதாக “அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது” (சாந்.6-2-3) என்று; ஓரிடத்தில் பிராணனை முதலாயுள்ளதாக ‘அவர் பிராணனை ஸிருஷ்டித்தார். பிராணனிலிருந்து சிரத்தையை' (பிரச்ன 6-4) என்று. ஓரிடத்தில் வரிசையே இல்லாமல் லோகங்களின் உத்பத்தி சொல்லப்படுகிறது. “அவர் இந்த லோகங்களை ஸ்ருஷ்டித்தார்; அம்பஸ் (ஸ்வர்க்கம்), மரீசி (அந்தரிக்ஷம்) மரம் (பூலோகம்), அப்பு (பாதாளம்)” (ஐதரேய 4-1-2) என்று.

அப்படியே ஓரிடத்தில் ‘அஸத்தை' முன்னிட்டு ஸ்ருஷ்டி சொல்லப்படுகிறது; ‘“இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது. அதிலிருந்துதான் ஸத் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீய 2-7) என்று; “இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது. அது ஸத்தாக இருந்தது. அது வியக்தமாக ஆயிற்று" (சாந். 3-19-1) என்றும்; ஓரிடத்தில் அஸத் என்று சொல்வதை நிராகரித்து ஸத்தை முன்னிட்டு ஸ்ருஷ்டி பிரதிக்ஞை செய்யப்படுகிறது.

‘तद्धैक आहुरसदेवेदमग्र आसीत्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इत्युपक्रम्य, ‘कुतस्तु खलु सोम्यैवꣳ स्यादिति होवाच कथमसतः सज्जायेतेति । सत्त्वेव सोम्येदमग्र आसीत्’ (छा. उ. ६ । २ । २) इति । क्वचित्स्वयंकर्तृकैव व्याक्रिया जगतो निगद्यते — ‘तद्धेदं तर्ह्यव्याकृतमासीत्तन्नामरूपाभ्यामेव व्याक्रियत’ (बृ. उ. १ । ४ । ७) इति । एवमनेकधा विप्रतिपत्तेर्वस्तुनि च विकल्पस्यानुपपत्तेर्न वेदान्तवाक्यानां जगत्कारणावधारणपरता न्याय्या । स्मृतिन्यायप्रसिद्धिभ्यां तु कारणान्तरपरिग्रहो न्याय्य इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

'அவ்விஷயத்தில் சிலர் இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது என்று சொல்கிறார்கள்' என்று ஆரம்பித்து, 'ஹே ஸோம்ய, இவ்விதம் எப்படி இருக்க முடியும் என்று சொன்னார். அஸத்திலிருந்து ஸத் எப்படி உண்டாகும்? ஹே ஸோம்ய, இது ஸத்தாகத்தான் முன்னால் இருந்தது' (சாந். 6-2-1,2) என்று.

ஓரிடத்தில் ஜகத்தின் வியாகரணம் தானாகவே ஏற்பட்டதாகச் சொல்லப்படுகிறது. 'அப்பொழுது இது அவ்யாகிருதமாக (அவ்யக்தமாக) இருந்தது. அது நாமரூபங்களாக வியக்தமானது' (பிருஹத் 1-4-7) என்று.

இவ்விதம் பலவிதமாக வித்தியாஸமிருப்பதினால், வஸ்துவில் (வஸ்து ஸ்வரூப விஷயத்தில்) விகல்பம் (பல விதமாயிருப்பது) பொருத்தமில்லாததினால், உபநிஷத் வாக்கியங்களுக்கு ஜகத்தின் காரணத்தைத் தீர்மானம் செய்வதில் தாத்பர்யம் என்பது நியாயமில்லை. ஸ்மிருதிப் பிரஸித்தி, நியாயப் பிரஸித்தி இவைகளைக் கொண்டோ வேறு காரணத்தை எடுத்துக்கொள்வதுதான் நியாயம்.

सत्यपि प्रतिवेदान्तं सृज्यमानेष्वाकाशादिषु क्रमादिद्वारके विगाने, न स्रष्टरि किञ्चिद्विगानमस्ति । कुतः ? यथाव्यपदिष्टोक्तेः — यथाभूतो ह्येकस्मिन्वेदान्ते सर्वज्ञः सर्वेश्वरः सर्वात्मैकोऽद्वितीयः कारणत्वेन व्यपदिष्टः, तथाभूत एव वेदान्तान्तरेष्वपि व्यपदिश्यते । तद्यथा — ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इति । अत्र तावज्ज्ञानशब्देन परेण च तद्विषयेण कामयितृत्ववचनेन चेतनं ब्रह्म न्यरूपयत् । अपरप्रयोज्यत्वेनेश्वरं कारणमब्रवीत् ।

ஸித்தாந்தம்: என்று இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கிறோம்; ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும், ஸ்ருஷ்டிக் கப்படுகிற ஆகாசம் முதலிய விஷயங்களில் வரிசை முதலிய முறையில் பலவிதமாய் சொல்லப்பட்டிருந்த போதிலும், ஸ்ருஷ்டிக்கிறவர் விஷயத்தில் எவ்வித வித்யாசமும் இல்லை. எதனால்? எப்படி குறிப்பிடப் பட்டிருக்கிறதோ அப்படியே சொல்லியிருப்பதால் ஒரு உபநிஷத்தில் எவ்விதமிருப்பதாக அதாவது ஸர்வக் ஞனாய், எல்லாவற்றிற்கும் ஈசுவரனாய், எல்லா ஸ்வரூபராய், ஒருவராய், இரண்டாவதற்றவராய் உள்ளவர் காரணமாகக் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறாரோ, அவ்விதமே யிருப்பதாகத்தான் மற்ற உபநிஷத்துக்களிலும் கூட குறிப்பிடப்படுகிறார்.

அது எப்படியென்றால், 'ஸத்யம் ஞானம் அனந்தம் பிரஹ்ம' (தைத்திரீய 2-1) என்று. இங்கே ஞானம் என்ற சப்தத்தினாலும், மேலால் அதே விஷயமான இச்சித்தார் என்ற வசனத்தினாலும் சேதனமான பிரஹ்மத்தை நிரூபித்து வேறு எதனாலும் ஏவப்படாத தன்மையினால் ஈசுவரனை காரணம் என்று சொல்கிறது.

तद्विषयेणैव परेणात्मशब्देन शरीरादिकोशपरम्परया चान्तरनुप्रवेशनेन सर्वेषामन्तः प्रत्यगात्मानं निरधारयत् । ‘बहु स्यां प्रजायेय’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति चात्मविषयेण बहुभवनानुशंसनेन सृज्यमानानां विकाराणां स्रष्टुरभेदमभाषत । तथा ‘इदं सर्वमसृजत । यदिदं किं च’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति समस्तजगत्सृष्टिनिर्देशेन प्राक्सृष्टेरद्वितीयं स्रष्टारमाचष्टे । तदत्र यल्लक्षणं ब्रह्म कारणत्वेन विज्ञातम् , तल्लक्षणमेवान्यत्रापि विज्ञायते — ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) ‘तदैक्षत बहु स्यां प्रजायेयेति तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति । तथा ‘आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीन्नान्यत्किञ्चन मिषत् । स ईक्षत लोकान्नु सृजै’ (ऐ. उ. १ । १ । १) इति च — एवंजातीयकस्य कारणस्वरूपनिरूपणपरस्य वाक्यजातस्य प्रतिवेदान्तमविगीतार्थत्वात् ।

அதே விஷயமாயுள்ள மேலுள்ள ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் சரீரம் முதலான கோசங்களின் வரிசையாக உள்ளே நுழைவதால் எல்லோருக்கும் உள்ளேயுள்ள பிரத்யக் ஆத்மாவென்று தீர்மானித் துக்கொடுத்தது. ‘பலவாக ஆவேன், பிறப்பேன்' (தைத்திரீய 2-6) என்று ஆத்ம விஷயமான பலவாக ஆவதைச் சொல்வதினால், ஸ்ருஷ்டிக்கப்படும் விகாரங்களுக்கு ஸ்ருஷ்டிப்பவருடன் அபேதத்தைச் சொல்லிற்று. அப்படியே ‘இது எல்லாவற்றையும் ஸ்ருஷ்டித்தது, இது எதெல்லாமோ' (தைத்திரீய 2-6) என்று எல்லா ஜகத்தின் ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்வதினால், ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னால் ஸ்ருஷ்டித்தவரை இரண்டாவதற்றதாகச் சொல்கிறது.

ஆகவே, இங்கே எந்த லக்ஷணமுள்ளதாகப் பிரஹ்மம் காரணமென்று அறியப்படுகிறதோ, அதே லக்ஷணமுள்ளதாகத்தான் மற்றவிடங்களிலும் கூட அறியப் படுகிறது. “ஹே ஸோம்ய, இது முன்னால் ஒன்றாகவே இருக்கிற இரண்டாவதற்ற ஸத்தாகவே இருந்தது. அது பலவாக ஆவேன் பிறப்பேன் என்று எண்ணிற்று. அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது”(சாந்.6-2-1,3) என்று. அப்படியே “இது முன்னால் ஒன்றான ஆத்மாவாகவே இருந்தது. வேறு எதுவுமில்லை. லோகங்களை ஸ்ருஷ்டிப்பேன் என்று அவர் எண்ணினார்” (ஐத்ரேய 4-1-1, 2) என்றும்; காரணத்தின் ஸ்வரூபத்தை நிரூபணம் செய்வதில் தாத்பர்யமுள்ள இது போலுள்ள வாக்கியக்கூட்டத்திற்கு ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும், வித்தியாஸப்படாத அர்த்தமேயிருப்பதால்.

कार्यविषयं तु विगानं दृश्यते — क्वचिदाकाशादिका सृष्टिः क्वचित्तेजआदिकेत्येवंजातीयकम् । न च कार्यविषयेण विगानेन कारणमपि ब्रह्म सर्ववेदान्तेष्वविगीतमधिगम्यमानमविवक्षितं भवितुमर्हतीति शक्यते वक्तुम् , अतिप्रसङ्गात् । समाधास्यति चाचार्यः कार्यविषयमपि विगानम् ‘न वियदश्रुतेः’ (ब्र. सू. २ । ३ । १) इत्यारभ्य । भवेदपि कार्यस्य विगीतत्वमप्रतिपाद्यत्वात् । न ह्ययं सृष्ट्यादिप्रपञ्चः प्रतिपिपादयिषितः । न हि तत्प्रतिबद्धः कश्चित्पुरुषार्थो दृश्यते श्रूयते वा । न च कल्पयितुं शक्यते, उपक्रमोपसंहाराभ्यां तत्र तत्र ब्रह्मविषयैर्वाक्यैः साकमेकवाक्यताया गम्यमानत्वात् ।

கார்ய (உண்டானது) விஷயமாகவோ, ஒரு இடத்தில் ஆகாசத்தை முதலாவதாயுள்ள ஸ்ருஷ்டி, மற்றொரு இடத்தில் தேஜஸை முதலாவதாயுள்ளது என்பது போலுள்ள வித்தியாஸம் காணப்படுகிறது. கார்யவிஷயமான வித்யாஸம் இருப்பதைக்கொண்டு, எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் காரணமாகிய பிரஹ்மம் வித்தியாஸமில்லாமல் அறியப்படுவதுகூட தாத்பர்ய மில்லாததாக ஆகிறது என்று சொல்லமுடியாது, அதிபிரஸங்கம் ஏற்படுமானதினால். கார்ய விஷயமான வித்யாஸத்தையும், "ஆகாசம் இல்லை சொல்லப்படா ததால்” (ஸூத்ரம் 2-3-1) என்று ஆரம்பித்து ஆசார்யரே ஸமாதானம் சொல்லப்போகிறார்.

கார்ய விஷயமாக வித்யாஸம் இருந்தாலும் அதில் தாத்பர்யமில்லாததால் தோஷமில்லை. இந்த ஸ்ருஷ்டி முதலான விஸ்தாரம் பிரதிபாதிக்க உத்தேசிக்கப்பட்ட தில்லையே. அதனுடன் ஸம்பந்தப்பட்டதாக எவ்வித புருஷார்த்தமும் காணப்படவில்லை, கேட்கப்படவு மில்லை. ஆரம்பம், முடிவு இவைகளிலிருந்து ஆங்காங்கு பிரஹ்ம விஷயமான வாக்கியங்களுடன் ஒரே வாக்கிய மாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுவதால், (புருஷார்த்தம் உண்டென்று) கல்பிக்கவும் முடியாது.

दर्शयति च सृष्ट्यादिप्रपञ्चस्य ब्रह्मप्रतिपत्त्यर्थताम् — ‘अन्नेन सोम्य शुङ्गेनापो मूलमन्विच्छाद्भिः सोम्य शुङ्गेन तेजो मूलमन्विच्छ तेजसा सोम्य शुङ्गेन सन्मूलमन्विच्छ’ (छा. उ. ६ । ८ । ४) इति । मृदादिदृष्टान्तैश्च कार्यस्य कारणेनाभेदं वदितुं सृष्ट्यादिप्रपञ्चः श्राव्यत इति गम्यते । तथा च सम्प्रदायविदो वदन्ति — ‘मृल्लोहविस्फुलिङ्गाद्यैः सृष्टिर्या चोदितान्यथा । उपायः सोऽवताराय नास्ति भेदः कथञ्चन’ (मा. का. ३ । १५) इति । ब्रह्मप्रतिपत्तिप्रतिबद्धं तु फलं श्रूयते — ‘ब्रह्मविदाप्नोति परम्’ (तै. उ. २ । १ । १) ‘तरति शोकमात्मवित्’ (छा. उ. ७ । १ । ३) ‘तमेव विदित्वाति मृत्युमेति’ (श्वे. उ. ३ । ८) इति । प्रत्यक्षावगमं चेदं फलम् , ‘तत्त्वमसि’ इत्यसंसार्यात्मत्वप्रतिपत्तौ सत्यां संसार्यात्मत्वव्यावृत्तेः ॥ १४ ॥

மேலும் ஸ்ருஷ்டி முதலான விஸ்தரிப்புக்கு பிரஹ்மத்தையறிவதே பிரயோஜனமென்பதைக் காட்டு கிறது. "ஹோ ஸோம்ய, அன்னமாகிற காரியத்தால் காரணமான அப்பைத் தேடு; ஹே ஸோம்ய, அப்பாகிற சுங்கத்தினால் மூலமான தேஜஸைத் தேடு; ஹே ஸோம்ய, தேஜஸாகிற சுங்கத்தினால் மூலமான ஸத்வஸ்துவைத் தேடு” என்று மண் முதலான திருஷ்டாந்தங்களினாலும் காரியத்திற்கு காரணத்தோடு அபேதம் என்பதை சொல்வதற்காக ஸ்ருஷ்டி முதலான விஸ்தரிப்பு சொல்லப்படுகிறது.

அப்படியே ஸம்பிரதாயத்தை அறிந்தவர்களும் சொல்கிறார்கள். "மண், இரும்பு, தீப்பொறி முதலிய வைகளால் எந்த சிருஷ்டி பலவிதமாய் சொல்லப்பட்டிருக் கிறதோ, அது அறிவு ஏற்படுவதற்கு உபாயம். எப்படி யும் பேதம் கிடையாது” (மாண்டூக்ய காரிகை 3-15) என்று பிரஹ்மத்தை அறிவது ஸம்பந்தமாகவோ "பிரஹ்மத்தை அறிகிறவன் மேலானதை அடைகிறான்” (தைத்திரீய 2-1), “ஆத்மாவை அறிபவன் சோகத்தைக் கடக்கிறான்” (சாந். 7-1-3), “அவரை அறிந்தே மிருத்யுவை தாண்டு கிறான்” (சுவேதா 3-8) என்று பலன் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. இந்த பலனும் பிரத்யக்ஷமாய் அறியக் கூடியது. 'தத்த்வம் அஸி' என்று ஸம்ஸாரியில்லாத ஸ்வரூ பமாக இருக்கும் தன்மை அறியப்பட்டு விட்டால் ஸம்ஸாரி ஸ்வரூபமாக இருப்பது விலகிவிடுமானதினால்.

यत्पुनः कारणविषयं विगानं दर्शितम् ‘असद्वा इदमग्र आसीत्’ (तै. उ. २ । ७ । १) इत्यादि, तत्परिहर्तव्यम्; अत्रोच्यते —

(அ) காரண விஷயமாக ‘இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது' முதலான வித்தியாஸம் எது காட்டப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படவேண்டியது. அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது :-

समाकर्षात् ॥ १५ ॥
ஸமாகர்ஷாத் ॥ 15 ॥

‘असद्वा इदमग्र आसीत्’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति नात्रासन्निरात्मकं कारणत्वेन श्राव्यते । यतः ‘असन्नेव स भवति । असद्ब्रह्मेति वेद चेत् । अस्ति ब्रह्मेति चेद्वेद । सन्तमेनं ततो विदुः’ (तै. उ. २ । ६ । १) इत्यसद्वादापवादेनास्तित्वलक्षणं ब्रह्मान्नमयादिकोशपरम्परया प्रत्यगात्मानं निर्धार्य, ‘सोऽकामयत’ इति तमेव प्रकृतं समाकृष्य, सप्रपञ्चां सृष्टिं तस्माच्छ्रावयित्वा, ‘तत्सत्यमित्याचक्षते’ इति चोपसंहृत्य, ‘तदप्येष श्लोको भवति’ इति तस्मिन्नेव प्रकृतेऽर्थे श्लोकमिममुदाहरति — ‘असद्वा इदमग्र आसीत्’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति । यदि त्वसन्निरात्मकमस्मिञ्श्लोकेऽभिप्रेयेत, ततोऽन्यसमाकर्षणेऽन्यस्योदाहरणादसम्बद्धं वाक्यमापद्येत । तस्मान्नामरूपव्याकृतवस्तुविषयः प्रायेण सच्छब्दः प्रसिद्ध इति तद्व्याकरणाभावापेक्षया प्रागुत्पत्तेः सदेव ब्रह्मासदिवासीदित्युपचर्यते ।

“இது முன்னால் அஸத்தாவேயிருந்தது" என்ற விடத்தில் எவ்வித ஸ்வரூபமுமில்லாத அஸத் காரண மென்று சொல்லப்படவில்லை ஏனென்றால், "பிரஹ் மத்தை அஸத் என்று தெரிந்து கொண்டானேயானால், அவன் அஸத்தாகவே (இல்லாதவனாகவே) ஆகிவிடு வான். பிரஹ்மம் இருக்கிறதென்று தெரிந்து கொண்டா னேயானால் இவனை அதினால் ஸத் என்று அறிகிறார்கள்" என்று அஸத் வாதத்தை நிந்திப்பதினால், இருக்கிறது என்பதை ஸ்வரூபமாயுள்ள பிரஹ்மத்தை அன்னமயம் முதலான கோசங்களின் வரிசையாக, உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாக தீர்மானித்து, "அவர் இச்சித்தார்” என்று பிரகிருதமான அவரையே இழுத்துக்கொண்டு, அவரிட மிருந்தே விஸ்தாரமான ஸ்ருஷ்டியை சொல்லி விட்டு, அது ஸத்யம் என்று சொல்கிறார்கள்” என்று முடித்து விட்டு, ‘அவ்விஷயத்தில் இந்த சுலோகமும் இருக்கிறது’ என்று பிரகிருதமாயுள்ள அதே விஷயத்தில் “இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது” என்ற இந்த சுலோ கத்தை எடுத்துச் சொல்லுகிறது. எவ்வித ஸ்வரூபமில்லாத அஸத் இந்த சுலோகத்தில் அபிப்பிராயப் பட்டிருக்குமேயா னாலோ, அப்பொழுது வேறு எதையோ இழுத்துக் கொண்டு வந்து வேறுஎதையோ எடுத்துச் சொல்கிறதென்று ஆகுமானதினால், வாக்கியம் ஒன்றுக்கொன்று ஸம்பந்த மில்லாததாக ஏற்பட்டுவிடும். ஆகையால் நாமரூபங்களால் வியாகரணம் செய்யப்பட்டுள்ள வஸ்து விஷயமாகவே அநேகமாய் ‘ஸத்' என்ற சப்தம் பிரஸித்தமாயிருப்பதால், அந்த வியாகரணமில்லையென்பதை அபேக்ஷித்து உத்பத் திக்கு முன்னால் ஸத்தாகவேயிருக்கும் பிரஹ்மம் அஸத் போல இருந்தது என்று உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது.

एषैव ‘असदेवेदमग्र आसीत्’ (छा. उ. ३ । १९ । १) इत्यत्रापि योजना, ‘तत्सदासीत्’ इति समाकर्षणात्; अत्यन्ताभावाभ्युपगमे हि ‘तत्सदासीत्’ इति किं समाकृष्येत ? ‘तद्धैक आहुरसदेवेदमग्र आसीत्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इत्यत्रापि न श्रुत्यन्तराभिप्रायेणायमेकीयमतोपन्यासः, क्रियायामिव वस्तुनि विकल्पस्यासम्भवात् । तस्माच्छ्रुतिपरिगृहीतसत्पक्षदार्ढ्यायैवायं मन्दमतिपरिकल्पितस्यासत्पक्षस्योपन्यस्य निरास इति द्रष्टव्यम् । ‘तद्धेदं तर्ह्यव्याकृतमासीत्’ (बृ. उ. १ । ४ । ७) इत्यत्रापि न निरध्यक्षस्य जगतो व्याकरणं कथ्यते, ‘स एष इह प्रविष्ट आ नखाग्रेभ्यः’ इत्यध्यक्षस्य व्याकृतकार्यानुप्रवेशित्वेन समाकर्षात् । निरध्यक्षे व्याकरणाभ्युपगमे ह्यनन्तरेण प्रकृतावलम्बिना स इत्यनेन सर्वनाम्ना कः कार्यानुप्रवेशित्वेन समाकृष्येत ? चेतनस्य चायमात्मनः शरीरेऽनुप्रवेशः श्रूयते, अनुप्रविष्टस्य चेतनत्वश्रवणात् — ‘पश्यꣳश्चक्षुः शृण्वञ्श्रोत्रं मन्वानो मनः’ इति ।

“இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது" (சாந். 3-19-1) என்றவிடத்திலும் இதே முறைதான். 'அது ஸத்தாக இருந்தது' என்று இழுத்துச் சொல்வதால், ஒன்றுமேயில்லையென்று ஒப்புக்கொள்ளும் பக்ஷத்தில் அது ஸத்தாக இருந்தது” என்று எது இழுக்க முடியும்? “இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது என்று சிலர் சொல்லுகிறார்கள்" (சாந். 6-2-1) என்ற இடத்திலும் கூட, வேறு சுருதியின் அபிப்பிராயமாக, இது சிலருடைய மதமென்று சொல்லவில்லை. கிரியையில் இருப்பதுபோல வஸ்து ஸ்வரூபத்தில் விகல்பம் ஸம்பவிக்காததினால். ஆகையால் சுருதியினால் ஒப்புக்கொள்ளப்பட்ட ஸத் என்ற பக்ஷத்தை உறுதிப்படுத்து வதற்காகவே, மந்தபுத்தி உள்ள வர்களால் கல்பிக்கப்படும் ‘அஸத்' என்ற பக்ஷத்தை எடுத்துச்சொல்லி, அதன் மறுப்பு இது என்று அறிய வேண்டும்.

'இது அப்பொழுது அவ்யாகிருதமாய் இருந்தது' (பிரஹத் 1-4-7) என்றவிடத்திலும் அத்யக்ஷரில்லாத ஜகத்திற்கு வியாகரணம் சொல்லப்படவில்லை, ‘அந்த இவர் இங்கே நகத்தின் நுனிவரையில் புகுந்திருக்கிறார்' என்று இங்கும் வியாகிருதமான கார்யத்தில் உள் நுழைந்தவராக அத்யக்ஷர் தொடர்ந்துவருவதால் அத்யக்ஷரில்லாமலே வியாகரணத்தை ஒப்புக்கொண்டால் அடுத்தாற்போல் வருகிற பிருகிருதத்தைத் தழுவம் ‘அவர்’ என்ற ஸர்வநாமாவால் கார்யத்தில் பிரவே சித்தவராக எவர் இழுக்கப்படுகிறார்? சேதனனான ஆத்மாவிற்கு இந்த சரீரத்தில் அனுபிரவேசம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. பிரவேசித்தவருக்கு, 'பார்க்கிறவராக கண், கேட்கிறவராக காது, நினைப் பவராக மனஸ்' என்று சேதனத்தன்மை சொல்லியிருப்பதால்.

अपि च यादृशमिदमद्यत्वे नामरूपाभ्यां व्याक्रियमाणं जगत्साध्यक्षं व्याक्रियते, एवमादिसर्गेऽपीति गम्यते, दृष्टविपरीतकल्पनानुपपत्तेः । श्रुत्यन्तरमपि ‘अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इति साध्यक्षामेव जगतो व्याक्रियां दर्शयति । ‘व्याक्रियत’ इत्यपि कर्मकर्तरि लकारः सत्येव परमेश्वरे व्याकर्तरि सौकर्यमपेक्ष्य द्रष्टव्यः — यथा लूयते केदारः स्वयमेवेति सत्येव पूर्णके लवितरि । यद्वा कर्मण्येवैष लकारोऽर्थाक्षिप्तं कर्तारमपेक्ष्य द्रष्टव्यः — यथा गम्यते ग्राम इति ॥ १५ ॥

மேலும், இப்பொழுது நாமரூபங்களால் வியா கரணம் செய்யப்படும். இந்த ஜகத்து எவ்விதம் அத்யக்ஷர் உள்ளதாகவே வியாகரணம் செய்யப்படுகிறதோ, அவ்விதமே ஆதிஸ்ருஷ்டியிலும் என்று தெரிகிறது. நேரில் பார்க்கப்படுவதற்கு விபரீதமாக கல்பனை செய்வது நியாய மில்லாததினால், 'இந்த ஜீவாத்மஸ்வரூபமாக உள்ளே பிரவேசித்து நாமரூபங்களை வ்யாகரணம் செய்வேன்’ (சாந். 6-3-2) என்று வேறு சுருதியும் அத்யக்ஷர் உள்ளதாகவே ஜகத்தின் வியாகரணத்தைக் காட்டுகிறது.

‘வ்யாக்ரியத’ (தானே வ்யாக்ருதமாக - ஸ்தூலமாக ஆனது) என்று கர்மகர்தரி லகாரமும் (தானே கர்மாவாகவும், கர்த்தாவாகவும் இருப்பதைக் காட்டுகிறது) வியாகரணம் செய்கிற பரமேசுவரன் இருக்கும்பொழுதே ஸௌகர்யத்தை-ஸுலபமாக செய்யக்கூடியது என்பதை, அபேக்ஷித்து ஏற்பட்டது என்று அறிந்துகொள்ள வேண்டும். வயலை அறுக்கிற பூர்ணகன் என்பவன் இருந்தபோதிலும் வயல் தானாகவே அறுபடுகிறது என்பது எப்படியோ (அதுபோல). அல்லது செய்யப்பட்டது என்று கர்மாவில்தான் லகாரம். யாரால் என்ற கேள்வி எழும் பொழுது தானாகவே கர்த்தா கிடைத்து விடுகிறது என்று தெரிந்துகொள்ள வேண்டும். கிராமம் அடையப்படுகிறது என்பதுபோல.

जगद्वाचित्वात् ॥ १६ ॥
ஜகத்வாசித்வாத் ॥ 16 ॥

पुरुषाणां तु कः कर्ता प्राणजीवपरात्मसु ॥
कर्मेति चलने प्राणो जीवोऽपूर्वे विवक्षिते ॥ ९ ॥
जगद्वाची कर्मशब्दः पुंमात्रविनिवृत्तये ॥
तत्कर्ता परमात्मैव न मृषावादिता ततः ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிராணன். ஜீவன், பரமாத்மா இவர்களுக்குள் புருஷர்களுக்கு கர்த்தா என்பது யார்? கர்மாவென்று சலனம் சொல்வதால் பிராணன். (அல்லது) அபூர்வத்தைச் சொல்ல எண்ணினால் ஜீவன்.

புருஷர்களை மாத்திரம் என்பதைத் தடுப்பதற்காக கர்ம சப்தம் (போட்டிருப்பதால்) ஜகத்தைச் சொல்கிறது. அதன் கர்த்தா பரமாத்மாவே தான். அதனால் தான் பொய் சொல்லாத் தன்மை.

कौषीतकिब्राह्मणे बालाक्यजातशत्रुसंवादे श्रूयते — ‘यो वै बालाक एतेषां पुरुषाणां कर्ता यस्य वैतत्कर्म स वै वेदितव्यः’ (कौ. ब्रा. ४ । १८) इति । तत्र किं जीवो वेदितव्यत्वेनोपदिश्यते, उत मुख्यः प्राणः, उत परमात्मेति विशयः । किं तावत्प्राप्तम् ? प्राण इति । कुतः ? ‘यस्य वैतत्कर्म’ इति श्रवणात् । परिस्पन्दलक्षणस्य च कर्मणः प्राणाश्रयत्वात् । वाक्यशेषे च ‘अथास्मिन्प्राण एवैकधा भवति’ इति प्राणशब्ददर्शनात् । प्राणशब्दस्य च मुख्ये प्राणे प्रसिद्धत्वात् । ये चैते पुरस्ताद्बालाकिना ‘आदित्ये पुरुषश्चन्द्रमसि पुरुषः’ इत्येवमादयः पुरुषा निर्दिष्टाः, तेषामपि भवति प्राणः कर्ता, प्राणावस्थाविशेषत्वादादित्यादिदेवतात्मनाम् — ‘कतम एको देव इति प्राण इति स ब्रह्म त्यदित्याचक्षते’ (बृ. उ. ३ । ९ । ९) इति श्रुत्यन्तरप्रसिद्धेः ।
[ यो वै बालाके एतेषां पुरुषाणां कर्ता यस्य वा एतत् कर्म स वै वोदतव्य : ।

என்ற கௌஷீதகி உபநிஷத்தில் புருஷர்களின் கர்த்தாவாக சொல்லப்பட்டவர் பிராணனா, ஜீவனா, பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம். 'கர்ம' என்ற பதத்திற்கு சலனம் என்று அர்த்தம் கொண்டோமானால் பிராணன் கர்த்தாவாகலாம் அபூர்வம் என்று அர்த்தமானால் கர்த்தா ஜீவனாகலாம் என்று பூர்வபக்ஷம். இங்கு கர்மபதம் ஜகத்தைக்குறிக்கிறது. புருஷனுக்கு மட்டும் கர்த்தா என்பதில்லை. ஜகத் முழுவதற்கும் கர்த்தா என்பதைக் காட்ட தனியாக சொல்லப்படுகிறது. ஆகவே இந்த மந்திரத்தில் கர்த்தாவாக சொல்லப்பட்டது பரமேசுவரன் தான் இப்படி சொன்னால்தான் அஜாத சத்ருவின் வார்த்தை பொய்யாகாமல் உண்மையாக ஆகும்.]

கௌஷீதகி பிராஹ்மணத்தில் (4-19) பாலாகிக்கும் அஜாத சத்ருவுக்குமுள்ள ஸம்வாதத்தில் 'ஹே பாலாகே, எவர் இந்த புருஷர்களுக்கு கர்த்தாவோ இது எவருடைய கர்மாவோ அவர்தான் அறியத்தக்கவர்' என்று சொல்லி யிருக்கிறது. அங்கே அறிய வேண்டியதாக ஜீவன் உபதேசிக்கப்படுகிறதா, அல்லது முக்கிய பிராணனா, அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? பிராணன் என்று ஏன்? “இது எவருடைய கர்மாவோ” என்று சொல்லியிருப்பதால், அசைவுரூபமான கர்மா பிராணனை ஆசிரயித்திருப்பதால்; வாக்கிய சேஷத்திலும் 'பிறகு இந்த பிராணனில்தான் ஒன்றாக ஆகிறது' என்று பிராணசப்தம் காண்பதினாலும்; பிராணசப்தம் முக்கியமான பிராணனில் பிரஸித்த மாயிருப்பதினாலும், முன்னால் 'ஆதித்யனில் புருஷன், சந்திரனில் புருஷன்' என்பது முதலான எந்த இந்த புருஷர்கள் பாலாகியினால் குறிப்பிடப்பட்டார்களோ, அவர்களுக்கும் கர்த்தாவாக பிராணன் இருக்கமுடியும், ஆதித்யன் முதலான தேவதாத்மாக்கள் பிராணனுடைய அவஸ்தா விசேஷங்களாக (குறிப்பிட்ட நிலைகளாக) இருப்பதால். 'எவர் ஒரு தேவர் என்று, பிராணன் என்று, அவர் பிரஹ்மம் த்யத் (அது) என்று சொல்லுகிறார்கள்' (பிருஹத் 3-9-9) என்ற வேறு சுருதியில் பிரஸித்தி யிருப்பதால்.

जीवो वायमिह वेदितव्यतयोपदिश्यते । तस्यापि धर्माधर्मलक्षणं कर्म शक्यते श्रावयितुम् — ‘यस्य वैतत्कर्म’ इति । सोऽपि भोक्तृत्वाद्भोगोपकरणभूतानामेतेषां पुरुषाणां कर्तोपपद्यते । वाक्यशेषे च जीवलिङ्गमवगम्यते — यत्कारणं वेदितव्यतयोपन्यस्तस्य पुरुषाणां कर्तुर्वेदनायोपेतं बालाकिं प्रति बुबोधयिषुरजातशत्रुः सुप्तं पुरुषमामन्त्र्य आमन्त्रणशब्दाश्रवणात्प्राणादीनामभोक्तृत्वं प्रतिबोध्य यष्टिघातोत्थापनात्प्राणादिव्यतिरिक्तं जीवं भोक्तारं प्रतिबोधयति । तथा परस्तादपि जीवलिङ्गमवगम्यते — ‘तद्यथा श्रेष्ठी स्वैर्भुङ्क्ते यथा वा स्वाः श्रेष्ठिनं भुञ्जन्त्येवमेवैष प्रज्ञात्मैतैरात्मभिर्भुङ्क्ते एवमेवैत आत्मान एतमात्मानं भुञ्जन्ति’ (कौ. ब्रा. ४ । २०) इति । प्राणभृत्त्वाच्च जीवस्योपपन्नं प्राणशब्दत्वम् । तस्माज्जीवमुख्यप्राणयोरन्यतर इह ग्रहणीयः, न परमेश्वरः, तल्लिङ्गानवगमादित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

அல்லது, இந்த ஜீவனே இங்கு அறிய வேண்டியதாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அவனுக்கும் ‘இது எவருடைய கர்மாவோ' என்று தர்மம், அதர்மமென்று லக்ஷணமுள்ள கர்மாவை சொல்ல முடியும். அவனும் போக்தாவாக இருப்பதால் போகத்திற்கு ஸாதனமாயி ருக்கிற இந்த புருஷர்களுக்கு கர்த்தா என்பது பொருந்தும். வாக்கிய சேஷத்திலும் ஜீவலிங்கம் அறியப்படுகிறது. எதனால் என்றால், அறியப்படவேண்டியதாய் சொல்லப் பட்ட புருஷர்களின் கர்த்தாவை அறிவதற்காக அருகில் வந்த பாலாகியை உத்தேசித்து, அறிவிக்க விருப்பமுள்ள அஜாதசத்ரு தூங்குகிற மனிதனை கூப்பிடும் கூப்பிட்ட சப்தத்தை கேட்காமலிருந்ததால் பிராணன் முதலானவை களுக்கு போக்தா என்ற தன்மையில்லை என்பதை போதித்துவிட்டு, கம்பினால் தட்டினபிறகு எழுந்திருந்த தினால் பிராணன் முதலானவைகளுக்கு வேறாகவுள்ள ஜீவனை போக்தா என்று போதிக்கிறார். அப்படியே பின்னாலும் ஜீவலிங்கம் காண்கிறது, 'எப்படி ஒரு பிரதான புருஷன் தன்னைச் சேர்ந்தவர்களைக் கொண்டு போகத்தை அனுபவிக்கிறானோ, எப்படி பிரதான புருஷனைக்கொண்டு சேர்ந்தவர்கள் போகத்தை அனுபவிக்கிறார்களோ, அப்படியே இந்த பிரக்ஞாத்மா இந்த ஆத்மாக்களைக் கொண்டு போகத்தை அனுபவிக் கிறான்; அப்படியே இந்த ஆத்மாக்கள் இந்த ஆத்மாவைக் கொண்டு போகத்தை அனுபவிக்கிறார்கள்' (கௌஷீதகீ பிராஹ்மணம் 4-20) என்று, பிராணனை தரிப்பதாலும் ஜீவனுக்கு பிராணன் என்ற சப்தமிருப்பது பொருந்தும்.

ஆகையால் ஜீவன் முக்கிய பிராணன். இவ்விரண்டில் ஒன்று இங்கே எடுத்துக்கொள்ளத்தக்கது, பரமேசுவரன் அல்ல அவருக்குரிய லிங்கம் காணாததினால், என்று.

परमेश्वर एवायमेतेषां पुरुषाणां कर्ता स्यात् । कस्मात् ? उपक्रमसामर्थ्यात् । इह हि बालाकिरजातशत्रुणा सह ‘ब्रह्म ते ब्रवाणि’ इति संवदितुमुपचक्रमे । स च कतिचिदादित्याद्यधिकरणान्पुरुषानमुख्यब्रह्मदृष्टिभाज उक्त्वा तूष्णीं बभूव । तमजातशत्रुः ‘मृषा वै खलु मा संवदिष्ठा ब्रह्म ते ब्रवाणि’ इत्यमुख्यब्रह्मवादितयापोद्य, तत्कर्तारमन्यं वेदितव्यतयोपचिक्षेप । यदि सोऽप्यमुख्यब्रह्मदृष्टिभाक्स्यात् , उपक्रमो बाध्येत । तस्मात्परमेश्वर एवायं भवितुमर्हति ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம்; இந்த புருஷர்களுக்கு கர்த்தாவாக இருக்கும் இவர் பரமேசுவரனாகத்தான் இருக்க வேண்டும். ஏன்? ஆரம்பத்தில் பலத்தினால் இங்கே பாலாகி அஜாத சத்ருவுடன் கூட 'உமக்கு பிரஹ் மத்தைச் சொல்கிறேன்' என்றல்லவா ஸம்பாஷணை செய்ய ஆரம்பித்தார். அவர் முக்கியமான பிரஹ்ம திருஷ்டிக்கு விஷயமில்லாத, ஆதித்யன் முதலானது களில் உள்ள சில புருஷர்களை சொல்லிவிட்டு சும்மா இருந்துவிட்டார். ‘உமக்கு பிரஹ்மத்தைச் சொல்கிறேன் என்று பொய்யாகச் சொல்லாதீர்' என்று அஜாத சத்ரு அவரை முக்கியமில்லாத பிரஹ்மத்தைச் சொன்னவராக அபவாதம் சொல்லிவிட்டு, அவைகளுக்கு கர்த்தா வாயுள்ள வேறு ஒன்றை அறிய வேண்டியதாக எடுத்துக்காட்டினார். அதுவும் முக்கியமான பிரஹ்ம திருஷ்டிக்கு விஷயமில்லையானால், ஆரம்பம் பாதிக்கப்படும். ஆகையால் இது பரமேசுவரனாகத்தான் இருப்பது நியாயம்.

कर्तृत्वं चैतेषां पुरुषाणां न परमेश्वरादन्यस्य स्वातन्त्र्येणावकल्पते । ‘यस्य वैतत्कर्म’ इत्यपि नायं परिस्पन्दलक्षणस्य धर्माधर्मलक्षणस्य वा कर्मणो निर्देशः, तयोरन्यतरस्याप्यप्रकृतत्वात् , असंशब्दितत्वाच्च । नापि पुरुषाणामयं निर्देशः, ‘एतेषां पुरुषाणां कर्ता’ इत्येव तेषां निर्दिष्टत्वात् , लिङ्गवचनविगानाच्च । नापि पुरुषविषयस्य करोत्यर्थस्य क्रियाफलस्य वायं निर्देशः, कर्तृशब्देनैव तयोरुपात्तत्वात् । पारिशेष्यात्प्रत्यक्षसन्निहितं जगत्सर्वनाम्नैतच्छब्देन निर्दिश्यते । क्रियत इति च तदेव जगत्कर्म ।

இந்த புருஷர்களுக்கு கர்த்தாவாகயிருக்கும் தன்மையும், பரமேசுவரனைத் தவிர வேறொருவருக்கும் ஸ்வதந்திரமாக பொருந்தாது. அவருடைய கர்மா இது' என்ற இதுவும் அசைவு ரூபமாகவோ, தர்மாதர்ம ரூபமாகவோ உள்ள கர்மாவை குறிப்பிடுவதில்லை. அவைகளில் ஒன்றும்கூட பிரகிருதமில்லாததினால், சொல்லப் படாததினாலும் இந்தக் குறிப்பிடல் புருஷர்களைப் பற்றியுமில்லை, இந்த புருஷர்களுக்கு கர்த்தா என்றே அவர்கள் குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதினால், லிங்கம், வசனம் இரண்டிலும் வித்யாஸப்படுவதினாலும், புருஷனை விஷயமாயுள்ள ‘க்ரு’தாதுவின் அர்த்தமான உண்டுபண்ணு வதோ, அதன் பலமான உத்பத்தியோ இங்கு கர்ம சப்தத்தால் குறிப்பிடப்படவில்லை, அவ்விரண்டும் கர்த்தா என்ற சப்தத்தினாலேயே, கிடைத்துவிட்டபடியால். மிஞ்சுவதினால், பிரத்யக்ஷமாய் முன் நிற்கும் ஜகத்து ‘ஏதத்’ என்ற ஸர்வ நாம் சப்தத்தினால் குறிக்கப்படுகிறது. செய்யப்படுகிறது என்பதினால் அந்த ஜகத்தே கர்மா.

ननु जगदप्यप्रकृतमसंशब्दितं च । सत्यमेतत् । तथाप्यसति विशेषोपादाने साधारणेनार्थेन सन्निधानेन सन्निहितवस्तुमात्रस्यायं निर्देश इति गम्यते, न विशिष्टस्य कस्यचित् , विशेषसन्निधानाभावात् । पूर्वत्र च जगदेकदेशभूतानां पुरुषाणां विशेषोपादानादविशेषितं जगदेवेहोपादीयत इति गम्यते । एतदुक्तं भवति — य एतेषां पुरुषाणां जगदेकदेशभूतानां कर्ता — किमनेन विशेषेण ? — यस्य कृत्स्नमेव जगदविशेषितं कर्मेति वाशब्द एकदेशावच्छिन्नकर्तृत्वव्यावृत्त्यर्थः । ये बालाकिना ब्रह्मत्वाभिमताः पुरुषाः कीर्तिताः, तेषामब्रह्मत्वख्यापनाय विशेषोपादानम् । एवं ब्राह्मणपरिव्राजकन्यायेन सामान्यविशेषाभ्यां जगतः कर्ता वेदितव्यतयोपदिश्यते । परमेश्वरश्च सर्वजगतः कर्ता सर्ववेदान्तेष्ववधारितः ॥ १६ ॥

ஜகத்தும் பிரகிருதமில்லையே, சொல்லப்படவும் இல்லையே என்றால், இது வாஸ்தவம், அப்படி யானாலும், விசேஷத்தை சொல்லாமலிருக்கும்போது, பொதுவான பதார்த்தம் முன் இருப்பதினால் முன்னுள்ள வஸ்து மாத்திரத்திற்கு இந்த குறிப்பிடல் விசேஷத்துடன் கூடின எதற்குமில்லை, என்று தெரிகிறது. விசேஷம் முன் இல்லா ததினால், முன்னால் ஜகத்தின் ஒரு அம்சமாயிருக்கும் புருஷர்களை விசே ஷமாகக் கண்டிருப்பதனால், பொதுவாயுள்ள ஜகத்துத்தான் இங்கே எடுத்துக்கொள்ளப் பட்டிருக்கிறது என்று தெரிகிறது. இது சொன்னதாக ஆகிறது. ஜகத்தின் ஒரு அம்சமாயிருக்கும் இந்த புருஷர்களுக்கு எவர் கர்த்தாவோ, இந்த விசேஷம்தான் எதற்கு? பொதுவாயுள்ள பூரா ஜகத்துமே எவருடைய கார்யமாக இருக்கிறதோ, என்று 'வா' என்ற சப்தம் ஒரு அம்சத்தினால் வரையறுக்கப்பட்ட கர்த்தாத் தன்மையை விலக்குவதில் தாத்பர்யமுள்ளது. பாலாகியினால் பிரஹ்ம மென்று நினைத்து எந்த புருஷர்கள் சொல்லப் பட்டார்களோ, அவர்களுக்கு பிரஹ்மத்தன்மை இல்லை யென்று தெரிவிப்பதற்காக விசேஷத்தைச் சொன்னது.

இவ்விதம், பிராஹ்மண பரிவிராஜக நியாயப்படி, பொதுவாகவும் விசேஷமாகவும் ஜகத்தின் கர்த்தா அறியப் பட வேண்டியவராக உபதேசிக்கப்படுகிறார். பரமேசுவர னோ எல்லா ஜகத்திற்கும் கர்த்தா என்று எல்லா உபநிஷத் துக்களிலும் தீர்மானம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது.

जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेत्तद्व्याख्यातम् ॥ १७ ॥
ஜீவமுக்யப்ராணலிங்காந்நேதி சேத்தத்வ்யாக்யாதம் ॥ 17 ॥

अथ यदुक्तं वाक्यशेषगताज्जीवलिङ्गान्मुख्यप्राणलिङ्गाच्च तयोरेवान्यतरस्येह ग्रहणं न्याय्यं न परमेश्वरस्येति, तत्परिहर्तव्यम् । अत्रोच्यते — परिहृतं चैतत् ‘नोपासात्रैविध्यादाश्रितत्वादिह तद्योगात्’ (ब्र. सू. १ । १ । ३१) इत्यत्र । त्रिविधं ह्यत्रोपासनमेवं सति प्रसज्येत — जीवोपासनं मुख्यप्राणोपासनं ब्रह्मोपासनं चेति । न चैतन्न्याय्यम् । उपक्रमोपसंहाराभ्यां हि ब्रह्मविषयत्वमस्य वाक्यस्यावगम्यते । तत्रोपक्रमस्य तावद्ब्रह्मविषयत्वं दर्शितम् । उपसंहारस्यापि निरतिशयफलश्रवणाद्ब्रह्मविषयत्वं दृश्यते — ‘सर्वान्पाप्मनोऽपहत्य सर्वेषां च भूतानां श्रैष्ठ्यं स्वाराज्यमाधिपत्यं पर्येति य एवं वेद’ इति ।

வாக்கியசே ஷத்திலுள்ள ஜீவலிங்கத்தினாலும் முக்கியப்ராண லிங்கத்தினாலும் அவைகளுக்குள் ஒன்றுக்குத்தான் இங்கே எடுத்தல் நியாயம். பரமேசுரவனுக்கு அல்ல, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படவேண்டும். அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது. இது 'உபாஸனை மூன்றுவிதமாகு மாதலால் இல்லை, ஆசிரயிக்கப்பட்டிருப்பதால் இங்கே அதன் சேர்க்கை இருப்பதால்' (ஸூத்ரம் 1-1-31) என்றவிடத்தில் பரிஹரிக்கப்பட்டுவிட்டது. இவ்விதமி ருந்தால் இங்கே மூன்றுவிதமான உபாஸனை என்று ஏற்படும். ஜீவ உபாஸனை, முக்யப்ராண உபாஸனை, பிரஹ்ம உபாஸனை என்று. இதுவோ நியாயமில்லை. ஆரம்பம், முடிவு இரண்டிலிருந்தும் இந்த வாக்கியம் ப்ரஹ்ம விஷயமென்று தெரிகிறது. அதில் ஆரம்பத்தில் ப்ரஹ்ம விஷயம் என்பது காட்டப்பட்டுவிட்டது. முடிவிற்கும் நிரதிசயமான பலன் சொல்லியிருப்பதால் பிரஹ்ம விஷயத்தன்மை காண்கிறது. 'எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவன் எல்லா பாவங்களையும் நாசம் செய்துவிட்டு, எல்லா பிராணிகளுக்கும் மேலாயிருக்கும் தன்மையையும் தனக்குத்தானே ராஜாவாகவிருக்கும் தன்மையையும் அதிபதியாயிருக்கும் தன்மையையும் அடைகிறான்' என்று.

नन्वेवं सति प्रतर्दनवाक्यनिर्णयेनैवेदमपि वाक्यं निर्णीयेत । न निर्णीयते, ‘यस्य वैतत्कर्म’ इत्यस्य ब्रह्मविषयत्वेन तत्र अनिर्धारितत्वात् । तस्मादत्र जीवमुख्यप्राणशङ्का पुनरुत्पद्यमाना निवर्त्यते । प्राणशब्दोऽपि ब्रह्मविषयो दृष्टः ‘प्राणबन्धनं हि सोम्य मनः’ (छा. उ. ६ । ८ । २) इत्यत्र । जीवलिङ्गमप्युपक्रमोपसंहारयोर्ब्रह्मविषयत्वादभेदाभिप्रायेण योजयितव्यम् ॥ १७ ॥

இப்படியிருந்தால் பிரதர்தனனுடைய வாக்யத்தை நிர்ணயம் செய்வதினாலேயே இந்த வாக்கியமும் கூட நிர்ணயிக்கப்பட்டதாக ஆகிவிடுமே! என்றால், நிர்ணயிக் கப்படவில்லை. 'இது எவருடைய கர்மாவோ' என்பதற்கு பிரஹ்ம விஷயத்தன்மை என்று அங்கே தீர்மானிக் கப்படாததால். ஆகையால் இங்கே ஜீவன் முக்கிய பிராணன் என்ற சங்கை மறுபடியும் கிளம்புவது நிவர்த்திக் கப்படுகிறது.

பிராணன் என்ற சப்தமும், 'ஹே ஸோம்ய, பிராணனில் கட்டுப்பட்டதல்லவா மனஸ்' (சாந் 6-8-2) என்ற இடத்தில் பிரஹ்ம விஷயமாக காண்கிறது. ஜீவலிங்கமும், ஆரம்பம் முடிவு இவ்விரண்டும் பிரஹ்ம விஷயமாயிருப்பதால், (ஜீவனுக்கும் பிரஹ்மத்திற்கு முள்ள) அபேதமென்று அபிப்பிராயத்தினால் சரிப்படுத் திக்கொள்ள வேண்டும்.

अन्यार्थं तु जैमिनिः प्रश्नव्याख्यानाभ्यामपि चैवमेके ॥ १८ ॥
அந்யார்தம் து ஜைமிநி: ப்ரச்நவ்யாக்யாநாப்யாமபி சைவமேகே ॥ 18 ॥

अपि च नैवात्र विवदितव्यम् — जीवप्रधानं वेदं वाक्यं स्यात् ब्रह्मप्रधानं वेति । यतोऽन्यार्थं जीवपरामर्शं ब्रह्मप्रतिपत्त्यर्थमस्मिन्वाक्ये जैमिनिराचार्यो मन्यते । कस्मात् ? प्रश्नव्याख्यानाभ्याम् । प्रश्नस्तावत्सुप्तपुरुषप्रतिबोधनेन प्राणादिव्यतिरिक्ते जीवे प्रतिबोधिते पुनर्जीवव्यतिरिक्तविषयो दृश्यते — ‘क्वैष एतद्बालाके पुरुषोऽशयिष्ट क्व वा एतदभूत्कुत एतदागात्’ (कौ. ब्रा. ४ । १९) इति । प्रतिवचनमपि — ‘यदा सुप्तः स्वप्नं न कञ्चन पश्यत्यथास्मिन्प्राण एवैकधा भवति’ (कौ. ब्रा. ४ । २०) इत्यादि, ‘एतस्मादात्मनः प्राणा यथायतनं विप्रतिष्ठन्ते प्राणेभ्यो देवा देवेभ्यो लोकाः’ इति च । सुषुप्तिकाले च परेण ब्रह्मणा जीव एकतां गच्छति; परस्माच्च ब्रह्मणः प्राणादिकं जगज्जायत इति वेदान्तमर्यादा । तस्माद्यत्रास्य जीवस्य निःसम्बोधतास्वच्छतारूपः स्वापः — उपाधिजनितविशेषविज्ञानरहितं स्वरूपम् , यतस्तद्भ्रंशरूपमागमनम् , सोऽत्र परमात्मा वेदितव्यतया श्रावित इति गम्यते ।

மேலும், இங்கே இந்த வாக்கியம் ஜீவனை பிரதானமாக உள்ளதா அல்லது பிரஹ்மத்தை பிரதான மாயுள்ளதா என்ற விவாதமே வேண்டாம். ஏனென்றால், இந்த வாக்கியத்தில் ஜீவனை சொல்லியிருப்பது வேறு விஷயத்திற்காக, அதாவது ப்ரஹ்மத்தை அறிவதற்காக, என்று ஜைமினி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார். எதனால், ‘கேள்வியிலிருந்தும் வியாக்யானத்திலிருந்தும்' கேள்வி, தூங்கின மனுஷ்யனை எழுப்பினதினால் பிராணன் முதலானதிற்கு வேறாக ஜீவனை போதித்துவிட்டு, மறுபடியும் ஜீவனுக்கு வேறாயுள்ள விஷயம் காணப் படுகிறது. 'ஹே பாலாகே, இவன் எங்கே இவ்விதம் தூங்கினான்? எங்கே இவ்விதம் இருந்தான்? எங்கே யிருந்து இவ்விதம் வந்தான்?' (கௌஷீதகி பிராஹ்மணம் 4-19) என்று. பதிலும், 'தூங்குகிறவன் எப்பொழுது எந்த ஸ்வப்னத்தையும் காண்பதில்லையோ அப்பொழுது இந்த பிராணணில்தான் ஒன்றாக ஆகிவிடுகிறான்' (கௌ. 4-20) என்பது முதலானது. 'இந்த ஆத்மாவிலிருந்து (கிளம்பி) இந்திரியங்கள் அதனதன் இடத்திற்குத்தக்கபடி வந்து சேருகின்றன' (4-20) என்று. ஸுஷுப்தி காலத்திலோ, ஜீவன் பரபிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாயிருக்கும் தனமையை அடைகிறான் பரபிரஹ்மத்திலிருந்து பிராணன் முதலான ஜகத் உண்டாகிறது என்பது உபநிஷத்துக்களின் கோட்பாடு. ஆகையால், எங்கே இந்த ஜீவனுக்கு விசேஷ அறிவில்லாத தெளிவு ரூபமான தூக்கம் உபாதிகளால் ஏற்படுகிற, விசேஷ அறிவில்லாத ஸ்வரூபமோ, அந்த நிலையிலிருந்து நழுவுதல் என்ற வரவு எதிலிருந்தோ அந்த பரமாத்மா இங்கு அறியப்பட வேண்டியவராக சொல்லப்பட்டிருக்கிறார் என்று தெரிகிறது.

अपि चैवमेके शाखिनो वाजसनेयिनोऽस्मिन्नेव बालाक्यजातशत्रुसंवादे स्पष्टं विज्ञानमयशब्देन जीवमाम्नाय तद्व्यतिरिक्तं परमात्मानमामनन्ति ‘य एष विज्ञानमयः पुरुषः क्वैष तदाभूत्कुत एतदागात्’ (बृ. उ. २ । १ । १६) इति प्रश्ने । प्रतिवचनेऽपि ‘य एषोऽन्तर्हृदय आकाशस्तस्मिञ्शेते’ (बृ. उ. २ । १ । १७) इति । आकाशशब्दश्च परमात्मनि प्रयुक्तः ‘दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ (छा. उ. ८ । १ । २) इत्यत्र । ‘सर्व एत आत्मानो व्युच्चरन्ति’ इति चोपाधिमतामात्मनामन्यतो व्युच्चरणमामनन्तः परमात्मानमेव कारणत्वेनामनन्तीति गम्यते । प्राणनिराकरणस्यापि सुषुप्तपुरुषोत्थापनेन प्राणादिव्यतिरिक्तोपदेशोऽभ्युच्चयः ॥ १८ ॥

மேலும் இவ்விதமே சிலரும், அதாவது வாஜஸநேயி சாகிகள், இந்த பாலாகி அஜாதசத்ரு ஸம்வாதத்திலேயே ஸ்பஷ்டமாக விக்ஞானமயன் என்ற சப்தத்தினால் ஜீவனை சொல்லிவிட்டு, அதற்கு வேறாக பரமாத்மாவை சொல்கிறார்கள்; 'எந்த இந்த விக்ஞான மயனான புருஷனோ அவன் அப்பொழுது எங்கே இருந்தான்? எங்கேயிருந்து இவ்விதம் வந்தான்?’ என்று கேள்வியிலும், 'ஹ்ருதயத்திற்குள்ளே எந்த இந்த ஆகாசமோ அதில் படுத்திருக்கிறான்' என்ற பதிலிலும். ஆகாசம் என்ற சப்தம் பரமாத்மா என்ற அர்த்தத்தில் பிரயோகம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. ‘இதில் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம்' (சாந். 8-1-1) என்றவிடத்தில், 'இந்த ஆத்மாக்கள் எல்லாம் வெளிக்கிளம்புகின்றன' என்று உபாதிகளோடு கூடிய ஆத்மாக்களுக்கு வேறொன்றி லிருந்து வெளிக்கிளம்புவதைச் சொல்கிறவர்கள் பரமாத் மாவையே காரணமாகச் சொல்கிறார்கள் என்று தெரிகிறது. தூங்கின மனிதனை எழுப்புவதன் மூலம் பிராணன் முதலியவைகளுக்கு வேறாயுள்ளதை உபதேசிப்பது பிராணனை நிராகரணம் செய்வதற்கு பலத்தைக் கொடுக்கிறது.

वाक्यान्वयात् ॥ १९ ॥
வாக்யாந்வயாத் ॥ 19 ॥

आत्मा द्रष्टव्य इत्युक्तः संसारी वा परेश्वरः ॥
संसारी पतिजायादिभोगप्रीत्याऽस्य सूचनात् ॥ ११ ॥
अमृतत्वमुपक्रम्य तदन्तेऽप्युपसंहृतम् ॥
संसारिणमनूद्यातः परेशत्वं विधीयते ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஆத்மா ஸாக்ஷாத்கரிக்க வேண்டியவர் என்று சொல்லப்பட்டிருப்பது ஸம்ஸாரியா? அல்லது பரமேசுவரரா? பர்த்தா.பார்யை முதலான போகங்களில் பிரீதியென்பதினால் ஸம்ஸாரிக்கு ஸூசனமிருப்பதால் ஸம்ஸாரி தான்.

மரணமற்ற தன்மையென்று ஆரம்பித்து. முடிவிலும் அதுவே சொல்லப்பட்டு இருக்கிறது. ஆகையால் ஸம்ஸாரியை அனுவாதம் செய்து பரமாத்மாவாக இருக்கும் தன்மை விதிக்கப்படுகிறது.

बृहदारण्यके मैत्रेयीब्राह्मणेऽधीयते — ‘न वा अरे पत्युः कामाय’ इत्युपक्रम्य ‘न वा अरे सर्वस्य कामाय सर्वं प्रियं भवत्यात्मनस्तु कामाय सर्वं प्रियं भवत्यात्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यो मैत्रेय्यात्मनो वा अरे दर्शनेन श्रवणेन मत्या विज्ञानेनेदꣳ सर्वं विदितम्’ (बृ. उ. ४ । ५। ६) इति । तत्रैतद्विचिकित्स्यते — किं विज्ञानात्मैवायं द्रष्टव्यश्रोतव्यत्वादिरूपेणोपदिश्यते, आहोस्वित्परमात्मेति । कुतः पुनरेषा विचिकित्सा ? प्रियसंसूचितेनात्मना भोक्त्रोपक्रमाद्विज्ञानात्मोपदेश इति प्रतिभाति । सर्वविज्ञानोपदेशात्परमात्मोपदेश इति ।
आत्मा वारे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः

என்று மைத்ரேயி பிராஹ்மணத்தில் அறியத்தக் கவராக ஆத்மா சொல்லப்பட்டுள்ளது. இந்த ஆத்மா ஜீவாத்மாவா அல்லது பரமாத்மாவா என்று ஸந்தேஹம். இங்கு ஆரம்பத்தில் கணவன் மனைவி முதலான போக்ய வஸ்துக்களைக் கூறி அவைகளில் பிரீதியைக் குறிப்பிடுவதால் பிரீதியுடன் அவைகளையனுபவிக்கிற போக்தாவான ஜீவன்தான் இங்கு ஆத்மசப்தத்தால் குறிப்பிடப்படுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம். இங்கு ஆரம்பத்திலும், முடிவிலும் மரணமற்ற தன்மையைக் குறிப்பிடுவதால் இது பரமாத்மாவைத் தவிர வேறு ஒருவருக்கும் ஸம்பவிக்காததால் இங்கு ஆத்மா பரமாத்மாதான் என்று ஸித்தாந்தம். ஸம்ஸாரி போக்தாவான ஜீவாத்மாவை அனுவாதம் செய்து உபாதிகள் விலகிவிட்டால் அவனே பரமாத்மாவாக ஆகிறான் என்று ஜீவப்ரஹ்மாபேதம் இங்கு உபதேசிக்கப்படுகிறது.)

பிருஹதாரண்யகத்தில் மைத்ரேயீ பிராஹ் மணத்தில் சொல்லப்படுகிறது. 'அயே, பதியின் காமத்திற்காகவேயில்லை' என்று ஆரம்பித்து 'அயே, எல்லாவற்றின் காமத்திற்காகவே எல்லாம் பிரியமா யிருப்பதில்லை; ஆத்மாவின் காமத்திற்காகத்தான் எல்லாம் பிரியமாயிருப்பது. அயே, ஆத்மாவைத் தான் அறிய வேண்டியது, கேட்க வேண்டியது, மனனம் செய்ய வேண்டியது. நிதித்யாஸனம் செய்ய வேண்டியது. அயே மைத்ரேயீ, ஆத்மாவை அறிவதினால் கேட்பதினால் நினைப்பதினால் நிதித்யாஸனத்தால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாகும்’ என்று.

அங்கே இது ஸந்தேஹிக்கப்படுகிறது; அறிய வேண்டியது, கேட்க வேண்டியது முதலான ரூபத்துடன் இந்த விக்ஞானாத்மா (ஜீவன்) தான் உபதேசிக்கப்படு கிறதா? அல்லது பரமாத்மாவா? என்று ஏன் இந்த ஸந்தே ஹம்? கணவன் பத்னி முதலான போக்யவஸ்துக்களால் ஊகிக்கப்பட்ட போக்தாவான ஆத்மாவுடன் ஆரம்பித்திருப் பதால் விக்ஞானாத்மாவுக்கு உபதேசம் என்று தோன்று கிறது; அப்படியே ஆத்மாவை அறிவதினால் எல்லாம் அறியப்படுவதாக உபதேசிப்பதால் பரமாத்மாவுக்கு உபதேசம் என்று.

किं तावत्प्राप्तम् ? विज्ञानात्मोपदेश इति । कस्मात् ? उपक्रमसामर्थ्यात् । पतिजायापुत्रवित्तादिकं हि भोग्यभूतं सर्वं जगत् आत्मार्थतया प्रियं भवतीति प्रियसंसूचितं भोक्तारमात्मानमुपक्रम्यानन्तरमिदमात्मनो दर्शनाद्युपदिश्यमानं कस्यान्यस्यात्मनः स्यात् । मध्येऽपि ‘इदं महद्भूतमनन्तमपारं विज्ञानघन एवैतेभ्यो भूतेभ्यः समुत्थाय तान्येवानुविनश्यति न प्रेत्य संज्ञास्ति’(बृ. उ. २। ४ । १२) इति प्रकृतस्यैव महतो भूतस्य द्रष्टव्यस्य भूतेभ्यः समुत्थानं विज्ञानात्मभावेन ब्रुवन्विज्ञानात्मन एवेदं द्रष्टव्यत्वं दर्शयति । तथा ‘विज्ञातारमरे केन विजानीयात्’(बृ. उ. २। ४ । १४) इति कर्तृवचनेन शब्देनोपसंहरन्विज्ञानात्मानमेवेहोपदिष्टं दर्शयति । तस्मादात्मविज्ञानेन सर्वविज्ञानवचनं भोक्त्रर्थत्वाद्भोग्यजातस्यौपचारिकं द्रष्टव्यमित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? விக்ஞானாத்மாவைப் பற்றி உபதேசம் என்று. ஏன்? ஆரம்பத்தின் பலத்தினால் பதி பத்னீ புத்திரன் சொத்து முதலான போக்கியமாக உள்ள உலகம்பூராவும், ஆத்மாவுக்காக இருப்பதால் பிரியமாக விருக்கிறது என்பதால். பிரியமென்பதால் ஸூசிக்கப்பட்ட போக்தாவான ஆத்மாவை ஆரம்பித்து, பிற்பாடு உபதேசிக்கப்படுகிற இந்த ஆத்மாவின் தர்சனம் முதலானது வேறு எந்த ஆத்மாவைப் பற்றி இருக்க முடியும்? மத்தியிலும், 'இந்த பெரிய பூதம் எல்லையற்றது கரையற்றது. விக்ஞானகனமே உண்டாகிற இந்த பூதங்களிலிருந்து சமமாக வெளிக்கிளம்பி (பிறந்து) அவைகளையே அனுஸரித்து நாசத்தையடைகிறது. மரணமடைந்த பிறகு விசேஷ அறிவு கிடையாது' என்று பிரகிருதமாய் அறிய வேண்டியதாயுள்ள பெரிய பூதத்திற்கு விக்ஞானாத்மத் தன்மையுடன் பூதங்களிலிருந்து வெளிக் கிளம்புவதை சொல்வது விக்ஞானாத்மாவுக்கே இந்த அறியவேண்டிய தன்மையை காட்டுகிறது. அப்படியே 'அயே அறிகிறவனை எதினால் அறியமுடியும்' என்று கர்த்தாவைச் சொல்லும் சப்தத்தினால் முடிப்பதும் விக்ஞானாத்மாவையே இங்கு உபதேசிக்கப்பட்டதாக காட்டுகிறது. ஆகையால் ஆத்மாவை அறிவதினால் எல்லாம் அறியப்படும் என்று சொன்னது போக்கிய கூட்டம் போக்தாவுக்காக இருப்பதால் உபசாரமாக சொல்லப்பட்டது என்று அறிய வேண்டும் என்று.

परमात्मोपदेश एवायम् । कस्मात् ? वाक्यान्वयात् । वाक्यं हीदं पौर्वापर्येणावेक्ष्यमाणं परमात्मानं प्रत्यन्वितावयवं लक्ष्यते । कथमिति? तदुपपाद्यते — ‘अमृतत्वस्य तु नाशास्ति वित्तेन’ इति याज्ञवल्क्यादुपश्रुत्य ‘येनाहं नामृता स्यां किमहं तेन कुर्यां यदेव भगवान्वेद तदेव मे ब्रूहि’ इत्यमृतत्वमाशासानायै मैत्रेय्यै याज्ञवल्क्य आत्मविज्ञानमिदमुपदिशति । न चान्यत्र परमात्मविज्ञानादमृतत्वमस्तीति श्रुतिस्मृतिवादा वदन्ति । तथा चात्मविज्ञानेन सर्वविज्ञानमुच्यमानं नान्यत्र परमकारणविज्ञानान्मुख्यमवकल्पते ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்; இது பரமாத்மா விஷயமான உபதேசம்தான். ஏன்? ‘வாக்கியத்தின் அன்வயத்தினால்' இந்த வாக்கியம் முன்பின் நன்கு கவனித்துப்பார்த்தால், பரமாத்ம விஷயமாக பொருத்தமான அவயவங்களுடனிருப்பதாகத் (தாத்பர்யமுள்ளதாகத்) தெரிகிறது. எப்படி யென்றால் அது எடுத்துக் காட்டப்படுகிறது. 'மரணமற்ற தன்மை சொத்தினால் (கர்மாவால்) என்று ஆசையே வேண்டாம்' என்று யாக்ஞவல்க்யரிடமிருந்து கேட்டு விட்டு ‘எதனால் நான் மரணமற்றவளாக ஆக மாட்டேனோ. அதனால் நான் என்ன செய்வேன்? (எனக்கு என்ன உபயோகம்) தாங்கள் எதை அறிந்திருக்கிறீர்களோ அதையே எனக்குச்சொல் லுங்கள்' என்று மரணமற்ற தன்மையை வேண்டுகிற மைத்ரேயிக்கு யாக்ஞவல்க்யர் இந்த ஆத்ம விக்ஞானத்தை உபதேசிக்கிறார். பரமாத்மா விக்ஞானத்தைத் தவிர வேறு எங்கேயும் மரணமற்ற தன்மை கிடையாதென்று சுருதி ஸ்மிருதி வசனங்கள் சொல்லுகின்றன. அப்படியே ஆத்ம விக்ஞானத்தினால் எல்லாம் அறிவது சொல்லப்படுவதும் பரமகாரணமாயுள்ளதை விஷயமாயுள்ள விக்ஞானத்தைத் தவிர வேறு எங்கேயும் முக்கியமாக ஏற்படாது.

न चैतदौपचारिकमाश्रयितुं शक्यम् , यत्कारणमात्मविज्ञानेन सर्वविज्ञानं प्रतिज्ञायानन्तरेण ग्रन्थेन तदेवोपपादयति — ‘ब्रह्म तं परादाद्योऽन्यत्रात्मनो ब्रह्म वेद’ इत्यादिना । यो हि ब्रह्मक्षत्रादिकं जगदात्मनोऽन्यत्र स्वातन्त्र्येण लब्धसद्भावं पश्यति, तं मिथ्यादर्शिनं तदेव मिथ्यादृष्टं ब्रह्मक्षत्रादिकं जगत्पराकरोतीति भेददृष्टिमपोद्य, ‘इदꣳ सर्वं यदयमात्मा’ इति सर्वस्य वस्तुजातस्यात्माव्यतिरेकमवतारयति । ‘दुन्दुभ्यादिदृष्टान्तैश्च’ (बृ. उ. ४ । ५ । ८) तमेवाव्यतिरेकं द्रढयति । ‘अस्य महतो भूतस्य निःश्वसितमेतद्यदृग्वेदः’ (बृ. उ. ४ । ५ । ११) इत्यादिना च प्रकृतस्यात्मनो नामरूपकर्मप्रपञ्चकारणतां व्याचक्षाणः परमात्मानमेनं गमयति ।

இது உபசாரத்தினால் சொல்லப்பட்டதென்று ஆசிரயிப்பது முடியாது. என்ன காரணமென்றால் ஆத்மவிக் ஞானத்தினால் ஸர்வ விக்ஞானத்தை பிரதிக்ஞை செய்து விட்டு அடுத்த கிரந்த பாதத்தினால் அதையே விளக்கிக் காட்டுகிறது. 'எவன் ஆத்மாவுக்கு வேறாக பிரஹ்மத்தை (பிராஹ்மண ஜாதியை) அறிகிறானோ, அவனை பிரஹ்மம் (ஜாதி) நழுவவிட்டுவிடும்' என்பது முதலான தினால் எவன் பிராஹ்மணன், க்ஷத்திரியன் முதலிய ஜகத்தை ஆத்மாவுக்கு வேறாக, ஸ்வதந்திரமாக இருப்பு உள்ளதாக பார்க்கிறானோ பொய்யாக பார்க்கிற அவனை பொய்யாக பார்க்கப்படுகிற அந்த பிராஹ்மணன் க்ஷத்திரியன் முதலிய ஜகத்து நழுவவிட்டுவிடும் என்று பேதப்பார்வையை நிந்தித்துவிட்டு, 'இது எல்லாம் எதுவோ அது இந்த ஆத்மா' என்று எல்லா வஸ்துக்கூட்டத்திற்கும், ஆத்மாவிற்கு வேறாக இல்லாத்தன்மையை சொல்லுகிறது. துந்துபி முதலான திருஷ்டாந்தங்களினாலும் அந்த வேறாக இல்லாத்தன்மையையே உறுதிப்படுத்துகிறது. 'ரிக்வேதம் என்பது எதுவோ அது இந்த பெரிய பூதத்தினுடைய இந்த மூச்சு' (பிருஹத் 4-5-11) என்பது முதலானதினால் பிரகிருமாயுள்ள ஆத்மாவுக்கு நாமம் ரூபம் கர்மா அடங்கிய பிரபஞ்சத்திற்குக் காரணமா யிருக்கும் தன்மையை சொல்கிறவர் இவரை பரமாத்மாவாக அறிவிக்கிறார்.

तथैवैकायनप्रक्रियायामपि सविषयस्य सेन्द्रियस्य सान्तःकरणस्य प्रपञ्चस्यैकायनमनन्तरमबाह्यं कृत्स्नं प्रज्ञानघनं व्याचक्षाणः परमात्मानमेनं गमयति । तस्मात्परमात्मन एवायं दर्शनाद्युपदेश इति गम्यते ॥ १९ ॥

அப்படியே ஏகாயன பிரகரணத்திலும்கூட விஷயங்களுடன் இந்திரியங்களுடன் அந்தக்கரணத் துடன் கூடின பிரபஞ்சத்திற்கு ஒரே அயனமாக (போக்காக, கதியாக) உள்ளில்லாத வெளியில்லாத முழு பிரக்ஞான கனமானதை சொல்வதும் இவரை பரமாத்மாவாக அறிவிக்கிறது. ஆகையால் இந்த அறிய வேண்டியது முதலான உபதேசம் பரமாத்மாவைப் பற்றித்தான் என்று தெரிகிறது.

यत्पुनरुक्तं प्रियसंसूचितोपक्रमाद्विज्ञानात्मन एवायं दर्शनाद्युपदेश इति, अत्र ब्रूमः —

பிரியமென்பதால் ஸூசிக்கப்பட்ட போக்தாவை ஆரம்பிப்பதினால் இந்த அறிய வேண்டியதாகச் சொன்னது விக்ஞானாத்மாவைப் பற்றித்தான் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்:-

प्रतिज्ञासिद्धेर्लिङ्गमाश्मरथ्यः ॥ २० ॥
ப்ரதிஜ்ஞாஸித்தேர்லிங்கமாச்மரத்ய: ॥ 20 ॥

अस्त्यत्र प्रतिज्ञा — ‘आत्मनि विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति’ ‘इदꣳ सर्वं यदयमात्मा’ इति च । तस्याः प्रतिज्ञायाः सिद्धिं सूचयत्येतल्लिङ्गम् , यत्प्रियसंसूचितस्यात्मनो द्रष्टव्यत्वादिसङ्कीर्तनम् । यदि हि विज्ञानात्मा परमात्मनोऽन्यः स्यात् , ततः परमात्मविज्ञानेऽपि विज्ञानात्मा न विज्ञात इत्येकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं यत्प्रतिज्ञातम् , तद्धीयेत । तस्मात्प्रतिज्ञासिद्ध्यर्थं विज्ञानात्मपरमात्मनोरभेदांशेनोपक्रमणमित्याश्मरथ्य आचार्यो मन्यते ॥ २० ॥

இங்கே 'ஆத்மா அறியப்பட்டால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும். ஏனென்றால், எல்லாம் இந்த ஆத்மா' என்று பிரதிக்ஞை இருக்கிறது. பிரியமென்று ஸூசிப்பிக்கப்பட்ட ஆத்ம விஷயமாக அறிய வேண்டியது முதலியதைச் சொன்னது எதுவோ, அது அந்தப் பிரதிக் ஞையின் ஸித்தியை ஸூசிக்கிறது இந்த லிங்கம். விக்ஞா னாத்மா பரமாத்மாவைவிட வேறாக இருக்கு மேயானால், அப்பொழுது பரமாத்ம விஷயமான விக்ஞான மிருந்தா லும்கூட விக்ஞானாத்மா அறியப் பட்டதாக ஆகாது என்பதினால் ஒன்றை அறிவதினால் எல்லாம் அறியப் படுமென்று எது பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டதோ அது ஸித்திக்காது. ஆகையால் பிரதிக்ஞை ஸித்திப்பதற்காக, விக்ஞானாத்மாவுக்கும் பரமாத்மாவுக்கும் பேதமில்லை யென்ற அம்சத்தினால் ஆரம்பம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது என்று ஆச்மரத்ய ஆசார்யர் எண்ணுகிறார்.

उत्क्रमिष्यत एवंभावादित्यौडुलोमिः ॥ २१ ॥
உத்க்ரமிஷ்யத ஏவம்பாவாதித்யௌடுலேர்மி: ॥ 21 ॥

विज्ञानात्मन एव देहेन्द्रियमनोबुद्धिसङ्घातोपाधिसम्पर्कात्कलुषीभूतस्य ज्ञानध्यानादिसाधनानुष्ठानात्सम्प्रसन्नस्य देहादिसङ्घातादुत्क्रमिष्यतः परमात्मनैक्योपपत्तेरिदमभेदेनोपक्रमणमित्यौडुलोमिराचार्यो मन्यते ।

தேஹம், இந்திரியம், மனஸ், புத்தி இவைகளின் கூட்டமாகிற உபாதியின் சேர்க்கையால் கலங்கியிருக்கிற (அழுக்கு அடைந்திருக்கிற) விக்ஞானாத்மாவுக்கே, ஞானம் தியானம் முதலான ஸாதனங்களின் அனுஷ்டா னத்தினால் தெளிவடைந்து தேஹம் முதலான கூட்டத் திலிருந்து வெளிக்கிளம்புகிறவருக்கு பரமாத்மாவோடு ஐக்கியம் ஏற்படுமானதினால், பேதமற்ற முறையில் இந்த ஆரம்பம் என்று ஔடுலோமி ஆசார்யர் எண்ணுகிறார்.

श्रुतिश्चैवं भवति — ‘एष सम्प्रसादोऽस्माच्छरीरात्समुत्थाय परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते’ (छा. उ. ८ । १२ । ३) इति । क्वचिच्च जीवाश्रयमपि नामरूपं नदीनिदर्शनेन ज्ञापयति — ‘यथा नद्यः स्यन्दमानाः समुद्रेऽस्तं गच्छन्ति नामरूपे विहाय । तथा विद्वान्नामरूपाद्विमुक्तः परात्परं पुरुषमुपैति दिव्यम्’ (मु. उ. ३ । २ । ८) इति । यथा लोके नद्यः स्वाश्रयमेव नामरूपं विहाय समुद्रमुपयन्ति, एवं जीवोऽपि स्वाश्रयमेव नामरूपं विहाय परं पुरुषमुपैतीति हि तत्रार्थः प्रतीयते — दृष्टान्तदार्ष्टान्तिकयोस्तुल्यतायै ॥ २१ ॥

சுருதியும் இவ்விதமிருக்கிறது: 'இந்த ஸம்பிர ஸாதன் இந்த சரீரத்திலிருந்து கிளம்பி மேலான ஜ்யோதி ஸையடைந்து தன் ரூபத்துடன் ஏற்படுகிறான்' (சாந். 8-12-3) என்று. சிலவிடத்தில் நாமரூபம் ஜீவனை ஆசிரயித்தது என்று நதீதிருஷ்டாந்தத்தினால் அறிவிக் கிறது. பிரவஹிக்கிற நதிகள் எப்படி நாமரூபங்களை விட்டுவிட்டு ஸமுத்ரத்தில் லயமடைகின்றனவோ, அப்படியே வித்வான் நாமரூபத்திலிருந்து விடுபட்டவ னாய் மேலுக்கு மேலானதாயுள்ள ஸ்வயம் பிரகாசமான புருஷனை அடைகிறான் (முண்டக 3-2-8) என்று எப்படி உலகத்தில் நதிகள் தன்னையே ஆசிரயமாயுள்ள நாம ரூபத்தை விட்டுவிட்டு ஸமுத்திரத்தை அடைகின் றனவோ, அப்படியே ஜீவனும் தன்னையே ஆசிரயமா யுடைய நாமரூபத்தை விட்டுவிட்டு மேலான புருஷனை அடைகிறான் என்று அங்கே அர்த்தம் தெரிகிறது. திருஷ்டாந்தமும் தார்ஷ்டாந்திகமும் துல்யமாயிருப் பதற்காக.

अवस्थितेरिति काशकृत्स्नः ॥ २२ ॥
அவஸ்திதேரிதி காசக்ருத்ஸ்ந: ॥ 22 .

अस्यैव परमात्मनोऽनेनापि विज्ञानात्मभावेनावस्थानादुपपन्नमिदमभेदेनोपक्रमणमिति काशकृत्स्न आचार्यो मन्यते । तथा च ब्राह्मणम् — ‘अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इत्येवंजातीयकं परस्यैवात्मनो जीवभावेनावस्थानं दर्शयति । मन्त्रवर्णश्च — ‘सर्वाणि रूपाणि विचित्य धीरो नामानि कृत्वाभिवदन्यदास्ते’ (तै. आ. ३ । १२ । ७) इत्येवंजातीयकः । न च तेजःप्रभृतीनां सृष्टौ जीवस्य पृथक्सृष्टिः श्रुता, येन परस्मादात्मनोऽन्यस्तद्विकारो जीवः स्यात् । काशकृत्स्नस्याचार्यस्याविकृतः परमेश्वरो जीवः, नान्य इति मतम् । आश्मरथ्यस्य तु यद्यपि जीवस्य परस्मादनन्यत्वमभिप्रेतम् , तथापि ‘प्रतिज्ञासिद्धेः’ इति सापेक्षत्वाभिधानात्कार्यकारणभावः कियानप्यभिप्रेत इति गम्यते । औडुलोमिपक्षे पुनः स्पष्टमेवावस्थान्तरापेक्षौ भेदाभेदौ गम्येते ।

இந்த பரமாத்மாவுக்கே இந்த விக்ஞானாத்மத் தன்மையுடனும் இருப்பு இருப்பதால் பேதமன்னியிலுள்ள இந்த ஆரம்பம் பொருத்தமானது என்று காசகிருத்ஸ்ன ஆசார்யர் எண்ணுகிறார். அப்படியே இந்த ஜீவாத்ம ரூபமாக உள்ளேபுகுந்து நாமரூபங்களை வியாகரணம் செய்வேன்' (சாந். 6-3-2) என்றதுபோலுள்ள பிராஹ்மணம் பரமாத்மாவுக்கே ஜீவத்தன்மையுடன் இருப்பதைக் காட்டுகிறது. ‘எல்லா ரூபங்களையும் ஸ்ருஷ்டித்து தீரன் நாமங்களை ஏற்படுத்தி வியவஹரித்து கொண்டு இருக்கிறான்' (தைத்திரீய ஆரண்யகம் 3-12-7) போலுள்ள மந்திரவர்ணமும்.

தேஜஸ் முதலியவைகளுக்கு ஸ்ருஷ்டி சொல்லும் போது ஜீவனுக்கு தனியாக ஸ்ருஷ்டி சொல்லப்பட வில்லை, சொல்லப்பட்டிருந்தால் பரமாத்மாவுக்கு வேறாக அதன் விகாரமாக ஜீவன் இருக்கும் விகாரமடையாத பரமேசுவரனே ஜீவன், வேறில்லை என்று காசகிருத்ஸ்ந ஆசார்யருடைய அபிப்பிராயம். ஆச்மரத்யருக்கோ, ஜீவன் பரமாத்மாவைவிட வேறில்லை என்றிருந்தபோதிலும், அப்படியும் பிரதிக்ஞை ஸித்திப்பதற்காக என்று அபேக்ஷையுள்ளதாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியால் கொஞ்சமாவது கார்யம் காரணம் என்ற தன்மை அபிப்பிரா யப்படுவதாகத் தெரிகிறது. ஒளடுலோமி பக்ஷத்திலோ தெளிவாகவே வெவ்வேறு நிலையை அபேக்ஷித்து பேதம் அபேதம் இரண்டும் என்று அறியப்படுகிறது.

तत्र काशकृत्स्नीयं मतं श्रुत्यनुसारीति गम्यते, प्रतिपिपादयिषितार्थानुसारात् ‘तत्त्वमसि’ इत्यादिश्रुतिभ्यः । एवं च सति तज्ज्ञानादमृतत्वमवकल्पते । विकारात्मकत्वे हि जीवस्याभ्युपगम्यमाने विकारस्य प्रकृतिसम्बन्धे प्रलयप्रसङ्गान्न तज्ज्ञानादमृतत्वमवकल्पेत । अतश्च स्वाश्रयस्य नामरूपस्यासम्भवादुपाध्याश्रयं नामरूपं जीवे उपचर्यते । अत एवोत्पत्तिरपि जीवस्य क्वचिदग्निविस्फुलिङ्गोदाहरणेन श्राव्यमाणा उपाध्याश्रयैव वेदितव्या ॥

அவைகளில் காசகிருத்ஸ்நர் மதம் சுருதியை அனுஸரித்ததாகத் தெரிகிறது. எடுத்துக்காட்ட உத்தேச முள்ள விஷயத்தை அனுஸரிப்பதால், 'தத்த்வம் அஸி' என்பது முதலிய சுருதிகளிலிருந்து. இவ்விதம் இருந்தால் தான் அதன் ஞானத்தினால் மரணமற்ற தன்மை உசிதமாகும். ஜீவனுக்கு விகாரமாயிருக்கும் தன்மை யென்று ஒப்புக்கொண்டால், விகாரத்திற்கு காரணத்துடன் ஸம்பந்தமேற்பட்டால் லயமேற்படுமானதினால், அதன் ஞானத்தினால் மரணமற்றதன்மை ஏற்படாது அல்லவா? இதனால் தன்னை ஆசிரயமாயுடைய நாமரூபம் ஸம்பவிக்காததினால் உபாதியை ஆசியமாடைய நாமரூபம் ஜீவனிடத்தில் உபசாரமாகச் சொல்லப்படுகிறது. அதனாலேயே ஜீவனுடைய உத்பத்தியும் சிலவிடங்களில் தீப்பொறி திருஷ்டாந்தத்தினால் சொல்லப்படுவது உபாதியை ஆசிரயித்ததாகவே அறிய வேண்டும்.

यदप्युक्तं प्रकृतस्यैव महतो भूतस्य द्रष्टव्यस्य भूतेभ्यः समुत्थानं विज्ञानात्मभावेन दर्शयन्विज्ञानात्मन एवेदं द्रष्टव्यत्वं दर्शयतीति, तत्रापीयमेव त्रिसूत्री योजयितव्या । ‘प्रतिज्ञासिद्धेर्लिङ्गमाश्मरथ्यः’ — इदमत्र प्रतिज्ञातम् — ‘आत्मनि विदिते सर्वमिदं विदितं भवति’ ‘इदꣳ सर्वं यदयमात्मा’ (बृ. उ. २ । ४ । ६) इति च; उपपादितं च सर्वस्य नामरूपकर्मप्रपञ्चस्यैकप्रसवत्वादेकप्रलयत्वाच्च दुन्दुभ्यादिदृष्टान्तैश्च कार्यकारणयोरव्यतिरेकप्रतिपादनात्; तस्या एव प्रतिज्ञायाः सिद्धिं सूचयत्येतल्लिङ्गम् , यन्महतो भूतस्य द्रष्टव्यस्य भूतेभ्यः समुत्थानं विज्ञानात्मभावेन कथितम् इत्याश्मरथ्य आचार्यो मन्यते — अभेदे हि सत्येकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं प्रतिज्ञातमवकल्पत इति ।

அறிய வேண்டியதான் பிரகிருதமாயுள்ள பெரிய பூதத்திற்கே விக்ஞானாத்மத் தன்மையுடன் பூதங்களி லிருந்து வெளிகிளம்புதலை சொல்வது விக்ஞானாத் மாவுக்குத் தான் இந்த அறியப்படவேண்டிய தன்மையை காட்டுகிறது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத் திலும் இந்த மூன்று ஸூத்திரங்களுமே சேர்த்துக் கொள்ளப்படவேண்டியது.

‘பிரதிக்ஞையின் ஸித்திக்கு லிங்கம் என்று ஆச்மரத்யர் இங்கே இது பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டி ருக் கிறது. ஆத்மா அறியப்பட்டால் எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்'. 'எது இது எல்லாமோ, அது இந்த ஆத்மா' (பிரு. 2-4-6) என்றும், நாமம், ரூபம், கர்மாவாகிய ஜகத் எல்லாவற்றிற்கும் ஒன்றிலிருந்தே உத்பத்தியும், ஒன்றி லேயே பிரளயமும் ஏற்படுவதாலும், துந்துபி முதலான திருஷ்டாந்தங்களாலும் காரியத்திற்கும் காரணத்திற்கும் வேறுபாடு இல்லையென்று காட்டினதினாலும் விளக்கப் பட்டுவிட்டது." பெரிய பூதத்திற்கு விக்ஞானாத்மத் தன்மையுடன் பூதங்களிலிருந்து வெளிக்கிளம்புதல் சொல்லப்பட்டிருப்பது எதுவோ, அந்த லிங்கம் அதே பிரதிக்ஞையின் ஸித்தியை ஸூசிக்கிறது என்று ஆச்மரத்ய ஆசார்யர் எண்ணுகிறார். பேதமில்லையானாலல்வா ஒன்றை அறிவதனால் எல்லா விஷயமான அறிவும் என்று பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டது நியாயமாகும்.

‘उत्क्रमिष्यत एवंभावादित्यौडुलोमिः’ — उत्क्रमिष्यतो विज्ञानात्मनो ज्ञानध्यानादिसामर्थ्यात्सम्प्रसन्नस्य परेणात्मनैक्यसम्भवादिदमभेदाभिधानमित्यौडुलोमिराचार्यो मन्यते । ‘अवस्थितेरिति काशकृत्स्नः’ — अस्यैव परमात्मनोऽनेनापि विज्ञानात्मभावेनावस्थानादुपपन्नमिदमभेदाभिधानमिति काशकृत्स्न आचार्यो मन्यते । ननूच्छेदाभिधानमेतत् — ‘एतेभ्यो भूतेभ्यः समुत्थाय तान्येवानुविनश्यति न प्रेत्य संज्ञास्ति’ (बृ. उ. २ । ४ । १२) इति । कथमेतदभेदाभिधानम् ? नैष दोषः । विशेषविज्ञानविनाशाभिप्रायमेतद्विनाशाभिधानम् , नात्मोच्छेदाभिप्रायम् । ‘अत्रैव मा भगवानमूमुहन्न प्रेत्य संज्ञास्ति’ इति पर्यनुयुज्य, स्वयमेव श्रुत्या अर्थान्तरस्य दर्शितत्वात् — ‘न वा अरेऽहं मोहं ब्रवीम्यविनाशी वा अरेऽयमात्मानुच्छित्तिधर्मा मात्राऽसंसर्गस्त्वस्य भवति’ इति ।

‘வெளியில் கிளம்புகிறவர் இவ்விதம் ஆவதால் என்று ஔடுலோமி'; வெளியில் கிளம்புகிற விக்ஞானாத் மாவுக்கு, ஞானம், தியானம் முதலியதின் பலத்தினால் தெளிவடைந்ததற்கு பரமாத்மாவுடன் ஐக்கியம் ஸம்பவிக் குமாதலால் இந்த பேதம் இல்லாமல் சொல்வது என்று ஒளடுலோமி ஆசார்யர் எண்ணுகிறார்.

‘(அவ்விதம்) இருப்பதால் என்று காசகிருத்ஸ்நர்': இந்த பரமாத்மாவுக்கே இந்த விக்ஞானாத்மாவாகவும் இருப்பு இருப்பதால் இந்த பேதமில்லாமல் சொல்வது பொருத்தமேயென்று காசகிருத்ஸ்நா ஆசார்யர் எண்ணுகிறார்.

‘இந்தப் பூதங்களிலிருந்து கிளம்பி அவைகளையே அனுஸரித்து நசிக்கிறது, போனபிற்பாடு அறிவுகிடையாது’ (பிருஹத் 2-4-12) என்று நாசத்தை சொல்வதல்லவா இது, பேதமில்லையென்றுசொல்வது எப்படியாகும்? இது தோஷமில்லை. இந்த நாசத்தைச் சொல்வது விசேஷ அறிவின் நாசமென்ற அபிப்பிராயத்தையுடையதே தவிர ஆத்மாவின் நாசமென்ற அபிப்பிராயத்தையுடையதில்லை. 'போனபிற்பாடு அறிவு கிடையாது என்றவிடத்தில்தான் என்னைத் தாங்கள் மயங்கும்படிச் செய்கிறீர்கள்' என்று கேட்டு, தானே சுருதியினால் வேறு தாத்பர்யமென்று காட்டப்பட்டிருப்பதால், ‘அயே, நான் மோஹத்தை சொல்லவேயில்லை, அயே, இந்த ஆத்மாவிற்கு நாசத்திற்குக் காரணமில்லை. அதனால் நாசமற்றதே, இதற்கு மாத்திரைகளுடன் சேர்க்கை விலகிவிடுகிறது’ என்று, இது சொன்னதாக ஆகிறது.

एतदुक्तं भवति — कूटस्थनित्य एवायं विज्ञानघन आत्मा; नास्योच्छेदप्रसङ्गोऽस्ति । मात्राभिस्त्वस्य भूतेन्द्रियलक्षणाभिरविद्याकृताभिरसंसर्गो विद्यया भवति । संसर्गाभावे च तत्कृतस्य विशेषविज्ञानस्याभावात् ‘न प्रेत्य संज्ञास्ति’ इत्युक्तमिति । यदप्युक्तम् — ‘विज्ञातारमरे केन विजानीयात्’ इति कर्तृवचनेन शब्देनोपसंहाराद्विज्ञानात्मन एवेदं द्रष्टव्यत्वमिति, तदपि काशकृत्स्नीयेनैव दर्शनेन परिहरणीयम् । अपि च ‘यत्र हि द्वैतमिव भवति तदितर इतरं पश्यति’ (बृ. उ. २ । ४ । १५) इत्यारभ्याविद्याविषये तस्यैव दर्शनादिलक्षणं विशेषविज्ञानं प्रपञ्च्य, ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ इत्यादिना विद्याविषये तस्यैव दर्शनादिलक्षणस्य विशेषविज्ञानस्याभावमभिदधाति ।

இந்த ஆத்மா கூடஸ்தனாய் (எவ்வித மாறுதலு மில்லாமல்) நித்தியமாய் விக்ஞானகன னாயிருப்பவன், இவனுக்கு நாச விஷயமான பேச்சுக்கே இடமில்லை. ஆனால் இவனுக்கு 'மாத்திரைகளுடன்’, அவித்யையினால் ஏற்பட்டுள்ள பூதங்கள் இந்திரியங்கள் என்ற லக்ஷண முடையவைகளுடன், சேராமலிருப்பது வித்யையினால் ஏற்படுகிறது. சேர்க்கையில்லாதபோது அதனால் ஏற்படும் விசேஷமான அறிவு இல்லாமல் போவதால் போனபிறகு அறிவு இல்லை என்று சொல்லப்பட்டது, என்று.

'அயே அறிகிறவனை எதினால் அறிய முடியும்? என்று கர்த்தாவை சொல்லும் சப்தத்தினால் முடித்திருப் பதினால் இது விக்ஞானாத்மாவுக்குத்தான் என்று அறிய வேண்டும் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும்கூட காசகிருத் ஸ்நருடைய மதப்படிக்கு பரிஹரிக்கப்பட வேண்டியது. மேலும் ‘எங்கே இரண்டு போல் இருக்கிறதோ அங்கே ஒன்று மற்றொன்றைப் பார்க்கும்' (பிருஹ 2-4-13) என்று ஆரம்பித்து அவித்யாவிஷயத்தில் அவனுக்கே பார்ப்பது முதலிய லக்ஷணமுள்ள விசே ஷ அறிவை விஸ்தரித்து விட்டு ‘எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவே இருக்குமோ அங்கே எதனால் எதைப்பார்ப்பவன்', என்பது முதலானதினால் வித்யா விஷயத்தில் அவனுக்கே பார்ப்பது முதலிய லக்ஷணமுள்ள விசேஷ அறிவின் இல்லாமையைச் சொல்கிறது.

पुनश्च विषयाभावेऽप्यात्मानं विजानीयादित्याशङ्क्य, ‘विज्ञातारमरे केन विजानीयात्’ इत्याह । ततश्च विशेषविज्ञानाभावोपपादनपरत्वाद्वाक्यस्य विज्ञानधातुरेव केवलः सन्भूतपूर्वगत्या कर्तृवचनेन तृचा निर्दिष्ट इति गम्यते । दर्शितं तु पुरस्तात्काशकृत्स्नीयस्य पक्षस्य श्रुतिमत्त्वम् । अतश्च विज्ञानात्मपरमात्मनोरविद्याप्रत्युपस्थापितनामरूपरचितदेहाद्युपाधिनिमित्तो भेदः, न पारमार्थिक इत्येषोऽर्थः सर्वैर्वेदान्तवादिभिरभ्युपगन्तव्यः — ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) ‘आत्मैवेदं सर्वम्’ (छा. उ. ७ । २५ । २) ‘ब्रह्मैवेदं सर्वम्’ ‘इदꣳ सर्वं यदयमात्मा’ (बृ. उ. २ । ४ । ६) ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) ‘नान्यदतोऽस्ति द्रष्टृ’ (बृ. उ. ३ । ८ । ११) इत्येवंरूपाभ्यः श्रुतिभ्यः । स्मृतिभ्यश्च — ‘वासुदेवः सर्वमिति’ (भ. गी. ७ । १९) ‘क्षेत्रज्ञं चापि मां विद्धि सर्वक्षेत्रेषु भारत’ (भ. गी. १३ । २) ‘समं सर्वेषु भूतेषु तिष्ठन्तं परमेश्वरम्’ (भ. गी. १३ । २७) इत्येवंरूपाभ्यः ।

மறுபடியும் விஷயமில்லையானாலும் தன்னை அறியலாமே என்று ஆசங்கித்து 'அயே அறிகிறவனை எதனால் அறிய முடியும்' என்று சொல்கிறது. அதினால் வாக்கியத்திற்கு விசேஷ அறிவின் இல்லாமையை எடுத்துக்காட்டுவதில் தாத்பர்யமுள்ள தன்மையிருப்பதால் அறிவு ஸ்வரூபமாகமட்டுமே இருக்கும் ஆத்மா முன் இருந்த நிலையைக் கொண்டு கர்த்தாவைச் சொல்லும் ‘த்ருச்’சினால் குறிக்கப்பட்டது என்று தெரிகிறது. காசகிருத்ஸ்நரின் பக்ஷத்திற்கு வேதத்தையொட்டின தன்மையோ முன்னமேயே காட்டப்பட்டது.

ஆகையால் அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்ட நாமரூபத்தினால் உண்டான தேஹம் முதலான உபாதிகளின் நிமித்தமாகத்தான் விக்ஞானாத்மாவுக்கும், பரமாத்மாவுக்கும் பேதம், இது வாஸ்தவமானதல்ல, என்ற இந்த விஷயம் எல்லா வேதாந்தவாதிகளாலும் ஒப்புக் கொள்ளப்படவேண்டியது. 'ஹே ஸோம்ய, இது முன்னால் ஸத்தாகவேயிருந்தது, ஒன்றாகவே, இரண்டாவ தற்றதாக' (சாந் 6-2-1), 'இது எல்லாம் ஆத்மாவே' (சாந் 7-25-2), ‘இது எல்லாம் பிரஹ்மமே' (முண்டக 2-2-11), 'எது இது எல்லாமோ அது இந்த ஆத்மா' (பிருஹத் 2-4-6), இதைவிட பார்க்கிறவன் வேறுகிடையாது' (பிருஹத் 3-7-23), ‘இதைவிட பார்ப்பது வேறுகிடையாது' (பிருஹத் 3-8-11) என்பது போலுள்ள சுருதிகளால் ‘எல்லாம் வாஸுதேவர் என்று' (கீதை 7-19), 'ஹே பாரத, எல்லா சரீரங்களிலுமுள்ள க்ஷேத்ரக்ஞனையும் நானாக அறி' (கீதை 13-2), 'எல்லா பிராணிகளிலும் ஸமமாய் இருக்கும் பரமேசுவரனை’ (கீதை 13-27) என்பது போலுள்ள ஸ்மிருதிகளாலும்.

भेददर्शनापवादाच्च — ‘अन्योऽसावन्योऽहमस्मीति न स वेद यथा पशुः’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) ‘मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति’ (बृ. उ. ४ । ४ । १९) इत्येवंजातीयकात् । ‘स वा एष महानज आत्माजरोऽमरोऽमृतोऽभयो ब्रह्म’ (बृ. उ. ४ । ४ । २५) इति च आत्मनि सर्वविक्रियाप्रतिषेधात् । अन्यथा च मुमुक्षूणां निरपवादविज्ञानानुपपत्तेः, सुनिश्चितार्थत्वानुपपत्तेश्च । निरपवादं हि विज्ञानं सर्वाकाङ्क्षानिवर्तकमात्मविषयमिष्यते — ‘वेदान्तविज्ञानसुनिश्चितार्थाः’ (मु. उ. ३ । २ । ६) इति च श्रुतेः । ‘तत्र को मोहः कः शोक एकत्वमनुपश्यतः’ (ई. उ. ७) इति च । स्थितप्रज्ञलक्षणस्मृतेश्च । स्थिते च क्षेत्रज्ञपरमात्मैकत्वविषये सम्यग्दर्शने क्षेत्रज्ञः परमात्मेति नाममात्रभेदात्क्षेत्रज्ञोऽयं परमात्मनो भिन्नः परमात्मायं क्षेत्रज्ञाद्भिन्न इत्येवंजातीयक आत्मभेदविषयो निर्बन्धो निरर्थकः — एको ह्ययमात्मा नाममात्रभेदेन बहुधाभिधीयत इति ।

“அவர்வேறு, நான்வேறாக இருக்கிறேன் என்று (எண்ணுகிறவன்) அவன் அறிகிறான் இல்லை, பசுவைப் போல" (பிருஹத் 1-4-10), எவன் இங்கு பலபோல பார்க்கிறானோ அவன் மிருத்யுவிலிருந்து மிருத்யுவை அடைகிறான் (பிரு 4-4-19) என்பது போலுள்ள பேதப் பார்வையின் ' நிந்தையினாலும், 'அவரே இந்த பெரிய பிறப்பற்ற ஆத்மா ஜரையற்று, மரணமற்று, அமிருதமாய், பயமற்று, பிரஹ்மம் (பிரு 4-4-25) என்று ஆத்மாவி னிடத்தில் எல்லா விகாரங்களும் மறுக்கப்பட் டிருப்பதால், அப்படியில்லையானால், முழுக்ஷக்களுக்கு தோஷ மில்லாத அறிவு ஏற்பட முடியாததினாலும், நன்கு நிச்சயிக்கப்பட்ட தாத்பர்யத்துடனிருக்கும் தன்மை பொருந்தாததாலும் தோஷமற்ற அறிவோ எல்லா ஸந்தேஹங்களையும் நிவர்த்திக்கும் ஆத்ம விஷயமானது என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிது', 'வேதாந்த அறிவினால் நன்கு நிச்சயிக்கப்பட்ட தாத்பர்யமுள்ளவர்கள்' (முண்டக 3-2-6) என்ற சுருதியினால் ‘அங்கே ஒன்றாயிருப்பதை பார்க்கிறவனுக்கு மோஹம் ஏது சோகம் ஏது' (ஈசா 7) என்றும் ஸ்திதப்பிரக்ஞனுடைய லக்ஷணத்தைச் சொல்லும் ஸ்மிருதியினாலும் ஸம்யக்தர்சனம் (நல்ல அறிவு) என்பது க்ஷேத்ரக்ஞனுக்கும், பரமாத்மாவுக்குமுள்ள ஒன்றாயி ருக்கும் தன்மையை விஷயமாக உடையது என்று ஏற்படும்போது க்ஷேத்ரக்ஞன் பரமாத்மா என்று பெயர் மாத்திரத்தில் பேதமிருப்பதால், இந்த க்ஷேத்திரக்ஞன் பரமாத்மாவிடமிருந்து வேறு, இந்த பரமாத்மா க்ஷேத்திரக் ஞனிடமிருந்து வேறு என்பது போலுள்ள ஆத்மபேத விஷயமாயுள்ள நிர்பந்தம் அர்த்தமற்றது. ஒன்றாகயிருக்கும் இந்த ஆத்மா தானே பெயர் மாத்திரத்திலுள்ள பேதத்தினால் பலவிதமாக சொல்லப்படுகிறது என்று.

न हि ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म । यो वेद निहितं गुहायाम्’ (तै. उ. २ । १ । १) इति काञ्चिदेवैकां गुहामधिकृत्यैतदुक्तम् । न च ब्रह्मणोऽन्यो गुहायां निहितोऽस्ति, ‘तत्सृष्ट्वा तदेवानुप्राविशत्’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति स्रष्टुरेव प्रवेशश्रवणात् । ये तु निर्बन्धं कुर्वन्ति, ते वेदान्तार्थं बाधमानाः श्रेयोद्वारं सम्यग्दर्शनमेव बाधन्ते । कृतकमनित्यं च मोक्षं कल्पयन्ति । न्यायेन च न सङ्गच्छन्त इति ॥ २२ ॥

'ஸத்யம் ஞானம் அனந்தம் பிரஹ்மம் குஹையில் இருப்பதை எவர் அறிகிறானோ' (தைத்திரீய 2-1) என்று ஏதோ ஒரு குஹையையே குறித்து இதில் சொல்லப்பட்டதல்லவே? பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு எதுவும் குஹையில் வைக்கப்பட்டிருப்பதும் கிடையாது. 'அது ஸ்ருஷ்டித்து அதுவே உள்ளே நுழைந்தது’ (தைத்திரீய 2-6) என்று ஸ்ருஷ்டி செய்தவருக்கே தான் பிரவேசம் சொல்லப்பட்டிருப்பதால் எவர்கள் (பேதம் என்று) நிர்பந்தம் செய்கிறார்களோ அவர்கள் உபநிஷத்துக்களின் அர்த்தங்களை கெடுப்பவர்களாக சிரேயஸிற்கு வழியான நல்ல அறிவையே பாதிக்கிறார்கள்; உண்டாவதால் அநித்யமாயுள்ளதாய் மோக்ஷத்தைக் கல்பிக்கிறார்கள். நியாயத்துடன் ஒத்து வருவதுமில்லை, என்று.

प्रकृतिश्च प्रतिज्ञादृष्टान्तानुपरोधात् ॥ २३ ॥
ப்ரக்ருதிச்ச ப்ரதிஜ்ஞாத்ருஷ்டாந்தாநுபரோதாத் ॥ 23 ॥

निमित्तमेव ब्रह्म स्यादुपादानं च वीक्षणात् ॥
कुलालवन्निमित्तं तन्नोपादानं मृदादिवत् ॥ १३ ॥
बहु स्यामित्युपादानभावोऽपि श्रुत ईक्षितुः ॥
एकबुद्ध्या सर्वधीश्च तस्माद्ब्रह्मोभयात्मकम् ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரஹ்மம் நிமித்த காரணம் மாத்திரம்தானா? உபாதான காரணமுமா? “ஆலோசிப்பது" என்பதினால் அது குயவனைப் போல நிமித்தமே. மண் முதலியதைப் போல உபாதானம் அல்ல.

“நான் பலவாக ஆவேன” என்பதினால் ஆலோசிப்ப வருக்கு உபாதனமாய் இருக்கும் தன்மையும் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. ஒன்றை அறிவதினால் எல்லாவற்றின் அறிவும் (சொல்லப்பட்டிருக்கிறது) ஆகையால் பிரஹ்மம் இரண்டு தன்மைகளையுமுடையது.

यथाभ्युदयहेतुत्वाद्धर्मो जिज्ञास्यः, एवं निःश्रेयसहेतुत्वाद्ब्रह्म जिज्ञास्यमित्युक्तम् । ब्रह्म च ‘जन्माद्यस्य यतः’ (ब्र. सू. १ । १ । २) इति लक्षितम् । तच्च लक्षणं घटरुचकादीनां मृत्सुवर्णादिवत्प्रकृतित्वे कुलालसुवर्णकारादिवन्निमित्तत्वे च समानमित्यतो भवति विमर्शः — किमात्मकं पुनर्ब्रह्मणः कारणत्वं स्यादिति ।

(ஜகத்துக்குக் காரணமாயிருப்பது பிரஹ்மம் என்று பிரஹ்மத்திற்கு லக்ஷணம் (ஸூத். 1-1-2) சொல்லப் பட்டது. பிரஹ்மம் ஜகத்திற்கு நிமித்த காரணம் மட்டுத்தானா? அல்லது நிமித்தகாரணமாயும் உபாதான காரணமாயும் உள்ளதா? என்று ஸந்தேஹம். பிரஹ்மம் ஸங்கல்பம் செய்து ஸ்ருஷ்டித்ததாகக் கூறியிருப்பதால் குயவன் மாதிரி பிரஹ்மம் நிமித்த காரணம்தான் உபாதான காரணமல்ல என் பூர்வபக்ஷம், பிரஹ்மத்தையறிந்தால் எல்லாம் அறிந்ததாக ஆகும் என்று பிரதிஜ்ஞை செய்து இதற்கு மண் முதலியவைகளை திருஷ்டாந்தமாகக் கூறியுள்ளது. மண்ணைப்போல் உபாதானகாரணமாக இருந்தால்தான் இது பொருந்தும். மேலும் பிரஹ்மம் ஸங்கல்பம் செய்து அதுவே பிரபஞ்சமாக ஆனதாகச் சொல்லியிருப்பதாலும் பிரஹ்மம் உபாதானகாரணமாகவும் நிமித்த காரண மாகவும் ஆகிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

அப்யதயத்திற்கு காரணமாயிருப்பதால் தர்மம் எப்படி விசாரிக்கப்படவேண்டியதோ, அப்படியே நிச்ரேயஸத்திற்குக் காரணமாயிருப்பதால் பிரஹ்மம் விசாரிக்கப்படவேண்டியது என்று சொல்லப்பட்டது. பிரஹ்மத்திற்கு 'எதிலிருந்து இதன் உத்பத்தி முதலியதோ' (ஸூத்ரம் 1-1-2) என்று லக்ஷணம் காட்டப்பட்டது. அந்த லக்ஷணம் குடம், நகை முதலானவைகளுக்கு மண், தங்கம் முதலானவைகளைப் போல பிரகிருதியாயிருப்பதிலும், குயவன் தட்டான் முதலானவர்களைபோல நிமித்தமா யிருப்பதிலும், பொது என்ற இந்த காரணத்தினால், பிரஹ்மத்தின் (ஜகத்திற்கு) காரணமாயிருக்கும் தன்மை எத்தகையதாக இருக்கும் என்று விசாரம் ஏற்படுகிறது.

तत्र निमित्तकारणमेव तावत्केवलं स्यादिति प्रतिभाति । कस्मात् ? ईक्षापूर्वककर्तृत्वश्रवणात् — ईक्षापूर्वकं हि ब्रह्मणः कर्तृत्वमवगम्यते — ‘स ईक्षाञ्चक्रे’ (प्र. उ. ६ । ३) ‘स प्राणमसृजत’ (प्र. उ. ६ । ४) इत्यादिश्रुतिभ्यः । ईक्षापूर्वकं च कर्तृत्वं निमित्तकारणेष्वेव कुलालादिषु दृष्टम् । अनेककारकपूर्विका च क्रियाफलसिद्धिर्लोके दृष्टा । स च न्याय आदिकर्तर्यपि युक्तः सङ्क्रमयितुम् । ईश्वरत्वप्रसिद्धेश्च — ईश्वराणां हि राजवैवस्वतादीनां निमित्तकारणत्वमेव केवलं प्रतीयते ।

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு நிமித்த காரணமாக மாத்திரம்தான் இருக்குமென்று தோன்றுகிறது ஏன்? ஆலோசனையை முன்னிட்டு செய்ததாக சொல்வதால். ஆலோசனையை முன்னிட்டல்லவா பிரஹ்மத்திற்கு கர்த்ருத்வம் (செய்யும் தன்மை) அறியப்படுகிறது. 'அவர் ஆலோசித்தார் அவர் பிராணனை ஸிருஷ்டித்தார்' (பிரச் 6-3,4) என்பது முதலான சுருதிகளால், ஆலோசனையை முன்னிட்டு செய்கிற தன்மை நிமித்தகாரணமான குயவன் முதலியவர்களிடம்தான் காணப்பட்டு இருக்கிறது. பலவிதமான காரகங்களை முன்னிட்டே செய்யும் காரியத்தின் பலன் ஏற்படுவது பார்க்கப்பட்டிருக்கிறது. அந்த நியாயத்தை முதலாவது கர்த்தாவிடமும் ஈடுபடுத் துவதுதான் நியாயம் ஈசுவரன் என்ற பிரஸித்தி இருப்ப தாலும் அடக்கியாளக்கூடிய அரசர்களான வைவஸ்வதமநு முதலானவர்களுக்கு நிமித்தகாரணத்தன்மை மட்டும்தான் தெரிகிறது. அதைப்போலவே பரமேசுவரனுக்கும் நிமித்த காரணமாயிருக்கும் தன்மையை மாத்திரமே அறிவது யுக்தம்.

तद्वत्परमेश्वरस्यापि निमित्तकारणत्वमेव युक्तं प्रतिपत्तुम् । कार्यं चेदं जगत्सावयवमचेतनमशुद्धं च दृश्यते । कारणेनापि तस्य तादृशेनैव भवितव्यम् , कार्यकारणयोः सारूप्यदर्शनात् । ब्रह्म निष्कलं निष्क्रियं शान्तं निरवद्यं निरञ्जनम्’ (श्वे. उ. ६ । १९) इत्यादिश्रुतिभ्यः । पारिशेष्याद्ब्रह्मणोऽन्यदुपादानकारणमशुद्ध्यादिगुणकं स्मृतिप्रसिद्धमभ्युपगन्तव्यम् , ब्रह्मकारणत्वश्रुतेर्निमित्तत्वमात्रे पर्यवसानादित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

மேலும், கார்யமாயுள்ள இந்த ஜகத்து அவயவங் களுடன் கூடியது, அசேதனம், அசுத்தம் என்று காணப் படுகிறது; (அதனால்) அதன் காரணமும் அப்படியே தான் இருக்க வேண்டும். கார்யம், காரணம் இரண்டும் ஒரே மாதிரியாகக் காணப்படுவதால், பிரஹ்மமோ அவ்வித லக்ஷணமுள்ளதாக அறியப் படவில்லை, “அவயவமற்றது, கிரியையற்றது, அடங்கினது. தோஷமற்றது, அழுக்கற்றது” (சுவேதா 6-19) என்பது முதலான சுருதிகளினால்.

பிரஹ்மம் காரணமென்று சொல்லும் சுருதிக்கு நிமித்தமாய் இருப்பதில் மாத்திரம் முடிவுள்ளதால், மிஞ்சுவதினால், பிரஹ்மத்திற்கு வேறாக சுத்தமில்லாத் தன்மை முதலிய குணங்களுடன் கூடியதாய் ஸாங்க்ய ஸ்மிருதி பிரஸித்தமாய் உள்ள பிரதானம், உபாதான காரணம் என்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும்.

प्रकृतिश्चोपादानकारणं च ब्रह्माभ्युपगन्तव्यम् , निमित्तकारणं च । न केवलं निमित्तकारणमेव । कस्मात् ? प्रतिज्ञादृष्टान्तानुपरोधात् । एवं हि प्रतिज्ञादृष्टान्तौ श्रौतौ नोपुरुध्येते । प्रतिज्ञा तावत् — ‘उत तमादेशमप्राक्ष्यो येनाश्रुतꣳ श्रुतं भवत्यमतं मतमविज्ञातं विज्ञातम्’ (छा. उ. ६ । १ । ३) इति । तत्र चैकेन विज्ञातेन सर्वमन्यदविज्ञातमपि विज्ञातं भवतीति प्रतीयते । तच्चोपादानकारणविज्ञाने सर्वविज्ञानं सम्भवति, उपादानकारणाव्यतिरेकात्कार्यस्य । निमित्तकारणाव्यतिरेकस्तु कार्यस्य नास्ति, लोके तक्ष्णः प्रासादव्यतिरेकदर्शनात् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்: ‘பிரகிருதியும்’உபாதான காரணமாகவும் பிரஹ்மம் ஒப்புக்கொள்ளப்படவேண்டும், நிமித்தகாரணமாகவும், வெறும் நிமித்தகாரணம்தான் என்பதில்லை. எதினால்? ‘பிரதிக்ஞையும் திருஷ்டாந்தமும் கெடாமலிருப்பதால்' இவ்விதமானால் தான் வேதத்தில் சொல்லிய பிரதிக்ஞையும் திருஷ்டாந்தமும் கெடாமல் இருக்கும்.

பிரதிக்ஞை என்பது ‘அப்படியானால் அந்த ஆதேசத்தைக் கேட்டாயா? எதினால் கேட்கப்படாதது கேட்கப்பட்டதாக, நினைக்கப்படாதது நினைக்கப் பட்டதாக, அறியப்படாதது அறியப்பட்டதாக ஆகுமோ' (சாந்.6-1-2) என்று அங்கே ஒன்று அறியப்படுவதால் அறியப்படாததுமற்றது எல்லாம் கூட அறியப்பட்டதாக ஆகிறது என்று தெரிகிறது. அந்த எல்லாவற்றையும் அறிவதோ உபாதான காரணத்தை அறிவதினால் ஸம்பவிக்கிறது, கார்யம் உபாதான காரணத்தைத் தவிர வேறு இல்லாததினால் நிமித்த காரணத்திற்கு வேறாக இல்லாத தன்மையோ கார்யத்திற்குக் கிடையாது. உலகத்தில் தச்சன் மாளிகையைவிட வேறாக இருப்பதாக தெரிவதால்.

दृष्टान्तोऽपि ‘यथा सोम्यैकेन मृत्पिण्डेन सर्वं मृन्मयं विज्ञातꣳ स्याद्वाचारम्भणं विकारो नामधेयं मृत्तिकेत्येव सत्यम्’ (छा. उ. ६ । १ । ४) इत्युपादानकारणगोचर एवाम्नायते । तथा ‘एकेन लोहमणिना सर्वं लोहमयं विज्ञातꣳ स्यात्’ (छा. उ. ६ । १ । ५) ‘एकेन नखनिकृन्तनेन सर्वं कार्ष्णायसं विज्ञातꣳ स्यात्’ (छा. उ. ६ । १ । ६) इति च । तथान्यत्रापि ‘कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति’ (मु. उ. १ । १ । ३) इति प्रतिज्ञा; ‘यथा पृथिव्यामोषधयः सम्भवन्ति’ (मु. उ. १ । १ । ७) इति दृष्टान्तः ।

திருஷ்டாந்தமும் 'ஸோம்ய, எப்படி ஒரு மண் பிண்டத்தினால் மண்ணால் செய்யப்பட்டதெல்லாம் அறிப்பட்டதாக ஆகிறதோ; விகாரம் வாக்கினால்மாத்திரம் ஆரம்பிக்கப்படுவது வெறும் பெயர்தான், மண் என்பது தான் ஸத்யம்' என்று உபாதான காரணத்தை விஷயமாகவுள்ளதாகவே சொல்லப்படுகிறது. அப்படியே 'ஒரு லோஹமணியினால் லோஹத்தினால் செய்யப்பட்டது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும், ஒரு நகமெடுப்பதினால் இரும்பினால் செய்யப்பட்டது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்' (சாந். 6-1-4, 5, 6) என்றும்.

அப்படியே வேறு இடத்திலும் 'ஹே பகவன் எது அறியப்பட்டால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்?' (முண்டக. 1-1-2) என்று பிரதிக்ஞை 'எப்படி பூமியில் ஓ ஷதிகள் உண்டாகின்றனவோ' (முண்டக 1-1-7) என்று திருஷ்டாந்தம்.

तथा ‘आत्मनि खल्वरे दृष्टे श्रुते मते विज्ञाते इदꣳ सर्वं विदितम्’ (बृ. उ. ४ । ५ । ६) इति प्रतिज्ञा; ‘स यथा दुन्दुभेर्हन्यमानस्य न बाह्याञ्शब्दाञ्शक्नुयाद्ग्रहणाय दुन्दुभेस्तु ग्रहणेन दुन्दुभ्याघातस्य वा शब्दो गृहीतः’ (बृ. उ. ४ । ५ । ८) इति दृष्टान्तः । एवं यथासम्भवं प्रतिवेदान्तं प्रतिज्ञादृष्टान्तौ प्रकृतित्वसाधनौ प्रत्येतव्यौ । यत इतीयं पञ्चमी — ‘यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते’ (तै. उ. ३ । १ । १) इत्यत्र ‘जनिकर्तुः प्रकृतिः’ (पा. सू. १ । ४ । ३०) इति विशेषस्मरणात्प्रकृतिलक्षण एवापादाने द्रष्टव्या ।

அப்படியே ‘அயே, ஆத்மா பார்க்கப்பட்டால், கேட்கப்பட்டால், நினைக்கப்பட்டால், அறியப்பட்டால், இது எல்லாம் தெரிந்ததாக ஆகும்?' என்று பிரதிக்ஞை துந்துபிவாக்யம் அடிக்கப்படும் பொழுது ஸாமான்ய சப்தம் தான் தெரிகிறது. அதில் விசேஷ சப்தங்களைக் கேட்டாலும், ஸாமான்ய சப்தத்தைக் காட்டிலும் வேறாக அதையாரும் அறிந்துகொள்ளமுடியாது. ஆனாலும் ஸாமான்ய சப்தத்திலேயே விசேஷ சப்தங்கள் அடங்கியி ருப்பதாலும் ஸாமான்ய சப்தத்தைக் காட்டிலும் விசேஷ சப்தம் வேறாக இல்லாததாலும் ஸாமான்ய சப்தத்தை அறிந்ததாலேயே அதிலுள்ள விசே ஷ சப்தங்களும் அறியப்பட்டதாக ஆகிறது. துந்துபி சப்தமென்றேதான் அதன் விசேஷசப்தங்களும் அறியப்படுகிறது. இதுபோலவேதான் அதிலுள்ள அவாந்தர விசேஷ சப்தங் களும் ஆகவே ஸாமான்ய சப்தத்தை அறிவதனாலேயே அறியப்படுகிற விசேஷ சப்தங்கள் எப்படி அதைக் காட்டிலும் வேறு அல்லவோ, அதுபோல ஆத்ம பிரகாசத் தாலேயே விளங்குகிற பிரபஞ்சமும் ஆத்மாவைக் காட்டிலும் வேறு அல்ல.

இப்படியே ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் ப்ரக்ருதித் தன்மையை ஸாதிக்கிற பிரதிக்ஞையும் திருஷ்டாந்தமும் உசிதம்போல் தெரிந்துகொள்ள வேண்டியது.

‘எதிலிருந்து இந்த பூதங்கள் உண்டாகின்றனவோ' என்கிறவிடத்தில் ‘எதிலிருந்து' என்ற இந்த ஐந்தாம் வேற்றுமை 'ஜனிகர்து: பிரகிருதி:' என்று விசேஷமாக ஸ்மரித்திருப்பதால் (பாணினி ஸூத்ரம் 1-4-30), பிரகிருதியை லக்ஷணமாயுடைய அபாதானத்தில்தான் என்று அறிய வேண்டும்.

निमित्तत्वं त्वधिष्ठात्रन्तराभावादधिगन्तव्यम् । यथा हि लोके मृत्सुवर्णादिकमुपादानकारणं कुलालसुवर्णकारादीनधिष्ठातॄनपेक्ष्य प्रवर्तते, नैवं ब्रह्मण उपादानकारणस्य सतोऽन्योऽधिष्ठातापेक्ष्योऽस्ति, प्रागुत्पत्तेः ‘एकमेवाद्वितीयम्’ इत्यवधारणात् । अधिष्ठात्रन्तराभावोऽपि प्रतिज्ञादृष्टान्तानुपरोधादेवोदितो वेदितव्यः — अधिष्ठातरि ह्युपादानादन्यस्मिन्नभ्युपगम्यमाने पुनरप्येकविज्ञानेन सर्वविज्ञानस्यासम्भवात्प्रतिज्ञादृष्टान्तोपरोध एव स्यात् । तस्मादधिष्ठात्रन्तराभावादात्मनः कर्तृत्वमुपादानान्तराभावाच्च प्रकृतित्वम् ॥ २३ ॥

நிமித்தத்தன்மையோ வேறு அதிஷ்டாதா இல்லாததினால் அறிந்துகொள்ள வேண்டும். உலகத்தில் மண், தங்கம் முதலிய உபாதான காரணம் குயவன், தட்டான் முதலான அதிஷ்டாதாக்களை அபேக்ஷித்து எப்படி பிரவிருத்திக்கிறதோ, அப்படி உபாதானகாரணமான பிரஹ்மத்திற்கு வேறு அதிஷ்டாதா அபேக்ஷிக்கப்பட வில்லை, உண்டாவதற்கு முன்னால் ஒன்று தான் இரண்டாவதற்றது என்று உறுதியாய் சொல்லியிருப்பதால். வேறு அதிஷ்டாதா இல்லை யென்பதும் பிரதிக்ஞை திருஷ்டாந்தம் இவைகளுக்கு விரோதமில்லாததினாலேயே சொல்லப்பட்டதாக அறிய வேண்டும். உபாதானத்திற்கு வேறாக அதிஷ்டாதா ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டால், மறுபடியும் ஒன்றையறிவதினால் எல்லாம் அறியப்படுகிறதென்பது ஸம்பவிக்கா ததினால், பிரதிக்ஞைக்கும் திருஷ்டாந்தத் திற்கும் விரோதம்தான் ஏற்படும்.

ஆகையால், வேறு அதிஷ்டாதா இல்லாததினால் ஆத்மாவிற்கு செய்யும் தன்மை (நிமித்தகாரணத்தன்மை), வேறு உபாதானமில்லாதினால் பிரகிருதித்தன்மை (உபாதான காரணத்தன்மை)யும்.

कुतश्चात्मनः कर्तृत्वप्रकृतित्वे ? —

இன்னமும் எதினால் ஆத்மாவிற்கு செய்யும் தன்மையும் பிரகிருதித் தன்மையும்?

अभिध्योपदेशाच्च ॥ २४ ॥
அபித்யோபதேசாச்ச ॥ 24 ॥

अभिध्योपदेशश्चात्मनः कर्तृत्वप्रकृतित्वे गमयति — ‘सोऽकामयत बहु स्यां प्रजायेय’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति, ‘तदैक्षत बहु स्यां प्रजायेय’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति च । तत्राभिध्यानपूर्विकायाः स्वातन्त्र्यप्रवृत्तेः कर्तेति गम्यते । बहु स्यामिति प्रत्यगात्मविषयत्वाद्बहुभवनाभिध्यानस्य प्रकृतिरित्यपि गम्यते ॥ २४ ॥

'அவர் பலவாக ஆவேன், பிறப்பேன் என்று இச்சைப்பட்டார்’ என்றும், ‘அது பலவாக ஆவேன் பிறப்பேன் என்று ஆலோசித்தது' என்றும் நினைப்பதை உபதேசித்திருப்பதும் ஆத்மாவில் செய்யும் தன்மையையும் பிரகிருதித் தன்மையையும் அறிவிக்கிறது. அங்கே நினைப்பதை முன்னிட்டு ஸ்வதந்திரமான பிரவிருத்தியி ருப்பதால் கர்த்தா (செய்கிறவர்) என்று அறியப்படுகிறது. ‘பலவாக ஆவேன்' என்று பலவாக ஆவதை எண்ணினது பிரத்யகாத்மாவை விஷயமாயுடையதால் பிரகிருதி என்றும் அறியப்படுகிறது.

साक्षाच्चोभयाम्नानात् ॥ २५ ॥
ஸாக்ஷாச்சோபயாம்நாநாத் ॥ 25 ॥

प्रकृतित्वस्यायमभ्युच्चयः । इतश्च प्रकृतिर्ब्रह्म, यत्कारणं साक्षाद्ब्रह्मैव कारणमुपादाय उभौ प्रभवप्रलयावाम्नायेते — ‘सर्वाणि ह वा इमानि भूतान्याकाशादेव समुत्पद्यन्त आकाशं प्रत्यस्तं यन्ति’ (छा. उ. १ । ९ । १) इति । यद्धि यस्मात्प्रभवति, यस्मिंश्च प्रलीयते तत्तस्योपादानं प्रसिद्धम् , यथा व्रीहियवादीनां पृथिवी । ‘साक्षात्’ इति च — उपादानान्तरानुपादानं दर्शयति ‘आकाशादेव’ इति । प्रत्यस्तमयश्च नोपादानादन्यत्र कार्यस्य दृष्टः ॥ २५ ॥

பிரகிருதித் தன்மைக்கு இது பலம் கட்டுகிறது. இதினாலேயும் பிரஹ்மம் பிரகிருதி எதனால் என்றால் நேராகவே பிரஹ்மத்தைக் காரணமாக வைத்து உத்பத் தியும் பிரளயமும் ஆகிய இரண்டும் சொல்லப்படுகிறது. ‘இந்த எல்லா பூதங்களுமே ஆகாசத்திலிருந்தே உண்டா கின்றன ஆகாசத்தில் லயமடைகின்றன' (சாந்.1-9-1) என்று. எது எதிலிருந்து உண்டாகிறதோ எதில் லயத்தை யும் அடைகிறதோ அதற்கு அதுவே உபாதானம் என்பது பிரஸித்தம், நெல், யவம் முதலியவைகளுக்கு பூமிபோல 'நேராகவே’ என்பது 'ஆகாசத்திலிருந்தே' என்று வேறு உபாதானத்தை எடுத்துக்கொள்ளாததைக் காட்டுகிறது. லயமும் உபாதானத்தைத் தவிர வேறு இடத்தில் கார்யத்திற்கு பார்க்கப்படுவதில்லை.

आत्मकृतेः परिणामात् ॥ २६ ॥
ஆத்மக்ருதே: பரிணாமாத் ॥ 26 ॥

इतश्च प्रकृतिर्ब्रह्म, यत्कारणं ब्रह्मप्रक्रियायाम् ‘तदात्मानं स्वयमकुरुत’ (तै. उ. २ । ७ । १) इत्यात्मनः कर्मत्वं कर्तृत्वं च दर्शयति; आत्मानमिति कर्मत्वम् , स्वयमकुरुतेति कर्तृत्वम् । कथं पुनः पूर्वसिद्धस्य सतः कर्तृत्वेन व्यवस्थितस्य क्रियमाणत्वं शक्यं सम्पादयितुम् ?

இதினாலும் பிரஹ்மம் பிரகிருதி எதனால் என்றால் பிரஹ்மத்தை சொல்லும் பிரகரணத்தில் ‘அது தன்னைதானே செய்துகொண்டது' (தைத்திரீய 2-7) என்று தனக்கே கர்மத்வம் (விஷயமாயிருக்கும் தன்மை) கர்த்ருத்வம் (செய்கிறவனாயிருக்கும் தன்மை) இரண்டையும் காட்டுகிறது. 'தன்னை' என்று கர்மத்வம், 'தானே செய்து கொண்டது' என்று கர்த்ருத்வம்.

परिणामादिति ब्रूमः — पूर्वसिद्धोऽपि हि सन्नात्मा विशेषेण विकारात्मना परिणमयामासात्मानमिति । विकारात्मना च परिणामो मृदाद्यासु प्रकृतिषूपलब्धः । स्वयमिति च विशेषणान्निमित्तान्तरानपेक्षत्वमपि प्रतीयते ।

முன்னாலேயே ஸித்தமாயிருக்கிற, கர்த்தாவாக நிலைத்திருப்பதற்கு செய்யப்படும் தன்மையை எப்படி கொடுக்கமுடியும்? பரிணாமத்தினால் என்று சொல்கி றோம். ஆத்மா முன்னாலேயே ஸித்தமாயிருந்த போதிலும் தன்னை விசேஷமாக, விகார ஸ்வரூபமாக, மாற்றிக் கொண்டது. விகார ஸ்வரூபமாக மாறுவது மண் முதலான பிரகிருதி (காரணம்)களில் காணப்படுகிறது. 'தானே' என்று குறிப்பிடுவதினால் வேறு நிமித்தத்தை அபேக்ஷிப் பதில்லை என்பதும் தெரிகிறது.

‘परिणामात्’ इति वा पृथक्सूत्रम् । तस्यैषोऽर्थः — इतश्च प्रकृतिर्ब्रह्म, यत्कारणं ब्रह्मण एव विकारात्मना परिणामः सामानाधिकरण्येनाम्नायते ‘सच्च त्यच्चाभवत् । निरुक्तं चानिरुक्तं च’ (तै. उ. २ । ६ । १) इत्यादिनेति ॥ २६ ॥

‘பரிணாமத்தினால்' என்பது தனி ஸூத்திரமாகவு மிருக்கலாம். அதற்கு அர்த்தம் இது: இதினாலும் பிரஹ்மம் பிரகிருதி, ஏனென்றால் பிரஹ்மத்திற்கே விகாரஸ்வரூப மாக மாறுதல் ஸாமானாதிகரண்யத்தினால் சொல்லப்படு கிறது. ‘ஸத் ஆகவும் (பிருத்வி அப் தேஜஸ் ஆகவும்) த்யத் ஆகவும் (வாயு ஆகாசம் ஆகவும்), எடுத்துச்சொல்லக் கூடியதாகவும் எடுத்துச்சொல்ல முடியாததாகவும் ஆயிற்று' (தைத்திரீய 2-6) என்பது முதலானதினால், என்று.

योनिश्च हि गीयते ॥ २७ ॥
யோனிச்ச ஹி கீயதே ॥ 27 ॥

इतश्च प्रकृतिर्ब्रह्म, यत्कारणं ब्रह्म योनिरित्यपि पठ्यते वेदान्तेषु — ‘कर्तारमीशं पुरुषं ब्रह्मयोनिम्’ (मु. उ. ३ । १ । ३) इति ‘यद्भूतयोनिं परिपश्यन्ति धीराः’ (मु. उ. १ । १ । ६) इति च । योनिशब्दश्च लोके — ‘पृथिवी योनिरोषधिवनस्पतीनाम्’ इति । स्त्रीयोनेरप्यस्त्येवावयवद्वारेण गर्भं प्रत्युपादानकारणत्वम् ।

இதினாலும் ப்ரஹ்மம்-பிரகிருதி. எதனாலென்றால், ‘யோனி' என்று கூட உபநிஷத்துக்களில் சொல்லப்படு கிறது. 'கர்த்தாவாய் ஆள்பவராய் புருஷனாய் யோனியாய் பிரஹ்மம்' (முண்டக 3-1-3) என்றும், 'எந்த பூதயோனியை தீரர்கள் பார்க்கிறார்களோ' (முண்டக1-1-6)என்றும், யோனி சப்தமோ உலகத்தில் பிரகிருதியைச் சொல்வதாக அறியப் பட்டிருக்கிறது. 'ஓஷதி, வனஸ்பதிகளுக்கு பூமி யோனி' என்று ஸ்திரீகளின் யோனிக்கும்கூட அவ்யவங்களின் மூலமான கர்பத்தை யுத்தேசித்து உபாதான காரணத் தன்மை இருக்கிறது.

क्वचित्स्थानवचनोऽपि योनिशब्दो दृष्टः ‘योनिष्ट इन्द्र निषदे अकारि’ (ऋ. सं. १ । १०४ । १) इति । वाक्यशेषात्त्वत्र प्रकृतिवचनता परिगृह्यते — ‘यथोर्णनाभिः सृजते गृह्णते च’ (मु. उ. १ । १ । ७) इत्येवंजातीयकात् । तदेवं प्रकृतित्वं ब्रह्मणः प्रसिद्धम् ।

சில இடங்களில் ஸ்தானத்தைச் சொல்வதாகவும் யோனி என்ற சப்தம் காணப்படுகிறது. 'ஹே இந்திரா உனக்கு உட்காருவதற்கு யோனி என்னால் செய்யப்பட்டி ருக்கிறது.' (ரிக் ஸம்ஹிதை 1-104-1) என்று. ஆனால் இங்கே 'எப்படி சிலந்தி சிருஷ்டிக்கிறதோ, இழுத்துக் கொள்கிறதோ' 'என்பதுபோலுள்ள வாக்யசேஷத்தால் யோனி சப்தம் பிரகிருதியைச் சொல்வதாக ' எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது. இவ்விதம் பிரஹ்மத்திற்கு ப்ரகிருதித் தன்மை பிரஸித்தம்.

यत्पुनरिदमुक्तम् , ईक्षापूर्वकं कर्तृत्वं निमित्तकारणेष्वेव कुलालादिषु लोके दृष्टम् , नोपादानेष्वित्यादि; तत्प्रत्युच्यते — न लोकवदिह भवितव्यम् । न ह्ययमनुमानगम्योऽर्थः । शब्दगम्यत्वात्त्वस्यार्थस्य यथाशब्दमिह भवितव्यम् । शब्दश्चेक्षितुरीश्वरस्य प्रकृतित्वं प्रतिपादयतीत्यवोचाम । पुनश्चैतत्सर्वं विस्तरेण प्रतिवक्ष्यामः ॥ २७ ॥

ஆலோசனையை முன்னிட்டுச் செய்யுந்தன்மை, குயவன் முதலான நிமித்த காரணங்களில் தான் உலகத்தில் பார்க்கப்படுகிறது. உபாதானங்களிலில்லை என்பது முதலானது எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்குப் பதில் சொல்லப்படுகிறது; உலகத்தில் போல இங்கே இருக்கவேண்டுமென்பதில்லை. ஏனென்றால், இது அனுமானத்தினால் அறியப்படும் விஷயமில்லை. இந்த விஷயமோ சப்தத்தினாலேயே அறியப்பட வேண்டியதா யிருப்பதால் சப்தம் எப்படியோ, அப்படித்தான் இங்கே இருக்க வேண்டும். சப்தமோ ஆலோசிக்கும் ஈசுவரனுக்கு ப்ரகிருதித்தன்மையை எடுத்துச்சொல்கிறது என்று சொன்னோம். மறுபடியும் இதற்கெல்லாம் விஸ்தாரமாக பதில் சொல்லப்போகிறோம்.

एतेन सर्वे व्याख्याता व्याख्याताः ॥ २८ ॥
ஏதேந ஸர்வே வ்யாக்யாதா வ்யாக்யாதா: ॥ 28 ॥

अण्वादेरपि हेतुत्वं श्रुतं ब्रह्मण एव वा ॥
वटधानादिदृष्टान्तादण्वादेरपि तच्छ्रुतम् ॥ १५ ॥
शून्याण्वादिष्वेकबुद्ध्या सर्वबुद्धिर्न युज्यते ॥
स्युर्ब्रह्मण्यपि धानाद्यास्ततो ब्रह्मैव कारणम् ॥ १६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அணு முதலானதிற்குங் கூட (ஜகத்) காரணமாயிருக் கும் தன்மை (வேதத்தில்) சொல்லப்பட்டிருக்கிறதா? அல்லது (அத்தன்மை) பிரஹ்மத்திற்கு மாத்திரம் (சொல்லப்பட்டிருக்கி றதா)? ஆலவிதை முதலான திருஷ்டாந்தங்கள் சொல்லி இருப் பதால், அது (ஜகத்தின் காரணமாய் இருக்கும் தன்மை) அணு முதலியதிற்கும் கூட சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

சூன்யம், அணு முதலானவைகளில் ஏதேனும் ஒன்றின் அறிவினால் எல்லாவற்றின் அறிவு என்பது பொருந்தாது. விதை முதலிய திருஷ்டாந்தங்கள் பிரஹ்மத்தினிடத்திலும் பொருந்தும். ஆகையால் (ஜகத்) காரணமாயுள்ளது பிரஹ்மந்தான்.

‘ईक्षतेर्नाशब्दम्’ (ब्र. सू. १ । १ । ५) इत्यारभ्य प्रधानकारणवादः सूत्रैरेव पुनः पुनराशङ्क्य निराकृतः — तस्य हि पक्षस्योपोद्बलकानि कानिचिल्लिङ्गाभासानि वेदान्तेष्वापातेन मन्दमतीन्प्रति भान्तीति । स च कार्यकारणानन्यत्वाभ्युपगमात्प्रत्यासन्नो वेदान्तवादस्य देवलप्रभृतिभिश्च कैश्चिद्धर्मसूत्रकारैः स्वग्रन्थेष्वाश्रितः । तेन तत्प्रतिषेधे यत्नोऽतीव कृतः, नाण्वादिकारणवादप्रतिषेधे । तेऽपि तु ब्रह्मकारणवादपक्षस्य प्रतिपक्षत्वात्प्रतिषेद्धव्याः । तेषामप्युपोद्बलकं वैदिकं किञ्चिल्लिङ्गमापातेन मन्दमतीन्प्रति भायादिति । अतः प्रधानमल्लनिबर्हणन्यायेनातिदिशति — एतेन प्रधानकारणवादप्रतिषेधन्यायकलापेन सर्वेऽण्वादिकारणवादा अपि प्रतिषिद्धतया व्याख्याता वेदितव्याः । तेषामपि प्रधानवदशब्दत्वाच्छब्दविरोधित्वाच्चेति । व्याख्याता व्याख्याता इति पदाभ्यासोऽध्यायपरिसमाप्तिं द्योतयति ॥ २८ ॥

(உபநிஷத்துக்கள் பிரஹ்மத்தை மட்டும் ஜகத் காரணமாகக் கூறுகிறதா அல்லது பரமாணு, சூன்யம் முதலியவைகளையும் காரணமாகக் கூறுகிறதா என்று ஸந்தேஹம். உபநிஷத்தில் ஜகத் காரண வஸ்துவைச் சொல்லுமிடத்தில் மிகச்சிறிய ஆலம் விதையை திருஷ்டாந்தமாகக் கூறுகிறது. இதனால் பரமாணுகாரணம் என்று தெரிகிறது. அணு என்ற சப்தமும் காணப்படுகிறது. காரணத்தை ‘அஸத்' என்று சொல்லியிருப்பதால் சூன்யம் காரணம் என்றும் தெரிகிறது. ஆகையால் உபநிஷத் பிரஹ்மத்தை மட்டும் காரணமாகச் சொல்லவில்லை பரமாணு, சூன்யம் முதலானவைகளையும் காரணமாகக் கூறுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

எதை அறிந்தால் எல்லாம் அறிந்ததாக ஆகுமோ அது காரணம் என்று உபநிஷத் கூறுகிறது. பரமாணு முதலியவைகளையறிந்தால் எல்லாவற்றையும் அறிய முடியாது. ஆதலால் சேதனமான பிரஹ்மம்தான் ஜகத் காரணம். ஆலம்விதை திருஷ்டாந்தமும் அணு சப்தமும் சிறியது என்பதைக் குறிப்பிடவில்லை. இந்திரியங்களால் அறியமுடியாதது. ஸூக்ஷ்மம் காரணம் என்பதை காட்டுகிறது. நாமரூபங்களில்லாததால் அஸத்து என்று கூறுகிறது. ஆகவே உபநிஷத்துகள் பிரஹ்மத்தைத்தான் ஜகத் காரணமாகக் கூறுகின்றன. அணு முதலியவற்றை யல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).

'பார்ப்பதினால் சப்தமற்றது இல்லை' (ஸூத்ர 1-1-5) என்று ஆரம்பித்துப் பிரதானத்தைக் காரணமாகச் சொல்லும் வாதமானது, அந்த பக்ஷத்திற்கு பக்கபலமாக உபநிஷத்துக்களில் மேல்பார்வைக்கு சில லிங்கம் போலுள்ளவைகள், மந்தமான புத்தியுள்ளவர்களுக்கு தோன்றுமென்று, ஸூத்ரங்களினாலேயே அடிக்கடி ஆசங்கை செய்து நிராகரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. காரியத் திற்கும் காரணத்திற்கும் வேற்றுமை இல்லை என்பதை ஒப்புக்கொள்வதனால், அது (பிரதான காரணவாதம்) வேதாந்த வாதத்திற்கு மிகவும் நெருங்கியுள்ளது. தேவலர் முதலான சில தர்ம ஸூத்ரகாரர்களாலும் தங்கள் கிரந்தங்களில் அது ஆச்ரயிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அதனால் அதை மறுப்பதில் அதிகமாக யத்னம் எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டது. அணு முதலியதுகளைக் காரணமாகச் சொல்லும் வாதங்களை மறுப்பதில் அதிகயத்னம் எடுத்துக் கொள்ளவில்லை. அவைகளும்கூட பிரஹ்மத்தைக் காரணமாய்ச்சொல்லும் வாதத்திற்கு எதிர்கக்ஷியாயி ருப்பதால் மறுக்கப்பட வேண்டியவைதான்; அவைக ளுக்கும் பக்கபலமாக மந்தபுத்தியுள்ளவர்களுக்கு, வேத ஸம்பந்தமான ஏதேனும் லிங்கம் மேல் பார்வைக்கு தோன்றலா மானதினால்; ஆகையால் பிரதானமாய் இருக்கும் மல்லனை ஜயிக்கிற நியாயப்படி அதிதேசம் செய்கிறார். 'இதனால்’ பிரதானக் காரணவாதத்தை மறுப்பதற்குள்ள நியாய ஸமூகத்தினால், 'எல்லாம்' அணு முதலியதைக் காரணமாகச் சொல்லும் வாதங்களும்கூட, 'வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டன' மறுக்கப்பட்டதாக அறிய வேண்டும். அவைகளும் பிரதானத்தைப்போல, சப்தமற்றதாயிருப்பதாலும், சப்தத்திற்கு விரோதமாயி ருப்பதாலும் என்று 'வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டன வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டன' என்று பதத்தைத் திரும்பச் சொல்லியிருப்பது அத்யாயத்தின் முடிவைக் காட்டுகிறது.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ प्रथमोऽध्यायः ॥

முதலாவது அத்யாயத்தில் நான்காவது பாதம் முற்றும். முதலாவது அத்யாயம் முற்றுப்பெற்றது.

स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्ग इति चेन्नान्यस्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात् ॥ १ ॥
ஸ்ம்ருயனவகாசதோ ஷப்ரஸங்க இதி சேந்நாந்யஸ்ம்ருதத்யனவகாசதோஷப்ரஸங்காத் ॥ 1 ॥

साङ्ख्यस्मृत्याऽस्ति सङ्कोचो न वा वेदसमन्वये ॥
धर्मे वेदः सावकाशः सङ्कोचोऽनवकाशया ॥ १ ॥
प्रत्यक्षश्रुतिमूलाभिर्मन्वादिस्मृतिभिः स्मृतिः ॥
अमूला कापिली बाध्या न सङ्कोचोऽनया ततः ॥ २ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

வேதத்தின் ஸமன்வயத்திற்கு (ஒத்ததீர்மானத்திற்கு) ஸாங்கியரின் ஸ்மிருதியினால் ஸங்கோசம் (ஒடுக்கம்) உண்டா, அல்லது கிடையாதா? தர்ம விஷயத்தில் வேதம் இடமுள்ள தாக இருக்கிறது வேறு இடமில்லாத ஸாங்கியஸ்மிருதியினால் (வேதத்திற்கு) ஸங்கோசம் உண்டு.

பிரத்யக்ஷமான வேதத்தை ஆதாரமாகக் கொண்டி ருக்கும் மனு முதலானவர்களின் ஸ்மிருதிகளால், ஆதாரமற்ற தாய் கபிலரால் சொல்லப்படும் ஸ்மிருதி பாதிக்கப்பட்ட தேயாகும். ஆகையால் அதனால் (வேதத்திற்கு) ஸங்கோசம் கிடையாது.

प्रथमेऽध्याये — सर्वज्ञः सर्वेश्वरो जगतः उत्पत्तिकारणम् , मृत्सुवर्णादय इव घटरुचकादीनाम् । उत्पन्नस्य जगतो नियन्तृत्वेन स्थितिकारणम् , मायावीव मायायाः । प्रसारितस्य जगतः पुनः स्वात्मन्येवोपसंहारकारणम् , अवनिरिव चतुर्विधस्य भूतग्रामस्य । स एव च सर्वेषां न आत्मा — इत्येतद्वेदान्तवाक्यसमन्वयप्रतिपादनेन प्रतिपादितम् । प्रधानादिकारणवादाश्चाशब्दत्वेन निराकृताः । इदानीं स्वपक्षे स्मृतिन्यायविरोधपरिहारः प्रधानादिवादानां च न्यायाभासोपबृंहितत्वं प्रतिवेदान्तं च सृष्ट्यादिप्रक्रियाया अविगीतत्वमित्यस्यार्थजातस्य प्रतिपादनाय द्वितीयोऽध्याय आरभ्यते । तत्र प्रथमं तावत्स्मृतिविरोधमुपन्यस्य परिहरति —

(முதலாவதான ஸமந்வயாத்யாயத்தில் ஸர்வஜகத் தின் உத்பத்தி, ஸ்திதி, லய, காரணம் பிரஹ்மம். இது அத்விதீயம். ஸர்வாத்மா என்று தீர்மானித்து எல்லா உபநிஷத்துக்களுக்கும் இந்த ப்ரஹ்மத்தில் தான் ஸமந்வயம் (தாத்பர்யம்) என்று கூறப்பட்டது. இந்த இரண்டாவதான அவிரோதாத் யாயத்தில், ஸமன்வயத்தில் ஏற்படுகிற விரோதத்திற்கு பரிஹாரம் கூறப்படுகிறது. இரண்டாவது அத்யாயத்தில் முதலாவதான ஸ்மிருதி பாதத்தில் ஸாங்க்யாதி ஸ்மிருதிகளாலும் யுக்திகளாலும் ஏற்படும் விரோதத்தின் பரிஹாரமும் இரண்டாவதான தர்க்க பாதத்தில் ஸாங்க்யாதி ஸ்மிருதிகளில் தோஷ ப்ரதர்சனமும், மூன்றாவதான வியத்பாதத்தில் ஆகாசாதி பூதங்களுக்கு உத்பத்தி கூறுவதால் ஸிருஷ்டி சுருதிகளுக் கும் ஜீவாத்ம சுருதிகளுக்கும் விரோதமில்லையென்பதும் நான்காவதான லிங்கபாதத்தில் லிங்கசரீர சுருதிகளுக்கு விரோதமில்லையென்பதும் நிரூபணம் செய்யப்படுகிறது. இதனால்தான் இதற்கு அவிரோ தாத்யாயம் என்று பெயர். ஸாங்க்யஸ்மிருதி அசேதனமான ப்ரதானத்தைக் காரண மாகக் கூறுகிறது. இதற்கு விரோதமாக சேதன காரணவா தத்தில் உபநிஷத்துக்களுக்கு தாத்பர்யம் என்று தீர்மானித் தால் ஸாங்க்ய ஸ்மிருதிக்கு விஷயமே இல்லாததால் அப்ரமாணமென்று ஆகிவிடும். வேதத்துக்கோ தர்மத்தை உபதேசிப்பதில் விஷயம் கிடைத்துவிடுகிறது. ஆகையால் நிரவகாசம் என்பதால் பிரபலமான ஸாங்க்ய ஸமிருதியை யனுஸரித்து உபநிஷத்திற்கு அர்த்தத்தை தீர்மானிக்க வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரத்யக்ஷ சுருதியை யனுஸரித்த மன்வாதி ஸ்மிருதிகளுக்கு விருத்தமாக இருப்பதால் நிர்மூலமான ஸாங்க்ய ஸ்மிருதி அப்ரமாணம். ஆகையால் ஸாங்க்யஸ்மி ருதியை யனுஸரித்து உபநிஷதர்த்தத்தைத் தீர்மானிப்பது யுக்தமல்ல ஸாங்க்ய ஸ்மிருதியால் ஸமன்வயத்திற்கு விரோதம் தோஷமாகாது என்று ஸித்தாந்தம்).

முதல் அத்யாயத்தில் ஸர்வக்ஞராயுள்ள ஸர்வேசு வரன் குடம், நகை முதலியவைகளுக்கு மண், தங்கம் முதலியவை போல ஜகத்தின் உத்பத்திக்குக் காரணம். மாயைக்கு மாயாவி போல் உத்பத்தியான ஜகத்தின் நியந்தா என்ற முறையில் ஸ்திதிக்குக் காரணம். நான்குவித பிராணிகளின் கூட்டத்திற்கு பூமிபோல விஸ்தரிக்கப்பட்ட ஜகத்து மறுபடியும் தன்னிடத்திலேயே லயமடைவதற்கும் காரணம். அவரே தான் நம் எல்லோருக்கும் ஆத்மா என்ற இது உபநிஷத் வாக்யங்களின் ஒற்றுமையை எடுத்துக் காட்டுவது மூலமாய் விவரிக்கப்பட்டது. பிரதானம் முதலானதைக் காரணமாய்ச் சொல்லும் வாதங்களும் வேதசப்தமற்றதாய் இருப்பதால் நிராகரிக்கப்பட்டன. இப்பொழுது தன் பக்ஷத்தில் ஸ்மிருதி, நியாயம் இவைகளால் ஏற்படும் விரோதத்திற்குப் பரிஹாரம், பிரதானம் முதலான வாதங்களுக்கு நியாய ‘ஆபாஸங்க ளாலேயே பலமுள்ள தன்மை, ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் சிருஷ்டி முதலியதைச் சொல்வதில் வித்யாஸமில்லாத் தன்மை ஆகிய இந்த விஷய ஸமூஹத்தை எடுத்துச் சொல்வதற்காக இரண்டாவது அத்யாயம் ஆரம்பிக்கப் படுகிறது. அங்கு முதலாவதாக, ஸ்மிருதி விரோதத்தைச் சொல்லிப்பரிஹரிக்கிறார்:-

यदुक्तं ब्रह्मैव सर्वज्ञं जगतः कारणम् इति, तदयुक्तम् । कुतः ? स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात् — स्मृतिश्च तन्त्राख्या परमर्षिप्रणीता शिष्टपरिगृहीता अन्याश्च तदनुसारिण्यः स्मृतयः, ता एवं सत्यनवकाशाः प्रसज्येरन् । तासु ह्यचेतनं प्रधानं स्वतन्त्रं जगतः कारणमुपनिबध्यते । मन्वादिस्मृतयस्तावच्चोदनालक्षणेनाग्निहोत्रादिना धर्मजातेनापेक्षितमर्थं समर्पयन्त्यः सावकाशा भवन्ति — अस्य वर्णस्यास्मिन्कालेऽनेन विधानेनोपनयनम् , ईदृशश्चाचारः, इत्थं वेदाध्ययनम् , इत्थं समावर्तनम् , इत्थं सहधर्मचारिणीसंयोग इति । तथा पुरुषार्थांश्च वर्णाश्रमधर्मान्नानाविधान्विदधति । नैवं कपिलादिस्मृतीनामनुष्ठेये विषये अवकाशोऽस्ति । मोक्षसाधनमेव हि सम्यग्दर्शनमधिकृत्य ताः प्रणीताः । यदि तत्राप्यनवकाशाः स्युः, आनर्थक्यमेवासां प्रसज्येत । तस्मात्तदविरोधेन वेदान्ता व्याख्यातव्याः ।

பூர்வபக்ஷம்: ஸர்வக்ஞமான பிரஹ்மம்தான் ஜகத்திற்குக் காரணமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை. ஏன்? ஸ்மிருதிக்கு இடமில்லை என்ற தோஷமேற்படுமானதால், தந்த்ரம் என்று சொல்லப்படும் ஸ்மிருதியோ, உத்தமரான ரிஷியினால் செய்யப்பட்டு சிஷ்டர்களால் ஏற்றுக்கொள்ளப் பட்டிருக்கிறது. அதைய னுசரித்து மற்ற ஸ்மிருதிகளும் இருக்கின்றன. இவ்வித மிருந்தால், அவை இடமற்றவைகளாக ஏற்பட்டு விடும். அவைகளிலோ அசேதனமாய் ஸ்வதந்திரமாய் உள்ள பிரதானம் ஜகத்திற்குக் காரணமென்று சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. மனு முதலான ஸ்மிருதிகள், கட்டளையை லக்ஷணமாயுள்ள அக்னிஹோத்ரம் முதலான தர்ம ஸமூஹத்தினால் அபேக்ஷிக்கப்படும் விஷயத்தைக் கொடுப்பதால், இடமுள்ளவைகளாயிருக்கின்றன. இந்த வர்ணத்தாருக்கு இந்த ஸமயத்தில் இந்த முறைப்படி உபநயனம், இவ்விதம் ஆசாரம். இவ்விதம் வேதாத்யயனம், இவ்விதம் ஸமாவர்த்தனம், இவ்விதம் கூட தர்மத்தை அனுஷ்டிப்பவளுடன் சேர்க்கை, (விவாஹம்) என்று. அப்படியே புருஷார்த்தங்களையும், பலவிதமான வர்ணா ச்ரம தர்மங்களையும் விதிக்கின்றன. இது மாதிரி கபிலர் முதலானவர்களுடைய ஸ்மிருதிகளுக்கு அனுஷ்டிக்க வேண்டிய விஷயத்தில் இடமில்லை. மோக்ஷத்திற்கு ஸாதனமாயுள்ள ஸம்யக் தரிசனத்தையே (ஸரியான ஞானத்தையே) குறித்து அவை ஏற்பட்டிருக்கின்றன. அதிலும்கூட அவைகளுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை யென்றே ஏற்படும். ஆகையால் அவைகளுக்கு விரோதப்படாமல், உபநிஷத்துக்கள் வியாக்யானம் செய்யப்பட வேண்டும்.

कथं पुनरीक्षत्यादिभ्यो हेतुभ्यो ब्रह्मैव सर्वज्ञं जगतः कारणमित्यवधारितः श्रुत्यर्थः स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गेन पुनराक्षिप्यते ? भवेदयमनाक्षेपः स्वतन्त्रप्रज्ञानाम्; परतन्त्रप्रज्ञास्तु प्रायेण जनाः स्वातन्त्र्येण श्रुत्यर्थमवधारयितुमशक्नुवन्तः प्रख्यातप्रणेतृकासु स्मृतिष्ववलम्बेरन्; तद्बलेन च श्रुत्यर्थं प्रतिपित्सेरन् । अस्मत्कृते च व्याख्याने न विश्वस्युः, बहुमानात्स्मृतीनां प्रणेतृषु । कपिलप्रभृतीनां चार्षं ज्ञानमप्रतिहतं स्मर्यते । श्रुतिश्च भवति ‘ऋषिं प्रसूतं कपिलं यस्तमग्रे ज्ञानैर्बिभर्ति जायमानं च पश्येत्’ (श्वे. उ. ५ । २) इति । तस्मान्नैषां मतमयथार्थं शक्यं सम्भावयितुम् । तर्कावष्टम्भेन चैतेऽर्थं प्रतिष्ठापयन्ति । तस्मादपि स्मृतिबलेन वेदान्ता व्याख्येया इति पुनराक्षेपः ॥

‘பார்ப்பது' முதலான காரணங்களால், ஸர்வக்ஞ மான பிரஹ்மம்தான் ஜகத்தின் காரணமென்று தீர்மானிக் கப்பட்டிருக்கிற சுருதியின் தாத்பர்யம், மறுபடியும் ஸ்மிருதிக்கு இடமில்லாமல் போய் விடுமேயென்ற தோஷம் ஏற்படுவதால், எப்படி ஆக்ஷேபிக்கப்படுகிறது? ஸ்வதந்த்ரமாயுள்ள அறிவுள்ள வர்களுக்கு இந்த ஆக்ஷேபணை ஏற்படாதுதான். ஆனால் ஜனங்கள் அநேகமாய் பரதந்த்ரமான அறிவையே உடையவர்களாக (பிறர் சொல்வதைக் கேட்டு அறிபவர்களாக) இருந்து கொண்டு, சுருதியின் தாத்பர்யத்தை ஸ்வதந்த்ரமாக (தானாகவே) தீர்மானம் செய்துகொள்ள சக்தியற்ற வர்களாக, பிரஸித்தமான கிரந்த கர்த்தாக்களையுடைய ஸ்மிருதிகளில் பிடிமான முள்ளவர்களாக ஆகலாம். அதன் பலத்தைக்கொண்டு வேதத்தின் தாத்பர்யத்தை அறிய விரும்பலாம். . ஸ்மிருதிகளைச் செய்தவர்களிடமுள்ள வெகுமானத் தினால், நாம் செய்யும் வியாக்யானத்தில் நம்பிக்கை இல்லாமல் இருக்கலாம்.

கபிலர் முதலானவர்களுடைய ஆர்ஷமான (ரிஷிகளுக்குரிய) ஞானம் தடையற்றதென்று ஸ்மரிக்கப் படுகிறது. ‘எவர் ஆதியில் உண்டான கபிலமஹரிஷியை வெளிப்படுத்தினாரோ, (எவர்) பிறந்த கபிலரை ஞானங்களால் வளர்த்தாரோ (ஸர்வக்ஞராகச் செய்தாரோ) அந்த ஈசுவரனைப் பார்க்க வேண்டும்’ (சுவேதா 5-2) என்று சுருதியுமிருக்கிறது. ஆகையால் இவர்களுடைய மதம் வாஸ்தவமில்லையென்று நினைக்கமுடியாது. இவர்கள் தர்க்க பலத்தைக்கொண்டும் விஷபத்தை ஸ்தாபிக்கிறார்கள். ஆகையாலும் ஸ்மிருதியின் பலத்தை வைத்துக்கொண்டு, உப நிஷத்துக்கள் வியாக்யானம் செய்யப்படவேண்டியவை என்று மறுபடியும் ஆக்ஷேபம்.

तस्य समाधिः — ‘नान्यस्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात्’ इति । यदि स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गेनेश्वरकारणवाद आक्षिप्येत, एवमप्यन्या ईश्वरकारणवादिन्यः स्मृतयोऽनवकाशाः प्रसज्येरन् । ता उदाहरिष्यामः — ‘यत्तत्सूक्ष्ममविज्ञेयम्’ इति परं ब्रह्म प्रकृत्य, ‘स ह्यन्तरात्मा भूतानां क्षेत्रज्ञश्चेति कथ्यते’ इति चोक्त्वा, ‘तस्मादव्यक्तमुत्पन्नं त्रिगुणं द्विजसत्तम’(म॰भा॰ १२-३३४-२९,३०,३१) इत्याह । तथान्यत्रापि ‘अव्यक्तं पुरुषे ब्रह्मन्निर्गुणे सम्प्रलीयते’(म॰भा॰ १२-३३९-३१) इत्याह । ‘अतश्च संक्षेपमिमं शृणुध्वं नारायणः सर्वमिदं पुराणः । स सर्गकाले च करोति सर्वं संहारकाले च तदत्ति भूयः’(ब्र॰पु॰ १-१-१७४) इति पुराणे । भगवद्गीतासु च — ‘अहं कृत्स्नस्य जगतः प्रभवः प्रलयस्तथा’ (भ. गी. ७ । ६) इति । परमात्मानमेव च प्रकृत्यापस्तम्बः पठति — ‘तस्मात्कायाः प्रभवन्ति सर्वे स मूलं शाश्वतिकः स नित्यः’ (आ. ध. सू. १ । ८ । २३ । २) इति । एवमनेकशः स्मृतिष्वपीश्वरः कारणत्वेनोपादानत्वेन च प्रकाश्यते ।

ஸித்தாந்தம்: அதற்கு ஸமாதானம்: 'இல்லை, மற்ற ஸ்மிருதிக்கு இடமில்லையென்ற தோஷம் ஏற்படுமான தினால்' என்று கபிலாதி ஸ்மிருதிகளுக்கு இடமில்லை யென்ற தோஷம் ஏற்படுமென்பதால், ஈசுவரன்தான் காரணமென்ற வாதம் ஆக்ஷேபிக்கப் படுமானால், இப்படியே ஈசுவரனைக் காரணமாய்ச் சொல்லுகிற மற்ற ஸ்மிருதிகள் இடமற்றவைகளாக ஏற்பட்டுவிடும். அவற்றை எடுத்துச் சொல்கிறோம்.

‘எந்த அது ஸூக்ஷ்மமாய் அறியத்தகாததாய்' என்று பரப்ரஹ்மத்தைக் குறித்து, 'அவரே பூதங்களுக்குள்ளே உள்ள ஆத்மா, க்ஷேத்ரக்ஞனென்றும் சொல்லப்படுகிறார்' என்று சொல்லிவிட்டு, 'அவரிடமிருந்து முக்குணமுள்ள அவ்யக்தம் ஏற்பட்டது. ஹே! பிராஹ்மண சிரேஷ்டரே' என்கிறது. அப்படியே வேறு இடத்திலும், ‘ஹே பிராஹ்மணரே! அவ்யக்தம் நிர்க்குணமான பிரஹ்மத்தில் லயிக்கிறது' என்கிறது. 'ஆகையால் இந்த சுருக்கமான உபதேசத்தைக் கேளுங்கள். இதெல்லாம் புராணரான நாராயணர் அவர் சிருஷ்டி காலத்தில் எல்லாவற்றையும் உண்டு பண்ணுகிறார், ஸம்ஹார காலத்தில் அதை மறுபடியும் ஸம்ஹரிக்கிறார்' என்று புராணத்தில் இருக்கிறது. 'நான் எல்லா ஜகத்திற்கும் உத்பத்திக்கும் லயத்திற்கும் காரணம்' என்று பகவத்கீதையில் (அத் 7, சு.6). பரமாத்மாவையே குறித்து ஆபஸ்தம்பரும் சொல்கிறார். 'அவரிடயிருந்து எல்லா சரீரங்களும் ஏற்படுகின்றன. அவர் மூலம் அவர் எப்பொழுதும் ஒரே மாதிரியாய் நித்யமாயிருப்பவர் என்று (த.ஸூ 1-8-23-2) இவ்வாறு பலவிதமாக ஸ்மிருதிகளிலும், ஈசுவரன் காரணமாகவும், உபாதானமாகவும் விளக்கப்பட்டிருக்கிறார்.

स्मृतिबलेन प्रत्यवतिष्ठमानस्य स्मृतिबलेनैवोत्तरं वक्ष्यामीत्यतोऽयमन्यस्मृत्यनवकाशदोषोपन्यासः । दर्शितं तु श्रुतीनामीश्वरकारणवादं प्रति तात्पर्यम् । विप्रतिपत्तौ च स्मृतीनामवश्यकर्तव्येऽन्यतरपरिग्रहेऽन्यतरपरित्यागे च श्रुत्यनुसारिण्यः स्मृतयः प्रमाणम् । अनपेक्ष्या इतराः । तदुक्तं प्रमाणलक्षणे — ‘विरोधे त्वनपेक्षं स्यादसति ह्यनुमानम्’ (जै. सू. १ । ३ । ३) इति ।

ஸ்மிருதியின் பலத்தைக்கொண்டு ஆக்ஷேஷபிக்கிற \வனுக்கு ஸ்மிருதியின் பலத்தைக்கொண்டே பதில் சொல்கிறேனென்று இந்த மற்ற ஸ்மிருதிக்கு இடமற்ற தோஷமென்று எடுத்துக்காட்டினது. சுருதிகளுக்கோ ஈசுவரனைக் காரணமாய்ச் சொல்வதில்தான் தாத்பர்ய மென்று காட்டப்பட்டுவிட்டது. ஸ்மிருதிகளுக்குள் வித்யாஸமிருந்து, ஏதேனுமொன்றை எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும். மற்றதை விட்டுவிடவேண்டுமென்று அவசியமேற்படும்போது, சுருதியை அனுஸரித்துள்ள ஸ்மிருதிகள்தான் பிரமாணம்; மற்றவை அபேக்ஷிக்கத் தக்கவையல்ல. அவ்விஷயம் பிரமாண லக்ஷணத்தில் ‘விரோதமிருந்தாலோ, அபேக்ஷிக்கத்தக்கதில்லை, இல்லை யானால் (சுருதியிருக்குமென்று) அனுமானம் செய்யலாம்' (ஜைமிநி. 1-3-3) என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறது.

न चातीन्द्रियानर्थान् श्रुतिमन्तरेण कश्चिदुपलभत इति शक्यं सम्भावयितुम् , निमित्ताभावात् । शक्यं कपिलादीनां सिद्धानामप्रतिहतज्ञानत्वादिति चेत् , न । सिद्धेरपि सापेक्षत्वात् । धर्मानुष्ठानापेक्षा हि सिद्धिः, स च धर्मश्चोदनालक्षणः । ततश्च पूर्वसिद्धायाश्चोदनाया अर्थो न पश्चिमसिद्धपुरुषवचनवशेनातिशङ्कितुं शक्यते । सिद्धव्यपाश्रयकल्पनायामपि बहुत्वात्सिद्धानां प्रदर्शितेन प्रकारेण स्मृतिविप्रतिपत्तौ सत्यां न श्रुतिव्यपाश्रयादन्यन्निर्णयकारणमस्ति ।

மேலும் இந்திரியங்களுக்கு எட்டாத விஷயங்களை சுருதியன்னியில் யாரும் அறிகிறாரென்றெண்ண முடியாது, நிமித்தமில்லா ததினால் கபிலர் முதலான ஸித்தர்களுக்கு தடைபடாத ஞானமிருப்பதால் முடியு மென்றால், ஸரியல்ல, ஸித்தியும் வேறொன்றை அபேக்ஷித்தே ஏற்படுவதால் தர்மாநுஷ்டானத்தை அபேக்ஷிக்கிறதல்லவா ஸித்தி, அந்த தர்மமோ (வேதத்தின்) கட்டளையை லக்ஷணமாயுடையது. ஆகையால் முன்னாலேயே இருந்து வருகிற கட்டளையின் அர்த்தம் பின்னால் ஸித்தராக ஆகும் புருஷனுடைய வசனபலத்தினால் ஏற்படுகிறதென்று ஆசங்கிக்க முடியாது. ‘ஸித்தர்களை ஆசரயித்ததென்று கல்பனை செய்தாலும் கூட ஸித்தர்கள் அநேகமிருப்பதினால், முன் எடுத்துக்காட்டின பிரகாரம், ஸ்மிருதிகளுக்குன் வித்தியாஸ மிருக்குமேயானால், சுருதியைத் தழுவியிருப்பதைத் தவிர நிர்ணயம் செய்வதற்கு வேறு காரணம் கிடையாது.

परतन्त्रप्रज्ञस्यापि नाकस्मात्स्मृतिविशेषविषयः पक्षपातो युक्तः, कस्यचित्क्वचित्पक्षपाते सति पुरुषमतिवैश्वरूप्येण तत्त्वाव्यवस्थानप्रसङ्गात् । तस्मात्तस्यापि स्मृतिविप्रतिपत्त्युपन्यासेन श्रुत्यनुसाराननुसारविषयविवेचनेन च सन्मार्गे प्रज्ञा सङ्ग्रहणीया । या तु श्रुतिः कपिलस्य ज्ञानातिशयं प्रदर्शयन्ती प्रदर्शिता न तया श्रुतिविरुद्धमपि कापिलं मतं श्रद्धातुं शक्यम् , कपिलमिति श्रुतिसामान्यमात्रत्वात् , अन्यस्य च कपिलस्य सगरपुत्राणां प्रतप्तुर्वासुदेवनाम्नः स्मरणात् , अन्यार्थदर्शनस्य च प्राप्तिरहितस्यासाधकत्वात् ।

பரதந்திரமான புத்தியுள்ளவனுக்கும், காரண மில்லாமல் குறிப்பிட்ட ஸ்மிருதி விஷயமாக பக்ஷபாத மேற்பட நியாயமில்லை. ஒருவனுக்கு ஓரிடத்தில் பக்ஷபாத மிருக்குமேயானால் புருஷர்களுடைய புத்தி பலவிதமா யிருப்பதால், தத்வத்தில் வியவஸ்தை இல்லை என்றே ஏற்படுமானதினால். ஆகையால் அவன் விஷயத்திலும் கூட ஸ்மிருதிகளுக்குள் இருக்கும் வித்யாஸத்தை எடுத்துக்காட்டி, ச்ருதியை அனுஸரித்தது, அனுஸரிக்காதது என்று விஷயங்களைப் பிரித்துக்காட்டி அவன் புத்தியை நல்ல மார்க்கத்தில் கொண்டுவர வேண்டியது.

கபிலருடைய ஞானப்பெருக்கைக் காட்டுவ தற்காக எந்த சுருதி காட்டப்பட்டதோ, அதனால் கபிலருடைய மதம் சுருதிக்கு விரோதமாயிருந்தாலும் நம்ப வேண்டுமென்பது ஸாத்யமில்லை. கபிலர் என்று பொதுவாகப் பெயர் மாத்திரமிருப்பதால் ஸகர புத்திரர் களை எரித்த வாஸுதேவரென்று பெயருடைய வேறொரு கபிலரும் ஸ்மரிக்கப்பட்டிருப்பதால். மேலும் வேறு விஷயத்தைக் காட்டும் வாக்யத்திற்கு, பிராப்தியற்றதை ஸாதிக்கும் தன்மை கிடையாததால்.

भवति चान्या मनोर्माहात्म्यं प्रख्यापयन्ती श्रुतिः — ‘यद्वै किञ्च मनुरवदत्तद्भेषजम्’ (तै. सं. २ । २ । १० । २) इति; मनुना च ‘सर्वभूतेषु चात्मानं सर्वभूतानि चात्मनि । सम्पश्यन्नात्मयाजी वै स्वाराज्यमधिगच्छति’ (मनु. स्मृ. १२ । ९१) इति सर्वात्मत्वदर्शनं प्रशंसता कापिलं मतं निन्द्यत इति गम्यते । कपिलो हि न सर्वात्मत्वदर्शनमनुमन्यते, आत्मभेदाभ्युपगमात् । महाभारतेऽपि च — ‘बहवः पुरुषा ब्रह्मन्नुताहो एक एव तु’(म॰भा॰ १२-३५०-१) इति विचार्य, ‘बहवः पुरुषा राजन्साङ्ख्ययोगविचारिणाम्’ इति परपक्षमुपन्यस्य तद्व्युदासेन — ‘बहूनां पुरुषाणां हि यथैका योनिरुच्यते’,‘ तथा तं पुरुषं विश्वमाख्यास्यामि गुणाधिकम्’(म॰भा॰ १२-३५०-२६,२७) इत्युपक्रम्य ‘ममान्तरात्मा तव च ये चान्ये देहसंस्थिताः । सर्वेषां साक्षिभूतोऽसौ न ग्राह्यः केनचित्क्वचित् ॥’

மனுவினுடைய மாஹாத்மியத்தைக்காட்டுகிற வேறு சுருதியும் இருக்கிறது. 'மநு என்ன சொல்லுகிறாரோ, அது மருந்து’ (தை.ஸம்ஹிதை 2-2-10-2) என்று. 'எல்லாப் பிராணிகளிடத்திலும் ஆத்மாவையும், ஆத்மாவினிடத்தில் எல்லாப் பிராணிகளையும் பார்க்கிறவன், ஆத்மாவையே யஜிக்கிறவன், ஸ்வாராஜ்யத்தையடைகிறான்' (மனு. 12-91) என்று எல்லாம் ஆத்மாவென்று பார்ப்பதை ஸ்துதிக்கிற மனுவால் கபிலருடைய மதம் நிந்திக்கப் படுகிறதென்று தெரிகிறது, கபிலரோ எல்லாம் ஆத்மா வென்று பார்ப்பதை ஒப்புக்கொள்வதில்லை, ஆத்மாக்க ளுக்குள் பேதத்தை ஒப்புக்கொள்வதால்.

மஹாபாரதத்திலும்கூட, 'ஹே! பிரஹ்மன், புருஷர்கள் பலவா அல்லது ஒருவர்தானா? என்று விசாரித்து 'ஹே ராஜன்! ஸாங்க்யம், யோகம் இவைகளை விசாரிப்பவர்களுக்கு புருஷர்கள் பல' என்பதை சொல்லி விட்டு அதற்கு மாறாக பலபுருஷர்களுக்கு காரணம் ஒன்றேயென்பது எப்படி சொல்லப்படுகிறதோ, அப்படி எல்லாமாயும் குணங்களுக்கு மேலுள்ளவராயு மிருக்கும் அந்தப் புருஷரைச் சொல்கிறேன்' என்று ஆரம்பித்து ‘எனக்கும் உனக்கும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மா, வேறெவ ரெல்லாம் தேஹத்திலிருக்கிறார்களோ, அவர்களுக் கெல்லாம் ஸாக்ஷியாய் இருப்பவர் அவர்; எதினாலும் எப்பொழுதும் அறியப்படக்கூடியவரில்லை;

‘विश्वमूर्धा विश्वभुजो विश्वपादाक्षिनासिकः । एकश्चरति भूतेषु स्वैरचारी यथासुखम्’(म॰भा॰ १२-३५१-४,५) — इति सर्वात्मतैव निर्धारिता । श्रुतिश्च सर्वात्मतायां भवति — ‘यस्मिन्सर्वाणि भूतान्यात्मैवाभूद्विजानतः । तत्र को मोहः कः शोक एकत्वमनुपश्यतः’ (ई. उ. ७) इत्येवंविधा । अतश्च सिद्धमात्मभेदकल्पनयापि कपिलस्य तन्त्रं वेदविरुद्धं वेदानुसारिमनुवचनविरुद्धं च, न केवलं स्वतन्त्रप्रकृतिकल्पनयैवेति । वेदस्य हि निरपेक्षं स्वार्थे प्रामाण्यम् , रवेरिव रूपविषये । पुरुषवचसां तु मूलान्तरापेक्षं वक्तृस्मृतिव्यवहितं चेति विप्रकर्षः । तस्माद्वेदविरुद्धे विषये स्मृत्यनवकाशप्रसङ्गो न दोषः ॥ १ ॥

பல சிரசுள்ளவர், பல புஜமுள்ளவர் பல கால், கண், மூக்கு உள்ளவர் எல்லாப் பிராணிகளிலும் ஒருவராக வேயிருந்து, எல்லாமறிந்து ஸ்வதந்திரராக தன் இஷ்டப்படி ஸஞ்சரித்துக்கொண்டு ஸுகமாயிருந்து வருகிறார்' என்று எல்லாம் ஆத்மா என்பதே தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. எல்லாம் ஆத்மாவென்ற விஷயத்தில் 'எந்த நிலையில் எல்லாப் பிராணிகளும் ஆத்மாவாகவே' ஆயிற்றோ இதை அறிகிறவனுக்கு ஒன்றாயிருக்குத் தன்மையைப் பார்க்கிறவனுக்கு மோஹம் ஏது சோகம் ஏது' (ஈசா. 7) என்ற இது போன்ற சுருதியுமிருக்கிறது.

இதினாலும் ஆத்மாக்களுக்குள் பேதத்தைக் கல்பனை செய்வதாலும் கபிலருடைய தந்த்ரம் வேதத்திற்கு விரோதமானது. வேதத்தை அனுஸரிக்கிற மனுவின் வசனத்திற்கும் விரோதம் ஸ்வதந்திரமாகப் பிரகிருதியைக் கல்பனை செய்வதால் மாத்திர மில்லையென்று ஏற்பட்டுவிட்டது. வேதத்திற்கோ தன் விஷயத்தில் எதையும் அபேக்ஷிக்காமல் பிராமாண்யம், ஸூர்யனுக்கு ரூப விஷயத்திற்போல மனிதர்களுடைய வாக்கிற்கோ (பிராமாண்யம்) வேறு மூலத்தைய பேக்ஷித்து ஏற்படுகிறது. சொல்லுகிறவர்கள் ஸ்மிருதி (ஞாபகம்) மத்தியிலிருப்பதால் தள்ளி விலகி யிருப்பதா யேற்படுகிறது. ஆகையால் வேதத்திற்கு விரோதமா யிருக்கிற விஷயஸம்பந்தமான ஸ்மிருதிக்கு இடமில்லை யென்று ஏற்படுமேயென்ற தோஷமில்லை.

कुतश्चात्मनः कर्तृत्वप्रकृतित्वे ? —

இன்னமும் எதினால் ஆத்மாவிற்கு செய்யும் தன்மையும் பிரகிருதித் தன்மையும்?

कुतश्च स्मृत्यनवकाशप्रसङ्गो न दोषः ? —

இன்னும் எதனால் ஸ்மிருதிக்கு இடமில்லை யென்று ஏற்படுவது தோஷமில்லை? எனில் :-

इतरेषां चानुपलब्धेः ॥ २ ॥
இதரே ஷாம் சாநுபலப்தே: ॥ 2 ॥

प्रधानादितराणि यानि प्रधानपरिणामत्वेन स्मृतौ कल्पितानि महदादीनि, न तानि वेदे लोके वोपलभ्यन्ते । भूतेन्द्रियाणि तावल्लोकवेदप्रसिद्धत्वाच्छक्यन्ते स्मर्तुम् । अलोकवेदप्रसिद्धत्वात्तु महदादीनां षष्ठस्येवेन्द्रियार्थस्य न स्मृतिरवकल्पते । यदपि क्वचित्तत्परमिव श्रवणमवभासते, तदप्यतत्परं व्याख्यातम् — ‘आनुमानिकमप्येकेषाम्’ (ब्र. सू. १ । ४ । १) इत्यत्र । कार्यस्मृतेरप्रामाण्यात्कारणस्मृतेरप्यप्रामाण्यं युक्तमित्यभिप्रायः । तस्मादपि न स्मृत्यनवकाशप्रसङ्गो दोषः । तर्कावष्टम्भं तु ‘न विलक्षणत्वात्’ (ब्र. सू. २ । १ । ४) इत्यारभ्योन्मथिष्यति ॥ २ ॥

பிரதானத்தைத்தவிர மற்றவைகள் அதாவது பிரதானத்தின் பரிணாமமாக ஸ்மிருதியில் கல்பிக்கப் பட்டிருக்கிற மஹத் முதலானவை எவையோ, அவைகள் வேதத்திலோ, உலகத்திலோ காணப்படவில்லை. பூதங்கள் இந்திரியங்கள் இவை உலகத்திலும், வேதத்திலும் பிரஸித் தமாயிருப்பதால் ஸ்மரிக்கமுடியும்; உலகத்திலும், வேதத் திலும் பிரஸித்தமில்லாததால் மஹத் முதலானவைக ளுக்கு ஆறாவது இந்திரிய விஷயத்துக்குப்போல ஸ்மிருதி பொருந்தாது. சிலவிடங்களில் அவைகளில் (மஹத் முதலிய வைகளில்) தாத்பரியமுள்ளது போல சொல்லப்பட்டதாக எது தோன்றுகிறதோ அதுவும் அந்த தாத்பரியமுள்ள தல்லவென்று. 'ஆனுமானிகம் சிலருக்கு' (ஸூத்ரம் 1-4-1) என்றவிடத்தில் வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டது. காரியமான மஹதாதிகளை சொல்லும் ஸ்மிருதிக்கு பிராமாண்யமில்லாததினால், காரணமான பிரதானத்தை சொல்லும் ஸ்மிருதிக்கும் பிராமாண்யமில்லையென்பது உசிதமென்று அபிப்பிராயம் ஆகையினாலும் ஸ்மிருதிக்கு இடமில்லாமல் போவது என்ற தோஷமில்லை. தர்க்கபலத்தினால் சொல்லப்படு வதையோ 'இல்லை விலக்ஷணமானதால்' (சூத்ர 2-1-4) என்று ஆரம்பித்து கண்டிக்கப்போகிறார்.

एतेन योगः प्रत्युक्तः ॥ ३ ॥
ஏதேந யோக: ப்ரத்யுக்த: ॥ 3 ॥

योगस्मृत्याऽस्ति सङ्कोचो न वा योगो हि वैदिकः ॥
तत्त्वज्ञानोपयुक्तश्च ततः सङ्कुच्यते तया ॥ ३ ॥
प्रमाऽपि योगे तात्पर्यादतात्पर्यान्न सा प्रमा ॥
अवैदिके प्रधानादावसङ्कोचस्तयाऽप्यतः ॥ ४ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

யோகஸ்மிருதியினால் ஸங்கோசம் உண்டா, இல்லையா? யோகம் என்பது வேதத்தையொட்டினது, தத்வத்தை அறிவ தற்கு உபயோகமாயுள்ளது. ஆகையால் அதினால் ஸங்கோசம் உண்டு.

(யோகஸ்மிருதிக்கு) யோக விஷயத்தில் தாத்பர்ய மிருப்பதால் பிரமாணமாக இருந்த போதிலும் வேதவிருத் தமான பிரதானம் முதலிய விஷயத்தில் தாத்பர்யமில்லா ததினால், அது பிரமாணமாகாது. ஆகையால் அதினாலும் ஸங்கோசம் கிடையாது.

एतेन साङ्ख्यस्मृतिप्रत्याख्यानेन, योगस्मृतिरपि प्रत्याख्याता द्रष्टव्येत्यतिदिशति । तत्रापि श्रुतिविरोधेन प्रधानं स्वतन्त्रमेव कारणम् , महदादीनि च कार्याण्यलोकवेदप्रसिद्धानि कल्प्यन्ते । नन्वेवं सति समानन्यायत्वात्पूर्वेणैवैतद्गतम्; किमर्थं पुनरतिदिश्यते । अस्ति ह्यत्राभ्यधिकाशङ्का — सम्यग्दर्शनाभ्युपायो हि योगो वेदे विहितः — ‘श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) इति; ‘त्रिरुन्नतं स्थाप्य समं शरीरम्’ (श्वे. उ. २ । ८) इत्यादिना चासनादिकल्पनापुरःसरं बहुप्रपञ्चं योगविधानं श्वेताश्वतरोपनिषदि दृश्यते । लिङ्गानि च वैदिकानि योगविषयाणि सहस्रश उपलभ्यन्ते — ‘तां योगमिति मन्यन्ते स्थिरामिन्द्रियधारणाम्’ (क. उ. २ । ३ । ११) इति, ‘विद्यामेतां योगविधिं च कृत्स्नम्’ (क. उ. २ । ३ । १८) इति चैवमादीनि ।

(முன் அதிகரணத்தில் ஸாங்க்யஸ்மிருதி அப்ரமாணமென்றும் அதனால் ஸமன்வயத்திற்கு விரோத மில்லை என்றும் அதைக்கொண்டு ச்ருத்யர்த்தத்தை மாற்றக்கூடாதென்றும் கூறப்பட்டது. ஆனாலும் யோகமானது தத்வஞானத்திற்கு ஸாதன மானதாலும் உபநிஷத்துக்களிலும், கீதையிலும் வேதாந்த கிரந்தங் களிலும் யோகத்தைப்பற்றி சிறப்பாகக் கூறியிருப்பதாலும் யோக ஸ்மிருதி பிரமாணம்தான் இதனுடன் ஸமன் வயத்திற்கு விரோதமேற்படுவதால் சுருதியின் அர்த்தத்தை மாற்ற வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

யோகஸ்மிருதியில் தத்வஞான ஸாதனமான அஷ்டாங்கயோகத்தைச் சொல்லும் பாகம் வேதார்த்தத்தை ஒட்டியிருப்பதால் பிரமாணம்தான். ஆனால் தத்வ விஷயத்தில் ஸாங்க்யஸ்மிருதியைப் போலவே வேதவிருத் தமாக பிரதான காரணவாதத்தையும் அப்ரஸித்தமான மஹதாதி கல்பனைகளையும் ஒப்புக்கொண்டிருப்பதால் அந்த அம்சத்தில் அப்ரமாணம்தான். அதன் விரோதம் தோஷமாகாது. இதைக்கொண்டு சுருதியின் அர்த்தத்தை ஸங்கோசம் செய்து மாற்றுவது யுக்தமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

‘இதனால்' ஸாங்கிய ஸ்மிருதியை மறுப்பதினால், யோக ஸ்மிருதியுங்கூட மறுக்கப்பட்டுவிட்டதாக அறிய வேண்டுமென்று அதிதேசம் செய்கிறார். அங்கேயும் (யோகஸ்மிருதியிலும்) சுருதிக்கு விரோதமாக ஸ்வதந்த்ர மான பிரதானமே காரணம் என்றும், உலகத்திலும், வேதத்திலும் பிரஸித்தமில்லாத மஹத் முதலான கார்யங்களும் கல்பிக்கப்படுகின்றன.

அப்படியானால் நியாயம் ஸமானமாயிருக்கையில், முன் (அதிகரணத்தில்) சொன்னதினாலேயே இது சொல்லப்பட்டதாக ஆகிவிட்டதே, எதற்காக மறுபடியும் அதிதேசம் செய்யப்படுகிறது? எனில் இங்கே அதிகமா யுள்ள ஆசங்கை இருக்கிறது. ஸம்யக் தரிசனத்திற்கு உபாய மாக வேதத்திலேயே யோகம் விதிக்கப்பட்டிருக்கிறதல் லவா? ‘கேட்க வேண்டியது, மனனம் செய்யவேண்டியது, நிதித்யாஸனம் செய்ய வேண்டியது' (பிருஹத் 2-4-5) மூன்று (மார்பு, கழுத்து, தலை) உயர்ந்ததாக ஸமமாக சரீரத்தை வைத்துக்கொண்டு (சுவேதா 2-8) என்பது முதலானதினால் ஆஸனம் முதலியதை ஏற்படுத்திக் கொள்வதை முன்னிட்டு வெகுவிஸ்தாரமாக சுவேதா சுவதர உபநிஷத்தில் யோகத்தை விதித்திருப்பது காணப் படுகிறது. யோக விஷயமாக வேதத்தில் லிங்கங்கள் ஆயிரக்கணக்காக காணுகின்றன. 'ஸ்திரமாக இந்திரியங் களைக் கட்டுப்படுத்துவதான அதை யோகம் என்று கருதுகிறார்கள்' (காடக 2-6-11) 'இந்த வித்யையையும், யோக விஷயமான விதிபூராவையும்' (காடக 2-3-18) என்பது முதலானதும்.

योगशास्त्रेऽपि — ‘अथ तत्त्वदर्शनोपायो योगः’ इति सम्यग्दर्शनाभ्युपायत्वेनैव योगोऽङ्गीक्रियते । अतः सम्प्रतिपन्नार्थैकदेशत्वादष्टकादिस्मृतिवद्योगस्मृतिरप्यनपवदनीया भविष्यतीति — इयमभ्यधिका शङ्कातिदेशेन निवर्त्यते, अर्थैकदेशसम्प्रतिपत्तावप्यर्थैकदेशविप्रतिपत्तेः पूर्वोक्ताया दर्शनात् ।

யோக சாஸ்திரத்திலும், 'இனி தத்வத்தை அறிவதற்கு உபாயமான யோகம்' என்று ஸம்யக் தர்சனத் திற்கு உபாயமாகவே யோகம் அங்கீகரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆகையால், ஸம்மதமாயுள்ள விஷயத்திலேயே ஒரு அம்சமாயிருப்பதால், யோக ஸ்மிருதியுங்கூட, அஷ்டகை முதலியதை விதிக்கும் ஸ்மிருதிபோல, நிராகரிக்கத் தகாததாயிருக்கிறது. இவ்விதம் இந்த அதிகமாயுள்ள சங்கையும் அதிதேசத்தினால் நிவர்த்தி செய்யப்படுகிறது. விஷயத்தில் ஒரு அம்சம் ஸம்மதமாயிருந்தபோதிலும் கூட, விஷயத்தில் ஒரு அம்சத்தில் வித்யாஸம் முன் சொன்னபடி காணப்படுவதால்.

सतीष्वप्यध्यात्मविषयासु बह्वीषु स्मृतिषु साङ्ख्ययोगस्मृत्योरेव निराकरणे यत्नः कृतः । साङ्ख्ययोगौ हि परमपुरुषार्थसाधनत्वेन लोके प्रख्यातौ, शिष्टैश्च परिगृहीतौ, लिङ्गेन च श्रौतेनोपबृंहितौ — ‘तत्कारणं साङ्ख्ययोगाभिपन्नं ज्ञात्वा देवं मुच्यते सर्वपाशैः’ (श्वे. उ. ६ । १३) इति । निराकरणं तु — न साङ्ख्यज्ञानेन वेदनिरपेक्षेण योगमार्गेण वा निःश्रेयसमधिगम्यत इति । श्रुतिर्हि वैदिकादात्मैकत्वविज्ञानादन्यन्निःश्रेयससाधनं वारयति — ‘तमेव विदित्वाति मृत्युमेति नान्यः पन्था विद्यतेऽयनाय’ (श्वे. उ. ३ । ८) इति । द्वैतिनो हि ते साङ्ख्या योगाश्च नात्मैकत्वदर्शिनः ।

அத்யாத்ம விஷயமான பல ஸ்மிருதிகளிலிருந்த போதிலும், ஸாங்கிய ஸ்மிருதி, யோக ஸ்மிருதி இவ்விரண்டை மாத்திரம் நிராகரணம் செய்வதில் யத்தனம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. ஏனென்றால், ஸாங்கியமும் யோகமும் உத்தமமான புருஷார்த்தத்திற்கு ஸாதனமென்று உலகத்தில் பிரஸித்தியடைந் திருக்கின்றன. சிஷ்டர்களால் அங்கீகரிக்கப்பட்டி மிருக்கின்றன. சுருதியிலுள்ள லிங்கத்தினாலும் பலப்படுத்தப்பட்டிருக்கின்றன. 'அந்த காமங்களுக்குக் காரணமாயுள்ள ஸாங்கிய யோகங்களால் அறியப்படும் தேவரையறிந்து, எல்லாக் கட்டுக் களிலிருந்தும் விடுபடுகிறான்' (சுவேதா 6-13) என்று நிராகரணமோ வேதத்தை அபேக்ஷிக்காமலுள்ள ஸாங்கிய ஞானத்தினாலோ, யோக மார்க்கத்தினாலோ நிச்ரேயஸம் (மோக்ஷம்) அடையப்படுவதில்லை என்று. சுருதியோ, ‘அவரை அறிவதினால்தான் மிருத்யுவைக் கடக்கிறான். மோக்ஷத்திற்கு வேறு வழி கிடையாது' (சுவேதா 3-8) என்று வேதத்தில் சொல்லிய ஆத்மா ஒன்றாயிருப்பதை அறிவதைத் தவிர, நிச்ரேயஸ் ஸாதனமாக வேறு எதையும் மறுக்கிறது. ஸாங்கியர்களும், யோகிகளும் த்வைதிகள் (இரண்டாவதை ஒப்புக்கொள்கிறவர்கள்), ஆத்மா ஒன்றுதானென்ற அறிவுள்ளவர்களில்லை.

यत्तु दर्शनमुक्तम् ‘तत्कारणं साङ्ख्ययोगाभिपन्नम्’ इति, वैदिकमेव तत्र ज्ञानं ध्यानं च साङ्ख्ययोगशब्दाभ्यामभिलप्येते प्रत्यासत्तेरित्यवगन्तव्यम् । येन त्वंशेन न विरुध्येते, तेनेष्टमेव साङ्ख्ययोगस्मृत्योः सावकाशत्वम्; तद्यथा — ‘असङ्गो ह्ययं पुरुषः’ (बृ. उ. ४ । ३ । १६) इत्येवमादिश्रुतिप्रसिद्धमेव पुरुषस्य विशुद्धत्वं निर्गुणपुरुषनिरूपणेन साङ्ख्यैरभ्युपगम्यते । तथा यौगैरपि ‘अथ परिव्राड्विवर्णवासा मुण्डोऽपरिग्रहः’ (जा. उ. ५) इत्येवमादि श्रुतिप्रसिद्धमेव निवृत्तिनिष्ठत्वं प्रव्रज्याद्युपदेशेनानुगम्यते ।

‘அவைகளுக்குக் காரணம் ஸாங்கிய யோகத்தினால் அறியப்படும்' என்று எது காண்பதாகச் சொல்லப்பட்டதோ, அங்கே 'ஸாங்கிய சப்தத்தினாலும், யோக சப்தத்தினாலும் வேதத்தில் சொல்லியுள்ள ஞானமும், தியானமும் தான் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதென்று அறிய வேண்டும். ஸமீபத்தில் இருப்பதால். ஆனால் எந்த அம்சத்தில் விரோதப்படவில்லையோ, அந்த அம்சத்தில் ஸாங்கிய யோக ஸ்மிருதிகளுக்கு இடமுள்ளதாய் இருப்பது இஷ்டமேதான். அதெப்படியென்றால், 'இந்தப் புருஷன் பற்றற்றவனே' (பிருஹத் 4-3-16) என்பது முதலிய சுருதி களில் பிரஸித்தமாயுள்ள புருஷனுடைய சுத்தத்தன்மை புருஷன் குணமற்றவனென்று நிரூபணம் செய்வது மூலமாய் ஸாங்கியர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. அப்படியே யோகர்களாலும், 'இனி பரிவ்ராஜகன் விவர் ணமான வஸ்திரம் உடையவன், முண்டன், பரிக்ரஹமில் லாதவன்' (ஜாபால. 5) என்பது முதலிய சுருதிப்பிரஸித் தமான நிவர்த்தி மார்க்கத்தில் நிலைத்திருப்பது ஸந்யாஸம் முதலியவை உபதேசிப்பதால், அனுஸரிக்கப்படுகிறது.

एतेन सर्वाणि तर्कस्मरणानि प्रतिवक्तव्यानि । तान्यपि तर्कोपपत्तिभ्यां तत्त्वज्ञानायोपकुर्वन्तीति चेत् , उपकुर्वन्तु नाम । तत्त्वज्ञानं तु वेदान्तवाक्येभ्य एव भवति — ‘नावेदविन्मनुते तं बृहन्तम्’ (तै. ब्रा. ३ । १२ । ९ । ७) ‘तं त्वौपनिषदं पुरुषं पृच्छामि’ (बृ. उ. ३ । ९ । २६) इत्येवमादिश्रुतिभ्यः ॥ ३ ॥

இதனால் எல்லா தர்க்கஸ்மிருதிகளும் பதில் சொல்லப்பட வேண்டியது. அவைகளும் தர்க்கத் தினாலும் நியாயத்தினாலும் தத்வஞானத்திற்கு உபகாரஞ் செய்கின் றனவென்றால், உபகாரம் செய்யட்டும். ஆனால் தத்வஞானம் மாத்திரம் உபநிஷத் வாக்கியங்க ளிலிருந்துதான் ஏற்படும். 'வேதத்தையறி யாதவன் அந்தப் பெரியதை நினைக்க முடியாது' (தைத்திரீய. பிராஹ்ம 3-12-9-7) 'உபநிஷத்தில் சொல்லிய அந்தப் புருஷனையே கேட்கிறேன்' (பிருஹத் 3-9-26) என்பது முதலான சுருதிகளால். (3)

न विलक्षणत्वादस्य तथात्वं च शब्दात् ॥ ४ ॥
ந விலக்ஷணத்வாதஸ்ய ததாத்வம் ச சப்தாத் ॥ 4 ॥

वैलक्षण्याख्यतर्केण बाध्यतेऽथ न बाध्यते ॥
बाध्यते साम्यनियमात्कार्यकारणवस्तुनोः ॥ ५ ॥
मृद्धटादौ समत्वेऽपि दृष्टं वृश्चिककेशयोः ॥
स्वकारणेन वैषम्यं तर्काभासो न बाधकः ॥ ६ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

விருத்தமான லக்ஷணங்களோடு இருத்தல் என்ற யுக்தியினால், (பிரஹ்மம் ஜகத்காரணம் என்பது) பாதிக்கப் படுகிறதா, இல்லையா?'கார்ய வஸ்துவிற்கும் (உண்டாவ தற்கும்) காரணவஸ்துவிற்கும் ஸமானமாயிருக்கும் தன்மை வேண்டுமென்ற நியமம் இருப்பதால் பாதிக்கப்படுகிறது.

மண், குடம் முதலியதில் ஸமானமாயிருக்கும் தன்மையிருந்த போதிலும் தேள், ரோமம் இவைகளில் (அது) காணப்படவில்லை அங்கு தங்களுடைய காரணவஸ்துக்களிட மிருந்து வேறுபடும் தன்மை காணப்படுகிறது. எனவே யுக்தி போலுள்ளது பாதகமாகாது.

ब्रह्मास्य जगतो निमित्तकारणं प्रकृतिश्चेत्यस्य पक्षस्याक्षेपः स्मृतिनिमित्तः परिहृतः; तर्कनिमित्त इदानीमाक्षेपः परिह्रियते । कुतः पुनरस्मिन्नवधारिते आगमार्थे तर्कनिमित्तस्याक्षेपस्यावकाशः ? ननु धर्म इव ब्रह्मण्यप्यनपेक्ष आगमो भवितुमर्हति; — भवेदयमवष्टम्भो यदि प्रमाणान्तरानवगाह्य आगममात्रप्रमेयोऽयमर्थः स्यादनुष्ठेयरूप इव धर्मः । परिनिष्पन्नरूपं तु ब्रह्मावगम्यते । परिनिष्पन्ने च वस्तुनि प्रमाणान्तराणामस्त्यवकाशो यथा पृथिव्यादिषु ।

(முன் அதிகரணங்களில் பிரஹ்மம் உபாதான காரணமும், நிமித்த காரணமும் என்ற உபநிஷத் ஸித்தாந்தத்திற்கு ஸாங்க்யயோகஸ்மிருதி விரோதத்தைக் கொண்டு ஸ்மிருதி நிமித்தமான ஆக்ஷேஷபத்தைக் கூறி ஸமாதானம் கூறப்பட்டது. இந்த அதிகரணத்தில் யுக்தியைக் கொண்டு ஆக்ஷேபம் கூறி ஸமாதானம் கூறப்படுகிறது. காரியமும் காரணமும் ஸமானமா யிருப்பதை உலகில் காண்கிறோம். மண்ணும், குடமும், தங்கமும், நகைகளும் ஸமானமாக இருக்கின்றன. இங்கு பிரஹ்மம் சேதனமாயும், சுத்தமாயுமுள்ளது பிரபஞ்சமோ ஜடமாயும், அசுத்தமாயுமுள்ளது. இவ்விதம் விலக்ஷண மாயிருப்பதால் பிரபஞ்சத்திற்கு பிரஹ்மம் காரணமாக முடியாது என்று ஆக்ஷேபம்.

முழுவதும் ஸமமாயிருந்தால் கார்யகாரண பாவமே இருக்காது. ஆகையால் வைலக்ஷண்யமும் இருக்கும். மேலும் அசேதனமான சாணத்திலிருந்து சேதனமான தேளும்,சேதனமான ஜீவசரீரத்திலிருந்து அசேதனமான ரோமங்களும் உண்டாவதைக் காண்பதால் விலக்ஷணமா யிருந்தாலும் கார்யகாரணபாவ மேற்படலாம். ஆகையால் விலக்ஷணமாயிருந்தாலும் பிரபஞ்சத்திற்கு பிரஹ்மம் காரணமாயிருப்பதற்கு விரோதமொன்றுமில்லை. யுக்தி நிலைக்காததால் அதைக்கொண்டு பிரபல பிரமாணமான சுருதியின் ஸித்தாந்தத்தை மாற்ற முடியாது).

பிரஹ்மம் இந்த ஜகத்திற்கு நிமித்த காரணமும், பிரகிருதியும் (உபாதான காரணமும்) என்ற இந்த பக்ஷத்திற்கு, ஸ்மிருதி நிமித்தமாயுள்ள ஆக்ஷேபம் பரிகரிக்கப்பட்டது. இப்பொழுது தர்க்க நிமித்தமாயுள்ள ஆக்ஷேபம் பரிகரிக்கப்படுகிறது.

இந்த வேதத்தின் அர்த்தம் தீர்மானமாயி ருக்கையில் தர்க்க நிமித்தமான ஆக்ஷேபத்திற்கிடமேது? தர்ம விஷயத்தில் போலவே, பிரஹ்ம விஷயத்திலும் வேதம் வேறு எதையும் அபேக்ஷிக்காமலிருக்க வேண்டியதுதானே நியாயம்? என்றால், அனுஷ்டிக்க வேண்டியதான தர்மத்தைப்போல இந்த விஷயமும், (ப்ரஹ்மமும்) வேறு பிரமாணத்திற்கு விஷயமாகாததாய் வேதத்தினால் மாத்திரம் அறியவேண்டியதாய் இருந்ததேயானால் இந்த திருஷ்டாந்தம் சொல்லலாம். பிரஹ்மமோ சித்தமான ஸ்வரூபத்துடன் கூடினதாகத் தெரிகிறது. ஸித்தமான வஸ்து விஷயத்தில் மற்ற பிரமாணங்களுக்கும் இடமுண்டு, பிருதிவி முதலியவைகளில் போல.

यथा च श्रुतीनां परस्परविरोधे सत्येकवशेनेतरा नीयन्ते, एवं प्रमाणान्तरविरोधेऽपि तद्वशेनैव श्रुतिर्नीयेत । दृष्टसाम्येन चादृष्टमर्थं समर्थयन्ती युक्तिरनुभवस्य सन्निकृष्यते, विप्रकृष्यते तु श्रुतिः ऐतिह्यमात्रेण स्वार्थाभिधानात् । अनुभवावसानं च ब्रह्मविज्ञानमविद्याया निवर्तकं मोक्षसाधनं च दृष्टफलतयेष्यते । श्रुतिरपि — ‘श्रोतव्यो मन्तव्यः’ इति श्रवणव्यतिरेकेण मननं विदधती तर्कमप्यत्रादर्तव्यं दर्शयति । अतस्तर्कनिमित्तः पुनराक्षेपः क्रियते ‘न विलक्षणत्वादस्य’ इति ॥

எப்படி சுருதிகளுக்குள் ஒன்றுக்கொன்று விரோத மிருந்ததேயானால், ஒன்றின் பலத்தினால் மற்றவை அதை அனுஸரித்துக் கொண்டு போகப்படுகின்றனவோ, அப்படியே வேறு பிரமாணத்திற்கு விரோதமாயிருந்தால், அதன் பலத்தினாலேயே சுருதியும் அனுஸரித்துக்கொண்டு போகவேண்டியதே. பார்க்கப்படுவதற்கு ஸமானமாயிருப்ப தைக் கொண்டு, பார்க்கப்படாத விஷயத்தைக் காட்டிக் கொடுக்கும் யுக்தி அனுபவத்திற்கு மிகவும் நெருங்கி யுள்ளது. சுருதியோ ஐதிஹ்யமாத்திரத்தினால் (பரோக்ஷ மாக) தன் விஷயத்தைச் சொல்வதனால் தூரத்திலிருக் கிறது. அவித்யையை நிவர்த்தி செய்வதாயும், மோக்ஷத் திற்கு ஸாதனமாயுள்ள பிரஹ்மஞானம் அனுபவத்தில் முடிவது, பார்க்கப்படும் பலன் உள்ளதாக ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறது. சுருதியும் 'கேட்க வேண்டும், மனனஞ் செய்ய வேண்டும்' என்று கேட்பதற்கு வேறாக மனனத்தை விதிப்பது, இவ்விஷயத்தில் தர்க்கமும் ஆதரிக்கப்பட வேண்டிய தென்பதைக் காட்டுகிறது. ஆகையால், தர்க்க ரீதியான ஆக்ஷேஷபணை மறுபடியும் செய்யப்படுகிறது. 'இதற்கு விலக்ஷணமாயிருப்பதால் இல்லை' என்று.

यदुक्तम् चेतनं ब्रह्म जगतः कारणं प्रकृतिः इति, तन्नोपपद्यते । कस्मात् ? विलक्षणत्वादस्य विकारस्य प्रकृत्याः — इदं हि ब्रह्मकार्यत्वेनाभिप्रेयमाणं जगद्ब्रह्मविलक्षणमचेतनमशुद्धं च दृश्यते । ब्रह्म च जगद्विलक्षणं चेतनं शुद्धं च श्रूयते । न च विलक्षणत्वे प्रकृतिविकारभावो दृष्टः । न हि रुचकादयो विकारा मृत्प्रकृतिका भवन्ति, शरावादयो वा सुवर्णप्रकृतिकाः । मृदैव तु मृदन्विता विकाराः क्रियन्ते, सुवर्णेन च सुवर्णान्विताः । तथेदमपि जगदचेतनं सुखदुःखमोहान्वितं सत् अचेतनस्यैव सुखदुःखमोहात्मकस्य कारणस्य कार्यं भवितुमर्हति, न विलक्षणस्य ब्रह्मणः । ब्रह्मविलक्षणत्वं चास्य जगतोऽशुद्ध्यचेतनत्वदर्शनादवगन्तव्यम् । अशुद्धं हीदं जगत् , सुखदुःखमोहात्मकतया प्रीतिपरितापविषादादिहेतुत्वात्स्वर्गनरकाद्युच्चावचप्रपञ्चत्वाच्च । अचेतनं चेदं जगत् , चेतनं प्रति कार्यकरणभावेनोपकरणभावोपगमात् । न हि साम्ये सत्युपकार्योपकारकभावो भवति । न हि प्रदीपौ परस्परस्योपकुरुतः ।

பூர்வபக்ஷம்: சேதனமான பிரஹ்மம் ஜகத்திற்குக் காரணம் பிருகிரதியென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பொருந்தாது? ஏன்?. ‘இதற்கு’ விகாரத்திற்கு பிரகிருதி யைக்காட்டிலும் 'விலக்ஷணமாயிருக்கும் தன்மை இருப்பதால்' பிரஹ்மத்தின் கார்யமாக அபிப்பிராயப்படுகிற இந்த ஜகத்து பிரஹ்மத்திற்கு விலக்ஷணமாக அசேதன மாக, அசுத்தமாக காண்கிறது. பிரஹ்மமும் ஜகத்திற்கு விலக்ஷணமாக, சேதனமாக சுத்தமாக சொல்லப்படுகிறது. விலக்ஷணமாயிருக்கும் போது, பிரகிருதி விகாரமென்ற தன்மை காணப்படுவதில்லை. நகை முதலான விகாரங்கள், மண்ணைப் பிரகிருதியாகக் கொண்டிருப்ப தில்லை. சராவம் முதலானவைகளும் தங்கத்தை பிரகிருதியாகக் கொண்டிருப்பதில்லை, அல்லவா? மண்ணினால்தான் மண்ணுடன் கூடின விகாரங்கள் செய்யப்படுகின்றன. தங்கத்தால் தங்கத்துடன் கூடிய விகாரங்கள் செய்யப்படுகின்றன. அவ்விதமே அசேதன மான சுகம், துக்கம், மோஹம் இவைகளுடன்கூடின இந்த ஜகத்தும் அசேதனமாய் சுக, துக்க, மோஹ ஸ்வரூபமா யுள்ள காரணத்தினுடையவே காரியமாயிருப்பது நியாயம். விலக்ஷணமான பிரஹ்மத்தின் (கார்யம்) அல்ல. இந்த ஜகத்திற்கு பிரஹ்ம விலக்ஷணத்தன்மை அசுத்தியையும், அசேதனத்தன்மையையும், பார்ப்பதினால் . அறியப்படு கிறது. சுக, துக்க, மோஹ ஸ்வரூபமாயி ருப்பதால் பிரீதி, பரிதாபம், விஷாதம் முதலியதிற்குக் காரணமாயிருக்கிற படியாலும், ஸ்வர்க்கம், நரகம் முதலிய ஏற்றத்தாழ்வுகளால் விஸ்தாரமாய் இருக்கிறபடியாலும், ஜகத்து அசுத்தம் என்பது பிரஸித்தம். சேதனன் விஷயமாய் இந்த ஜகத்து, காரியமாகவும், காரணமாகவும் இருந்துகொண்டு உபகாரஞ் செய்யுந்தன்மையுடையதால், அசேதனமும்கூட ஸமான மாயிருந்தால், உபகாரம் செய்வது, உபகாரம் செய்யப்படு வது என்ற தன்மை இராதல்லவா? இரண்டு தீபங்கள் ஒன்றுக்கொன்று உபகாரம் செய்துக்கொள்வதில்லை அல்லவா?

ननु चेतनमपि कार्यकरणं स्वामिभृत्यन्यायेन भोक्तुरुपकरिष्यति । न, स्वामिभृत्ययोरप्यचेतनांशस्यैव चेतनं प्रत्युपकारकत्वात् । यो ह्येकस्य चेतनस्य परिग्रहो बुद्ध्यादिरचेतनभागः स एवान्यस्य चेतनस्योपकरोति, न तु स्वयमेव चेतनश्चेतनान्तरस्योपकरोत्यपकरोति वा । निरतिशया ह्यकर्तारश्चेतना इति साङ्ख्या मन्यन्ते । तस्मादचेतनं कार्यकरणम् । न च काष्ठलोष्टादीनां चेतनत्वे किञ्चित्प्रमाणमस्ति । प्रसिद्धश्चायं चेतनाचेतनविभागो लोके । तस्माद्ब्रह्मविलक्षणत्वान्नेदं जगत्तत्प्रकृतिकम् ।

காரியகாரணமாயுள்ள சேதனன்கூட, எஜமானன் வேலைக்காரன் என்ற நியாயப்படி போக்தாவுக்கு (அனுபவிக்கும் ஆத்மாவுக்கு) உபகாரம் செய்யலாமே என்றால் அப்படியல்ல. எஜமானன், வேலைக்காரன் விஷயத்திலும் அசேதனமான அம்சத்திற்குத்தான், சேதனனையுத்தேசித்து உபகாரம் செய்யுந் தன்மையுள்ளது. ஏனென்றால், ஒரு சேதனனைச் சேர்ந்த வஸ்துவான புத்தி முதலான அசேதனமாயுள்ள பாகம் எதுவோ, அதுதான் மற்றொரு சேதனனுக்கு உபகாரஞ் செய்கிறது. தானாகவே ஒரு சேதனன் மற்றொரு சேதனனுக்கு உபகாரம் செய்வதும் கிடையாது. அபகாரம் செய்வதும் கிடையாது. சேதனர்கள் எவ்வித அதிசயமும் (கூட்டல், குறைத்தல்) இல்லாதவர்கள். கர்த்தாக்கள் (செய்கிறவர்கள்) இல்லை யென்றுதான் ஸாங்கியர்கள் எண்ணுகிறார்கள். ஆகையால் காரிய காரணமென்று அசேதனம்.

மேலும், கட்டை மண்கட்டி முதலானவைகளுக்கு சேதனத்தன்மை உண்டென்ற விஷயத்தில் எவ்விதப் பிரமாணமும் கிடையாது. உலகத்திலும் இந்த சேதனம், அசேதனம் என்ற பிரிவு பிரஸித்தமாயிருக்கிறது. ஆகையினாலே, பிரஹ்மத்திற்கு விலக்ஷணமாயிருப்பதால், ஜகத் அதை ப்ரகிருதியாயுடையதல்ல.

योऽपि कश्चिदाचक्षीत — श्रुत्वा जगतश्चेतनप्रकृतिकताम् , तद्बलेनैव समस्तं जगच्चेतनमवगमयिष्यामि, प्रकृतिरूपस्य विकारेऽन्वयदर्शनात्; अविभावनं तु चैतन्यस्य परिणामविशेषाद्भविष्यति । यथा स्पष्टचैतन्यानामप्यात्मनां स्वापमूर्छाद्यवस्थासु चैतन्यं न विभाव्यते, एवं काष्ठलोष्टादीनामपि चैतन्यं न विभावयिष्यते । एतस्मादेव च विभावितत्वाविभावितत्वकृताद्विशेषाद्रूपादिभावाभावाभ्यां च कार्यकरणानामात्मनां च चेतनत्वाविशेषेऽपि गुणप्रधानभावो न विरोत्स्यते । यथा च पार्थिवत्वाविशेषेऽपि मांससूपौदनादीनां प्रत्यात्मवर्तिनो विशेषात्परस्परोपकारित्वं भवति, एवमिहापि भविष्यति । प्रविभागप्रसिद्धिरप्यत एव न विरोत्स्यत इति — तेनापि कथञ्चिच्चेतनाचेतनत्वलक्षणं विलक्षणत्वं परिह्रियेत; शुद्ध्यशुद्धित्वलक्षणं तु विलक्षणत्वं नैव परिह्रियते । न चेतरदपि विलक्षणत्वं परिहर्तुं शक्यत इत्याह —

ஜகத்திற்கு சேதனனைப் பிரகிருதியாய்க்கொள் ளுந்தன்மை என்பதைக் கேட்டுவிட்டு ஒருவன் சொல்ல லாம். 'அந்தப் பலத்தினாலேயே ஜகத்முழுவதையும் சேதனமென்றறிகிறேன், பிரகிருதியின் ஸ்வபாவம் விகாரத்திலும் தொடர்ந்துவருதைப்பார்ப்பதால், தெரியா மலிருப்பதோ சைதன்யத்தின் பரிணாமத்திலுள்ள வித்யா ஸத்தினாலேற்படலாம். ஸ்பஷ்டமாக சேதனனாயிருக்கிற ஆத்மாவுக்கே தூக்கம், மூர்ச்சை முதலிய அவஸ்தைகளில் சைதன்யமெப்படித் தெரிய வில்லையோ இவ்விதமே கட்டை, மண்கட்டி முதலியவை களுக்கும் சைதன்யம் தெரியாதிருக்கலாம். இதனாலேயே தெரிகிறது, தெரிய வில்லை என்பதினால் ஏற்படும் வித்தியாஸத்தினாலும் ரூபம் முதலியது இருக்கிறது இல்லையென்பதினாலும் கார்யகாரணங்களுக்கும் ஆத்மாக்களுக்கும் சேதனத் தன்மையில் வித்யாஸ மில்லையானாலும் குணம் பிரதானமென்றிருப்பது விரோத மில்லை. மாம்ஸம், பருப்பு, அன்னம் முதலியவைக ளுக்குள் பார்த்திவத் தன்மையில் விசேஷமில்லையானாலும்கூட அததற்குள்ள விசேஷத் தால் ஒன்றுக் கொன்று உபகாரஞ்செய்யும் தன்மை எப்படி இருக்கிறதோ அவ்விதம் இங்கேயும் இருக்கும். பிரிவுள்ள தாயுள்ள பிரசித்தியும் இதினாலேயே விரோதப்படாது. என்று அதனாலும் எப்படியாவது சேதனம் அசேதனம் என்ற விலக்ஷணத்தையுடைய விலக்ஷணத்தன்மை பரிகரிக் கப்படலாம். ஆனால் சுத்தி அசுத்தித்தன்மை யென்ற லக்ஷணமுடைய விலக்ஷணத்தன்மை பரிஹரிக் கப்பட்ட தாகவே ஆகாது வேறு விதமான விலக்ஷணத் தன்மையையும் பரிஹரிக்க முடியாதென்று சொல்கிறார்.

तथात्वं च शब्दादिति । अनवगम्यमानमेव हीदं लोके समस्तस्य वस्तुनश्चेतनत्वं चेतनप्रकृतिकत्वश्रवणाच्छब्दशरणतया केवलयोत्प्रेक्ष्यते । तच्च शब्देनैव विरुध्यते, यतः शब्दादपि तथात्वमवगम्यते । तथात्वमिति प्रकृतिविलक्षणत्वं कथयति । शब्द एव ‘विज्ञानं चाविज्ञानं च’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति कस्यचिद्विभागस्याचेतनतां श्रावयंश्चेतनाद्ब्रह्मणो विलक्षणमचेतनं जगच्छ्रावयति ॥ ४ ॥

அவ்விதமாகவும் சப்தமிருப்பதால் என்று உலகத்தில் எல்லா வஸ்துக்களுக்கும் இருப்பதாக அறியப் படாமலேயிருக்குஞ் சேதனத்தன்மை, சேதனத்தைப் பிரகி ருதியாயுள்ளதென்று சொல்லியிருப்ப திலிருந்து, வெறும் சப்தத்தை சரணமாக வைத்துக்கொண்டு உத்பிரேக்ஷிக் கலாம். ஆனால் அது சப்தத்தினாலே மறுக்கப்படுகிறது. ஏனென்றால், சப்தத்திலிருந்தே 'அவ்விதமாக இருப்பது" அறியப்படுகிறது. 'அவ்விதமாக இருப்பது' என்பது பிரகிருதிக்கு விலக்ஷணமாயிருக்குத் தன்மையைச் சொல்கிறது. சப்தமே ‘விக்ஞானத்தையும் விக்ஞான மற்றதையும்' (தைத்திரீய 2-6) என்று ஒரு பிரிவுக்கு அசேதனத் தன்மையைச் சொல்லி சேதனமான பிரஹ்மத்திலிருந்து, விலக்ஷணமான அசேதனமாயுள்ள ஜகத்தைச் சொல்கிறது.

ननु चेतनत्वमपि क्वचिदचेतनत्वाभिमतानां भूतेन्द्रियाणां श्रूयते — यथा ‘मृदब्रवीत्’ ‘आपोऽब्रुवन्’ (श. ब्रा. ६ । १ । ३ । २ । ४) इति ‘तत्तेज ऐक्षत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) , ‘ता आप ऐक्षन्त’ (छा. उ. ६ । २ । ४) इति चैवमाद्या भूतविषया चेतनत्वश्रुतिः । इन्द्रियविषयापि — ‘ते हेमे प्राणा अहंश्रेयसे विवदमाना ब्रह्म जग्मुः’ (बृ. उ. ६ । १ । ७) इति, ‘ते ह वाचमूचुस्त्वं न उद्गायेति’ (बृ. उ. १ । ३ । २) इत्येवमाद्येन्द्रियविषयेति । अत उत्तरं पठति —

அசேதனத் தன்மையுள்ளதென்று நினைக்கிற பூதங்களுக்கும் இந்திரியங்களுக்கும், சேதனத்தன்மையும் சிலவிடங்களில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே? - 'மண் சொல்லிற்று’ - 'ஜலம் சொல்லிற்கு' (சதபதபிராஹ்ம 6-1- 3, 2-4) என்றும், 'அந்த தேஜஸ் ஆலோசித்தது’ ‘அந்த ஜலம் ஆலோசித்தது'. (சாந்தோ 6-2-3,4) என்பது முதலியது பூதவிஷயமாகச் சேதனத்தன்மையைச் சொல்லும் சுருதி இந்திரிய விஷயமாயும் ‘அந்த இந்தப் பிராணன்கள் (இந்திரியங்கள்) நான்தான் பெரியவ னென்று விவாதம் செய்துகொண்டு பிரஹ்மத்தினிடம் சென்றன’ (பிருஹத் 6-1-7) என்று 'அவை எங்களுக்காக நீ உத்கானம் செய் என்று வாக்கினிடம் சொல்லின’ (பிருஹத் 1-2-3) என்பது முதலியதும் இந்திரிய விஷயங்களே என்று.
அதற்குப் பதில் சொல்கிறார் :

अभिमानिव्यपदेशस्तु विशेषानुगतिभ्याम् ॥ ५ ॥
அபிமாநிவ்யபதேசஸ்து விசே ஷானுகதிப்யாம் ॥ 5 ॥

तुशब्द आशङ्कामपनुदति । न खलु ‘मृदब्रवीत्’ इत्येवंजातीयकया श्रुत्या भूतेन्द्रियाणां चेतनत्वमाशङ्कनीयम् , यतोऽभिमानिव्यपदेश एषः; मृदाद्यभिमानिन्यो वागाद्यभिमानिन्यश्च चेतना देवता वदनसंवदनादिषु चेतनोचितेषु व्यवहारेषु व्यपदिश्यन्ते, न भूतेन्द्रियमात्रम् । कस्मात् ? विशेषानुगतिभ्याम् —

தான் என்பது ஆசங்கையை விலக்குகிறது 'மண் சொல்லிற்று’ என்பது போலுள்ள சுருதியினால், பூதங்களுக்கும், இந்திரியங்களுக்கும் சேதனத்தன்மை உண்டென்று நினைக்கக்கூடாது. ஏனென்றால், இது அபிமானியைக் குறிப்பிடுவது. மண் முதலானவைகளின் அபிமானிகளும், வாக்கு முதலானவைகளின் அபிமானி களுமான சேதனர்களாயிருக்கும் தேவதைகள் சேதனனுக்கு உசிதமான பேசுவது, விவாதம் செய்வது முதலான வியவஹாரங்களில் குறிப்பிடப்படுகிறார்கள். வெறும் பூதங்களும் இந்திரியங்களுமல்ல. ஏன்? 'வித்தியாஸமிருப் பதினாலும் கூடவேயிருப்பதினாலும்'

विशेषो हि भोक्तॄणां भूतेन्द्रियाणां च चेतनाचेतनप्रविभागलक्षणः प्रागभिहितः । सर्वचेतनतायां चासौ नोपपद्येत । अपि च कौषीतकिनः प्राणसंवादे करणमात्राशङ्काविनिवृत्तयेऽधिष्ठातृचेतनपरिग्रहाय देवताशब्देन विशिंषन्ति — ‘एता ह वै देवता अहंश्रेयसे विवदमानाः’ इति, ‘ता वा एताः सर्वा देवताः प्राणे निःश्रेयसं विदित्वा’ (कौ. उ. २ । १२) इति च ।

போக்தாக்களுக்கும், பூதேந்திரியங்களுக்கும் சேதனம், அசேதனம் என்ற பிரிவை லக்ஷணமாயுடைய வித்யாஸமோ, முன்னமேயே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. எல்லாமே சேதனமாய் இருந்தால் இது (இந்தப்பிரிவு) பொருத்தமாகாது. மேலும், கௌஷீதகிகள், பிராண ஸம்வாதத்தில் வெறும் இந்திரியங்களென்ற சங்கையை நிவிருத்திசெய்து அதிஷ்டாதாவான சேதனனை எடுத்துக்கொள்ளவேண்டுமென்பதற்காக, தேவதை என்ற சப்தத்தினாலேயே குறிப்பிடுகிறார்கள். 'இந்த தேவதைகள் நான் பெரியவனென்று விவாதம் செய்துகொண்டு' என்றும், ‘அந்த இந்த எல்லா தேவதைகளும், பிராணனிடத்தில் மேன்மையை அறிந்து கொண்டு' (கௌஷீதகி2-14) என்றும்.

अनुगताश्च सर्वत्राभिमानिन्यश्चेतना देवता मन्त्रार्थवादेतिहासपुराणादिभ्योऽवगम्यन्ते — ‘अग्निर्वाग्भूत्वा मुखं प्राविशत्’ (ऐ. आ. २ । ४ । २ । ४) इत्येवमादिका च श्रुतिः करणेष्वनुग्राहिकां देवतामनुगतां दर्शयति । प्राणसंवादवाक्यशेषे च — ‘ते ह प्राणाः प्रजापतिं पितरमेत्योचुः’ (छा. उ. ५ । १ । ७) इति श्रेष्ठत्वनिर्धारणाय प्रजापतिगमनम् , तद्वचनाच्चैकैकोत्क्रमणेनान्वयव्यतिरेकाभ्यां प्राणश्रैष्ठ्यप्रतिपत्तिः, तस्मै बलिहरणम् इति चैवंजातीयकोऽस्मदादिष्विव व्यवहारोऽनुगम्यमानोऽभिमानिव्यपदेशं द्रढयति ।

எல்லா இடங்களிலும் அபிமானிகளாகிய சேதனர்களான தேவதைகள் கூடவே இருக்கிறார் களென்பது மந்த்ரம், அர்த்தவாதம், இதிஹாஸம், புராணம் முதலியவைகளிலிருந்து அறியப்படுகிறது. ‘அக்னி வாக்காக ஆகி வாயில் பிரவேசித்தார்' (ஐதரேய 2-4) என்பது முதலான சுருதி இந்திரியங்களில் அனுக்ரஹிக்கும் தேவதையைக் கூடவே இருப்பதாகக் காட்டுகிறது.

பிராண ஸம்வாதத்தின் வாக்யசே ஷத்திலும், ‘அந்தப் பிராணன்கள் பிதாவான பிரஜாபதியிடம் சென்று சொல்லின' (சாந் 5-1-7) என்று சிரேஷ்டத்தன்மையை தீர்மானிப்பதற்காக பிரஜாபதியிடம் செல்லுதல், அவருடைய சொற்படி ஒவ்வொன்றாய் வெளிக்கிளம்பி. அன்வயத்தாலும் வியதிரேகத்தாலும், பிராணனுடைய மேன்மையை அறிதல், அதற்கு (பிராணனுக்கு) பலிகொடுப்பது, இதுபோன்ற வியவஹாரம் நம்மிடத்தில் போலவே தொடர்ந்து வருவது அபிமானியைக் குறிப்பிடுகிறதென்பதை பலப்படுத்துகிறது.

‘तत्तेज ऐक्षत’ इत्यपि परस्या एव देवताया अधिष्ठात्र्याः स्वविकारेष्वनुगताया इयमीक्षा व्यपदिश्यत इति द्रष्टव्यम् । तस्माद्विलक्षणमेवेदं ब्रह्मणो जगत्; विलक्षणत्वाच्च न ब्रह्मप्रकृतिकम् ॥ ५ ॥

'அந்த தேஜஸ் ஆலோசித்தது' என்ற விடத்திலும் தன் விகாரங்களில் கூடவே இருந்து வருகிற அதிஷ்டா தாவான மேலான தேவதைக்குத்தான் இந்த ஆலோசனை சொல்லப்படுகிறதென்று அறிய வேண்டும்.

ஆகையால் இந்த ஜகத்து பிரஹ்மத்திலிருந்து விலக்ஷணம்தான். விலக்ஷணமாயிருப்பதால் ஜகத் பிரஹ்மத்தைப் பிரகிருதியாய் உடையதில்லை.

— इत्याक्षिप्ते, प्रतिविधत्ते —

ஆக்ஷேபணைக்குப் பதில் சொல்கிறார் :-

दृश्यते तु ॥ ६ ॥
த்ருச்யதே து ॥ 6 ॥

तुशब्दः पक्षं व्यावर्तयति । यदुक्तम् विलक्षणत्वान्नेदं जगद्ब्रह्मप्रकृतिकम् इति, नायमेकान्तः; दृश्यते हि लोके — चेतनत्वेन प्रसिद्धेभ्यः पुरुषादिभ्यो विलक्षणानां केशनखादीनामुत्पत्तिः, अचेतनत्वेन च प्रसिद्धेभ्यो गोमयादिभ्यो वृश्चिकादीनाम् । नन्वचेतनान्येव पुरुषादिशरीराण्यचेतनानां केशनखादीनां कारणानि, अचेतनान्येव च वृश्चिकादिशरीराण्यचेतनानां गोमयादीनां कार्याणीति । उच्यते — एवमपि किञ्चिदचेतनं चेतनस्यायतनभावमुपगच्छति किञ्चिन्नेत्यस्त्येव वैलक्षण्यम् ।

‘ஆனால்’ என்ற சப்தம் (ஆக்ஷேஷபிக்கும்) பக்ஷத்தை மறுக்கிறது. விலக்ஷணமாயிருப்பதால் இந்த ஜகத்து, பிரஹ்மத்தைப் பிரகிருதியாயுடையதில்லை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது அப்படியேதான் என்பதில்லை. ஏனென்றால் உலகத்தில் சேதனர் என்று பிரஸித்தமாயுள்ள மனிதர் முதலானவர்களிடமிருந்து விலக்ஷணமாயுள்ள கேசம், நகம் முதலியவைகளின் உத்பத்தி என்ன, அசேதனமென்று பிரஸித்தமாயுள்ள கோமயம் முதலியவை களிலிருந்து தேள் முதலிய வைகளின் உத்பத்தி என்ன இவை காணப்படுகின்றன.

மனிதர் முதலானவர்களின் சரீரங்களாகிற அசேத னங்கள் தானே, அசேதனமாயுள்ள கேசம், நகம் முதலிய வைகளுக்கு காரணம்? தேள் முதலியதின் சரீரங்களாகிய அசேதனங்கள் தானே, அசேதனமாயுள்ள கோமயம் முதலி யவைகளில் கார்யம்? என்றால், சொல்லுகிறோம்: இவ்வித மிருந்தாலும் சில அசேதனம், சேதனனுக்கு இருப்பிடமா யிருக்குத் தன்மையை அடைகின்றது. சில அடைகிற தில்லை. என்ற வித்யாஸம் இருக்கவே இருக்கிறது.

महांश्चायं पारिणामिकः स्वभावविप्रकर्षः पुरुषादीनां केशनखादीनां च स्वरूपादिभेदात् , तथा गोमयादीनां वृश्चिकादीनां च । अत्यन्तसारूप्ये च प्रकृतिविकारभाव एव प्रलीयेत । अथोच्येत — अस्ति कश्चित्पार्थिवत्वादिस्वभावः पुरुषादीनां केशनखादिष्वनुवर्तमानो गोमयादीनां च वृश्चिकादिष्विति । ब्रह्मणोऽपि तर्हि सत्तालक्षणः स्वभाव आकाशादिष्वनुवर्तमानो दृश्यते ।

மனிதர் முதலானவர்களுக்கும், கேசம், நகம் முதலியவைகளுக்கும் ஸ்வரூபம் முதலியவற்றில் பேதமிருப்பதால் பரிணாமத்தினால் ஏற்படும் இந்த ஸ்வபாவத்திலுள்ள வித்யாஸம் அதிகமாகவே இருக்கிறது. அப்படியே கோமயம் முதலானவைகளுக்கும் தேள் முதலியவைகளுக்கும் பூராவும் ஒரே ரூபத்துடனிருப் பதானால், பிரகிருதி விகாரம் என்ற தன்மையே போய் விடும்.

மனிதர் முதலானவர்களுடைய பார்த்திவமா யிருக்கும் தன்மை முதலான ஒரு ஸ்வபாவம், கேசம், நகம் முதலியவைகளிலும் கூடவே வருகிறது. கோமயம் முதலியதில் உள்ளதும், தேள் முதலியவைகளில் என்று சொன்னால், அப்பொழுது பிரஹ்மத்தினுடைய ஸத்தா (இருப்பு) என்ற லக்ஷணமுடைய ஸ்வபாவமும், ஆகாசம் முதலியவைகளில் கூடவே இருப்பதாகத் தெரிகிறது.

विलक्षणत्वेन च कारणेन ब्रह्मप्रकृतिकत्वं जगतो दूषयता किमशेषस्य ब्रह्मस्वभावस्याननुवर्तनं विलक्षणत्वमभिप्रेयते, उत यस्य कस्यचित् , अथ चैतन्यस्येति वक्तव्यम् । प्रथमे विकल्पे समस्तप्रकृतिविकारभावोच्छेदप्रसङ्गः । न ह्यसत्यतिशये प्रकृतिविकार इति भवति । द्वितीये चासिद्धत्वम् । दृश्यते हि सत्तालक्षणो ब्रह्मस्वभाव आकाशादिष्वनुवर्तमान इत्युक्तम् ।

விலக்ஷணமாயிருக்கிறதென்ற காரணத்தினால் ஜகத்திற்கு பிரஹ்மத்தைப் பிரகிருதியாய் உடையதென்ற தன்மையை தூஷிக்கிறவனால், விலக்ஷணத்தன்மை என்பது பிரஹ்மத்தின் ஸ்வபாவம் பாக்கியன்னியில் பூராவும் கூட வரவில்லையென்று அபிப்பிராயப்படுகி றதா? அல்லது ஏதேனுமொரு ஸ்வபாவமா? அல்லது சைதன்யமா? என்று சொல்லவேண்டும் முதல் விகல்பத்தில் (பக்ஷத்தில்) எல்லாவித பிரகிருதி விகாரமென்பதே போய்விடும்படி ஏற்படும் வித்யாஸ மில்லையானால் பிரகிருதிவிகார மென்பதே இராது.

இரண்டாவது பக்ஷத்தில், ஸித்திக்காமலிருத்தல்; ஏனென்றால், ஸத்தை (இருப்பு) என்ற லக்ஷணமாகிய பிரஹ்மத்தின் ஸ்வபாவம் ஆகாசம் முதலியவைகளிலும் கூடவே வருகிறதென்று சொல்லப்பட்டது.

तृतीये तु दृष्टान्ताभावः । किं हि यच्चैतन्येनानन्वितं तदब्रह्मप्रकृतिकं दृष्टमिति ब्रह्मकारणवादिनं प्रत्युदाह्रियेत, समस्तस्य वस्तुजातस्य ब्रह्मप्रकृतिकत्वाभ्युपगमात् । आगमविरोधस्तु प्रसिद्ध एव, चेतनं ब्रह्म जगतः कारणं प्रकृतिश्चेत्यागमतात्पर्यस्य प्रसाधितत्वात् । यत्तूक्तं परिनिष्पन्नत्वाद्ब्रह्मणि प्रमाणान्तराणि सम्भवेयुरिति, तदपि मनोरथमात्रम् । रूपाद्यभावाद्धि नायमर्थः प्रत्यक्षस्य गोचरः । लिङ्गाद्यभावाच्च नानुमानादीनाम् । आगममात्रसमधिगम्य एव त्वयमर्थो धर्मवत् ।

மூன்றாவது பக்ஷத்திலோ, திருஷ்டாந்தம் கிடையாது; ஏனென்றால் எது சைதன்யத்துடன் ஸம்பந்தப்படாமலிருக்கிறதோ, அது பிரஹ்மத்தைத் த்விர வேறொன்றைப் பிரகிருதியாயுடையதாகக் காணப்பட்ட தென்று, பிரஹ்மவாதிக்கு எதை உதாஹரிக்க முடியும்? எல்லா வஸ்து ஸமூகமே பிரஹ்மத்தை பிரகிருதியா யுடையதென்று ஒப்புக்கொள்வதினால் ஆகம விரோதமோ பிரஸித்தமே; சேதனமாயுள்ள பிரஹ்மம் ஜகத்திற்கு நிமித்த காரணம். பிரகிருதியும் என்ற ஆகமத்தின் தாத்பர்யம் எடுத்துக்காட்டப்பட்டு விட்டபடியால்.

ஏற்கனவேயிருக்கிற வஸ்துவானதனால், பிரஹ்ம விஷயத்தில் மற்ற பிரமாணங்களும் ஸம்பவிக்குமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ அதுவும் வெறும் மனக்கோட்டை தான். ஏனென்றால் ரூபம் முதலியது இல்லாததினால் இந்த வஸ்து பிரத்யக்ஷத்திற்கு விஷயமாகாது. லிங்கம் முதலானது இல்லாததினால் அனுமானம் முதலானதிற்கும் விஷயமாகாது. இவ்விஷயம் தர்மம்போல, ஆகமத்தினால் மாத்திரம் அறியக்கூடியது.

तथा च श्रुतिः — ‘नैषा तर्केण मतिरापनेया प्रोक्तान्येनैव सुज्ञानाय प्रेष्ठ’ (क. उ. १ । २ । ९) इति । ‘को अद्धा वेद क इह प्रवोचत्’ ‘इयं विसृष्टिर्यत आबभूव’ (ऋ. सं. १० । १२९ । ७) इति चैते ऋचौ सिद्धानामपीश्वराणां दुर्बोधतां जगत्कारणस्य दर्शयतः । स्मृतिरपि भवति — ‘अचिन्त्याः खलु ये भावा न तांस्तर्केण योजयेत्’ इति, ‘अव्यक्तोऽयमचिन्त्योऽयमविकार्योऽयमुच्यते’ (भ. गी. २ । २५) इति च, ‘न मे विदुः सुरगणाः प्रभवं न महर्षयः । अहमादिर्हि देवानां महर्षीणां च सर्वशः’ (भ. गी. १० । २) इति चैवंजातीयका ।

அப்படியே ‘இந்த அறிவு தர்க்கத்தினால் அடையத்தக்கதல்ல. (போக்கடிக்கத்தக்கதில்லை); வேறொருவரால் சொல்லப்பட்டால்தான் நன்கு அறிய முடியும், நண்பனே' (காடக 1-2-9) என்று சுருதி. 'இந்த ஸ்ருஷ்டியானது எங்கிருந்து வந்ததோ, அதை யார் அறிவார்? யார் இங்கு எடுத்துச் சொல்வார்' (ரிக்ஸம்ஹிதை 1-30-6) என்ற இந்த இரண்டு ரிக்குகளும் ஸித்தர்களான ஈசுவரர்களுக்கும்கூட, ஜகத்காரணம் ஸுலபமாய் அறியப் பட முடியா தென்பதைக் காட்டுகின்றன. ஸ்மிருதியும், எந்த விஷயங்கள் ஊஹிக்க முடியாதவைகளோ, அவைகளை தர்க்கத்துடன் சேர்க்கக்கூடாது’ என்று இருக்கிறது. 'இது அவ்யக்தம். இது சிந்திக்க முடியாதது, இது விகாரமற்றது என்று சொல்லப்படுகிறது' (கீதை 2-25) என்றும், 'தேவர்களின் கூட்டங்களும் என்னுடைய உத்பத்தியை 'அறிவதில்லை, மஹரிஷிகளும் அறிவ தில்லை. ஏனென்றால், தேவர்களுக்கும் மஹரிஷிகளுக்கும் எல்லாவிதத்திலும் நானே ஆதி' (கீதை '10-2) என்பது போல உள்ளதுவாம்.

यदपि श्रवणव्यतिरेकेण मननं विदधच्छब्द एव तर्कमप्यादर्तव्यं दर्शयतीत्युक्तम् , नानेन मिषेण शुष्कतर्कस्यात्रात्मलाभः सम्भवति । श्रुत्यनुगृहीत एव ह्यत्र तर्कोऽनुभवाङ्गत्वेनाश्रीयते — स्वप्नान्तबुद्धान्तयोरुभयोरितरेतरव्यभिचारादात्मनोऽनन्वागतत्वम् , सम्प्रसादे च प्रपञ्चपरित्यागेन सदात्मना सम्पत्तेर्निष्प्रपञ्चसदात्मत्वम् , प्रपञ्चस्य ब्रह्मप्रभवत्वात्कार्यकारणानन्यत्वन्यायेन ब्रह्माव्यतिरेकः — इत्येवंजातीयकः; ‘तर्काप्रतिष्ठानादि’ (ब्र. सू. २ । १ । ११) ति च केवलस्य तर्कस्य विप्रलम्भकत्वं दर्शयिष्यति ।

சிரவணத்திற்கு வேறாக மனனத்தை விதிக்கும் சுருதி வாக்யமே தர்க்கமும் ஆதரிக்கத் தகுந்ததென்பதை காட்டுகிறதென்று எது சொல்லப்பட்டதோ இந்த வியாஜத்தினால் இங்கே வெறும் (சுருதியுடன் ஒத்துவராத) தர்க்கத்திற்கு இடங்கிடைத்துவிடாது. சுருதியினால் அனுக்ரஹிக்கப்பட்ட தர்க்கந்தான் இங்கே அனுபவத்திற்கு அங்கமாக ஆச்ரயிக்கப்படுகிறது. ஸ்வப்னம் ஜாகரம் இரண்டிற்குமே, ஒன்று இருக்கும்போது மற்றொன்று இராததினால், ஆத்மாவிற்கு அந்த அவஸ்தைகளுடன் தொடர்பு கிடையாது. ஸுஷுப்தியில் பிரபஞ்சத்தை விட்டுவிட்டு ஸத்வஸ்துவான ஆத்மாவாக இருப்பதால் பிரபஞ்சமன்னியில் ஸத்தான ஆத்மாவா யிருக்கும் தன்மை, பிரபஞ்சம் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டா வதால் கார்யம் காரணத்தைவிட வேறில்லையென்ற நியாயத்தினால் பிரஹ்மத்திற்கு வேறில்லை, என்பது போலுள்ளது. வெறும் தர்க்கத்திற்குள்ள ஏமாற்றும் தன்மையை 'தர்க்கத்திற்கு நிலையில்லாததினால்' (ஸூத்ரம் 2-1-11) என்று ஸூத்ரக்காரர் காட்டப்போகிறார்.

योऽपि चेतनकारणश्रवणबलेनैव समस्तस्य जगतश्चेतनतामुत्प्रेक्षेत, तस्यापि ‘विज्ञानं चाविज्ञानं च’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति चेतनाचेतनविभागश्रवणं विभावनाविभावनाभ्यां चैतन्यस्य शक्यत एव योजयितुम् । परस्यैव त्विदमपि विभागश्रवणं न युज्यते । कथम् ? परमकारणस्य ह्यत्र समस्तजगदात्मना समवस्थानं श्राव्यते — ‘विज्ञानं चाविज्ञानं चाभवत्’ इति । तत्र यथा चेतनस्याचेतनभावो नोपपद्यते विलक्षणत्वात् , एवमचेतनस्यापि चेतनभावो नोपपद्यते । प्रत्युक्तत्वात्तु विलक्षणत्वस्य यथा श्रुत्येव चेतनं कारणं ग्रहीतव्यं भवति ॥ ६ ॥

சேதனத்தைக் காரணமாய்ச் சொல்வதின் பலத்தினாலேயே பூரா ஜகத்திற்கும் சேதனத் தன்மையை எவன் உத்ப்ரேக்ஷிக்கிறானோ, அவனுக்கும் ‘அறிவுள்ளதும் அறிவில்லாததும்' என்று சேதனம், அசேதனம் என்று பிரித்துச் சொல்லியிருப்பது சைதன்யம் தெரிகிறது, தெரிய வில்லை என்ற காரணத்தினால்' ஸரிப்படுத்தமுடியும். இந்தப் பிரிவு சொல்லியிருப்பது மற்றவனுக்குத்தான் பொருத்தமாகாது. எப்படி? பரமகார ணமாய் உள்ளதற் கல்லவா இங்கே பூரா ஜகத்ஸ்வரூபமா யிருக்கும் நிலை. 'அறிவுள்ளதும், அறிவற்றதாகவும் ஆயிற்று’ என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கே விலக்ஷண மாயிருப்பதால், சேதனனுக்கு அசேதனமாக ஆவது எப்படிப் பொருந் தாதோ, அப்படியே அசேதனத்திற்கும் சேதனமாவது பொருந்தாது.

விலக்ஷணத் தன்மை விஷயமாய் பதில் சொல்லிவிட்டபடியால், சுருதியில் கண்டபடிக்கே சேதனம் காரணமென்று அறியவேண்டியதாகிறது.

असदिति चेन्न प्रतिषेधमात्रत्वात् ॥ ७ ॥
அஸதி3தி தேநேந ப்ரதிஷேதமாத்ரத்வாத் ॥ 7 ॥

यदि चेतनं शुद्धं शब्दादिहीनं च ब्रह्म तद्विपरीतस्याचेतनस्याशुद्धस्य शब्दादिमतश्च कार्यस्य कारणमिष्येत, असत्तर्हि कार्यं प्रागुत्पत्तेरिति प्रसज्येत । अनिष्टं चैतत्सत्कार्यवादिनस्तवेति चेत् — नैष दोषः, प्रतिषेधमात्रत्वात् । प्रतिषेधमात्रं हीदम् । नास्य प्रतिषेधस्य प्रतिषेध्यमस्ति । न ह्ययं प्रतिषेधः प्रागुत्पत्तेः सत्त्वं कार्यस्य प्रतिषेद्धुं शक्नोति । कथम् ? यथैव हीदानीमपीदं कार्यं कारणात्मना सत् , एवं प्रागुत्पत्तेरपीति गम्यते । न हीदानीमपीदं कार्यं कारणात्मानमन्तरेण स्वतन्त्रमेवास्ति — ‘सर्वं तं परादाद्योऽन्यत्रात्मनः सर्वं वेद’ (बृ. उ. २ । ४ । ६) इत्यादिश्रवणात् । कारणात्मना तु सत्त्वं कार्यस्य प्रागुत्पत्तेरविशिष्टम् ।

'சேதனமாய் சுத்தமாய் சப்தம் முதலியதற்ற தாயுள்ள பிரஹ்மம் அதற்கு விபரீதமாய், அசேதனமாய், அசுத்தமாய் சப்தம் முதலியதுடன் கூடின காரியத்திற்குக் காரணம் என்று எண்ணப்பட்டதேயானால், அப்பொழுது உத்பத் திக்கு முன்னால் கார்யம் இல்லாததென்று ஏற்படும். இதுவோ கார்யம் ஸத் என்று சொல்கிற உமக்கு இஷ்டமில் லாததே?' என்றால், இது தோஷமில்லை. 'வெறும் பிரதிஷேதமானதினால்' இது வெறும் பிரதிஷேதம்; இந்த ப்ரதிஷேதத்திற்கு ப்ரதிஷேதிக்கப்படுவது இல்லை. ஏனென்றால், இந்த ப்ரதிஷேதம் உத்பத்திக்கு முன்னாலுள்ள கார்யத்தின் இருப்பை ப்ரதிஷேதிக்க முடியாது. எப்படி? இப்பொழுதும்கூட இந்தக் கார்யம் எப்படி காரணரூபமாக ஸத்தோ அப்படியே உத்பத்திக்கு முன்னாலும் என்று தெரிகிறது. இப்பொழுதும்கூட இந்தக் கார்யமானது காரண ஸ்வரூபத்தை விட்டு ஸ்வதந்தர மாகவே இருப்பதில்லையே? 'எவன் ஆத்மாவிற்கு வேறாக எல்லாவற்றையுமறிகிறானோ, அவனை எல்லாம் தள்ளி விடும்' (பிருஹத் 2-4-6) என்பது முதலியனவாகச் சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியால், உத்பத்திக்கு முன்பும் காரண ரூபமாக கார்யத்திற்குள்ள இருக்கும் தன்மை ஸமானம்தான்.

ननु शब्दादिहीनं ब्रह्म जगतः कारणम् । बाढम् — न तु शब्दादिमत्कार्यं कारणात्मना हीनं प्रागुत्पत्तेरिदानीं वा अस्ति । तेन न शक्यते वक्तुं प्रागुत्पत्तेरसत्कार्यमिति । विस्तरेण चैतत्कार्यकारणानन्यत्ववादे वक्ष्यामः ॥ ७ ॥

சப்தம் முதலியதற்ற பிரஹ்மமல்லவா ஜகத்திற்குக் காரணம்? வாஸ்தவம், ஆனால் சப்தம் முதலியதுடன் கூடின கார்யம் காரண ஸ்வரூபத்தைவிட்டு, உத்பத்திக்கு முன்னாலேயோ, இப்பொழுதோ இருப்பது கிடையாது. அதனால் உத்பத்திக்கு முன்னால், கார்யம் அஸத் இல்லாதது என்று சொல்லமுடியாது. இவ்விஷயத்தைக் கார்யமும், காரணமும் வேறன்றென்று சொல்லுகிற இடத்தில் (6-வதான ஆரம்பணாதிகரணத்தில்) விஸ்தாரமாக சொல்லப்போகிறோம்.

अपीतौ तद्वत्प्रसङ्गादसमञ्जसम् ॥ ८ ॥
அபீதௌ தத்வத்ப்ரஸங்கா தஸமஞ்ஜஸம் ॥ 8 ॥

अत्राह — यदि स्थौल्यसावयवत्त्वाचेतनत्वपरिच्छिन्नत्वाशुद्ध्यादिधर्मकं कार्यं ब्रह्मकारणकमभ्युपगम्येत, तदापीतौ प्रलये प्रतिसंसृज्यमानं कार्यं कारणाविभागमापद्यमानं कारणमात्मीयेन धर्मेण दूषयेदिति — अपीतौ कारणस्यापि ब्रह्मणः कार्यस्येवाशुद्ध्यादिरूपप्रसङ्गात् सर्वज्ञं ब्रह्म जगत्कारणमित्यसमञ्जसमिदमौपनिषदं दर्शनम् ।

பூர்வபக்ஷம்: இங்கே சொல்கிறான். ஸ்தூல மாயிருப்பது, அவயவத்தோடிருப்பது, அசேதனமா யிருப்பது, அளவுக்கு உள்பட்டிருப்பது, அசுத்தி முதலியதை தர்மமாகவுடைய கார்யம், பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகவுடையதென்று ஒப்புக்கொண்டால், அந்தக் கார்யம் அபீதியில் பிரளயத்தில் லயமடைந்து, காரணத்துடன் வேற்றுமையன்னியில் போகும்போது, (ஜலத்துடன் ஒன்றாகக் கலந்த லவணம் ஜலத்தையும் உப்பு ரஸமுள்ளதாக ஆக்குவதுபோல) தன்னுடைய தர்மத்தினால் காரணத்தைக் கெடுத்துவிடுமென்பதினால், பிரளயத்தில் காரணமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கும் காரியத் தைப்போல அசுத்தி முதலிய தன்மை ஏற்படுமானதினால், ஸர்வக்ஞமான பிரம்மம் ஜகத்திற்குக் காரணமென்கிற உபநிஷத்தில் கண்ட இந்த அறிவு பொருத்தமற்றது.

अपि च समस्तस्य विभागस्याविभागप्राप्तेः पुनरुत्पत्तौ नियमकारणाभावाद्भोक्तृभोग्यादिविभागेनोत्पत्तिर्न प्राप्नोतीत्यसमञ्जसम् । अपि च भोक्तॄणां परेण ब्रह्मणा अविभागं गतानां कर्मादिनिमित्तप्रलयेऽपि पुनरुत्पत्तावभ्युपगम्यमानायां मुक्तानामपि पुनरुत्पत्तिप्रसङ्गादसमञ्जसम् । अथेदं जगदपीतावपि विभक्तमेव परेण ब्रह्मणावतिष्ठेत, एवमप्यपीतिश्च न सम्भवति कारणाव्यतिरिक्तं च कार्यं न सम्भवतीत्यसमञ्जसमेवेति ॥ ८ ॥

மேலும் எல்லாப் பிரிவுகளும் பிரிவன்னியில் ஒன்றாக ஆகிவிடுவதால், மறுபடியும் உண்டாகும்போது, நியமத்திற்குக் காரணமில்லாததினால், போக்தா போக்யம் முதலான பிரிவுடன் உண்டாவது ஏற்படாதென்ற காரணத்தாலுமிது சரியல்ல.

தவிரவும், பரப்பிரஹ்மத்துடன் பிரிவற்ற நிலையை அடைந்த போக்தாக்களுக்கு கர்மம் முதலான நிமித்தங்கள் லயமடைந்த போதிலும், மறுபடியும் உண்டாவதுண்டு என்பதை ஒப்புக்கொண்டால் முக்தர்களுக்குக் கூட மறுபடியும் உத்பத்தி நேரிடுமானதினாலும் இது சரியல்ல.

அல்லது பிரளயத்தில் கூட இந்த ஜகத் பரபிரஹ்மத்துடன் பிரிந்ததாகவே இருக்கிறதென்றால், அப்போது லயமே ஏற்படாது. காரணத்துக்கு வேறுபடாதது கார்யம் என்பதும் ஸம்பவியாது என்பதாலும் ஸரியே யில்லை என்று.

अत्रोच्यते —

அவ்விஷயத்திற் சொல்லப்படுகிறது.

न तु दृष्टान्तभावात् ॥ ९ ॥
ந து த்ருஷடாந்தபாவாத் ॥ 9 ॥

नैवास्मदीये दर्शने किञ्चिदसामञ्जस्यमस्ति । यत्तावदभिहितम् — कारणमपिगच्छत्कार्यं कारणमात्मीयेन धर्मेण दूषयेदिति, तद्दूषणम् । कस्मात् ? दृष्टान्तभावात् — सन्ति हि दृष्टान्ताः, यथा कारणमपिगच्छत्कार्यं कारणमात्मीयेन धर्मेण न दूषयति । तद्यथा — शरावादयो मृत्प्रकृतिका विकारा विभागावस्थायामुच्चावचमध्यमप्रभेदाः सन्तः पुनः प्रकृतिमपिगच्छन्तो न तामात्मीयेन धर्मेण संसृजन्ति । रुचकादयश्च सुवर्णविकारा अपीतौ न सुवर्णमात्मीयेन धर्मेण संसृजन्ति । पृथिवीविकारश्चतुर्विधो भूतग्रामो न पृथिवीमपीतावात्मीयेन धर्मेण संसृजति । त्वत्पक्षस्य तु न कश्चिद्दृष्टान्तोऽस्ति ।

ஸித்தாந்தம்: எங்கள் தரிசனத்தில் பொருத்த மில்லாதது எதுவுமே கிடையாது. காரணத்தில் லயிக்கும் கார்யம் தன்னுடைய தர்மத்தைக் கொண்டு காரணத்தைக் கெடுத்துவிடுமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது தோஷமாகாது. ஏன்? திருஷ்டாந்தம் இருப்பதால்; காரணத்தில் லயிக்கும் கார்யம் தன்னுடைய தர்மத்தைக் கொண்டு காரணத்தைக் கெடுக்கிறதில்லை என்பதற்கு திருஷ்டாந்தங்கள் இருக்கின்றன அல்லவா? அது எவ்விதமென்றால், மண்ணைக் காரணமாயுடைய சராவம் முதலான . விகாரங்கள் பிரிவுபட்டிருக்கும் நிலையில், மேல்-கீழ்-மத்தி என்ற வேற்றுமையுடன் இருப்பவைகள், மறுபடியும் காரணத்தில் லயமடைபவைகள், தங்களுடைய தர்மத்தைக் காரணமான மண்ணில் சேர்ப்பது கிடையாது. தங்கத்தின் விகாரமாயுள்ள நகை முதலியவைகளும் லயமாகும்போது தங்களுடைய தர்மத்தை தங்கத்தில் சேர்ப்பது கிடையாது. பிருதிவியின் விகாரமான ஜராயுஜம், அண்டஜம், ஸ்வேதஜம், உத்பிஜ்ஜம் என்னும் நான்குவித பிராணிக் கூட்டமும் லயிக்கும்போது, தன்னுடைய தர்மத்தை பிருதிவியில் சேர்ப்பது கிடையாது. உன் பக்ஷத்திற்குத்தான் எவ்வித திருஷ்டாந்தமும் கிடையாது.

अपीतिरेव हि न सम्भवेत् , यदि कारणे कार्यं स्वधर्मेणैवावतिष्ठेत । अनन्यत्वेऽपि कार्यकारणयोः, कार्यस्य कारणात्मत्वम् , न तु कारणस्य कार्यात्मत्वम् — ‘आरम्भणशब्दादिभ्यः’ (ब्र. सू. २ । १ । १४) इति वक्ष्यामः । अत्यल्पं चेदमुच्यते — कार्यमपीतावात्मीयेन धर्मेण कारणं संसृजेदिति । स्थितावपि हि समानोऽयं प्रसङ्गः, कार्यकारणयोरनन्यत्वाभ्युपगमात् । ‘इदꣳ सर्वं यदयमात्मा’ (बृ. उ. २ । ४ । ६) ‘आत्मैवेदं सर्वम्’ (छा. उ. ७ । २५ । २) ‘ब्रह्मैवेदममृतं पुरस्तात्’ (मु. उ. २ । २ । १२) ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म’ (छा. उ. ३ । १४ । १) इत्येवमाद्याभिर्हि श्रुतिभिरविशेषेण त्रिष्वपि कालेषु कार्यस्य कारणादनन्यत्वं श्राव्यते । तत्र यः परिहारः कार्यस्य तद्धर्माणां चाविद्याध्यारोपितत्वान्न तैः कारणं संसृज्यत इति, अपीतावपि स समानः ।

காரியமானது தன் தர்மத்துடனேயே காரணத்திலி ருக்குமேயானால், லயமே ஏற்படாதல்லவா? காரியமும் காரணமும் வேறில்லை என்றிருந்தபோதிலும், காரியத்திற் குத்தான் காரண ஸ்வபாவத்துடனிருக்குந் தன்மையுண்டு, காரணத்திற்கு காரிய ஸ்வபாவத்துடனிருக்குந் தன்மை கிடையாது என்று, 'ஆரம்பண சப்தம் முதலியவைகளால்' (ஸூத்ரம் 2-1-14) என்று சொல்லப்போகிறோம்.

கார்யமானது லயகாலத்தில் தன்னுடைய தர்மத்தை காரணத்தில் சேர்த்துவிடுமென்று சொல்லப் படுவது இது வெகு சிறிய விஷயம். ஸ்திதி காலத்திலுங் கூட இவ்விதம் ஏற்படும் என்பது ஸமானமே; காரியமும் காரணமும் வேறில்லை என்று ஒப்புக்கொள்வதினால், ‘எது இது எல்லாமோ அது இந்த ஆத்மா’ (பிருஹத் 2-4-6) 'இது எல்லாம் ஆத்மாவே' (சாந் 6-25-2), 'இந்த மரணமற்ற பிரஹ்மந்தான் முன்னால்' (முண்டக.2-2-11), 'இது எல்லாம் பிரஹ்மமல்லவா' (சாந் 3-14-1) என்பது முதலான சுருதிகளால் வித்யாஸமன்னியில் மூன்று காலங் களிலுமே, கார்யத்திற்கு காரணத்திலிருந்து வேறுபடாத தன்மை சொல்லப்படுகிறது. அங்கே கார்யமும் அதன் தர்மங்களும் அவித்தையினால் ஆரோபிக்கப்பட்டிருக்கிற படியால், அவைகளுடன் காரணம் கலக்கிறதில்லை என்ற பரிஹாரமெதுவோ, அது லயகாலத்திலும் ஸமானம்.

अस्ति चायमपरो दृष्टान्तः — यथा स्वयं प्रसारितया मायया मायावी त्रिष्वपि कालेषु न संस्पृश्यते, अवस्तुत्वात् , एवं परमात्मापि संसारमायया न संस्पृश्यत इति । यथा च स्वप्नदृगेकः स्वप्नदर्शनमायया न संस्पृश्यते, प्रबोधसम्प्रसादयोरनन्वागतत्वात् , एवमवस्थात्रयसाक्ष्येकोऽव्यभिचार्यवस्थात्रयेण व्यभिचारिणा न संस्पृश्यते । मायामात्रं ह्येतत् , यत्परमात्मनोऽवस्थात्रयात्मनावभासनम् , रज्ज्वा इव सर्पादिभावेनेति । अत्रोक्तं वेदान्तार्थसम्प्रदायविद्भिराचार्यैः — ‘अनादिमायया सुप्तो यदा जीवः प्रबुध्यते । अजमनिद्रमस्वप्नमद्वैतं बुध्यते तदा’ (मा. का. १ । १६) इति ।

இந்த வேறு திருஷ்டாந்தமும் இருக்கிறது. எப்படியென்றால் தன்னால் விரிக்கப்பட்ட மாயையினால், மாயாவியானவன் மூன்று காலங்களிலும் தீண்டப்படுவ தில்லை வாஸ்தவமில்லாததினால்; அப்படியே பரமாத்மாவும் ஸம்ஸார மாயையினால் தீண்டப்படுவ தில்லை என்று. விழிப்பிலும் நல்ல தூக்கத்திலும் கூட வராததினால் ஸ்வப்னத்தைப் பார்க்கிற ஒருவன் ஸ்வப்னத்தில் காணும் மாயையினால் தீண்டப்படுவ தில்லை என்பதுபோலவும், இவ்விதமே மூன்று அவஸ்தைகளுக்கும் சாக்ஷியாயிருக்கும் ஒருவர் (ஆத்மா) தான் மாறுதலடையாமல், மாறுதலடைகிற மூன்று அவஸ்தைகளால் தீண்டப்படுவதில்லை. இந்த மூன்று அவஸ்தா ஸ்வரூபத்துடன் ஆத்மா தோன்றுவது, கயிறானது, ஸர்ப்பம் முதலிய ரூபத்துடன் தோன்றுவது போல ; மாயாமாத்ரம் தானே.

இவ்விஷயத்தில் வேதாந்தத்தின் தாத்பரிய விஷயமான ஸம்பிரதாயத்தை அறிந்த ஆசார்யர்களால், ‘ஆதியில்லாத மாயையினால் தூங்குகிற ஜீவன், எப்பொழுது விழித்துக்கொள்கிறானோ, அப்பொழுது, பிறப்பற்றதாய், தூக்கமற்றதாய், ஸ்வப்னமற்றதாய் இரண்டாவதற்றதாய் உள்ளதை அறிகிறான்'. (கௌடபாதகாரிகை 1-16) என சொல்லப்படுகிறது.

तत्र यदुक्तमपीतौ कारणस्यापि कार्यस्येव स्थौल्यादिदोषप्रसङ्ग इति, एतदयुक्तम् । यत्पुनरेतदुक्तम् — समस्तस्य विभागस्याविभागप्राप्तेः पुनर्विभागेनोत्पत्तौ नियमकारणं नोपपद्यत इति, अयमप्यदोषः, दृष्टान्तभावादेव — यथा हि सुषुप्तिसमाध्यादावपि सत्यां स्वाभाविक्यामविभागप्राप्तौ मिथ्याज्ञानस्यानपोदितत्वात्पूर्ववत्पुनः प्रबोधे विभागो भवति, एवमिहापि भविष्यति । श्रुतिश्चात्र भवति — ‘इमाः सर्वाः प्रजाः सति सम्पद्य न विदुः सति सम्पद्यामह इति,’ (छा. उ. ६ । ९ । २) ‘त इह व्याघ्रो वा सिꣳहो वा वृको वा वराहो वा कीटो वा पतङ्गो वा दꣳशो वा मशको वा यद्यद्भवन्ति तदा भवन्ति’ (छा. उ. ६ । ९ । ३) इति ।

பிரளயத்தில் கார்யத்திற்குப்போல, காரணத்திற்கும் ஸ்தூலத்தன்மை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படும் என்ற எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை. மறுபடியும் எல்லாப் பிரிவிற்கும் பிரிவற்ற தன்மை ஏற்படுவதால், மறுபடியும் பிரிந்து உத்பத்தியாவதை நியமனம் செய்யக் கூடிய காரணமிராதென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் தோஷமில்லை 'திருஷ்டாந்தம் இருப்பதாலேயே' ஸுஷுப்தி, ஸமாதி முதலிய நிலையிலுங்கூட, ஸ்வபாவமாகவே பிரிவற்றுப் போனாலும் மித்யையான அக்ஞானம் போக்கடிக்கப்படாததினால் மறுபடியும் விழித்துக் கொள்ளும்போது, முன்போலவே பிரிவு எப்படி இருக்கிறதோ அப்படியே இங்கேயும் இருக்கும் இவ்விஷயத்தில் சுருதியுமிருக்கிறது. 'இந்த எல்லா பிரஜைகளும் ஸத்வஸ்துவில் சேர்ந்துகொண்டு, ஸத்தில் சேர்ந்திருக்கோமென்று அறிகிறதில்லை. அவைகள் இங்கே (தூக்கத்திற்குமுன் விழிப்பில்) புலியோ, ஸிம்ஹமோ, ஓநாயோ, காட்டுப்பன்றியோ, புழுவோ, பக்ஷியோ,கடிக்கும் பிராணியோ, கொசுவோ எப்படி எப்படி இருக்கிறார்களோ அப்படியே அப்பொழுது (தூங்கி எழுந்த பின்னும்) இருக்கிறார்கள். (சாந்.6-9-2,3) என்று.

यथा ह्यविभागेऽपि परमात्मनि मिथ्याज्ञानप्रतिबद्धो विभागव्यवहारः स्वप्नवदव्याहतः स्थितौ दृश्यते, एवमपीतावपि मिथ्याज्ञानप्रतिबद्धैव विभागशक्तिरनुमास्यते । एतेन मुक्तानां पुनरुत्पत्तिप्रसङ्गः प्रत्युक्तः, सम्यग्ज्ञानेन मिथ्याज्ञानस्यापोदितत्वात् । यः पुनरयमन्तेऽपरो विकल्प उत्प्रेक्षितः — अथेदं जगदपीतावपि विभक्तमेव परेण ब्रह्मणावतिष्ठेतेति, सोऽप्यनभ्युपगमादेव प्रतिषिद्धः । तस्मात्समञ्जसमिदमौपनिषदं दर्शनम् ॥ ९ ॥

எப்படி பரமாத்மாவினிடத்தில் பிரிவின்றி இருந்த போதிலும், மித்யா அஞ்ஞானத்தினால் ஏற்பட்ட பிரிவு என்ற வியவஹாரம் ஸ்வப்னத்தில் உள்ளதுபோல, ஸ்திதி காலத்தில் தடைபடமாலிருந்து வருகிறதோ, அப்படியே பிரளயத்திலும் மித்யையான அஞ்ஞானத்தினால் ஏற்பட்டதாகவேயுள்ள பிரிக்கும் சக்தி உண்டென்று அனுமானிக்கப்படுகிறது.

அதனால் முக்தர்களுக்கும் மறுபடி உத்பத்தி ஏற்படுமே என்பது, பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது; ஸம்யக்ஞானத்தினால் மித்யாஞானம் போக்கடிக்கபட்டு விட்டபடியால் ‘அல்லது இந்த ஜகத் பிரளயத்திலுங்கூட, பரப்பிரஹ்மத்துடன் பிரிந்ததாகவே இருக்கலாம்' என்று கடைசியில் வேறு விகல்பம் எது உத்பிரேக்ஷிக் கப்பட்டதோ, அதுவும் ஒப்புக்கொள்ளப்படாததினாலேயே, மறுக்கப்பட்டுவிட்டது.

ஆகையால் உபநிஷத்தில் கண்ட இந்த தர்சனம் யுக்தமே.

स्वपक्षदोषाच्च ॥ १० ॥
ஸ்வபக்ஷதோஷாச்ச ॥ 10 ॥

स्वपक्षे चैते प्रतिवादिनः साधारणा दोषाः प्रादुःष्युः । कथमित्युच्यते — यत्तावदभिहितम् , विलक्षणत्वान्नेदं जगद्ब्रह्मप्रकृतिकमिति प्रधानप्रकृतिकतायामपि समानमेतत् , शब्दादिहीनात्प्रधानाच्छब्दादिमतो जगत उत्पत्त्यभ्युपगमात् । अत एव च विलक्षणकार्योत्पत्त्यभ्युपगमात् समानः प्रागुत्पत्तेरसत्कार्यवादप्रसङ्गः । तथापीतौ कार्यस्य कारणाविभागाभ्युपगमात्तद्वत्प्रसङ्गोऽपि समानः । तथा मृदितसर्वविशेषेषु विकारेष्वपीतावविभागात्मतां गतेषु , इदमस्य पुरुषस्योपादानमिदमस्येति प्राक्प्रलयात्प्रतिपुरुषं ये नियता भेदाः, न ते तथैव पुनरुत्पत्तौ नियन्तुं शक्यन्ते, कारणाभावात् । विनैव च कारणेन नियमेऽभ्युपगम्यमाने कारणाभावसाम्यान्मुक्तानामपि पुनर्बन्धप्रसङ्गः ।

எதிர்வாதம் செய்கிறவருக்கும் தன் பக்ஷத்திலும், இந்த தோஷங்கள் பொதுவாக ஏற்படுகிறவைகளாகவே இருக்கின்றன. எப்படியென்று சொல்கிறோம். விலக்ஷண மாய் இருப்பதால் இந்த ஜகத்து பிரஹ்மத்தை பிரகிருதி யாக உடையதில்லை என்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அது பிரதானத்தை பிரகிருதியாக உடையதாய் இருந்தாலும் ஸமானமே, சப்தம் முதலியதில்லாத பிரதானத்திலிருந்து சப்தம் முதலியதுள்ள ஜகத்திற்கு உத்பத்தியை ஒப்புக் கொள்வதால், இதினாலேயே, விலக்ஷணமான கார்யத்தின் உத்பத்தியை ஒப்புக்கொள்வதால், உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யம் இல்லாதது என்று சொன்னதாகவே ஏற்படும் என்பதும் ஸமானம், அப்படியே, பிரளயத்தில் கார்யத்திற்கு காரணத்துடன் பிரிவன்னியிலிருப்பது ஒப்புக்கொள்ளப் படுவதால்; அதுபோலவே ஆகிவிடுமென்பதும் ஸமானம். அப்படியே விகாரங்கள், எல்லா வித்யாஸங்களும் போய் பிரளயத்தில் பிரிவின்றியுள்ள தன்மையை அடைந்து விட்டால், பிரளயத்திற்கு முன்பு இது இந்த புருஷனுடைய உபாதானம் இது இவனுடையது என்ற ஒவ்வொரு புருஷனுக்கும் நியதமாய் எந்த வித்தியாஸங்கள் இருந்தனவோ அவை அப்படியே மறுபடியும் உத்பத்தி யாகும் போதும் இருக்குமென்று நியமனம் செய்ய முடியாது. காரணம் இல்லாததினால்; காரணமில்லாமலே நியமனத்தை ஒப்புக்கொண்டாலோ, காரணமில்லை யென்பது ஸமான மாயிருப்பதால், முக்தர்களுக்குக்கூட மறுபடியும் பந்தம் ஏற்படலாம்.

अथ केचिद्भेदा अपीतावविभागमापद्यन्ते केचिन्नेति चेत् — ये नापद्यन्ते, तेषां प्रधानकार्यत्वं न प्राप्नोति; इत्येवमेते दोषाः साधारणत्वान्नान्यतरस्मिन्पक्षे चोदयितव्या भवन्तीति अदोषतामेवैषां द्रढयति — अवश्याश्रयितव्यत्वात् ॥ १० ॥

அல்லது பிரளயத்தில் சில வித்யாஸங்கள் பிரிவில்லாத் தன்மையை யடைகின்றன, சில அடைவதில்லையென்றால், எவை அடையவில்லையோ அவைகளுக்குப் பிரதானத்தின் கார்யமாயிருக்குந் தன்மை கிடையாதென்றேற்படும்.

இவ்விதம் இந்த தோஷங்கள் ஸமானமா யிருப்பதால், ஒரு பக்ஷத்தில் மாத்திரம் கேட்கத்தக்கதாக ஆகாது என்பதால், இவை தோஷமில்லை என்பதையே உறுதிப்படுத்துகிறது அவசியமாக ஆச்ரயிக்க வேண்டியி ருப்பதால்

तर्काप्रतिष्ठानादप्यन्यथानुमेयमिति चेदेवमप्यविमोक्षप्रसङ्गः ॥ ११ ॥
தர்காப்ரதிஷ்டாநாதப்யந்யதாஅநுமேயமி திசேதேவமப்யநிர்மோப்ரஸங்க: ॥ 11 ॥

इतश्च नागमगम्येऽर्थे केवलेन तर्केण प्रत्यवस्थातव्यम्; यस्मान्निरागमाः पुरुषोत्प्रेक्षामात्रनिबन्धनास्तर्का अप्रतिष्ठिता भवन्ति, उत्प्रेक्षाया निरङ्कुशत्वात् । तथा हि — कैश्चिदभियुक्तैर्यत्नेनोत्प्रेक्षितास्तर्का अभियुक्ततरैरन्यैराभास्यमाना दृश्यन्ते । तैरप्युत्प्रेक्षिताः सन्तस्ततोऽन्यैराभास्यन्त इति न प्रतिष्ठितत्वं तर्काणां शक्यमाश्रयितुम् , पुरुषमतिवैरूप्यात् । अथ कस्यचित्प्रसिद्धमाहात्म्यस्य कपिलस्य अन्यस्य वा सम्मतस्तर्कः प्रतिष्ठित इत्याश्रीयेत — एवमप्यप्रतिष्ठितत्वमेव । प्रसिद्धमाहात्म्याभिमतानामपि तीर्थकराणां कपिलकणभुक्प्रभृतीनां परस्परविप्रतिपत्तिदर्शनात् ।

இதனாலும் வேதத்தினால் அறியப்படும் விஷயத் தில் வெறும் தர்க்கத்தைக்கொண்டு ஆக்ஷேஷபிக்கக்கூடாது, எதனாலென்றால், வேதஸம்பந்தமில்லாமல் மனிதர்களு டைய உத்பிரேக்ஷையினால் மாத்ரம் ஏற்படுகிற தர்க்கங்கள் நிலையற்ற தாயிருக்கின்றன. உத்பிரேக்ஷைக்கு எல்லை யில்லாததினால், அப்படியே சில அறிந்தவர்களால் சிரமப் பட்டு உத்பிரேக்ஷிக்கப்பட்டுள்ள தர்க்கங்கள், அவர்களை விட சிறந்த அறிந்தவர்களான வேறு சிலரால், பிசகென்று காட்டப்படுவதாகக் காண்கிறோம். அவர்களால் உத்பிரே க்ஷிக்கப்பட்டவைகளும் அவர்களைவிட வேறு அறிவாளி களால் பிசகென்று காட்டப்படுகிறது என்பதால், தர்க்கத்திற்கு நிலையுள்ள தன்மையை ஆச்ரயிப்பது முடி யாது; மனிதர்களுடைய புத்திகள் பலவிதமாயிருப்பதால். அல்லது பிரஸித்தமான மாஹாத்மியமுள்ள ஒருவருடைய- கபிலரோ வேறு யாரோ, அவரால் ஒப்புக் கொள்ளப்பட்ட தர்க்கம் நிலையுள்ளதாக ஆச்ரயிக்கப் படலாமே என்றால், அப்படியானாலும் நிலையற்ற தன்மைதான் பிரஸித்தமான மாஹாத்மியமுள்ளவர்களாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிற கபிலர், காணாதர் முதலான சாஸ்திரகாரர்களுக்குள் ஒருவருக்கொருவர் அபிப்பிராய பேதம் காண்பதால்.

अथोच्येत — अन्यथा वयमनुमास्यामहे, यथा नाप्रतिष्ठादोषो भविष्यति । न हि प्रतिष्ठितस्तर्क एव नास्तीति शक्यते वक्तुम् । एतदपि हि तर्काणामप्रतिष्ठितत्वं तर्केणैव प्रतिष्ठाप्यते, केषाञ्चित्तर्काणामप्रतिष्ठितत्वदर्शनेनान्येषामपि तज्जातीयानां तर्काणामप्रतिष्ठितत्वकल्पनात् । सर्वतर्काप्रतिष्ठायां च लोकव्यवहारोच्छेदप्रसङ्गः ।

அல்லது எப்படி நிலையற்றதென்ற தோஷம் ஏற்படாதோ, அப்படி நாங்கள் வேறுவிதமாய் அனுமானம் செய்கிறோம் என்று சொல்லலாம். நிலையுள்ள தர்க்கமே கிடையாதென்று சொல்ல முடியாதல்லவா? தர்க்கங் களுக்கு நிலையில்லை என்பதும் தர்க்கத்தினால் தானே நிலையுறுத்தப்படுகிறது. சில தர்க்கங்களுக்கு முடிவில் லாத்தன்மை காணுவதால், அதைப்போலுள்ள மற்ற தர்க்கங்களுக்கும் முடிவில்லாத் தன்மையை கல்பிப்பதால் எல்லாத் தர்க்கத்திற்குமே முடிவில்லை யென்றால், உலக வியவஹாரமே போய்விடும்படி ஏற்படும். முன் நடந்தது, இப்போது நடப்பது இந்த விஷயங்களுக்கு ஸமானமா யிருப்பதால், வரப்போகிற விஷயத்திலும் ஸுகத்தை யடையவும், துக்கத்தை நிவர்த்திக்கவும் உலகம் பிரவிருத் திப்பதாக காண்கிறது.

अतीतवर्तमानाध्वसाम्येन ह्यनागतेऽप्यध्वनि सुखदुःखप्राप्तिपरिहाराय प्रवर्तमानो लोको दृश्यते । श्रुत्यर्थविप्रतिपत्तौ चार्थाभासनिराकरणेन सम्यगर्थनिर्धारणं तर्केणैव वाक्यवृत्तिनिरूपणरूपेण क्रियते । मनुरपि चैवं मन्यते — ‘प्रत्यक्षमनुमानं च शास्त्रं च विविधागमम् । त्रयं सुविदितं कार्यं धर्मशुद्धिमभीप्सता’ इति ‘आर्षं धर्मोपदेशं च वेदशास्त्राविरोधिना । यस्तर्केणानुसन्धत्ते स धर्मं वेद नेतरः’ (मनु. स्मृ. १२ । १०५,१०६) इति च ब्रुवन् । अयमेव च तर्कस्यालङ्कारः — यदप्रतिष्ठितत्वं नाम । एवं हि सावद्यतर्कपरित्यागेन निरवद्यस्तर्कः प्रतिपत्तव्यो भवति । न हि पूर्वजो मूढ आसीदित्यात्मनापि मूढेन भवितव्यमिति किञ्चिदस्ति प्रमाणम् । तस्मान्न तर्काप्रतिष्ठानं दोष इति चेत् —

வேதத்தின் தாத்பர்யத்தில் ஸம்சயமிருந்தாலும், பிசகான அர்த்தத்தை நிராகரித்து, சரியான அர்த்தத்தைத் தீர்மானம் செய்வதும், வாக்யத்தின் போக்கை எடுத்துக் : காட்டும் முறையில் தர்க்கத்தினால்தான் செய்யப்படுகிறது. 'தர்மத்தின் சுத்தியை (தீர்மானத்தை) விரும்புகிறவனால், பிரத்யக்ஷம் அனுமானம் பல விதமாய் வந்திருக்கும் சாஸ்திரம் இவை மூன்றும் நன்கு அறியப்பட்டதாக செய்யப்படவேண்டும்' என்றும் எவன் ரிஷிகளால் சொல்லப்பட்ட தர்மவிஷயமான உபதேசத்தை வேத சாஸ்திரத்திற்கு விரோதப்படாத தர்க்கத்தினால் அனுஸந் தானம் செய்கிறானோ அவன் தர்மத்தை அறிகிறான்; மற்றவர் அறிவதில்லை' (மனு.12-105,106) என்றும் சொல்லும் மனுவும் இவ்விதம் எண்ணுகிறார்.

முடிவில்லாமலிருக்கிறது என்பது எதுவோ அதுவே தர்க்கத்திற்கு அலங்காரம். இதனால்தான் தோஷம் சொல்லக்கூடிய தர்க்கத்தை தள்ளிவிட்டு தோஷம் சொல்லக்கூடாத தர்க்கம் ஏற்றுக்கொள்ளவேண்டியதாக ஏற்படுகிறது. முன்னால் பிறந்தவன் முட்டாளாய் இருந்தான் என்பதற்காக தானும் முட்டாளாக இருக்க வேண்டுமென்று எவ்வித பிரமாணமும் கிடையா தல்லவா?

ஆகையால், தர்க்கத்திற்கு முடிவில்லாமலிருப்பது தோஷமில்லை, என்றால்.

एवमप्यविमोक्षप्रसङ्गः । यद्यपि क्वचिद्विषये तर्कस्य प्रतिष्ठितत्वमुपलक्ष्यते, तथापि प्रकृते तावद्विषये प्रसज्यत एवाप्रतिष्ठितत्वदोषादनिर्मोक्षस्तर्कस्य । न हीदमतिगम्भीरं भावयाथात्म्यं मुक्तिनिबन्धनमागममन्तरेणोत्प्रेक्षितुमपि शक्यम् । रूपाद्यभावाद्धि नायमर्थः प्रत्यक्षस्य गोचरः, लिङ्गाद्यभावाच्च नानुमानादीनामिति चावोचाम ।

ஸித்தாந்தம்: ‘அப்படியானாலும் விடுபடுவதில்லை யென்று ஏற்படும் சில விஷயங்களில் தர்க்கத்திற்கு முடிவுள்ள தன்மை காணப்படுகிறது என்ற போதிலும், அப்படியும் பிரகிருதமான விஷயத்தில் தர்க்கத்திற்கு முடிவற்ற தோஷத்திலிருந்து விடுபடுவ தில்லையென்றே ஏற்படும், ஏனென்றால் இந்த முக்திக்கு ஸாதனமாயும் வெகு கம்பீரமாயுள்ள வஸ்துவின் யதார்த்தநிலை வேதமன் னியில் உத்பிரேக்ஷிக்கக்கூடியதல்ல. ரூபம் முதலியது இல்லா ததினால் இவ்விஷயம் பிரத்யக்ஷத்திற்கு விஷயமில்லை; லிங்கம் முதலியது இல்லாததினால் அனுமானம் முதலான வைகளுக்கும் விஷயமில்லை என்று சொன்னோம்.

अपि च सम्यग्ज्ञानान्मोक्ष इति सर्वेषां मोक्षवादिनामभ्युपगमः । तच्च सम्यग्ज्ञानमेकरूपम् , वस्तुतन्त्रत्वात् । एकरूपेण ह्यवस्थितो योऽर्थः स परमार्थः । लोके तद्विषयं ज्ञानं सम्यग्ज्ञानमित्युच्यते — यथाग्निरुष्ण इति । तत्रैवं सति सम्यग्ज्ञाने पुरुषाणां विप्रतिपत्तिरनुपपन्ना । तर्कज्ञानानां त्वन्योन्यविरोधात्प्रसिद्धा विप्रतिपत्तिः । यद्धि केनचित्तार्किकेणेदमेव सम्यग्ज्ञानमिति प्रतिष्ठापितम् , तदपरेण व्युत्थाप्यते । तेनापि प्रतिष्ठापितं ततोऽपरेण व्युत्थाप्यत इति च प्रसिद्धं लोके । कथमेकरूपानवस्थितविषयं तर्कप्रभवं सम्यग्ज्ञानं भवेत् ।

மேலும், ஸம்யக் ஞானத்தினால் மோக்ஷமென்பது மோக்ஷத்தைச் சொல்லும் எல்லோராலும் ஒப்புக்கொள்ளப் பட்ட விஷயம். அந்த ஸம்யக்ஞானமோ ஒரேமாதிரிதான், வஸ்துவுக்கு அதீனமாயிருப்பதால். ஒரே ஸ்வரூபத்துடன் எந்த விஷயம் இருக்கிறதோ, அதுதான் வாஸ்தவம்; அது விஷயமான ஞானம் ஸம்யக் ஞானம் என்று லோகத்தில் சொல்லப்படுகிறது, அக்னி உஷ்ணம் என்பது போல. அந்த ஸம்யக் ஞானம் இவ்விதமிருப்பதால், அதில் மனிதர்களுள் அபிப்பிராய பேதம் பொருத்தமில்லை. தர்க்க ஞானங்களுக் குள்ளேயோ ஒன்றுக்கொன்று விரோத மிருப்பதால் அபிப்பிராயபேதம் பிரஸித்தம். ஒரு தார்க்கிகனால் இதுதான் ஸம்யக்ஞானம் என்று எது பிரதிபாதிக்கப் படுகிறதோ, அது வேறொருவனால் நிராகரிக்கப் படுகிறது; அவனால் ஸ்தாபிக்கப்படுவதும் அவனைவிட வேறொருவனால் நிராகரிக்கப்படுகிறது, என்பது உலகத்தில் பிரஸித்தம். ஒரே ரூபமாக இல்லாததை விஷயமாக உடைய, தர்க்கததால் உண்டாகும் ஞானம் எப்படி ஸம்யக்ஞானமாக இருக்கமுடியும்?

न च प्रधानवादी तर्कविदामुत्तम इति सर्वैस्तार्किकैः परिगृहीतः, येन तदीयं मतं सम्यग्ज्ञानमिति प्रतिपद्येमहि । न च शक्यन्तेऽतीतानागतवर्तमानास्तार्किका एकस्मिन्देशे काले च समाहर्तुम् , येन तन्मतिरेकरूपैकार्थविषया सम्यङ्मतिरिति स्यात् ।

மேலும், தர்க்கத்தை அறிந்தவர்களுக்குள் பிரதானத் தைச் சொல்கிறவன் உத்தமன் என்று எல்லா தார்க்கிகர்களா லும் ஒப்புக்கொள்ளப்படவுமில்லை; அப்படியிருந்தால் அவனுடையமதம் ஸம்யக்ஞானம் என்று நாம் அறியலாம். மேலும், அவனுடைய மதம் ஒரே ஸ்வரூபமாயுள்ள ஒரே விஷயத்தை விஷயமாயுள்ள ஸம்யக்ஞானம என்று எதனால் ஏற்படலாமோ, அவ்விதம் சென்றவர்கள், வரப்போகி றவர்கள் இப்பொழுதிருப்ப வர்கள் ஆகிய எல்லா தார்க்கிகர் களும் ஒரே இடத்தில் ஒரே சமயத்தில் சேருவதும் ஸாத்தியமில்லை.

वेदस्य तु नित्यत्वे विज्ञानोत्पत्तिहेतुत्वे च सति व्यवस्थितार्थविषयत्वोपपत्तेः, तज्जनितस्य ज्ञानस्य सम्यक्त्वमतीतानागतवर्तमानैः सर्वैरपि तार्किकैरपह्नोतुमशक्यम् । अतः सिद्धमस्यैवौपनिषदस्य ज्ञानस्य सम्यग्ज्ञानत्वम् । अतोऽन्यत्र सम्यग्ज्ञानत्वानुपपत्तेः संसाराविमोक्ष एव प्रसज्येत । अत आगमवशेन आगमानुसारितर्कवशेन च चेतनं ब्रह्म जगतः कारणं प्रकृतिश्चेति स्थितम् ॥ ११ ॥

வேதத்திற்கோ நித்யமாயிருப்பதாலும் ஞானத்தை உண்டுபண்ணக் காரணமாயிருப்பதாலும் நிலைத்துள்ள விஷயத்தை விஷயமாயுடைய தன்மை பொருந்தும். அதினால் ஏற்படும் ஞானத்திற்குள்ள ஸம்யக்(வாஸ்தவ) தன்மையை சென்றவரோ வரப்போகிறவரோ இருக்கிற வரோ எவ்வித தார்க்கிகர்களாலும் ஆக்ஷேபிக்க முடியாது. ஆகையால் உபநிஷத்தில் கண்ட இந்த ஞானத்திற்குத் தான் ஸம்யக்ஞானத்தன்மை நிலைத்தது. இதற்கு வேறானதில் ஸம்யக்ஞானத்தன்மை பொருந்தாததினால் ஸம்ஸாரத்திலிருந்து விடுதலையே ஏற்படாது.

ஆகையால் வேதத்தினாலும் வேதத்தையனுஸ ரித்த தர்க்கத்தினாலும், சேதனமான பிரஹ்மம் ஜகத்திற்கு காரணம், பிரகிருதியும் என்று நிலைத்தது.

एतेन शिष्टापरिग्रहा अपि व्याख्याताः ॥ १२ ॥
ஏதேந சிஷ்டாபரிக்ரஹா அபி வ்யாக்யாதா: ॥ 12 ॥

बाधोऽस्ति परमाण्वादिमतैर्नो वा यतः पटः ॥
न्यूनतन्तुभिरारब्धो दृष्टोऽतो बाध्यते मतैः ॥ ७ ॥
शिष्टेष्टाऽपि स्मृतिस्त्यक्ता शिष्टत्यक्तमतं किमु ॥
नातो बाधो विवर्ते तु न्यूनत्वनियमो न हि ॥ ८ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

பரமாணு முதலியதைச் சொல்லும் மதங்களினால் பாதிக்கப்படுவது உண்டா? இல்லையா? சிறியதாயிருக்கிற நூல்களினாலேயே வஸ்திரம் உண்டாக்கப் படுகிறதென்பது எதனால் பார்க்கப்படுகிறதோ அதனால் அந்த மதங்களால் பாதிக்கப்படுகிறது தான்.

சிஷ்டர்களுக்கு ஸம்மதமான ஸ்மிருதியே தள்ளப் பட்டுவிட்டது. (அப்படிஇருக்க) சிஷ்டர்களால் விலக்கப்பட்டி ருக்கிற மதத்தைப் பற்றி கேட்பானேன்? ஆகையால் அவைகளால் பாதிக்கப்படாது. (காரணம்) சிறியதாயிருக்க வேண்டுமென்ற நியமமோ விவர்த்தம் என்பதில் கிடையாது அல்லவா?

वैदिकस्य दर्शनस्य प्रत्यासन्नत्वाद्गुरुतरतर्कबलोपेतत्वाद्वेदानुसारिभिश्च कैश्चिच्छिष्टैः केनचिदंशेन परिगृहीतत्वात्प्रधानकारणवादं तावद्व्यपाश्रित्य यस्तर्कनिमित्त आक्षेपो वेदान्तवाक्येषूद्भावितः, स परिहृतः । इदानीमण्वादिवादव्यपाश्रयेणापि कैश्चिन्मन्दमतिभिर्वेदान्तवाक्येषु पुनस्तर्कनिमित्त आक्षेप आशङ्क्येत इत्यतः प्रधानमल्लनिबर्हणन्यायेनातिदिशति —

[பரமாணு முதலானவைகளைக்” காரணமாகச் சொல்கிற நையாயிகர் முதலானவர்களுடைய மதங்களால் பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகச் சொல்லும் வேதாந்த ஸமன்வயம் பாதிக்கப்படுமா, பாதிக்கப்படாதா என்று ஸந்தேஹம். சிறிய நூலிலிருந்துதான் பெரிய வஸ்திரம் உண்டாவதைப் பார்க்கிறபடியால் பரமாணு காரணம் என்பது பொருத்தமானது. இதற்கு விரோதமாக பெரிய பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகச் சொல்வது பொருந்தாது என்று பூர்வபக்ஷம். ஸாங்கிய யோக மதங்களில் சில அம்சங்களை சிஷ்டர்கள் ஒப்புக் கொண்டபோதிலும் மற்ற அம்சங்களில் அவை அப்ரமாணம் என்று தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இப்படி யிருக்க ஒரு அம்சத்தில்கூட சிஷ்டர்களால் ஒப்புக் கொள்ளப்படாத நையாயிகாதி மதங்கள் அப்ரமாண மென்பதையும் அவைகளால் வேதாந்த ஸமன்வயத்திற்கு பாதமில்லையென்பதையும் சொல்லவேண்டுமா? ஒன்று மற்றொன்றாகத் தோன்றுகிறது என்ற விவர்த்தவாத்தில் காரணம் சிறியதாக இருக்கவேண்டும் என்ற நிர்பந்த மில்லை. பெரியதாகவும் இருக்கலாம். வெகு தூரத்திலுள்ள மரங்கள் பெரியதாயிருந்தாலும் நம் கண்ணுக்கு சிறியதாகத்தான் தோன்றுகின்றன என்று ஸித்தாந்தம்.]

வைதிக தர்சனத்திற்கு மிகவும் நெருங்கின தாயிருப்பதாலும், பலமான தாக்க பலத்துடன் கூடியிருப் பதாலும், வேதத்தை அனுஸரிக்கிற சில சிஷ்டர்களால் ஏதோ ஒரு அம்சத்தில் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டதாய் இருப்பதாலும், பிரதான காரண வாதத்தை எடுத்துக் கொண்டு தர்க்க நிமித்தமாக உபநிஷத் வாக்கியங்களில் எந்த ஆக்ஷேஷபம் செய்யப்பட்டதோ அது பரிஹரிக்கப் பட்டது. இப்பொழுது அணு முதலிய வாதங்களை ஆசிரயித்துக்கொண்டு சில மந்தபுத்தியுள்ளவர்களால் உபநிஷத் வாக்கியங்களில் மறுபடியும் தர்க்க நிமித்தமாக ஆக்ஷேபம் ஏற்படலாமே என்பதற்காக, பிரதானமாயுள்ள மல்லனை ஜயிக்கும் நியாயத்தினால் அதிதேசம் செய்கிறார்.

परिगृह्यन्त इति परिग्रहाः । न परिग्रहाः अपरिग्रहाः । शिष्टानामपरिग्रहाः शिष्टापरिग्रहाः । एतेन प्रकृतेन प्रधानकारणवादनिराकरणकारणेन । शिष्टैर्मनुव्यासप्रभृतिभिः केनचिदप्यंशेनापरिगृहीता येऽण्वादिकारणवादाः, तेऽपि प्रतिषिद्धतया व्याख्याता निराकृता द्रष्टव्याः । तुल्यत्वान्निराकरणकारणस्य नात्र पुनराशङ्कितव्यं किञ्चिदस्ति । तुल्यमत्रापि परमगम्भीरस्य जगत्कारणस्य तर्कानवगाह्यत्वम् , तर्कस्य चाप्रतिष्ठितत्वम् , अन्यथानुमानेऽप्यविमोक्षः, आगमविरोधश्च — इत्येवंजातीयकं निराकरणकारणम् ॥ १२ ॥

எடுத்துக்கொள்ளப்படுகின்றன என்பதினால் எடுத்துக்கொள்ளப்படுபவைகள், எடுத்துக்கொள்ளப்படுப வையல்லாதவை எடுத்துக்கொள்ளப் படாதவைகள். சிஷ்டர்களால் எடுத்துக்கொள்ளப்படாதவைகள் "சிஷ்ட- அபரிக்ரஹங்கள்”

‘இதினால்', பிரகிருதமாயுள்ள பிரதான காரண வாதத்தை நிராகரணம் செய்த காரணத்தினால், மனு வியாஸர் முதலான சிஷ்டர்களால், ஒரு அம்சத்தில்கூட, எடுத்துக்கொள்ளப்படாததாக எந்த அணு முதலியதை காரணமாக சொல்லும் வாதங்கள் உண்டோ, அவைகளு ம்கூட மறுக்கப்பட்டதாக வியாக்யானம் செய்யப்பட்டதாக, நிராகரிக்கப்பட்டதாக, அறியப் படவேண்டும். நிராகரிப்ப தற்குக் காரணம் ஸமானமாயிருப்பதால் இங்கே மறுபடியும் சங்கிக்கவேண்டியது எதுவுமில்லை. பரம கம்பீரமாயுள்ள ஜகத் காரணம் தர்க்கத்தினால் அறியமுடியாதது என்பது, தர்க்கத்திற்கு நிலையில்லையென்பது, வேறுவிதமாய் அனுமானம் செய்தாலும் (தோஷம்) விடுபடா மலிருப்பது, வேதத்திற்கு விரோதம், என்று இதுபோன்ற நிராகரண காரணம் ஸமானம்.

भोक्त्रापत्तेरविभागश्चेत्स्याल्लोकवत् ॥ १३ ॥
போக்த்ராபத்தேரவிபாகச்சேத்ஸ்யால்லோ கவத் ॥ 13 ॥

अद्वैतं बाध्यते नो वा भोक्तृभोग्यविभेदतः ॥
प्रत्यक्षादिप्रमासिद्धो भेदोऽसावन्यबाधकः ॥ ९ ॥
तरङ्गफेनभेदेऽपि समुद्रेऽभेद इष्यते ॥
भोक्तृभोग्यविभेदेऽपि ब्रह्माद्वैतं तथाऽस्तु तत् ॥ १० ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

போக்தா (அனுபவிப்பவன்) போக்யம் (அனுபவிக்கப் படுவது) என்ற வேறுபாடு இருப்பதினால் அத்வைதம் (இரண்டாவதற்றிருக்கும் தன்மை) பாதிக்கப்படுகிறதா? இல்லையா? இந்த வேற்றுமை பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங் களால் ஸித்தமாயிருக்கிறது. (ஆகையால் அது) மற்றொன்றை (வேதத்தின் தாத்பர்யமான அத்வைதத்தை) பாதிக்கிறது.

அலை, நுரை என்ற வேறுபாடு இருந்த போதிலும், ஸமுத்திரம் என்பதில் வேற்றுமைமில்லாமை ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறது. அவ்விதமாகவே போக்தா, போக்யம் என்ற வேறுபாடு இருந்தபோதிலும் அந்த பிரஹ்மம் இரண்டாவ தற்றதாக இருக்கலாம்.

अन्यथा पुनर्ब्रह्मकारणवादस्तर्कबलेनैवाक्षिप्यते । यद्यपि श्रुतिः प्रमाणं स्वविषये भवति, तथापि प्रमाणान्तरेण विषयापहारेऽन्यपरा भवितुमर्हति, यथा मन्त्रार्थवादौ । तर्कोऽपि स्वविषयादन्यत्राप्रतिष्ठितः स्यात् , यथा धर्माधर्मयोः । किमतो यद्येवम् ? अत इदमयुक्तम् , यत्प्रमाणान्तरप्रसिद्धार्थबाधनं श्रुतेः । कथं पुनः प्रमाणान्तरप्रसिद्धोऽर्थः श्रुत्या बाध्यत इति । अत्रोच्यते — प्रसिद्धो ह्ययं भोक्तृभोग्यविभागो लोके — भोक्ता चेतनः शारीरः, भोग्याः शब्दादयो विषया इति । यथा भोक्ता देवदत्तः, भोज्य ओदन इति । तस्य च विभागस्याभावः प्रसज्येत, यदि भोक्ता भोग्यभावमापद्येत भोग्यं वा भोक्तृभावमापद्येत । तयोश्चेतरेतरभावापत्तिः परमकारणाद्ब्रह्मणोऽनन्यत्वात्प्रसज्येत । न चास्य प्रसिद्धस्य विभागस्य बाधनं युक्तम् । यथा त्वद्यत्वे भोक्तृभोग्ययोर्विभागो दृष्टः, तथातीतानागतयोरपि कल्पयितव्यः । तस्मात्प्रसिद्धस्यास्य भोक्तृभोग्यविभागस्याभावप्रसङ्गादयुक्तमिदं ब्रह्मकारणतावधारणमिति चेत्कश्चिच्चोदयेत् ,

[உலகமானது வெவ்வேறு லக்ஷணமுள்ள போக்தாவாகவும் போக்யமாகவும் பிரத்யக்ஷத்தால் காணப்படுகிறது. இவற்றிற்கு அத்வைதமான ஒரே பிரஹ்மம் காரணமாக இருக்கமுடியாது. காரணம் ஒன்றானால் காரணத்தைக்காட்டிலும் காரியம் வேறில்லை யென்ற நியாயத்தால் கார்யத்தில் வைலக்ஷண்யம் இருக்காது. அதனால் பிரஹ்மகாரண வாதம் யுக்திக்குப் பொருந்தவில்லையென்று பூர்வபக்ஷம். ஸமுத்ரம் ஒன்றா னாலும் அதன் காரியங்களான அலை, நுரை முதலானவை வெவ்வேறாக உள்ளன. ஆனாலும் இவை ஸமுத்ரத்தைக் காட்டிலும் வேறல்ல. இதுபோல் போக்தா, போக்யம் என்ற வேறுபாடு இருந்தபோதிலும் பிரபஞ்சம் அத்வைதமான பிரஹ்மம் என்ற காரணத்தைக் காட்டிலும் வேறு அல்ல என்று ஸித்தாந்தம்.]

வேறுவிதமாக மறுபடியும் பிரஹ்மகாரண வாதம் தர்க்க பலத்தைக்கொண்டே ஆக்ஷேபிக்கப் படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: சுருதியானது தன் விஷயத்தில் பிரமாணமாக இருந்தபோதிலும், அப்படியும் வேறு பிரமாணத்தினால் விஷயம் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டால், வேறு தாத்பர்யமுள்ளதாக இருப்பதுதான் நியாயம், மந்திரம் அர்த்தவாதம்போல தர்க்கமும் கூட தன் விஷயத்திற்கு வேறாயுள்ளதில் நிலையற்றதுதான், தர்மம் அதர்மம் இவைகளில்போல. இவ்விதமிருப்பதினால் அதிலிருந்து என்ன? வேறு பிரமாணத்தினால் பிரஸித்தமாயிருக்கும் விஷயத்தை சுருதி பாதிக்கு மென்பது எதுவோ அது யுக்தமில்லையென்ற இது அதிலிருந்து ஏற்படுகிறது. வேறு பிரமாணத்தினால் பிரஸித்தமாயிருக்கிற விஷயம் சுருதியினால் பாதிக்கப்படுகிறது எப்படியெனில் அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம். போக்தா சேதனன் சாரீரன் (ஜீவன்). போக்யங்கள் சப்தம் முதலான விஷயங்கள் என்று இந்த போக்தா போக்யம் என்ற பிரிவு உலகில் பிரஸித்தமல்லவா? போக்தா தேவதத்தன், போஜ்யம் அன்னம் என்பதுபோல், போக்தா போக்யத் தன்மையை அடைந்தாலும் போக்யம் போக்தாவின் தன்மையை அடைந்தாலும், இந்தப் பிரிவு இல்லையென்று ஏற்பட்டுவிடும். அவ்விரண்டும் பரமகாரணமான பிரஹ்மத்திலிருந்து வேறில்லாததினால் ஒன்றுக்கு மற்றொன்றின் தன்மை ஏற்படும். பிரஸித்தமாயுள்ள இந்தப் பிரிவினையை பாதிப்பது நியாயமில்லை. எப்படி இப்பொழுது போக்தாவுக்கும் போக்யத்திற்கும் பிரிவு பார்க்கப்படுகிறதோ, அப்படியேதான் முன்பின் காலங் களிலும் கல்பிக்கவேண்டும். ஆகையால், இந்தப் பிரஸித்த மாயுள்ள போக்தா போக்யம் என்ற பிரிவு இல்லையென்று ஏற்படுமானதினால், பிரஹ்மத்திற்குக் காரணத் தன்மையை தீர்மானிப்பதாகிய இது யுக்தமில்லை.

तं प्रति ब्रूयात् — स्याल्लोकवदिति । उपपद्यत एवायमस्मत्पक्षेऽपि विभागः, एवं लोके दृष्टत्वात् । तथा हि — समुद्रादुदकात्मनोऽनन्यत्वेऽपि तद्विकाराणां फेनवीचीतरङ्गबुद्बुदादीनामितरेतरविभाग इतरेतरसंश्लेषादिलक्षणश्च व्यवहार उपलभ्यते । न च समुद्रादुदकात्मनोऽनन्यत्वेऽपि तद्विकाराणां फेनतरङ्गादीनामितरेतरभावापत्तिर्भवति । न च तेषामितरेतरभावानापत्तावपि समुद्रात्मनोऽन्यत्वं भवति । एवमिहापि — न भोक्तृभोग्ययोरितरेतरभावापत्तिः, न च परस्माद्ब्रह्मणोऽन्यत्वं भविष्यति ।

ஸித்தாந்தம்: என்று ஒருவன் சொல்வானேயானால் அவனுக்கு “உலகத்தில் போல இருக்கலாம்” என்று பதில் சொல்லவும். எங்கள் பக்ஷத்திலும் இந்த பிரிவு பொருத்தமாகவே இருக்கிறது, அப்படியே உலகத்தில் பார்க்கப்படுவதால். எப்படியென்றால், ஜலஸ்வரூபமா யிருக்கும் ஸமுத்திரத்திலிருந்து வேறில்லையானாலும் அதன் மாறுபாடுகளான நுரை அலை குமிழ் முதலான வைகளுக்குள் ஒன்றுக்கொன்று பிரிவும் ஒன்றுக்கொன்று சேர்ந்துகொள்வது முதலியதை லக்ஷணமாயுள்ள வியவ ஹாரமும் காணப்படுகிறது. ஜலஸ்வரூபமாயிருக்கும் ஸமுத்திரத்திலிருந்து வேறில்லையானாலும், அதன் மாறுபாடுகளான நுரை தரங்கம் முதலானவைகளுக்குள் ஒன்று மற்றொன்றாக ஆவது கிடையாது. அவைகளுக்குள் ஒன்று மற்றொன்றாக ஆவதில்லையென்றிருந்த போதிலும், ஸமுத்திர ஸ்வரூபத்திலிருந்து வேறுபடுவதும் கிடையாது. இவ்விதமே இங்கேயும் போக்தா போக்யம் இவைகளுக்குள் ஒன்று மற்றொன்றாக ஆவதும் கிடை யாது; பரப்ரஹ்மத்திலிருந்து வேறுபடுவதும் கிடையாது.

यद्यपि भोक्ता न ब्रह्मणो विकारः ‘तत्सृष्ट्वा तदेवानुप्राविशत्’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति स्रष्टुरेवाविकृतस्य कार्यानुप्रवेशेन भोक्तृत्वश्रवणात् , तथापि कार्यमनुप्रविष्टस्यास्त्युपाधिनिमित्तो विभाग आकाशस्येव घटाद्युपाधिनिमित्तः — इत्यतः, परमकारणाद्ब्रह्मणोऽनन्यत्वेऽप्युपपद्यते भोक्तृभोग्यलक्षणो विभागः समुद्रतरङ्गादिन्यायेनेत्युक्तम् ॥ १३ ॥

'அது ஸ்ருஷ்டித்துவிட்டு அதுவே உள்புகுந்தது” (தைத்திரீய 2-6) என்று விகாரமடையாத ஸ்ருஷ்டி செய்தவனுக்கே கார்யத்தில் உள்புகுந்ததால் போக்தா என்ற தன்மை என்று சொல்லப்பட்டிப்பதால், போக்தா பிரஹ்மத்தின் மாறுபாடாக இல்லையானாலும், அப்படியும் கார்யத்தில் புகுந்தவனுக்கு உபாதி நிமித்தமாக, குடம் முதலியன உபாதி நிமித்தமாக ஆகாசத்திற்குப்போல் பிரிவு இருக்கிறது என்ற காரணத்தினால், பரம காரணமான பிரஹ்மத்தினிடத்திலிருந்து வேறில்லாமலிருந்த போதிலும் போக்தா போக்யம் என்ற லக்ஷணத் தையுடைய பிரிவு, ஸமுத்திரம் தரங்கம் முதலிய நியாயப்படி, பொருந்துகிறது என்று சொல்லப்பட்டது.

तदनन्यत्वमारम्भणशब्दादिभ्यः ॥ १४ ॥
ததநந்யத்வமாரம்பணசப்தாதிப்ய: ॥ 14 ॥

भेदाभेदौ तात्त्विकौ स्तो यदि वा व्यावहारिकौ ॥
समुद्रादाविव तयोर्बाधाभावेन तात्त्विकौ ॥ ११ ॥
बाधितौ श्रुतियुक्तिभ्यां तावतो व्यावहारिकौ ॥
कार्यस्य कारणाभेदादद्वैतं ब्रह्म तात्त्विकम् ॥ १२ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

வேற்றுமை, வேற்றுமையின்மை என்ற இரண்டும் பிரஹ்மத்தில் உண்டு என்றால், அவை வாஸ்தவமாகவே பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தில் சேர்ந்ததாக இருக்கின்றனவா? அல்லது வியவஹாரத்திற்காகக் கல்பிக்கப்பட்டவைதானா? என்பது இங்கே விஷயம்.

பேதம், அபேதம் இரண்டும் வாஸ்தவமாய் இருக்கின்றவா? அல்லது வியவஹாரத்திற்காக மாத்திரம் இருப்பவைகளா? ஸமுத்திரம் முதலியதில் (பேதம், அபேதம் என்ற) அவைகளுக்கு பாதம் (மறுப்பு) இல்லாததினால் எப்படி வாஸ்தவமானவைகளேர், அப்படியே இங்கேயும்.

(இங்கு சொல்லப்படும் பேதம், அபேதம் என்ற) இரண்டும் வேதத்தினாலும், புத்தியினாலும் பாதிக்கப்படுகிறது. ஆகையால் அவையிரண்டும் வியவஹாரத்திற்காக மாத்திரம் இருப்பவைகள். கார்யம் காரணத்தைவிட வேறுயில்லாததி னால், (ஜகத்தின் காரணமாயுள்ள) பிரஹ்மம் இரண்டாவதற்றது என்பது வாஸ்தவமே.

अभ्युपगम्य चेमं व्यावहारिकं भोक्तृभोग्यलक्षणं विभागम् ‘स्याल्लोकवत्’ इति परिहारोऽभिहितः । न त्वयं विभागः परमार्थतोऽस्ति, यस्मात्तयोः कार्यकारणयोरनन्यत्वमवगम्यते । कार्यमाकाशादिकं बहुप्रपञ्चं जगत् । कारणं परं ब्रह्म । तस्मात्कारणात्परमार्थतोऽनन्यत्वं व्यतिरेकेणाभावः कार्यस्यावगम्यते । कुतः ? आरम्भणशब्दादिभ्यः । आरम्भणशब्दस्तावदेकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं प्रतिज्ञाय दृष्टान्तापेक्षायामुच्यते — ‘यथा सोम्यैकेन मृत्पिण्डेन सर्वं मृन्मयं विज्ञातꣳ स्याद्वाचारम्भणं विकारो नामधेयं मृत्तिकेत्येव सत्यम्’ (छा. उ. ६ । १ । ४) इति ।

[முன் அதிகரணத்தில் போக்தா போக்யம் என்று பிரபஞ்சம் பலவாகக் காணப்படுவதால் இதன் காரணமும் பலவாகத்தானிருக்கவேண்டும், ஒன்றாக இருக்கமுடியாது ஆகையால், அத்வைதமான பிரஹ்மம் காரணமில்லை யென்று ஆக்ஷேஷபித்து ஸமுத்ரம் ஒன்றாயிருந்தாலும் அதன் காரியமான அலை, நுரை முதலியவை அநேகமா யிருப்பதைக் காண்பதால் காரணம் ஒன்றாகவும், காரியம் பலவாகவும் இருக்கலாமென்று ஸமாதானம் கூறப்பட்டது. இது பிரத்யக்ஷம் முதலியவைகளுக்கு பிராமாண்யத்தை ஒப்புக்கொண்டு பரிணாம திருஷ்டாந்தங்களால் பேதம் அபேதம் இரண்டும் கூறப்பட்டது. இப்பொழுது அத்வைதமான பிரஹ்மம் ஒன்றே முக்காலுமுள்ள வாஸ்தவமான பொருள். பிரபஞ்சம் வியவஹார காலத்தில் மட்டும் உள்ளது பொய்யானது. இதையறிவிக்கும் பிரத்யக்ஷாதிகளும் முக்யப்ர மாணமல்ல. சுருதி ஒன்றுதான் முக்யப்ரமாணம். கயிற்றில் பல வஸ்துக்கள் தோன்றுவது போல் அத்வைத பிரஹ்மத்தில் பிரபஞ்சம் தோன்றுகிற தென்று விவர்த்தவாதத்தைக்கொண்டு அத்வைத பிரஹ்மகாரண வாதத்திற்கு விரோதமில்லை என்று கூறப்படுகிறது.

காரணத்திற்கும் காரியத்திற்கும் உள்ள பேதம் அபேதம் இரண்டும் வாஸ்தவமா அல்லது வியாவ ஹாரிகமா என்று ஸந்தேஹம். ஸமுத்ரத்திற்கும் அலை முதலியவைகளுக்கும் அபேதம் பேதம் இரண்டும் பிரத்யக்ஷமாகத் தெரிகிறது. இரண்டும் ஸத்யம். இதுபோலவே பிரஹ்மத்திற்கும் பிரபஞ்சத்திற்கும் உள்ள வேற்றுமையும், வேற்றுமை யின்மையும் வாஸ்தவம் என்று பூர்வபக்ஷம். சுருதி பேதத்தை மறுக்கிறது. பேதமும் அபேதமும் ஒரே இடத்தில் இருக்காது. காரணத்தைக் காட்டிலும் காரியம் வேறு அல்ல என்பது யுக்தி. ஆகவே, பிரபஞ்சம் பிரஹ்ம ஞானம் வரும்வரை வியவஹார காலத்தில் மட்டும் இருக்கக்கூடியது, பொய். அத்வைதமான பிரஹ்மம் ஒன்றே பரமார்த்தமானதென்று ஸித்தாந்தம். ஸூத்ரத்தில் ‘அநந்யத்வம்' என்ற சொல் அபேதத்தைக் கூறவில்லை வேற்றுமையில்லை என்பது இதன் பொருள்.

வியவஹாரத்தில் இருந்துவருகிற இந்த போக்தா போக்யம் என்ற லக்ஷணமுள்ள பிரிவை ஒப்புக் கொண்டு"உலகத்தில் போல இருக்கலாம்” என்று பரிஹாரம் சொல்லப்பட்டது. ஆனால் இந்தப் பிரிவு வாஸ்தவமாகக் கிடையாது; ஏனென்றால், கார்யம், காரணம் இந்த இரண்டுக்கும் வேறுபடாத் தன்மை அறியப் படுகிறது. கார்யம் என்பது ஆகாசம் முதலான வெகு விஸ்தாரமாயுள்ள ஜகத்து: காரணம் பரப்ரஹ்மம் வாஸ்தவத்தில் அந்தக் காரணத்திலிருந்து வேறுபடாத் தன்மை, வேறாக இல்லாமை, கார்யத்திற்கு அறியப் படுகிறது. எதினால்? ஆரம்பண சப்தம் முதலியவைகளால். ஆரம்பண சப்தமாவது ஒன்றை அறிவதினால் எல்லா வற்றின் அறிவு (ஏற்படும்) என்று பிரதிக்ஞை செய்து விட்டு, திருஷ்டாந்தத்தை அபேக்ஷிக்கும்போது "ஹேஸோ ம்ய, ஒரு மண் கட்டியினால் மண்ணால் செய்யப்பட்டது எல்லாம் எப்படி அறியப்பட்டதாக ஆகுமோ; விகாரம் வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது, வெறும் பெயர்; மண் என்பதே ஸத்யம்" (சாந். 6-1-1) என்பது.

एतदुक्तं भवति — एकेन मृत्पिण्डेन परमार्थतो मृदात्मना विज्ञातेन सर्वं मृन्मयं घटशरावोदञ्चनादिकं मृदात्मकत्वाविशेषाद्विज्ञातं भवेत् । यतो वाचारम्भणं विकारो नामधेयम् — वाचैव केवलमस्तीत्यारभ्यते — विकारः घटः शराव उदञ्चनं चेति । न तु वस्तुवृत्तेन विकारो नाम कश्चिदस्ति । नामधेयमात्रं ह्येतदनृतम् । मृत्तिकेत्येव सत्यम् — इति

இது சொல்லப்பட்டதாக ஆகிறது; ஒரு மண்கட்டி மண் ஸ்வரூபமாக அறியப்படுமேயானால் மண்ணால் செய்யப்பட்ட குடம் சராவம் உதஞ்சனம் முதலானது எல்லாம் மண் ஸ்வரூபமாயிருப்பதில் வித்தியாஸ மில்லாததினால், வாஸ்தவமாக அறியப்பட்டதாக ஆகும். ஏனென்றால், விகாரம் வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது. வெறும் பெயர், வெறும் வாக்கினால் மாத்திரம் இருக்கிறதென்று, விகாரம் குடம் சராவம் உதஞ்சனம்

என்று, ஆரம்பிக்கப்படுகிறது; ஆனால், வாஸ்தவ ஸ்திதியில் விகாரம் எதுவும் இல்லை; இது வெறும் பெயர்மாத்திரமல்லவா! பொய். மண் என்பதுதான் ஸத்யம், என்று

एष ब्रह्मणो दृष्टान्त आम्नातः । तत्र श्रुताद्वाचारम्भणशब्दाद्दार्ष्टान्तिकेऽपि ब्रह्मव्यतिरेकेण कार्यजातस्याभाव इति गम्यते । पुनश्च तेजोबन्नानां ब्रह्मकार्यतामुक्त्वा तेजोबन्नकार्याणां तेजोबन्नव्यतिरेकेणाभावं ब्रवीति — ‘अपागादग्नेरग्नित्वं वाचारम्भणं विकारो नामधेयं त्रीणि रूपाणीत्येव सत्यम्’ (छा. उ. ६ । ४ । १) इत्यादिना ।

இது பிரஹ்மத்திற்கு திருஷ்டாந்தமாக சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. அங்கே சொன்ன வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப் படுகிறது என்ற சப்தத்தினால், தார்ஷ்டாந்தி கத்திலும் பிரஹ்மத்திற்கு வேறாக கார்யக்கூட்டத்திற்கு இல்லாமை என்று அறியப்படுகிறது. மறுபடியும் தேஜஸ் அப்பு அன்னம் இவைகளுக்கு பிரஹ்மத்தின் கார்யமாயிருக்கும் தன்மையை சொல்லிவிட்டு, தேஜஸ் அப்பு அன்னம் இவைகளின் கார்யங்களுக்கும் தேஜஸ் அப்பு அன்னம் இவைகளுக்கு வேறாகயிருக்கும் தன்மையின் இல்லாமை யையும், “அக்னியிலிருந்து அக்னித்தன்மை விலகிவிடும்; விகாரம் வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப்படுவது, வெறும் பெயர்: மூன்று ரூபங்கள் என்பதே ஸத்யம்" (சாந்.6-4-1) என்பது முதலானதினால் சொல்கிறது.

आरम्भणशब्दादिभ्य इत्यादिशब्दात् ‘ऐतदात्म्यमिदꣳ सर्वं तत्सत्यꣳ स आत्मा तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) ‘इदꣳ सर्वं यदयमात्मा’ (बृ. उ. २ । ४ । ६) ‘ब्रह्मैवेदं सर्वम्’ ‘आत्मैवेदꣳ सर्वम्’ (छा. उ. ७ । २५ । २) ‘नेह नानास्ति किञ्चन’ (बृ. उ. ४ । ४ । १९) इत्येवमाद्यप्यात्मैकत्वप्रतिपादनपरं वचनजातमुदाहर्तव्यम् । न चान्यथा एकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं सम्पद्यते । तस्माद्यथा घटकरकाद्याकाशानां महाकाशादनन्यत्वम् , यथा च मृगतृष्णिकोदकादीनामूषरादिभ्योऽनन्यत्वम् , दृष्टनष्टस्वरूपत्वात् स्वरूपेणानुपाख्यत्वात् । एवमस्य भोग्यभोक्त्रादिप्रपञ्चजातस्य ब्रह्मव्यतिरेकेणाभाव इति द्रष्टव्यम् ॥

‘ஆரம்பண சப்தம் முதலியவைகளால்' என்பதில் ‘முதலிய’ என்ற சப்தத்தினால, "இது எல்லாம் இதையே ஸ்வரூபமாகவுடையது; அது ஸத்யம்: அது ஆத்மா; அதுவாக நீ இருக்கிறாய்" (சாந்.6-8-7) “இது எல்லாம் எதுவோ அது இந்த ஆத்மா" (பிருஹத் 2-1-6), “இது எல்லாம் பிரஹ்மமே” (முண்டக.2-2-11). “இது எல்லாம் ஆத்மாவே" (சாந்.7-25-2), 'இதில் எவ்வித வேற்றுமையும் கிடையாது’ (பிருஹத் 4-4-19), என்பது போலுள்ள, ஆத்மா ஒன்றேயென்று பிரதிபாதிக்கும் வாக்கிய ஸமூஹத்தையும் எடுத்துக்கொள்ள வேணடும். வேறு விதமாக, ஒன்றின் அறிவினால் எல்லாவற்றின் அறிவு ஏற்படாது. ஆகையால், தோன்றி மறையும் ஸ்வபாவ முள்ளதாலும், ஸ்வரூபத்தை விளக்கிச்சொல்ல முடியாத தாலும் குடம் கரகம் முதலானவைகளின் ஆகாசங் களுக்கு எப்படி மஹாகாசத்துடன் வேற்றுமையின்மையோ, கானல் ஜலம் முதலியவைகளுக்கு, பொட்டல் பூமி முதலியவை களிலிருந்து வேறுபடாத் தன்மை எப்படியோ, அவ்விதமே இந்த போக்யம் போக்தா முதலான பிரபஞ்ச ஸமூஹத்திற்கு பிரஹ்மத்திற்கு வேறாயிருக்கும் தன்மைக் கிடையாதென்று அறியவேண்டும்.

नन्वनेकात्मकं ब्रह्म । यथा वृक्षोऽनेकशाखः, एवमनेकशक्तिप्रवृत्तियुक्तं ब्रह्म । अत एकत्वं नानात्वं चोभयमपि सत्यमेव — यथा वृक्ष इत्येकत्वं शाखा इति नानात्वम् । यथा च समुद्रात्मनैकत्वं फेनतरङ्गाद्यात्मना नानात्वम् , यथा च मृदात्मनैकत्वं घटशरावाद्यात्मना नानात्वम् । तत्रैकत्वांशेन ज्ञानान्मोक्षव्यवहारः सेत्स्यति । नानात्वांशेन तु कर्मकाण्डाश्रयौ लौकिकवैदिकव्यवहारौ सेत्स्यत इति । एवं च मृदादिदृष्टान्ता अनुरूपा भविष्यन्तीति ।

மரம் எப்படி பல கிளைகளுடன்’ இருக்கிறதோ, அப்படியே பலவித சக்திகளுடனும், பிரவிருத்தி களுடனும் பிரஹ்மம் இருப்பதால், பிரஹ்மம் அநேக ஸ்வரூபம் உள்ளதல்லவா? ஆகையால், ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை, பலவாக இருக்கும் தன்மை இரண்டுமே ஸத்யம்தான். மரம் என்று ஒன்றாய் இருக்கும் தன்மை, கிளைகள் என்று பலவாக இருக்கும் தன்மை எப்படியோ, ஸ்முத்ரஸ்வரூபத்தினால் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை, நுரை அலை முதலான ஸ்வரூபத்தினால் பலவாக இருக்கும் தன்மை எப்படியோ, மண் எனற ஸ்வரூபத்தினால் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை, குடம் சராவம் முதலான ஸ்வரூபத்தினால் பலவாக இருககும் தன்மை எப்படியோ (அப்படி), அங்கே ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையைக் கொண்டு அறிவினால் மோக்ஷம் என்ற வியவஹாரம் ஸித்திக்கும். பலவாயிருக்கும் தன்மையினாலேயோ கர்மகாண்டத்தை ஆசரித்திருக்கும் லௌகிக வைதிக வியவஹாரம் ஸித்திக்கும். இவ்விதமாக மண் முதலான திருஷ்டாந்தங்களும் அனுரூபங்களாக இருக்கும் என்று.

नैवं स्यात् — ‘मृत्तिकेत्येव सत्यम्’ इति प्रकृतिमात्रस्य दृष्टान्ते सत्यत्वावधारणात् , वाचारम्भणशब्देन च विकारजातस्यानृतत्वाभिधानात् , दार्ष्टान्तिकेऽपि ‘ऐतदात्म्यमिदꣳ सर्वं तत्सत्यम्’ इति च परमकारणस्यैवैकस्य सत्यत्वावधारणात् , ‘स आत्मा तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ इति च शारीरस्य ब्रह्मभावोपदेशात् । स्वयं प्रसिद्धं ह्येतच्छारीरस्य ब्रह्मात्मत्वमुपदिश्यते, न यत्नान्तरप्रसाध्यम् । अतश्चेदं शास्त्रीयं ब्रह्मात्मत्वमवगम्यमानं स्वाभाविकस्य शारीरात्मत्वस्य बाधकं सम्पद्यते, रज्ज्वादिबुद्धय इव सर्पादिबुद्धीनाम् । बाधिते च शारीरात्मत्वे तदाश्रयः समस्तः स्वाभाविको व्यवहारो बाधितो भवति, यत्प्रसिद्धये नानात्वांशोऽपरो ब्रह्मणः कल्प्येत ।

இவ்விதம் இராது; "மண் என்பதே ஸத்யம்” என்று திருஷ்டாந்தத்தில் காரண வஸ்துவிற்கு மாத்திரம் ஸத்யத் தன்மை குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியால்; வாக்கினால் ஆரம்பம் என்ற சப்தத்தினால் விகாரக்கூட்டத்திற்குப் பொய்யாயி ருக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும். தார்ஷ்டாந்தி கத்திலும் கூட, "இது எல்லாம் இதையே ஆத்மாகவு டையது. அது ஸத்யம்” என்று பரமகாரணமாயுள்ள ஒன்றிற்கே ஸத்யத் தன்மை குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியாலும், "அது ஆத்மா அதுவாக நீ இருக்கிறாய், ஹே சுவேதகேதோ" என்று சாரீரனுக்கு பிரஹ்மத்தன்மை உபதேசிக்கப்பட்டிருப்பதாலும் சாரீரனுக்கு ஸ்வயமாகவே ஸித்தமாயுள்ள பிரஹ்ம ஸ்வரூபத் தன்மையே உபதேசிக்கப்படுகிறது. வேறு ஏதேனும் யத்னத்தினால் ஸாதிக்கவேண்டியதல்ல. இதனாலேயே இந்த சாஸ்திரீ யமான பிரஹ்மஸ்வ ரூபமாயிருக்கும் தன்மை அறியப் பட்டவுடன் இது ஸ்வபாவ ஸித்தமாயுள்ள சாரீர ஸ்வரூ பமாயிருக்கும் தன்மைக்கு பாதகமாகிறது, கயிறு முதலிய அறிவுகள் பாம்பு முதலிய அறிவுகளுக்கு பாதகமாக இருப்பது போல. சாரீர ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை பாதிக்கப்படும்போது அதை ஆசிரயித்துள்ள ஸ்வபாவ ஸித்தமான எல்லா வியவஹாரமும் பாதிக்கப்பட்டு விடுகிறது. அது (வியவஹாரம்) ஸித்திப்ப தற்காகத்தானே பிரஹ்மத்திற்குப் பலவாக இருக்கும் தன்மை என்று வேறானது கல்பிக்கவேண்டியிருக்கிறது.

दर्शयति च — ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) इत्यादिना ब्रह्मात्मत्वदर्शिनं प्रति समस्तस्य क्रियाकारकफललक्षणस्य व्यवहारस्याभावम् । न चायं व्यवहाराभावोऽवस्थाविशेषनिबन्धनोऽभिधीयते इति युक्तं वक्तुम् , ‘तत्त्वमसि’ इति ब्रह्मात्मभावस्यानवस्थाविशेषनिबन्धनत्वात् । तस्करदृष्टान्तेन चानृताभिसन्धस्य बन्धनं सत्याभिसन्धस्य च मोक्षं दर्शयन् एकत्वमेवैकं पारमार्थिकं दर्शयति, मिथ्याज्ञानविजृम्भितं च नानात्वम् । उभयसत्यतायां हि कथं व्यवहारगोचरोऽपि जन्तुरनृताभिसन्ध इत्युच्येत । ‘मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति’ (बृ. उ. ४ । ४ । १९) इति च भेददृष्टिमपवदन्नेतदेव दर्शयति ।

"எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாக வேயிருக்குமோ, அங்கே எதனால் எதைப் பார்ப்பான்?" (பிருஹத். 4-5-15) என்பது முதலானதினால் பிரஹ்மஸ் வரூபமாயிருக்கும் தன்மையை பார்க்கிறவர் விஷயத்தில் கிரியை காரகம் பலன் என்றலக்ஷணமுள்ள எல்லா வியவஹாரத்தின் இல்லாமையைக் காட்டுகிறது. இந்த வியவஹாரமில்லாமை குறிப்பிட்ட ஒரு அவஸ்தையை (நிலையையொட்டினதாகச் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதென்று சொல்வது யுக்தமில்லை. 'தத்த்வம் அஸி' (அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்) என்று சொல்லப்படும் பிரஹ்மஸ் வரூபமாயிருத்தல் எவ்வித குறிப்பிட்ட அவஸ்தையையும் ஒட்டினதில்லையானதினால்.

திருடன் திருஷ்டாந்தத்தினாலும் (சாந்.6-16) பொய்யில் பிடிமானமுள்ளவனுக்கு பந்தம்; ஸத்யத்தில் பிடிமானமுள்ளவனுக்கு விடுதலை என்று காட்டுவதும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை ஒன்றே வாஸ்தவமென்பதைக் காட்டுகிறது. பலவாயிருப்பது மித்யையான அக்ஞானத் தினால் ஏற்பட்டது. இரண்டும் ஸத்யமாயிருக்குமேயா னால், வியவஹாரத்தை விஷயமாயுள்ள மனிதன் பொய்யில் பிடிமானமுள்ளவனென்று எப்படிச் சொல்ல முடியும்? "எவன் இதில் பலபோலப் பார்க்கிறானோ அவன் மரணத்திலிருந்து மரணத்தை அடைகிறான்" (பிருஹத் 4-4-19) என்று வேற்றுமைப் பார்வையை நிந்திப்பதும் இதையே காட்டுகிறது.

न चास्मिन्दर्शने ज्ञानान्मोक्ष इत्युपपद्यते, सम्यग्ज्ञानापनोद्यस्य कस्यचिन्मिथ्याज्ञानस्य संसारकारणत्वेनानभ्युपगमात् । उभयसत्यतायां हि कथमेकत्वज्ञानेन नानात्वज्ञानमपनुद्यत इत्युच्यते । नन्वेकत्वैकान्ताभ्युपगमे नानात्वाभावात्प्रत्यक्षादीनि लौकिकानि प्रमाणानि व्याहन्येरन् , निर्विषयत्वात् , स्थाण्वादिष्विव पुरुषादिज्ञानानि । तथा विधिप्रतिषेधशास्त्रमपि भेदापेक्षत्वात्तदभावे व्याहन्येत । मोक्षशास्त्रस्यापि शिष्यशासित्रादि भेदापेक्षत्वात्तदभावे व्याघातः स्यात् । कथं चानृतेन मोक्षशास्त्रेण प्रतिपादितस्यात्मैकत्वस्य सत्यत्वमुपपद्येतेति ।

மேலும் இந்த மதத்தில் ஞானத்தினால் மோக்ஷம் என்பது பொருந்தாது, சரியான ஞானத்தினால் போக்கக்கூடியதாக எவ்வித மித்யையான அகஞானமும் ஸம்ஸாரத்திற்குக் காரணமாக ஒப்புக்கொள்ளப் படாததி னால். இரண்டும் ஸத்யமாயிருக்குமேயானால், ஒன்றாயி ருக்கும் தன்மையை அறிவதனால் பலவாக இருக்கும் தன்மையின் அறிவு போக்கப்படுகிறதென்று எப்படிச் சொல்லமுடியும்?

ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை ஒன்றுதான் வாஸ்தவமென்று ஒப்புக்கொண்டால் பலவாகவிருக்கும் தன்மை கிடையாததினால் உலகத்திலுள்ள பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங்கள் விஷய மன்னியில் போய்விடு வதால், பாதிக்கப்பட்டுவிடும், கட்டை முதலானவைகளில் மனிதன் முதலான அறிவுகளைப் போல. அப்படியே, கட்டளையிடுவதும் தடுப்பதுமான சாஸ்திரமும், வேற்றுமையை அபேக்ஷிப்பதால், அது (வேற்றுமை) யில்லையானால் பாதிக்கப்பட்டுவிடும். சிஷ்யன் குரு முதலான பேதத்தை அபேக்ஷிப்பதால் அது இல்லை யானால் மோக்ஷ சாஸ்திரத்திற்கும் கூட பாதம் ஏற்படும். மேலும் பொய்யான மோக க்ஷ சாஸ்திரத்தினால் பிரதிபாதிக்கப்படுகிற ஆத்மாவின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மைக்கு ஸத்யமாயிருக்கும் தன்மை எப்படி இருக்கமுடியும்?

अत्रोच्यते — नैष दोषः, सर्वव्यवहाराणामेव प्राग्ब्रह्मात्मताविज्ञानात्सत्यत्वोपपत्तेः, स्वप्नव्यवहारस्येव प्राक्प्रबोधात् । यावद्धि न सत्यात्मैकत्वप्रतिपत्तिस्तावत्प्रमाणप्रमेयफललक्षणेषु विकारेष्वनृतत्वबुद्धिर्न कस्यचिदुत्पद्यते । विकारानेव तु ‘अहम्’ ‘मम’ इत्यविद्यया आत्मात्मीयेन भावेन सर्वो जन्तुः प्रतिपद्यते स्वाभाविकीं ब्रह्मात्मतां हित्वा । तस्मात्प्राग्ब्रह्मात्मताप्रतिबोधादुपपन्नः सर्वो लौकिको वैदिकश्च व्यवहारः — यथा सुप्तस्य प्राकृतस्य जनस्य स्वप्ने उच्चावचान्भावान्पश्यतो निश्चितमेव प्रत्यक्षाभिमतं विज्ञानं भवति प्राक्प्रबोधात् , न च प्रत्यक्षाभासाभिप्रायस्तत्काले भवति, तद्वत् ।

இவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்: இது தோஷ மில்லை. பிரஹ்மமே ஆத்மாவென்ற ஞானம் ஏற்படுவ தற்கு முன்னால் எல்லா வியவஹாரங்களுக்கும் 'ஸத்யத்தன்மை பொருந்துமானதினால், விழித்துக்கொள் வதற்கு முன்னால் ஸ்வப்னத்திலுள்ள வியவஹாரத்திற் குப்போல. எதுவரை வாஸ்தவமான ஆத்மாவின் ஒன்றா யிருக்கும் தன்மையின் ஞானம் ஏற்படவில்லையோ, அதுவரை பிரமாணம் பிரமேயம் பலன் என்ற லக்ஷண முள்ள விகாரங்களில் பொய் என்ற எண்ணம் யாருக்குமே ஏற்படா தல்லவா? எல்லா பிராணிகளும், ஸ்வபாவஸித் தமான பிரஹ்மஸ்வ ரூபமாயிருக்கும் தன்மையை விட்டு விட்டு, அவித்யையினால் விகாரங்களையே நான் என்னுடையது என்று தானாகவும் தன்னுடையதாகவு முள்ள எண்ணத்தினால் அறிகிறது. ஆகையால் பிரஹ்மமே ஆத்மாவென்ற அறிவு ஏற்படுவதற்கு முன்னால் லௌகிகமோ வைதிகமோ எல்லா வியவஹாரமும் பொருந்தும். தூங்கிக் கொண்டு ஸ்வப்னத்தில் மேலாயும் கீழாயுமுள்ள வஸ்துக்களைப் பார்த்துக்கொண்டிருக்கும் சாமான்ய மனிதனுக்கு, விழித்துக் கொள்வதற்கு முன்னால், நிச்சயமாகவே பிரத்யக்ஷ மென்றே கருதப்படுகிற ஞானம் ஏற்படுகிறது; அந்த ஸமயத்தில் பிரத்யக்ஷம்போல் வெறும் தோற்றம் என்ற எண்ணம் இருப்பதில்லை, அதைப்போல.

कथं त्वसत्येन वेदान्तवाक्येन सत्यस्य ब्रह्मात्मत्वस्य प्रतिपत्तिरुपपद्येत ? न हि रज्जुसर्पेण दष्टो म्रियते । नापि मृगतृष्णिकाम्भसा पानावगाहनादिप्रयोजनं क्रियत इति । नैष दोषः, शङ्काविषादिनिमित्तमरणादिकार्योपलब्धेः, स्वप्नदर्शनावस्थस्य च सर्पदंशनोदकस्नानादिकार्यदर्शनात् । तत्कार्यमप्यनृतमेवेति चेद्ब्रूयात् , अत्र ब्रूमः — यद्यपि स्वप्नदर्शनावस्थस्य सर्पदंशनोदकस्नानादिकार्यमनृतम् , तथापि तदवगतिः सत्यमेव फलम् , प्रतिबुद्धस्याप्यबाध्यमानत्वात् । न हि स्वप्नादुत्थितः स्वप्नदृष्टं सर्पदंशनोदकस्नानादिकार्यं मिथ्येति मन्यमानस्तदवगतिमपि मिथ्येति मन्यते कश्चित् । एतेन स्वप्नदृशोऽवगत्यबाधनेन देहमात्रात्मवादो दूषितो वेदितव्यः ।

வாஸ்தவமில்லாத வேதாந்த வாக்கியத்தினால் ஸத்யமாய் உள்ள பிரஹ்மமே ஆத்மாவென்ற அறிவு எப்படி ஏற்படும்? கயிற்றில் தோன்றும் பாம்பினால் கடிபட்டு இறப்பது கிடையாதே? கானல் ஜலத்தைக் கொண்டு பானம் ஸ்நாநம் முதலிய பிரயோஜனம் ஏற்படுவதுமில்லையே? என்றால் இது தோஷமல்ல.

ஸந்தேஹப்பட்ட விஷம் முதலியதை நிமித்த மாயுள்ள மரணம் முதலிய கார்யம் காணப்படுவதால், ஸ்வப்னம் பார்த்துக்கொண்டிருக்கும் நிலையிலுள்ள வனுக்கு பாம்பு கடிப்பது ஸ்நானம் செய்வது முதலிய கார்யம் காணப்படுவதினாலும், அந்தக் கார்யமும் பொய்தானே என்று சொன்னால், அங்கு சொல்கிறோம். ஸ்வப்னம் பார்த்துக் கொண்டிருக்கும் நிலையில் உள்ளவனுக்கு ஏற்படுகிற பாம்பு கடிப்பது ஸ்நானம் செய்வது முதலிய கார்யம் பொய்யாக இருந்தபோதிலும் அப்படியும் அதன் அறிவாகிய பலன் ஸத்யமேதான். விழித்துக் கொண்டவனுக்குக்கூட (அந்த அறிவு) பாதிக்கப் படாததினால் ஸ்வப்னத்திலிருந்து எழுந்தவன் ஸ்வப்னத்தில்கண்ட பாம்பு கடித்தல், ஜலத்தில் ஸ்நானம் முதலான கார்யம் பொய் என்று நினைப்பவன் அதன் அறிவையும் (அனுபவத்தையும்) பொய் என்று யாரும் நினைப்பதில்லையே. ஸ்வப்னம் பார்ப்பவனுடைய இந்த அறிவு பாதிக்கப்படாததினால் தேஹமே ஆத்மா என்ற வாதம் தூஷிக்கப்பட்டதாக அறியவேண்டும்.

तथा च श्रुतिः — ‘यदा कर्मसु काम्येषु स्त्रियं स्वप्नेषु पश्यति । समृद्धिं तत्र जानीयात्तस्मिन्स्वप्ननिदर्शने’ (छा. उ. ५ । २ । ८) इत्यसत्येन स्वप्नदर्शनेन सत्यायाः समृद्धेः प्रतिपत्तिं दर्शयति, तथा प्रत्यक्षदर्शनेषु केषुचिदरिष्टेषु जातेषु ‘न चिरमिव जीविष्यतीति विद्यात्’ इत्युक्त्वा ‘अथ स्वप्नाः पुरुषं कृष्णं कृष्णदन्तं पश्यति स एनं हन्ति’(ऐ॰आ॰ ३-२-४) इत्यादिना तेन तेनासत्येनैव स्वप्नदर्शनेन सूच्यत इति दर्शयति । प्रसिद्धं चेदं लोकेऽन्वयव्यतिरेककुशलानामीदृशेन स्वप्नदर्शनेन साध्वागमः सूच्यते, ईदृशेनासाध्वागम इति । तथा अकारादिसत्याक्षरप्रतिपत्तिर्दृष्टा रेखानृताक्षरप्रतिपत्तेः ।

அப்படியே சுருதியும், “எப்பொழுது காம்ய கர்மாக்களில் ஸ்வப்னங்களில் ஸ்திரீயைப் பார்க்கிறானோ, அந்த ஸ்வப்னம் பார்ப்பதினால் அவைகளில் ஸமிருத் தியை (அந்தக் கர்மா ஸபலமென்று) அறிந்துகொள்ள வேண்டியது” (சாந்.5-2-9) என்று ஸத்யமில்லாத ஸ்வப்ன தர்சனத்தினால் ஸத்யமான ஸமிருத்தியடைதலைக் காட்டுகிறது. அப்படியே பிரத்யக்ஷமாய் பார்க்கப்படும் சில அரிஷ்டங்கள் (கெடுதல்கள், அபசகுணங்கள்) ஏற்பட்டால், “வெகுநாள் ஜீவித்திருக்கமாட்டான் என்று அறியவும்” என்று சொல்லிவிட்டு, “இனி ஸ்வப்னங்கள் கருத்த பற்களையுடைய கருப்பான மனிதனைப் பார்த்தால் அது இவனைக் கொல்லும்” என்பது முதலானதால் அந்தந்த ஸத்யமில்லாத ஸ்வப்ன தர்சனத்தினாலேயே ஸத்யமான மரணம் ஸூசிக்கப்படுகிறது என்று காட்டுகிறது. உலகத்திலும் அன்வயம், வியதிரேகம் இவைகளில் குசலர்களாயிருப்பவர்களுக்கு இவ்வித ஸ்வப்ன தர்சனத்தினால் நல்லது வருவது, இவ்வித ஸ்வப்ன தர்சனத்தினால் கெடுதல் வருவது ஸூசிக்கப் படுகிறதென்ற இது பிரஸித்தம். அப்படியே, கோடாகவுள்ள பொய்யான அக்ஷரத்தின் அறிவினால் ‘அ’ முதலான ஸத்யமான அக்ஷரத்தின் ஞானம் ஏற்படுவது பார்க்கப் படுகிறது.

अपि चान्त्यमिदं प्रमाणमात्मैकत्वस्य प्रतिपादकम् , नातःपरं किञ्चिदाकाङ्क्ष्यमस्ति । यथा हि लोके यजेतेत्युक्ते, किं केन कथम् इत्याकाङ्क्ष्यते । नैवं ‘तत्त्वमसि’ ‘अहं ब्रह्मास्मि’ इत्युक्ते, किञ्चिदन्यदाकाङ्क्ष्यमस्ति — सर्वात्मैकत्वविषयत्वावगतेः । सति ह्यन्यस्मिन्नवशिष्यमाणेऽर्थे आकाङ्क्षा स्यात् । न त्वात्मैकत्वव्यतिरेकेणावशिष्यमाणोऽन्योऽर्थोऽस्ति, य आकाङ्क्ष्येत । न चेयमवगतिर्नोत्पद्यत इति शक्यं वक्तुम् , ‘तद्धास्य विजज्ञौ’ (छा. उ. ६ । १६ । ३) इत्यादिश्रुतिभ्यः। अवगतिसाधनानां च श्रवणादीनां वेदानुवचनादीनां च विधानात् ।

மேலும், ஆத்மாவின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை பிரதிபாதிக்கிற இந்தப்பிரமாணம் கடைசியாயுள்ளது. இதற்குப் பிறகு அறியவேண்டியதாக எதுவும் கிடையாது. உலகத்தில் “யாகம் செய்யவும்” என்று சொன்னால் எதை எதினால் எப்படியென்று எவ்விதம் அறியவிரும்பப் படுகிறதோ, அவ்விதம் “அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்”, “நான் பிரஹ்மமாக இருக்கிறேன்", என்று சொன்னால் வேறு எதுவும் எதிர்பார்க்கப்படவேண்டியது கிடையாது. எல்லா வற்றிற்கும் ஆத்மாவுடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை விஷயமான அறிவு ஏற்பட்டுவிட்டபடியால். வேறு ஏதேனும் விஷயம் மீதமிருந்தாலல்லவா ஆகாங்க்ஷை ஏற்படும்? எது ஆகாங்க்ஷிக்கப்படுமோ அவ்வித வேறு எந்த விஷயமும் ஆத்மா ஒன்றே என்பதற்கு வேறாக மிஞ்சுவதாயில்லை.

இவ்வித அறிவு ஏற்படாது என்று சொல்லமுடியாது. 'அதை இவர் அறிந்தார்" (சாந். 6-16-3) என்பது முதலான சுருதிகளால். அறிவதற்குள் ஸாதனமாயுள்ள சிரவணம் முதலியவைகளும் வேதானுவசனம் முதலியவைகளும் விதிக்கப் பட்டிருப்பதாலும்.

न चेयमवगतिरनर्थिका भ्रान्तिर्वेति शक्यं वक्तुम् । अविद्यानिवृत्तिफलदर्शनात् , बाधकज्ञानान्तराभावाच्च । प्राक्चात्मैकत्वावगतेरव्याहतः सर्वः सत्यानृतव्यवहारो लौकिको वैदिकश्चेत्यवोचाम । तस्मादन्त्येन प्रमाणेन प्रतिपादिते आत्मैकत्वे समस्तस्य प्राचीनस्य भेदव्यवहारस्य बाधितत्वात् न अनेकात्मकब्रह्मकल्पनावकाशोऽस्ति । ननु मृदादिदृष्टान्तप्रणयनात्परिणामवद्ब्रह्म शास्त्रस्याभिमतमिति गम्यते । परिणामिनो हि मृदादयोऽर्था लोके समधिगता इति । नेत्युच्यते — ‘स वा एष महानज आत्माजरोऽमरोऽमृतोऽभयो ब्रह्म’ (बृ. उ. ४ । ४ । २५) ‘स एष नेति नेत्यात्मा’ (बृ. उ. ३ । ९ । २६) ‘अस्थूलमनणु’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) इत्याद्याभ्यः सर्वविक्रियाप्रतिषेधश्रुतिभ्यः ब्रह्मणः कूटस्थत्वावगमात् । न ह्येकस्य ब्रह्मणः परिणामधर्मवत्वं तद्रहितत्वं च शक्यं प्रतिपत्तुम् ।

இவ்வித அறிவு பிரயோஜனமற்றது அல்லது பிராந்தி என்றும் சொல்லமுடியாது. அவித்யா நிவிருத் தியாகிற பலன் காணப்படுவதாலும், இதை பாதிக்கக்கூடிய வேறு ஞானம் இல்லாததினாலும், ஆத்மா ஒன்றுதான் என்ற அறிவு ஏற்படுவதற்கு முன்னால் லௌகிகமோ வைதிகமோ ஸத்யம் பொய் என்ற வியவஹாரம் எல்லாம் தடைபடவில்லையென்று சொன்னோம். ஆகையால் கடைசி பிரமாணத்தினால் ஆத்மாவின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை பிரதிபாதிக் கப்பட்டவுடன் முன்னுள்ள எல்லா பேத வியவஹாரமும் பாதிக்கப்பட்டுவிடுகிறபடியால் பலவித ஸ்வரூபமாக பிரஹ்மமிருக்கலாமென்ற கல்பனைக்கு இடமே இல்லை.

மண் முதலியதை திருஷ்டாந்தமாகச் சொல்லியி ருப்பதால், பரிணாமமுள்ள பிரஹ்மம்தான் சாஸ்திரத்திற்கு

ஸம்மதமானது என்று தெரிகிறது. உலகத்தில் மண் முதலான பதார்த்தங்கள் பரிணாமமுள்ள வைகளாகவே அல்லவா அறியப் படுகின்றன? என்றால், அப்படியல்ல. “அந்த இந்த ஆத்மா பெரியது, பிறப்பற்றது, ஜரையற்றது, தேய்வற்றது, நாசமற்றது, பயமற்றது பிரஹ்மம்" (பிருஹத் 4-4-25) “அந்த இந்த ஆத்மா இது அல்ல, இது அல்ல” (பிருஹத்.3-9-26) "ஸ்தூலம் அல்லாதது, அணுவல்லாதது” (பிருஹத்.3-8-8) என்பது முதலான எல்லா விகாரங்களையும் மறுக்கும் சுருதிகளி லிருந்து பிரஹ்மத்தின் கூடஸ்தத் தன்மை (மாறுதலற்ற தன்மை) அறியப்படுவதால். ஒரே பிரஹ்மத்திற்கு பரிணாம தர்மத்துடன் இருத்தல் அந்த தர்மமில்லா திருத்தல் என்ற இரண்டும் உண்டு என்று அறிந்துகொள்ள முடியா தல்லவா? (ஒன்றுக்கொன்று விரோதத்தால்)

स्थितिगतिवत्स्यादिति चेत् , न; कूटस्थस्येति विशेषणात् । न हि कूटस्थस्य ब्रह्मणः स्थितिगतिवदनेकधर्माश्रयत्वं सम्भवति । कूटस्थं च नित्यं ब्रह्म सर्वविक्रियाप्रतिषेधादित्यवोचाम । न च यथा ब्रह्मण आत्मैकत्वदर्शनं मोक्षसाधनम् , एवं जगदाकारपरिणामित्वदर्शनमपि स्वतन्त्रमेव कस्मैचित्फलायाभिप्रेयते, प्रमाणाभावात् । कूटस्थब्रह्मात्मत्वविज्ञानादेव हि फलं दर्शयति शास्त्रम् — ‘स एष नेति नेत्यात्मा’ इत्युपक्रम्य ‘अभयं वै जनक प्राप्तोऽसि’ (बृ. उ. ४ । २ । ४) इत्येवंजातीयकम् । तत्रैतत्सिद्धं भवति — ब्रह्मप्रकरणे सर्वधर्मविशेषरहितब्रह्मदर्शनादेव फलसिद्धौ सत्याम् , यत्तत्राफलं श्रूयते ब्रह्मणो जगदाकारपरिणामित्वादि, तद्ब्रह्मदर्शनोपायत्वेनैव विनियुज्यते, फलवत्सन्निधावफलं तदङ्गमितिवत् । न तु स्वतन्त्रं फलाय कल्प्यत इति ।

நிற்பது போவது மாதிரி இருக்கலாமேயென்றால் சரியல்ல கூடஸ்தன் என்ற குறிப்பிட்டிருப்பதால், கூடஸ்த மாயிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கு நிற்பது போவது போல பல தர்மங்களுக்கு ஆசிரமாயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்காதல் லவா? எல்லாவித விகாரங்களும் மறுக்கப்பட்டிருப்பதால் பிரஹ்மம், கூடஸ்தம்நித்யம் என்று சொல்லியிருக்கிறோம்.

மேலும், பிரஹ்மத்தை ஆத்மாவுடன் ஒன்றாயிருப் பதாக அறிவது மோக்ஷத்திற்கு ஸாதனமாக எப்படியிருக் கிறதோ, அப்படி ஜகத்தின் உருவமாக பரிணமிக்கும் தன்மையை அறிவதும்கூட ஸ்வதந்திரமாகவே ஏதேனும் பலனின் பொருட்டு உபயோகப்படுவதாக கருதப்படவில் லை. பிரமாணம் இல்லாததினால். “அந்த இந்த ஆத்மா இதுவல்ல, இதுவல்ல" என்று ஆரம்பித்து “ஜனகரே, நீர் பயமற்றதையே அடைந்துவிட்டீர்” (பிருஹத் 4-2-4) என்பது போலுள்ள சாஸ்திரம் கூடஸ்த பிரஹ்மம் ஆத்மா வென்று அறிவதினால் தான் பலன் ஏற்படுவதைக் காட்டுகிறது. அதினால், பிரஹ்ம பிரகரணத்தில் எவ்வித குறிப்பிட்ட தர்மமுமில்லாத பிரஹ்மத்தை அறிவதினா லேயே பலன் ஸித்திக்கிறபடியால், அங்கே பிரஹ்மத்திற்கு ஜகத்தின் உருவமாக பரிணமிக்கும் தன்மை முதலானது எது பலனன்னியில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அது பிரஹ்மத்தை அறிவதற்கு உபாயமாக உபயோகப்படுகிறது, பலனுடன் கூடியதின் ஸமீபத்தில் காணும் பலனற்ற அதன் அங்கம் என்பது போல; ஸ்வதந்திரமாக பலனின் பொருட்டு ஏற்படாது, என்ற இது ஸித்தமாக ஆகிறது.

न हि परिणामवत्त्वविज्ञानात्परिणामवत्त्वमात्मनः फलं स्यादिति वक्तुं युक्तम् , कूटस्थनित्यत्वान्मोक्षस्य । ननु कूटस्थब्रह्मात्मवादिन एकत्वैकान्त्यात् ईशित्रीशितव्याभावे ईश्वरकारणप्रतिज्ञाविरोध इति चेत् , न; अविद्यात्मकनामरूपबीजव्याकरणापेक्षत्वात्सर्वज्ञत्वस्य । ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यादिवाक्येभ्यः नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वरूपात्सर्वज्ञात्सर्वशक्तेरीश्वराज्जगज्जनिस्थितिप्रलयाः, नाचेतनात्प्रधानादन्यस्माद्वा — इत्येषोऽर्थः प्रतिज्ञातः — ‘जन्माद्यस्य यतः’ (ब्र. सू. १ । १ । २) इति; सा प्रतिज्ञा तदवस्थैव, न तद्विरुद्धोऽर्थः पुनरिहोच्यते ।

பரிணாமத்துடன் கூடியிருக்கும் தன்மையை அறிவதினால் ஆத்மாவிற்கு பரிமாணத்துடன் கூடியிருக்கும் தன்மையே பலனாக இருக்கலாமென்று சொல்வது யுக்தமாகாது, மோக்ஷம் கூடஸ்தமாய் நித்யமாயிருப்பதால்.

கூடஸ்தமான பிரஹ்மமே ஆத்மாவென்று சொல்கிறவருக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையே கடைசி முடிவாயிருப்பதால், ஆளுபவர் ஆளப்படுவது என்பது இல்லாததால் ஈசுவரன் (ஜகத்திற்கு) காரணமென்று பிரதிக்ஞை செய்ததற்கு விரோதமாகுமே? என்றால் அப்படியல்ல, ஸர்வக்ஞத் தன்மையென்பது அவித்யா ஸ்வரூபமான நாமரூபங்களுடைய பீஜத்தை வியாகரணம் செய்வதை அபேக்ஷித்து ஏற்படுவதால் "அதே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று" (தைத்திரீய 2-1) என்பது முதலான வாக்கியங்களிலிருந்து நித்யமாய் சுத்தமாய் அறிவாய் விடுபட்டதான ஸ்வரூபமாக உள்ள ஸர்வக்ஞரான ஸர்வசக்தியுள்ளவரான ஈசுவரனிடமிருந்து ஜகத்தின் ஜன்மம் ஸ்திதி பிரளயம் இவை ஏற்படுகின்றன, அசேதனமான பிரதானத்திலிருந்தோ வேறு எதிலிருந்தோ இல்லை, என்ற இந்த விஷயம் “இதன் ஜன்மம் முதலியது எதிலிருந்தோ” (ஸூத்ரம் 1-1-2) என்று பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டது. அந்த பிரதிக்ஞை அந்நிலையிலேயே இருக்கிறது. அதற்கு விரோதமான விஷயம் இங்கே சொல்லப்படவில்லை.

कथं नोच्यते, अत्यन्तमात्मन एकत्वमद्वितीयत्वं च ब्रुवता ? शृणु यथा नोच्यते — सर्वज्ञस्येश्वरस्यात्मभूते इवाविद्याकल्पिते नामरूपे तत्त्वान्यत्वाभ्यामनिर्वचनीये संसारप्रपञ्चबीजभूते सर्वज्ञस्येश्वरस्य मायाशक्तिः प्रकृतिरिति च श्रुतिस्मृत्योरभिलप्येते । ताभ्यामन्यः सर्वज्ञ ईश्वरः, ‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता ते यदन्तरा तद्ब्रह्म’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इति श्रुतेः, ‘नामरूपे व्याकरवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । २) ‘सर्वाणि रूपाणि विचित्य धीरो नामानि कृत्वाभिवदन्यदास्ते’ (तै. आ. ३ । १२ । ७) ‘एकं बीजं बहुधा यः करोति’ (श्वे. उ. ६ । १२) इत्यादिश्रुतिभ्यश्च; एवमविद्याकृतनामरूपोपाध्यनुरोधीश्वरो भवति, व्योमेव घटकरकाद्युपाध्यनुरोधि । स च स्वात्मभूतानेव घटाकाशस्थानीयानविद्याप्रत्युपस्थापितनामरूपकृतकार्यकरणसङ्घातानुरोधिनो जीवाख्यान्विज्ञानात्मनः प्रतीष्टे व्यवहारविषये । तदेवमविद्यात्मकोपाधिपरिच्छेदापेक्षमेवेश्वरस्येश्वरत्वं सर्वज्ञत्वं सर्वशक्तित्वं च, न परमार्थतो विद्यया अपास्तसर्वोपाधिस्वरूपे आत्मनि ईशित्रीशितव्यसर्वज्ञत्वादिव्यवहार उपपद्यते ।

ஆத்மா பூராவும் ஒன்றுதான். இரண்டாவதற்றது, என்ற சொல்பவரால் விரோதமாகச் சொல்லவில்லை என்பது எப்படி? சொல்லவில்லை என்பது எப்படியென்று (கவனித்து) கேளு. ஸர்வக்ஞரான ஈசுவரனுடைய ஸ்வரூபமாயிருப்பதுபோலவே, அவித்யை யினால் கல்பிக்கப்பட்டு, அது என்றும் வேறு என்றும்

சொல்லமுடியாததாய், ஸம்ஸாரமாகிய பிரபஞ்சத்திற்கு பீஜமாக இருக்கிற நாமரூபங்கள் ஸர்வக்ஞரான ஈசுவரனுடைய மாயா சக்தி, பிரகிருதி என்றும் சுருதிஸ்மிருதிகளில் சொல்லப்படுகின்றன. அவைகளி லிருந்து வேறாயிருப்பவர் ஈசுவரன். “ஆகாசம்தான் நாமரூபங்களை உண்டுபண்ணுகிறது. அந்த நாமரூபங்கள் எதைக்காட்டிலும் வேறோ, அது பிரஹ்மம்” (சாந்.8-14-1) என்ற சுருதியினால்; "நாமரூபங்களை ஸ்தூலமாக்குவேன்" (சாந்.6-3-2), “தீரன் எல்லா ரூபங்களையும் ஏற்படுத்தி பெயர்கள் கொடுத்து வியவஹாரம் செய்து கொண்டிருக்கிறார்" (தைத்திரீய ஆரண்யகம் 3-12-7) “ஒரு விதையை எவர் பலவிதமாகச் செய்கிறாரோ” (சுவேதா.6-12) என்பது முதலிய சுருதிகளாலும் இவ்விதம் அவித்யையினால் ஏற்படும் நாமரூபமென்ற உபாதிகளை அனுஸரித்து ஈசுவரனாகிறார். குடம் கரகம் முதலான உபாதிகளை அனுஸரித்து ஆகாசம் ஆவதுபோல அவர், தன் ஸ்வரூபமாகவே இருந்துவருகிற, குடத்திலுள்ள ஆகாசம் போன்ற, அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்ட நாமரூபங்களினால் செய்யப்பட்டிருக்கும் கார்யம் (சரீரம்), கரணம் (இந்திரியங்கள்) இவைகளின் கூட்டத்தை அனுஸரித்து ஜீவன் என்ற பெயருடைய விக்ஞானாத் மாக்கள் விஷயமாக வியவஹார விஷயத்தில் ஆளுகிறார். ஆகையால் இவ்விதம் அவித்யையை ஸ்வரூபமாயுடைய உபாதியினால் வரையறுக்கப் படுவதை அபேக்ஷித் துத்தான் ஈசுவரனுக்கு ஈசுவரத்தன்மை, ஸர்வக்ஞத் தன்மை, ஸர்வசக்தியுள்ள தன்மை; வாஸ்தவத்தில் வித்யை யினால் எல்லா உபாதிகளும் விலக்கப்பட்ட ஸ்வரூப முடைய ஆத்மாவினிடத்தில் ஆளுபவர், ஆளப்படுவது, ஸர்வக்ஞத்.

तथा चोक्तम् — ‘यत्र नान्यत्पश्यति नान्यच्छृणोति नान्यद्विजानाति स भूमा’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इति; ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) इत्यादि च । एवं परमार्थावस्थायां सर्वव्यवहाराभावं वदन्ति वेदान्ताः सर्वे । तथेश्वरगीतास्वपि — ‘न कर्तृत्वं न कर्माणि लोकस्य सृजति प्रभुः । न कर्मफलसंयोगं स्वभावस्तु प्रवर्तते’ (भ. गी. ५ । १४) ॥ ‘नादत्ते कस्यचित्पापं न चैव सुकृतं विभुः । अज्ञानेनावृतं ज्ञानं तेन मुह्यन्ति जन्तवः’ (भ. गी. ५ । १५) इति परमार्थावस्थायामीशित्रीशितव्यादिव्यवहाराभावः प्रदर्श्यते । व्यवहारावस्थायां तूक्तः श्रुतावपीश्वरादिव्यवहारः — ‘एष सर्वेश्वर एष भूताधिपतिरेष भूतपाल एष सेतुर्विधरण एषां लोकानामसम्भेदाय’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इति । तथा चेश्वरगीतास्वपि — ‘ईश्वरः सर्वभूतानां हृद्देशेऽर्जुन तिष्ठति । भ्रामयन्सर्वभूतानि यन्त्रारूढानि मायया’ (भ. गी. १८ । ६१) इति ।

அப்படியே “எங்கு வேறு எதையும் பார்ப்ப தில்லையோ, வேறு எதையும் கேட்பதில்லையோ, வேறு எதையும் அறிவதில்லையோ அது பெரிது” (சாந்.7-24-1) என்று. “எங்கு இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவே இருக்குமோ, அங்கே எதனால் எதைப் பார்ப்பான்?" (பிருஹத்.4-5-15) என்பது முதலியதாலும் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. இவ்விதமாக பரமார்த்தமான நிலையில் எல்லா வியவஹாரங்களின் இல்லாமையை எல்லா உபநிஷத்துக்களும் சொல்லுகின்றன. அப்படியே பகவத் கீதையிலும் “உலக ஸம்பந்தமாய் செய்யும் தன்மையை ஈசுவரன் உண்டுபண்ணுவதில்லை; கர்மாக்களையும், கர்மாவுக்கும் பலனுக்குமுள்ள சேர்க்கையையும் உண்டு பண்ணுவதில்லை. ஸ்வபாவம் தான் பிரவிருத்திக்கிறது. ஈசுவரன் எவருடைய பாபத்தையும் ஏற்றுக்கொள்வது இல்லை. புண்ணியத்தையும் ஏற்றுக்கொள்வதில்லை. அக்ஞானத்தினால் ஞானம் மூடப்பட்டிருக்கிறது; அதனால் பிராணிகள் மோஹத்தை அடைகிறார்கள்.” (கீதை 5-14,15) என்று பரமார்த்த தசையில் ஆளுபவர் ஆளப்படுவது முதலிய வியவஹாரங்களின் இல்லாமை காட்டப்படுகிறது. வியவஹார தசையிலோ சுருதியில் கூட ஈசுவரன் முதலான வியவஹாரம் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. “இவர் எல்லாவற்றிற்கும் ஈசுவரன், இவர் பிராணிகளுக்கு அதிபதி, இவர் பிராணிகளை ரக்ஷிப்பவர், இந்த உலகங்கள் கலந்துவிடாமல் இருப்பதற்காக இவர் தாங்குகிற அணை” (பிருஹத் 4-4-22) என்று. அப்படியே பகவத்கீதையிலும் "ஹே அர்ஜூனா! யந்திரத்தில் ஏறினது போலுள்ள எல்லாப் பிராணிகளையும் மாயையினால் சுழற்றிக் கொண்டு எல்லாப் பிராணிகளுடைய ஹ்ருதயதேசத்திலும் ஈசுவரன் இருந்துவருகிறார்" (கீதை 18-61) என்று.

सूत्रकारोऽपि परमार्थाभिप्रायेण ‘तदनन्यत्वम्’ इत्याह । व्यवहाराभिप्रायेण तु ‘स्याल्लोकवत्’ इति महासमुद्रस्थानीयतां ब्रह्मणः कथयति, अप्रत्याख्यायैव कार्यप्रपञ्चं परिणामप्रक्रियां चाश्रयति सगुणेषूपासनेषूपयोक्ष्यत इति ॥ १४ ॥

ஸூத்திரக்காரரும் பரமார்த்தமான அபிப்ராயத்தில் 'அதற்கு வேறுபடாத் தன்மை” என்று சொல்கிறார். வியவஹார அபிப்பிராயத்திலோ 'உலகத்தில் போல இருக்கலாம்' என்று பெரிய ஸமுத்திரம் போலிருக்கும் தன்மையை பிரஹ்மத்திற்குச் சொல்கிறார். கார்யமாயுள்ள பிரபஞ்சத்தை மறுக்காமலே, ஸ்குணமான உபாஸ னைகளில் உபயோகப்படுமென்று பரிணாம முறையும் ஆசிரயக்கிறார்.

भावे चोपलब्धेः ॥ १५ ॥
பாவே சோபலப்தே: ॥ 15 ॥

इतश्च कारणादनन्यत्वं कार्यस्य, यत्कारणं भाव एव कारणस्य कार्यमुपलभ्यते, नाभावे । तद्यथा — सत्यां मृदि घट उपलभ्यते, सत्सु च तन्तुषु पटः । न च नियमेनान्यभावेऽन्यस्योपलब्धिर्दृष्टा । न ह्यश्वो गोरन्यः सन्गोर्भाव एवोपलभ्यते । न च कुलालभाव एव घट उपलभ्यते, सत्यपि निमित्तनैमित्तिकभावेऽन्यत्वात् ।

இந்த காரணத்தினாலும் காரியத்திற்கு காரணத் திலிருந்து வேறுபடாத்தன்மை; எந்தக் காரணமென்றால், காரணம் இருக்கும்போதுதான் கார்யம் தெரிகிறது, இல்லாதபோது தெரிவதில்லை. எப்படி மண் இருக்கும் போது குடம் தெரிகிறது, நூல்கள் இருக்கும் போது வஸ்திரம் தெரிகிறது. என்றே அப்படி ஒன்று இருக்கும் போது மற்றொன்று நியமமாகத் தெரிகிற தென்று பார்க்கப் படுவதில்லை; பசுவிற்கு வேறாயுள்ள குதிரை பசு இருந்தால்தான் காணப்படுகிறது என்பது கிடையாது. குயவனுக்கும் குடத்திற்கும் நிமித்தம் நைமித்திகம் எனத் தன்மை இருந்தபோதிலும் வேறாகவிருப்பதால் குயவன் இருந்தால்தான் குடம் காணப்படுகிறது என்பதும் கிடையாது.

नन्वन्यस्य भावेऽप्यन्यस्योपलब्धिर्नियता दृश्यते, यथाग्निभावे धूमस्येति । नेत्युच्यते; उद्वापितेऽप्यग्नौ गोपालघुटिकादिधारितस्य धूमस्य दृश्यमानत्वात् । अथ धूमं कयाचिदवस्थया विशिंष्यात् — ईदृशो धूमो नासत्यग्नौ भवतीति, नैवमपि कश्चिद्दोषः । तद्भावानुरक्तां हि बुद्धिं कार्यकारणयोरनन्यत्वे हेतुं वयं वदामः । न चासावग्निधूमयोर्विद्यते ।

ஒன்று இருக்கும்போது மற்றொன்றின் தோற்றம் நியமமாகக் காணப்படுகிறதே, அக்னியிருக்கும்போது புகையைப்போல, என்றால் அப்படியல்ல என்கிறோம், அக்னியை அணைத்துவிட்ட பிறகும் இடையனுடைய குடுக்கை முதலியதில் வைக்கப்பட்டிருக்கிற புகை காணப்படுவதால் அல்லது ஏதேனும் ‘அவஸ்தையுடன் சேர்த்து புகையைக் குறிப்பிடலாம். இவ்விதமாயுள்ள புகை அக்னி இல்லையானால் இராது என்று, என்றால் இப்படியானாலும் கூட எவ்விததோஷமுமாகாது. அது (அந்த குறிப்பிட்ட விசேஷம்) இருப்பதுடன் கலந்த புத்தியை அல்லவா காரியத்திற்கும் காரணத்திற்கும் வேறுபடாத தன்மைக்கு காரணமாக நாங்கள் சொல்கிறோம். இது அக்னி புகை இவைகளில் இல்லை.

भावाच्चोपलब्धेः — इति वा सूत्रम् । न केवलं शब्दादेव कार्यकारणयोरनन्यत्वम् , प्रत्यक्षोपलब्धिभावाच्च तयोरनन्यत्वमित्यर्थः । भवति हि प्रत्यक्षोपलब्धिः कार्यकारणयोरनन्यत्वे । तद्यथा — तन्तुसंस्थाने पटे तन्तुव्यतिरेकेण पटो नाम कार्यं नैवोपलभ्यते, केवलास्तु तन्तव आतानवितानवन्तः प्रत्यक्षमुपलभ्यन्ते, तथा तन्तुष्वंशवः, अंशुषु तदवयवाः । अनया प्रत्यक्षोपलब्ध्या लोहितशुक्लकृष्णानि त्रीणि रूपाणि, ततो वायुमात्रमाकाशमात्रं चेत्यनुमेयम् , ततः परं ब्रह्मैकमेवाद्वितीयम् । तत्र सर्वप्रमाणानां निष्ठामवोचाम ॥ १५ ॥

அல்லது ஸூத்ரம் भावच्चोपलब्धे: (பாவாச்சோ பலப்தே:) என்றுமிருக்கலாம். “தெரிவது இருப்பதினாலும்” கார்ய காரணங்களுக்குள் வேறுபடாத தன்மை சப்தத்தினால் மாத்திரமென்பதில்லை. பிரத்யக்ஷமாய் தெரிவது இருப்பதினாலும் அவைகளுக்குள் வேறுபடாத் தன்மை என்று அர்த்தம். கார்ய காரணங்களுக்குள் வேறுபடாத் தன்மை விஷயத்தில் பிரத்யக்ஷமாய் தெரிவது இருக்கிறதல்லவா? எப்படியெனில், நூல்களால் அமைந்த வஸ்திரத்தில் நூல்களுக்கு வேறாக வஸ்திரம் என்ற கார்யம் காணப்படுவதேயில்லை; குறுக்கும் நெடுக்குமாக வெறும் நூல்கள்தான் நேரில் தெரிகின்றன. அப்படியே நூல்களில் அம்சுக்கள், அம்சுக்களில் அவைகளின் அவயவங்கள். இவ்விதம் பிரத்யக்ஷமாய் தெரிகிறபடியால், சிவப்பு, வெளுப்பு, கருப்பு (தேஜஸ், அப்பு, அன்னம்) என்ற மூன்று ரூபங்களும், அதிலிருந்து வாயு தன்மாத்திரம், ஆகாச தன்மாத்திரம் என்றும் அனுமானம் செய்யவேண்டும். அதிலிருந்து ஒன்றாகவே இரண்டாவதற்றதாய் இருக்கிற பரப்பிரஹ்மம் எல்லாப் பிரமாணங்களுக்கும் எல்லை அங்கேதான் என்று சொல்லியிருக்கிறோம். (15)

सत्त्वाच्चावरस्य ॥ १६ ॥
ஸத்த்வாச்சாவரஸ்ய ॥ 16 ॥

इतश्च कारणात्कार्यस्यानन्यत्वम् , यत्कारणं प्रागुत्पत्तेः कारणात्मनैव कारणे सत्त्वमवरकालीनस्य कार्यस्य श्रूयते — ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीत्’ (छा. उ. ६ । २ । १) ‘आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत्’ (ऐ. आ. १ । १ । १) इत्यादाविदंशब्दगृहीतस्य कार्यस्य कारणेन सामानाधिकरण्यात् । यच्च यदात्मना यत्र न वर्तते, न तत्तत उत्पद्यते, यथा सिकताभ्यस्तैलम् । तस्मात्प्रागुत्पत्तेरनन्यत्वादुत्पन्नमप्यनन्यदेव कारणात्कार्यमित्यवगम्यते । यथा च कारणं ब्रह्म त्रिषु कालेषु सत्त्वं न व्यभिचरति, एवं कार्यमपि जगत्त्रिषु कालेषु सत्त्वं न व्यभिचरति । एकं च पुनः सत्त्वम् । अतोऽप्यनन्यत्वं कारणात्कार्यस्य ॥ १६ ॥

இதனாலும் கார்யத்திற்கு காரணத்துடன் வேறு படாத்தன்மை: என்ன காரணமென்றால், பின்காலத்தில் ஏற்படும் கார்யத்திற்கு உத்பத்திக்கு முன்னால், காரணத்தில் காரண ஸ்வரூபமாகவே இருத்தல் சொல்லப் படுகிறது. "ஹே ஸோம்ய! இது முன்னால் ஸத்வஸ்து வாகவே இருந்தது" (சாந்.6-2-1), “இது முன்னால் ஒரே ஆத்மாவாகவே இருந்தது" (ஐதரேய. 1-1-1), என்பது முதலியதில் 'இது' என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் கார்யத்திற்கு காரணத்துடன் ஸாமானாதி கரண்யம் (ஒன்றாயிருப்பது) இருப்பதால், எது எதன் ஸ்வரூபமாக எதில் இல்லையோ, அது அதிலிருந்து உத்பத்தியாகாது, மண்ணிலிருந்து தைலம் போல ஆகையால் உத்பத்திக்கு முன்னால் வேறுபடாத் தன்மையிருப்பதால், ஏற்பட்ட பிறகும்கூட கார்யம் காரணத்திலிருந்து வேறுபட்டதே யில்லை என்று அறியப்படுகிறது. காரணமாயுள்ள பிரஹ்மம் எப்படி மூன்று காலங்களிலும் இருக்கும் தன்மையை விட்டுவிலகுவதில்லையோ, அப்படியே கார்யமாயுள்ள ஜகத்தும் மூன்று காலங்களிலும் இருக்கும் தன்மையை விட்டு விலகுகிறதில்லை; இருக்கும் தன்மையோ ஒரேவிதம். ஆகையினாலும்கூட கார்யத்திற்கு காரணத்தைவிட வேறுபடாத் தன்மை ஸித்திக்கிறது. (16)

असद्व्यपदेशान्नेति चेन्न धर्मान्तरेण वाक्यशेषात् ॥ १७ ॥
அஸத்வ்யபதேசாந்நேதி சேந்ந தர்மாந்தரேண வாக்யசே ஷாத் ॥ 17 ॥

ननु क्वचिदसत्त्वमपि प्रागुत्पत्तेः कार्यस्य व्यपदिशति श्रुतिः — ‘असदेवेदमग्र आसीत्’ (छा. उ. ३ । १९ । १) इति, ‘असद्वा इदमग्र आसीत्’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति च । तस्मादसद्व्यपदेशान्न प्रागुत्पत्तेः कार्यस्य सत्त्वमिति चेत् — नेति ब्रूमः । न ह्ययमत्यन्तासत्त्वाभिप्रायेण प्रागुत्पत्तेः कार्यस्यासद्व्यपदेशः; किं तर्हि ? — व्याकृतनामरूपत्वाद्धर्मादव्याकृतनामरूपत्वं धर्मान्तरम्; तेन धर्मान्तरेणायमसद्व्यपदेशः प्रागुत्पत्तेः सत एव कार्यस्य कारणरूपेणानन्यस्य ।

சிலவிடங்களில் உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யத் தின் இல்லாமையை ‘இது முன்னால் இல்லாததாகவே இருந்தது' (சாந்.3-19-1) என்றும் ‘இது முன்னால் இல்லாததாகவே இருந்தது' (தைத்திரீய.2-7-1) என்றும், சுருதியே சொல்கிறதே? அதனால் இல்லாமை சொல்லி யிருக்கிறபடியால், உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யத்திற்கு இருப்பு கிடையாது, என்று சொன்னால் அப்படியல்ல என்கிறோம் உத்பத்திக்கு முன்னால் காரியத்திற்கு இந்த இல்லாமை சொல்லுதல், பூராவும் இல்லவேயில்லை என்ற அபிப்பிராயத்தில் சொல்லப்படவில்லை. அப்படியானால் எப்படி? வியாகரணம் செய்யப்பட்ட (ஸ்தூலமான) நாம ரூபமுள்ள தன்மையான தர்மத்திலிருந்து வேறு தர்மமோ வியாகரணம் செய்யப்படாத (ஸூ க்ஷ்மமான) நாம ரூபமுள்ள தன்மையாம் அந்த வேறு தர்மத்தினால் இந்த இல்லாமை சொல்லுதல், உத்பத்திக்கு முன்னால் காரண ஸ்வரூபமாக வேறாயில்லாமல் இருந்து வருகிற கார்யத்திற்கே.

कथमेतदवगम्यते ? वाक्यशेषात् । यदुपक्रमे सन्दिग्धार्थं वाक्यं तच्छेषान्निश्चीयते । इह च तावत् ‘असदेवेदमग्र आसीत्’ इत्यसच्छब्देनोपक्रमे निर्दिष्टं यत् , तदेव पुनस्तच्छब्देन परामृश्य, सदिति विशिनष्टि — ‘तत्सदासीत्’ इति — असतश्च पूर्वापरकालासम्बन्धात् आसीच्छब्दानुपपत्तेश्च । ‘असद्वा इदमग्र आसीत्’ (तै. उ. २ । ७ । १) इत्यत्रापि ‘तदात्मानꣳ स्वयमकुरुत’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति वाक्यशेषे विशेषणान्नात्यन्तासत्त्वम् । तस्माद्धर्मान्तरेणैवायमसद्व्यपदेशः प्रागुत्पत्तेः कार्यस्य । नामरूपव्याकृतं हि वस्तु सच्छब्दार्हं लोके प्रसिद्धम् । अतः प्राङ्नामरूपव्याकरणादसदिवासीदित्युपचर्यते ॥ १७ ॥

இது எப்படி தெரிகிறது? பின்னாலுள்ள வாக்கியத்தால் ஆரம்பத்தில் வாக்யத்தின் பொருளில் ஸந்தேஹமிருக்குமேயானால் பின்னாலுள்ள வாக்யத்தால் தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

இங்கே ‘இது முன்னால் இல்லாததாகவே இருந்தது' என்று ‘இல்லாதது' என்ற சப்தத்தினால் ஆரம்பத்தில் எது குறிப்பிடப்பட்டதோ, அதையே மறுபடியும் ‘அது’ என்ற சப்தத்தினால் தொடர்ந்து சொல்லி ‘அது இருப்பதாக இருந்தது' என்று இருப்பது என்று குறிப்பிடுகிறது. இல்லாததற்கு முன்காலம் பின்காலம் இவைகளுடன் ஸம்பந்தம் கிடையாததாலும் 'இருந்தது' என்ற சப்தம் பொருந்தாததினாலும் இது முன்னால் இல்லாததாக வேயிருந்தது' என்றவிடத்திலும் ‘அது தன்னை தானாகவே செய்து கொண்டது' என்ற வாக்கிய சேஷத்தில் செய்தது என்று குறிப்பிடுவதால் பூராவும் இல்லாமையென்பது இல்லை. ஆகையால் உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யத்திற்கு இந்த இல்லாமை சொல்வது வேறு தர்மத்தினால். நாம ரூபங்களால் வியாகரணம் செய்யப்பட்டுள்ள (ஸ்தூல மான) வஸ்துவே உலகத்தில் 'இருக்கிறது' என்ற சப்தத்திற்கு யோக்கியமாக பிரஸித்தமாயிருக்கிறது. ஆகையால் நாம ரூப வியாகரணத்திற்கு முன்னால் இல்லாதது போல இருந்தது என்று உபசாரமாய் சொல்லப்படுகிறது.

युक्तेः शब्दान्तराच्च ॥ १८ ॥
யுக்தே: சப்தாந்தராச்ச ॥ 18 ॥

युक्तेश्च प्रागुत्पत्तेः कार्यस्य सत्त्वमनन्यत्वं च कारणादवगम्यते, शब्दान्तराच्च ॥

உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யத்தினுடைய இருப்பும், காரணத்துடன் வேறுபடாத்தன்மையும் யுக்தி என்ற காரணத்தாலும், வேறு சப்தத்திலிருந்தும் அறியப்படுகிறது.

युक्तिस्तावद्वर्ण्यते — दधिघटरुचकाद्यर्थिभिः प्रतिनियतानि कारणानि क्षीरमृत्तिकासुवर्णादीन्युपादीयमानानि लोके दृश्यन्ते । न हि दध्यर्थिभिर्मृत्तिकोपादीयते, न घटार्थिभिः क्षीरम् । तदसत्कार्यवादे नोपपद्येत । अविशिष्टे हि प्रागुत्पत्तेः सर्वस्य सर्वत्रासत्त्वे कस्मात्क्षीरादेव दध्युत्पद्यते, न मृत्तिकायाः, मृत्तिकाया एव च घट उत्पद्यते, न क्षीरात् ?

யுக்தி இப்பொழுது வர்ணிக்கப்படுகிறது. தயிர் குடம் நகை முதலியவைகளை விரும்புகிறவர்களால் அததற்கு ஏற்பட்ட காரணங்களாகிய பால், மண், தங்கம் முதலியவைகள் எடுத்துக்கொள்ளப்படுவதாக உலகத்தில் காணப்படுகின்றன. தயிர் வேண்டுபவர்களால் மண் எடுக்கப்படுவதில்லை, குடம் வேண்டுபவர்களால் பால் எடுக்கப்படுவதில்லை, என்பது பிரஸித்தம். இது அஸத் கார்ய வாதத்தில் (இல்லாதது உண்டாகிறது என்ற வாதத்தில்) பொருந்தாது. உண்டாவதற்கு முன்னால் எல்லாவற்றிற்கும் எல்லாவிடங்களிலும் இல்லாமை வித்தியாசமன்னியில் இருப்பதால் பாலிலிருந்துதான் தயிர் உண்டாகிறது. மண்ணிலிருந்து இல்லை, என்பது, என்ன காரணத்தினால்? மண்ணிலிருந்துதான் குடம் உண்டாகி றது, பாலிலிருந்து இல்லை, என்பதும் ஏன்?

अथाविशिष्टेऽपि प्रागसत्त्वे क्षीर एव दध्नः कश्चिदतिशयो न मृत्तिकायाम् , मृत्तिकायामेव च घटस्य कश्चिदतिशयो न क्षीरे — इत्युच्येत — तर्ह्यतिशयवत्त्वात्प्रागवस्थाया असत्कार्यवादहानिः, सत्कार्यवादसिद्धिश्च । शक्तिश्च कारणस्य कार्यनियमार्था कल्प्यमाना नान्या असती वा कार्यं नियच्छेत् , असत्त्वाविशेषादन्यत्वाविशेषाच्च । तस्मात्कारणस्यात्मभूता शक्तिः, शक्तेश्चात्मभूतं कार्यम् ।

அல்லது முன் இல்லாமை பொதுவாயிருந்த போதிலும், பாலில்தான் தயிரின் விசேஷம், ஏதோ இருக்கிறது, அது மண்ணில் இல்லை; மண்ணில் தான் குடத்தின் விசேஷம் ஏதோ இருக்கிறது, அது பாலில் இல்லை: என்று சொல்லப்படுமானால் அப்படியானால் அதிலிருந்தே முன் நிலைக்கு காரிய விசேஷத்து டனிருக்கும் தன்மையுண்டு என்பதால் இல்லாதது உண்டாகிறது என்ற வாதத்திற்கு ஹானியும், இருப்பது தான் உண்டாகிறது என்ற வாதத்திற்கு ஸித்தியும் ஏற்படும்.

கார்யத்தை நியமனம் செய்ய வேண்டியதற்காக காரணத்திற்கு சக்தி என்று ஒன்று கல்பித்தால், அது வேறாயிருந்தோ, இல்லாமலேயோ, கார்யத்தை நியமனம் செய்யமுடியாது; இல்லாமையில் வித்யாஸமில்லாத தினாலும் வேறு என்பதில் வித்யாஸமில்லாததினாலும். ஆகையால் சக்தி என்பது காரணத்தின் ஸ்வரூபமாக வேயுள்ளது, சக்தியின் ஸ்வரூபமாகவேயுள்ளது கார்யம்.

अपि च कार्यकारणयोर्द्रव्यगुणादीनां चाश्वमहिषवद्भेदबुद्ध्यभावात्तादात्म्यमभ्युपगन्तव्यम् । समवायकल्पनायामपि, समवायस्य समवायिभिः सम्बन्धेऽभ्युपगम्यमाने, तस्य तस्यान्योन्यः सम्बन्धः कल्पयितव्य इत्यनवस्थाप्रसङ्गः । अनभ्युपगम्यमाने च विच्छेदप्रसङ्गः । अथ समवायः स्वयं सम्बन्धरूपत्वादनपेक्ष्यैवापरं सम्बन्धं सम्बध्येत, संयोगोऽपि तर्हि स्वयं सम्बन्धरूपत्वादनपेक्ष्यैव समवायं सम्बध्येत । तादात्म्यप्रतीतेश्च द्रव्यगुणादीनां समवायकल्पनानर्थक्यम् ।

மேலும் கார்ய காரணங்களுக்குள்ளும் திரவியம் குணம் முதலியவைகளுக்குள்ளும் குதிரை எருமைகளுக் குள் போல வேற்றுமை புத்தியில்லாததினால் தாதாத்ம்யம் (ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை) தான் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். ஸமவாயத்தை கல்பனை செய்தாலும், ஸமவாயத்திற்கு ஸமவாயிகளுடன் ஸம்பந்தம் ஒப்புக் கொள்ளவேண்டியிருப்பதால், அதற்கு அதற்கு வேறு வேறு ஸம்பந்தம் கல்பிக்க வேண்டுமானதினால் அனவஸ்தை (முடிவில்லாதன்மை) ஏற்படும்; (ஸம்பந்தம்) ஒப்புக் கொள்ளப்படவில்லையானால் விட்டுப்போய் விடும். அல்லது, ஸமவாயம் என்பது தானே ஸம்பந்த ரூபமாயிருப்பதால் வேறு ஸம்பந்தத்தை அபேக்ஷிக்கா மலே ஸம்பந்தப்படும் என்றால், ஸம்யோகமும்கூட அப்பொழுதுதானும் ஸம்பந்தரூபமாயிருப்பதால் ஸமவா யத்தை அபேக்ஷிக்காமலே ஸம்பந்தப்படலாம். திரவியம், குணம் முதலியவைகளுக்குள் தாதாத்ம்யம் (ஒன்றாயி ருக்கும் தன்மை) தெரிவதினாலும் ஸமவாயத்தை கல்பிப்பதற்கு பிரயோஜனமில்லை.

कथं च कार्यमवयविद्रव्यं कारणेष्ववयवद्रव्येषु वर्तमानं वर्तेत ? किं समस्तेष्ववयवेषु वर्तेत, उत प्रत्यवयवम् ? यदि तावत्समस्तेषु वर्तेत, ततोऽवयव्यनुपलब्धिः प्रसज्येत, समस्तावयवसन्निकर्षस्याशक्यत्वात् । न हि बहुत्वं समस्तेष्वाश्रयेषु वर्तमानं व्यस्ताश्रयग्रहणेन गृह्यते । अथावयवशः समस्तेषु वर्तेत, तदाप्यारम्भकावयवव्यतिरेकेणावयविनोऽवयवाः कल्प्येरन् , यैरारम्भकेष्ववयवेष्ववयवशोऽवयवी वर्तेत । कोशावयवव्यतिरिक्तैर्ह्यवयवैरसिः कोशं व्याप्नोति । अनवस्था चैवं प्रसज्येत, तेषु तेष्ववयवेषु वर्तयितुमन्येषामन्येषामवयवानां कल्पनीयत्वात् ।

மேலும், அவயவங்களோடு கூடிய திரவியமாகிய கார்யம் அவயவ திரவியங்களாயிருக்கும் காரணங்களில் எப்படி இருந்து கொண்டிருக்கும்? எல்லா அவயவங் களிலும் சேர்ந்து இருக்குமா? அல்லது ஒவ்வொரு அவயவத்திலும் இருக்குமா? எல்லா அவயவங்களிலும் இருக்குமேயானால், அப்போது எல்லா அவயவங்களோடும் ஸம்பந்தமில்லாததால் அவயவி தெரியாமலே இருந்து விடும்; 'எல்லா ஆசிரயங்களிலும் இருந்து வருகிற பன்மை தனித்தனி ஆசிரயத்தை கிரஹிப்பதால் கிரஹிக்கப்படாது அல்லவா? அல்லது எல்லா அவயவங்களிலுமே ஒவ்வொரு அவயவத்திலுமாக இருக்கிறது. என்றால் அப்பொழுது ஆரம்பிக்கிற (குடத்தையுண்டுபண்ணுகிற) அவயவங்களுக்கு வேறாக அவயவிக்கு அவயவங்கள் கல்பிக்க வேண்டிவரும், எவைகளைக்கொண்டு அவயவீ ஆரம்பிக்கிற அவயவங்களில் இருக்கமுடியுமோ அவை. உரையின் அவயவங்களுக்கு வேறாகவுள்ள அவயவங்களி னாலல்லவா கத்தி உரையை வியாபிக்கிறது? இப்படி யானால் அந்தந்த அவயவங்களில் இருப்பதற்கு வேறு வேறு அவயவங்கள் கல்பிக்கும்படி எற்படுவதால் அனவஸ்தாதோஷம் ஏற்படும்.

अथ प्रत्यवयवं वर्तेत, तदैकत्र व्यापारेऽन्यत्राव्यापारः स्यात् । न हि देवदत्तः स्रुघ्ने सन्निधीयमानस्तदहरेव पाटलिपुत्रेऽपि सन्निधीयते । युगपदनेकत्र वृत्तावनेकत्वप्रसङ्गः स्यात् , देवदत्तयज्ञदत्तयोरिव स्रुघ्नपाटलिपुत्रनिवासिनोः । गोत्वादिवत्प्रत्येकं परिसमाप्तेर्न दोष इति चेत् , न; तथा प्रतीत्यभावात् । यदि गोत्वादिवत्प्रत्येकं परिसमाप्तोऽवयवी स्यात् , यथा गोत्वं प्रतिव्यक्ति प्रत्यक्षं गृह्यते, एवमवयव्यपि प्रत्यवयवं प्रत्यक्षं गृह्येत । न चैवं नियतं गृह्यते । प्रत्येकपरिसमाप्तौ चावयविनः कार्येणाधिकारात् , तस्य चैकत्वात् , शृङ्गेणापि स्तनकार्यं कुर्यात् , उरसा च पृष्ठकार्यम् । न चैवं दृश्यते ।

அல்லது, ஒவ்வொரு அவயவத்திலும் இருக்கிறது என்றால் அப்பொழுது ஒன்றிலிருக்கும் போது வேறொன்றில் இருக்க முடியாது. ஸ்ருக்னம் என்ற நகரத்தில் இருக்கும் தேவதத்தன் அன்றைய தினமே பாடலீபுத்ர நகரத்திலும் இருக்கமுடியாதல்லவா? ஒரே ஸமயத்தில் பலவிடங்களில் இருப்பதானால் பலர் ;என்று ஏற்படும், ஸ்ருக்னம் பாடலிபுத்ரம் இவைகளில் வஸிக்கும் தேவதத்தன் யக்ஞதத்தன் என்பவர்களைப் போல.

கோத்வம் முதலியது போல ஒவ்வொன்றிலும் முடிவடைவதால் தோஷமில்லை என்றால், சரியல்ல, அவ்விதம் அறிவு ஏற்படாததினால் கோத்வம் முதலியது போல் அவயவீ ஒவ்வொன்றிலும் முடிவடையுமேயானால், எப்படி கோத்வமானது ஒவ்வொரு வியக்தியிலும் பிரத்யக்ஷமாக அறியப்படுகிறதோ அப்படியே அவயவியும் ஒவ்வொரு அவயவத்திலும் பிரத்யக்ஷமாக அறியப்பட வேண்டும். இவ்விதம் நியதமாக கிரஹிக்கப்படுவதில்லை. ‘அவயவீ ஒவ்வொன்றிலும் முடிவுள்ளதானால், கார்யத் துடன் ஸம்பந்தமிருப்பதாலும், அது ஒன்றாக வேயிருப்பதாலும் கொம்பினால் கூட ஸ்தனத்தின் கார்யம் செய்யலாம், மார்பினாலும் முதுகின் கார்யம் செய்யலாம்; ஆனால் இவ்விதம் காணப்படுவதில்லை.

प्रागुत्पत्तेश्च कार्यस्यासत्त्वे, उत्पत्तिरकर्तृका निरात्मिका च स्यात् । उत्पत्तिश्च नाम क्रिया, सा सकर्तृकैव भवितुमर्हति, गत्यादिवत् । क्रिया च नाम स्यात् , अकर्तृका च — इति विप्रतिषिध्येत । घटस्य चोत्पत्तिरुच्यमाना न घटकर्तृका — किं तर्हि ? अन्यकर्तृका — इति कल्प्या स्यात् । तथा कपालादीनामप्युत्पत्तिरुच्यमानान्यकर्तृकैव कल्प्येत । तथा च सति ‘घट उत्पद्यते’ इत्युक्ते, ‘कुलालादीनि कारणान्युत्पद्यन्ते’ इत्युक्तं स्यात् । न च लोके घटोत्पत्तिरित्युक्ते कुलालादीनामप्युत्पद्यमानता प्रतीयते, उत्पन्नताप्रतीतेश्च ।

உண்டாவதற்கு முன்னால் கார்யமில்லை யென்றால், உண்டாவது என்ற க்ரியை கர்த்தா (ஆச்ரயம்) அற்றதாகவும் ஸ்வரூபமற்றதாகவும் ஆகும். உண்டாவது என்பது ஒரு கிரியை, அது நடப்பது முதலியதைப் போல கர்த்தாவையுடையதாகவேயிருக்கும். கிரியையாகவும் இருக்கலாம். கர்த்தாவற்றதாயும் இருக்கலாம், என்பது விரோதப்படும். குடத்திற்கு சொல்லப்படும் உத்பத்தி குடத்தை கர்த்தாவாக உடையதல்ல அப்படி ஆனால் என்ன? வேறு கர்த்தாவுடையது என்று கல்பிக்க வேண்டும். அப்படியே கபாலம் முதலியவைகளுக்கு சொல்லப்படும் உத்பத்தியும் வேறு கர்த்தாவுடையதாகவே கல்பிக்க வேண்டும். அப்படியிருப்பதினால், குடம் உண்டாகிறது என்று சொன்னால், குயவன் முதலான காரணங்கள் உண்டாகின்றன என்று சொன்னதாக ஆகும். உலகத்திலோ குடத்தின் உத்பத்தி என்று சொல்லும்போது குயவன் முதலானவைகளுக்கு உத்பத்தியாகும் தன்மை தெரிவதில்லை, உத்பத்தியா கிருப்பதாகவே தெரிவதினாலும்.

अथ स्वकारणसत्तासम्बन्ध एवोत्पत्तिरात्मलाभश्च कार्यस्येति चेत् — कथमलब्धात्मकं सम्बध्येतेति वक्तव्यम् । सतोर्हि द्वयोः सम्बन्धः सम्भवति, न सदसतोरसतोर्वा । अभावस्य च निरुपाख्यत्वात्प्रागुत्पत्तेरिति मर्यादाकरणमनुपपन्नम् । सतां हि लोके क्षेत्रगृहादीनां मर्यादा दृष्टा नाभावस्य । न हि वन्ध्यापुत्रो राजा बभूव प्राक्पूर्णवर्मणोऽभिषेकादित्येवंजातीयकेन मर्यादाकरणेन निरुपाख्यो वन्ध्यापुत्रः राजा बभूव भवति भविष्यतीति वा विशेष्यते । यदि च वन्ध्यापुत्रोऽपि कारकव्यापारादूर्ध्वमभविष्यत् , तत इदमप्युपापत्स्यत — कार्याभावोऽपि कारकव्यापारादूर्ध्वं भविष्यतीति । वयं तु पश्यामः — वन्ध्यापुत्रस्य कार्याभावस्य चाभावत्वाविशेषात् , यथा वन्ध्यापुत्रः कारकव्यापारादूर्ध्वं न भविष्यति, एवं कार्याभावोऽपि कारकव्यापारादूर्ध्वं न भविष्यतीति ।

காரியத்திற்கு தனது காரணத்துடன் ஸமவாய் ஸம்பந்தமோ தனது ஸத்தா என்று ஜாதியுடன் ஸமவாய ஸம்பந்தமோ தான் உத்பத்தி இதனால் காரியத்தின் ஸ்வரூப லாபம் ஏற்படுகிறது, என்றால் ஸ்வரூபமற்ற பதார்த்தம் எப்படி ஸம்பந்திக்க முடியுமென்று சொல்ல வேண்டும். இருக்கிற இரண்டு பதார்த்தங்களுக்குள் அல்லவா ஸம்பந்தம் ஏற்படும்? ஸத்திற்கும் அஸத்திற் குமோ, 'இரண்டு அஸத்துக் களுக்குள்ளேயோ, ஸம்பந்தம் கிடையாது. தவிரவும் இல்லாமைக்கு ஸ்வரூபமில்லாததி னால் ‘உத்பத்திக்கு முன்னால்' என்று எல்லை கட்டுவதும் பொருந்தாது. உலகத்தில் இருப்புடனுள்ள வயல் வீடு முதலியவைகளுக்குத் தான் எல்லை காணப்படுகிறது; இல்லாமைக்கு அல்ல. 'பூர்ணவர்மாவின் பட்டாபிஷே கத்திற்கு முன்னால் மலடி மகன் அரசனாக இருந்தான்' என்பது போலுள்ள எல்லை கட்டுவதினால் ஸ்வரூபமற்ற மலடி மகன் அரசனாக இருந்தான் இருக்கிறான் இருக்கப் போகிறான் என்று குறிப்பிடப்படுவது கிடையாதல்லவா? காரக வியாபாரத் திற்குப் பின்னால் மலடி மகனும் ஏற்படுவானேயானால், காரக வியாபாரத்திற்கு பின்னால் கார்யத்தின் இல்லாமையும் ஏற்படலாம். என்ற இதுவும் பொருத்தமாகலாம். ஆனால் நாம் பார்ப்பது, மலடி மகனுக்கும் கார்யத்தின் இல்லாமைக்கும் இல்லாமை யென்பதில் வித்தியாஸ மில்லாததினால், எப்படி மலடி மகன் காரக வியாபாரத் திற்குப் பின்னால் ஏற்படுவதில் லையோ அப்படியே கார்யத்தின் இல்லாமையும் காரக வியாபாரத்திற்குப் பின்னால் ஏற்படாது, என்று.

नन्वेवं सति कारकव्यापारोऽनर्थकः प्रसज्येत । यथैव हि प्राक्सिद्धत्वात्कारणस्वरूपसिद्धये न कश्चिद्व्याप्रियते, एवं प्राक्सिद्धत्वात्तदनन्यत्वाच्च कार्यस्य स्वरूपसिद्धयेऽपि न कश्चिद्व्याप्रियेत । व्याप्रियते च । अतः कारकव्यापारार्थवत्त्वाय मन्यामहे प्रागुत्पत्तेरभावः कार्यस्येति नैष दोषः । यतः कार्याकारेण कारणं व्यवस्थापयतः कारकव्यापारस्यार्थवत्त्वमुपपद्यते । कार्याकारोऽपि कारणस्यात्मभूत एव, अनात्मभूतस्यानारभ्यत्वात् — इत्यभाणि । न च विशेषदर्शनमात्रेण वस्त्वन्यत्वं भवति । न हि देवदत्तः सङ्कोचितहस्तपादः प्रसारितहस्तपादश्च विशेषेण दृश्यमानोऽपि वस्त्वन्यत्वं गच्छति, स एवेति प्रत्यभिज्ञानात् । तथा प्रतिदिनमनेकसंस्थानानामपि पित्रादीनां न वस्त्वन्यत्वं भवति, मम पिता मम भ्राता मम पुत्र इति प्रत्यभिज्ञानात् ।

அப்படியானால் காரக வியாபாரம் பிரயோஜன மற்றதாக ஆகிவிடாதா? முன்னாலேயே ஸித்தமாயிருப் பதினால் காரணத்தின் ஸ்வரூபம் ஸித்திப்பதற்காக யாரும் பிரவிருத்திப்பதில்லை என்பது எப்படியோ, அப்படியே முன்னாலேயே ஸித்தமாயிருப் பதாலும் காரணத்திலிருந்து வேறுபடாததினாலும் கார்யத்தினுடைய ஸ்வரூப ஸித் தியை உத்தேசித்தும் யாரும் பிரவிருத்திக்கக்கூடாது. ஆனால் பிரவிருத் திக்கிறான். அதனால் காரக வியாபாரத் திற்கு பிரயோஜனமுண்டென்பதற்காக, உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யத்தின் இல்லாமை என்று அபிப்பிராயப் படுகிறரேம், என்றால், இது தோஷமில்லை. ஏனென்றால், காரணத்தை கார்யரூபமாக ஏற்படுத்துவதற்கு காரக வியாபாரம் பிரயோஜனமுள்ளதாக பொருந்தும்.

கார்யத்தின் ரூபம்கூட காரணத்தின் ஸ்வரூபமா யுள்ளதுதான், ஸ்வரூபமாயில்லாததற்கு உண்டாகும் தன்மைகிடையாததால், என்று சொன்னோம். விசேஷம் காணப்படுவதால் மாத்திரம் வேறு வஸ்துவாக ஆகிவிடாது. தேவதத்தன் கை கால்களை சுருக்கிக் கொண்டிருப்பவன் கை கால்களை நீட்டிக் கொண்டி ருப்பவன் என்று வித்தியாஸத்துடன் காணப்பட்ட போதிலும், அவன்தான் இவன் என்ற பிரத்யபிக்ஞை யிருப்பதால், வேறு வஸ்துத் தன்மையை அடைவதில்லை யல்லவா? அப்படியே பிரதிதினமும் தகப்பனார் முதலானவர்கள் பலவித நிலையிலிருந்தாலுங்கூட, என் தகப்பனார், என் ஸஹோதரன், என் புத்திரன் என்று பிரத்யபிக்ஞையிருப்பதால் அவர்களுக்கு வேறு வஸ்துத் தன்மை ஏற்படுவதில்லை.

जन्मोच्छेदानन्तरितत्वात्तत्र युक्तम् , नान्यत्रेति चेत् , न; क्षीरादीनामपि दध्याद्याकारसंस्थानस्य प्रत्यक्षत्वात् । अदृश्यमानानामपि वटधानादीनां समानजातीयावयवान्तरोपचितानामङ्कुरादिभावेन दर्शनगोचरतापत्तौ जन्मसंज्ञा । तेषामेवावयवानामपचयवशाददर्शनापत्तावुच्छेदसंज्ञा । तत्रेदृग्जन्मोच्छेदान्तरितत्वाच्चेदसतः सत्त्वापत्तिः, सतश्चासत्त्वापत्तिः, तथा सति गर्भवासिन उत्तानशायिनश्च भेदप्रसङ्गः । तथा बाल्ययौवनस्थाविरेष्वपि भेदप्रसङ्गः, पित्रादिव्यवहारलोपप्रसङ्गश्च । एतेन क्षणभङ्गवादः प्रतिवदितव्यः ।

ஜன்மாவும், நாசமும் இடையில் வராததினால் அங்கே நியாயம், மற்றவிடங்களில் நியாயமில்லை, என்றால் அப்படியல்ல. பால் முதலானவைகளுக்கும்கூட தயிர் முதலான ரூபத்துடன் இருப்பது பிரத்யக்ஷமாயி ருப்பதால். பார்க்கப்படாமலிருக்கிற ஆலம் விதை முதலிய வைகளுக்கு, ஸமான ஜாதீயமான வேறு அவயவங்கள் சேர்ந்து துளிர் முதலான ரூபத்துடன் பார்ப்பதற்கு விஷயமாகும் தன்மையேற்பட்டதுடன் ஜன்மா என்ற பெயர்; அந்த அவயவங்களுக்கே குறைவு ஏற்படுவதினால் பார்க்க முடியாமல் போகும்போது நாசம் என்று பெயர். அங்கு இவ்வித ஜன்மாவும் நாசமும் ஏற்படுவதினால், இல்லாததற்கு இருக்கும் தன்மை, இருப்பதற்கு இல்லாததன்மை, ஏற்படுகிறது என்றால், அப்படியானால் கர்ப்பத்திலிருக்கும் குழந்தைக்கும் பின்னால் வெளியே மல்லாந்து படுத்திருக்கும் அதே குழந்தைக்கும் பேதம் என்று ஏற்படும். அப்படியே பால்யம் யௌவனம் கிழத்தன்மை என்பதிலும் பேதம் ஏற்படும். தகப்பனார் என்பது முதலான வியவஹாரங்களுக்கும் ஹானி ஏற்படும். இதினாலே க்ஷணபங்கவாதமும் பதில் சொல்லப்பட வேண்டியது.

यस्य पुनः प्रागुत्पत्तेरसत्कार्यम् , तस्य निर्विषयः कारकव्यापारः स्यात् , अभावस्य विषयत्वानुपपत्तेः — आकाशहननप्रयोजनखड्गाद्यनेकायुधप्रयुक्तिवत् । समवायिकारणविषयः कारकव्यापारः स्यादिति चेत् , न; अन्यविषयेण कारकव्यापारेणान्यनिष्पत्तेरतिप्रसङ्गात् । समवायिकारणस्यैवात्मातिशयः कार्यमिति चेत् , न; सत्कार्यतापत्तेः । तस्मात्क्षीरादीन्येव द्रव्याणि दध्यादिभावेनावतिष्ठमानानि कार्याख्यां लभन्त इति न कारणादन्यत्कार्यं वर्षशतेनापि शक्यं निश्चेतुम् । तथा मूलकारणमेव आ अन्त्यात्कार्यात् तेन तेन कार्याकारेण नटवत्सर्वव्यवहारास्पदत्वं प्रतिपद्यते । एवं युक्तेः, कार्यस्य प्रागुत्पत्तेः सत्त्वम् , अनन्यत्वं च कारणात् , अवगम्यते ॥

உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யம் எவனுக்கு இல்லாததோ, அவனுக்கு காரகவியாபாரம் விஷயமற்றதாக ஆகும், இல்லாததிற்கு விஷயத்தன்மை பொருந்தாத தினால், ஆகாசத்தை நாசம் செய்வ தென்பதை பிரயோஜ னமாக வைத்து கத்தி முதலான பலவித ஆயுதங்களை பிரயோகிப்பது போல. காரக வியாபாரம் ஸமவாயி காரணத்தையே விஷயமா யுள்ளதாக இருக்கலாமே யென்றால் சரியல்ல, ஒன்றை விஷயமாயுள்ள காரக வியாபாரத்தினால் மற்றொன்று ஏற்படுமென்றால் அதிப் பிரஸங் கமாவதால். ஸமவாயி காரணத்தினுடையவே ஸ்வரூப விசே ஷம் கார்யம் என்றால் சரியல்ல, ஸத்கார்யத் தன்மையேயாகு மானதினால்.

ஆகையால் பால் முதலிய திரவியங்கள்தான் தயிர் முதலிய ரூபமாக இருந்துகொண்டு கார்யமென்ற பெயரை அடைகின்றன என்பதினால் காரணத்தைவிட்டு கார்யம் வேறு என்று நிச்சயிக்க நூறு வருஷங்களா னாலும் முடியாது. அப்படியே மூலகாரணமே கடைசிக்கார்யம் வரை அந்தந்த கார்ய ரூபத்துடனிருந்து கொண்டு, நடன்போல, எல்லாவித வியவஹாரங்களுக்கும் ஆஸ்பத மாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறது. இவ்விதம் யுக்தி யினால் உண்டாவதற்கு முன்னால் கார்யத்தின் இருப்பு, காரணத்திலிருந்து வேறுபடாத் தன்மை, இவை அறியப்படுகின்றன.

शब्दान्तराच्चैतदवगम्यते — पूर्वसूत्रेऽसद्व्यपदेशिनः शब्दस्योदाहृतत्वात्ततोऽन्यः सद्व्यपदेशी शब्दः शब्दान्तरम् — ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इत्यादि । ‘तद्धैक आहुरसदेवेदमग्र आसीत्’ इति चासत्पक्षमुपक्षिप्य, ‘कथमसतः सज्जायेत’ इत्याक्षिप्य, ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीत्’ इत्यवधारयति । तत्रेदंशब्दवाच्यस्य कार्यस्य प्रागुत्पत्तेः सच्छब्दवाच्येन कारणेन सामानाधिकरण्यस्य श्रूयमाणत्वात् , सत्त्वानन्यत्वे प्रसिध्यतः । यदि तु प्रागुत्पत्तेरसत्कार्यं स्यात् , पश्चाच्चोत्पद्यमानं कारणे समवेयात् , तदान्यत्कारणात्स्यात् , तत्र ‘येनाश्रुतꣳ श्रुतं भवति’ (छा. उ. ६ । १ । ३) इतीयं प्रतिज्ञा पीड्येत । सत्त्वानन्यत्वावगतेस्त्वियं प्रतिज्ञा समर्थ्यते ॥ १८ ॥

இது வேறு சப்தத்தினாலும் அறியப்படுகிறது. முந்தின ஸூத்திரத்தில் அஸத்தை (இல்லாததை) குறிக் கும் சப்தம் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், அதற்கு வேறாகிய ஸத்தை (இருப்பதை) குறிக்கும் சப்தம் ‘வேறுசப்தம்” ஆகும். "ஹே, ஸோம்ய, இது முன்னால் ஸத்தாகவே யிருந்தது ஒன்றாகவே, இரண்டாவதற்றதாக" என்பது முதலியது. “இது முன்னால் அஸத்தாகவேயிருந்ததென்ற சிலர் அதைச் சொன்னார்கள்” என்று அஸத்பக்ஷத்தை யெடுத்துக்கொண்டு, "அஸத்திலிருந்து ஸத் எப்படி உண்டாகும்?” என்று ஆக்ஷேஷபித்து "ஹேஸோம்ய, இது ஸத்தாகத்தான் முன்னால் இருந்தது" (சாந். VI 2-1) என்று தீர்மானிக்கிறது. அங்கே "இது” என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற கார்யத்திற்கு உண்டாவதற்கு முன்னால், "ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற காரணத்துடன் ஸாமானாதிகரண்யம் சொல்லப் பட்டிருப்பதினால், இருப்பும் வேறுபடாத்தன்மையும் ஸித்திக்கின்றன.

உத்பத்திக்கு முன்னால் கார்யம் அஸத்தாயிருக்கு மேயானால் பின்னால் உத்பத்தியாகிறபோது காரணத் துடன் சேருமேயானால், அப்பொழுது (அது) காரணத்தை விட வேறாகயிருக்கலாம்; அப்படியானால் ‘எதினால் கேட்கப்படாதது கேட்கப்பட்டதாக ஆகிறதோ" (சாந். 6-1-3) என்ற இந்த பிரதிக்ஞை பாதிக்கப்படும். இருப்பு, வேறுபடாத்தன்மை, இவை அறியப்பட்டாலோ இந்த பிரதிக்ஞை சரியாகிவிடும்.

पटवच्च ॥ १९ ॥
படவச்ச ॥ 19 ॥

यथा च संवेष्टितः पटो न व्यक्तं गृह्यते — किमयं पटः, किं वान्यद्द्रव्यमिति । स एव प्रसारितः, यत्संवेष्टितं द्रव्यं तत्पट एवेति प्रसारणेनाभिव्यक्तो गृह्यते । यथा च संवेष्टनसमये पट इति गृह्यमाणोऽपि न विशिष्टायामविस्तारो गृह्यते । स एव प्रसारणसमये विशिष्टायामविस्तारो गृह्यते — न संवेष्टितरूपादन्योऽयं भिन्नः पट इति, एवं तन्त्वादिकारणावस्थं पटादिकार्यमस्पष्टं सत् , तुरीवेमकुविन्दादिकारकव्यापारादभिव्यक्तं स्पष्टं गृह्यते । अतः संवेष्टितप्रसारितपटन्यायेनैवानन्यत्कारणात्कार्यमित्यर्थः ॥ १९ ॥

எப்படி நன்கு சுருட்டி வைத்திருக்கிற வஸ்திரம் இது வஸ்திரமா அல்லது வேறு ஏதேனும் திரவியமா என்று தெளிவாக அறியப்படுவதில்லை; அதுவே பிரிக்கப்பட்டு விட்டால், எது சுற்றப்பட்டிருந்த திரவியமோ அது வஸ்திரம் தான் என்று பிரிப்பதினால் இது தெளிவாக கிரஹிக்கப் படுகிறது. எப்படி சுற்றியிருக்கிற மையத்தில் வஸ்திரம் என்று தெரிந்தாலும் எவ்வளவு அகலம் நீளமுள்ளதென்று அறியப்படுவதில்லை; அதுவே விரிக்கப்படும் ஸமயத்தில் இவ்வளவு அகலம் நீளமுள்ளதென்று அறியப்படுகிறது சுருட்டியிருந்த ரூபத்தையுடையதை விட இது வேறுபட்ட இன்னொரு வஸ்திரம் என்று அறியப்படுவதில்லை. இவ் விதமே நூல் முதலான காரணமாக இருக்கும் நிலையில் ஸ்பஷ்டமில்லாமல் இருக்கும் வஸ்திரம் முதலான கார்யம் துரீ வேமம் நெசவாளி முதலான காரகங்களின் வியாபாரம் முதலியவைகளால் வியக்தமாகி ஸ்பஷ்டமாய் அறியப் படுகிறது. ஆகையால் சுருட்டிப்பிரித்த வஸ்திரத்தின் நியாயப்படிக்கேதான் கார்யம் காரணத்தைவிட வேறு படாதது என்று தாத்பர்யம்.

यथा च प्राणादि ॥ २० ॥
ததா ச ப்ராணாதி ॥ 20 ॥

यथा च लोके प्राणापानादिषु प्राणभेदेषु प्राणायामेन निरुद्धेषु कारणमात्रेण रूपेण वर्तमानेषु जीवनमात्रं कार्यं निर्वर्त्यते, नाकुञ्चनप्रसारणादिकं कार्यान्तरम् । तेष्वेव प्राणभेदेषु पुनः प्रवृत्तेषु जीवनादधिकमाकुञ्चनप्रसारणादिकमपि कार्यान्तरं निर्वर्त्यते । न च प्राणभेदानां प्रभेदवतः प्राणादन्यत्वम् , समीरणस्वभावाविशेषात् — एवं कार्यस्य कारणादनन्यत्वम् । अतश्च कृत्स्नस्य जगतो ब्रह्मकार्यत्वात्तदनन्यत्वाच्च सिद्धैषा श्रौती प्रतिज्ञा — ‘येनाश्रुतꣳ श्रुतं भवत्यमतं मतमविज्ञातं विज्ञातम्’ (छा. उ. ६ । १ । ३) इति ॥ २० ॥

உலகத்தில் பிராணன் அபானன் முதலான வெவ்வேறு பிராணன்கள் பிராணாயாமத்தினால் கட்டுப் படுத்தப்படும்போது காரணமாத்திரமாயுள்ள ரூபத்துடன் இருக்கும்போது, உயிருடன் இருப்பது மாத்திரமான கார்யம் நடத்தப்படுகிறது. சுருக்குவது நீட்டுவது முதலான வேறு கார்யம் செய்யப்படுவதில்லை. அந்த வெவ்வேறு பிராணன்களே மறுபடியும் பிரவிருத்திக்கும்போது, உயிரு டனிருப்பதற்கு அதிகமாக சுருக்குவது நீட்டுவது முதலான வேறு கார்யமும் செய்யப்படுகிறது. பிராணனுடைய பிரிவுகளுக்கு வேற்றுமையையுடைய பிராணனிலிருந்து வேறாயிருக்கும் தன்மை கிடையாது. காற்று என்ற ஸ்வபாவத்தில் வித்தியாஸம் இல்லாததினால். இவ்விதமே கார்யத்திற்கு காரணத்திலிருந்து வேறுபடாத் தன்மை. அதிலிருந்தே ஜகத் பூராவுக்கும் பிரஹ்மத்தின் கார்யமாயி ருக்கும் தன்மையிருப்பதினாலும், அதற்கு வேறு படாத்தன் மையிருப்பதினாலும், 'எதினால் கேட்காதது கேட்கப்பட்ட தாகவும், நினைக்காதது நினைக்கப் பட்டதாகவும், அறியா தது அறியப்பட்டதாகவும், ஆகுமோ" (சாந்.6-1-1) என்ற இந்த வேதத்தின் பிரதிக்ஞை ஸித்தமாக ஆகிறது. (20)

इतरव्यपदेशाद्धिताकरणादिदोषप्रसक्तिः ॥ २१ ॥
இதரவ்யபதேசாத்திதாகரணா திதோஷப்ரயக்தி: ॥ 21 ॥

हिताक्रियादि स्यान्नो वा जीवाभेदं प्रपश्यतः ॥
जीवाहितक्रिया स्वार्था स्यादेषा नहि युज्यते ॥ १३ ॥
अवस्तु जीवसंसारस्तेन नास्ति मम क्षतिः ॥
इति पश्यत ईशस्य न हिताहितभागिता ॥ १४ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

ஜீவனுடன் வேற்றுமைப்படாத தன்மையை நன்றாய் அறிந்திருக்கிறவருக்கு (ஈசுவரருக்கு) ஹிதத்தை செய்து கொள்ளாதது முதலியது ஏற்படுமா? ஏற்படாதா? ஜீவனுக்கு அஹிதத்தைச் செய்வது தன் பொருட்டே ஆகும். இது பொருந்தாதல்லவா?

'ஜீவனுடைய ஸம்ஸாரம் வாஸ்தவத்தன்மையற்றது. அதினால் எனக்கு கெடுதல் கிடையாது” என்று அறியும் ஈசுவரருக்கு ஹிதம், அஹிதம் இவைகளில் பங்குள்ளவ ரென்ற தன்மை கிடையாது.

अन्यथा पुनश्चेतनकारणवाद आक्षिप्यते — चेतनाद्धि जगत्प्रक्रियायामाश्रीयमाणायां हिताकरणादयो दोषाः प्रसज्यन्ते । कुतः ? इतरव्यपदेशात् । इतरस्य शारीरस्य ब्रह्मात्मत्वं व्यपदिशति श्रुतिः — ‘स आत्मा तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इति प्रतिबोधनात् । यद्वा — इतरस्य च ब्रह्मणः शारीरात्मत्वं व्यपदिशति — ‘तत्सृष्ट्वा तदेवानुप्राविशत्’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति स्रष्टुरेवाविकृतस्य ब्रह्मणः कार्यानुप्रवेशेन शारीरात्मत्वदर्शनात्; ‘अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इति च परा देवता जीवमात्मशब्देन व्यपदिशन्ती, न ब्रह्मणो भिन्नः शारीर इति दर्शयति । तस्माद्यद्ब्रह्मणः स्रष्टृत्वं तच्छारीरस्यैवेति ।

[ஜீவனும் பிரஹ்மமும ஒன்று வேறல்ல ஜீவா பின்னமான பிரஹ்மம் ஜகத்துக்கு காரணம் என்ற அத்வைத வேதாந்த ஸித்தாந்தம் சரியல்ல. ஈசுவரன் ஸம்ஸாரத்தில் ஈடுபட்ட சில ஜீவர்களுக்கு வைராக்யம் முதலான ஹிதத்தை உண்டுபண்ணுகிறார். ஆனால் பல ஜீவர்களுக்கு நரக ஹேதுவான அதர்மம் மூலம் பந்தத்தைக் கொடுக்கிறார். அக்ஞானியான ஜீவன்தான் பிரஹ்மம் என்பதை உணராவிட்டாலும் ஸர்வக்ஞரான ஈசுவரன் தானும் ஜீவனும் ஒன்றுதான் என்பதை உணராமலிருக்க முடியாது. ஆகவே ஜீவனுக்கு பந்தத்தைக் கொடுக்கும் ஈசுவரன் ஜீவா பின்னமான தனக்கேதான் அஹிதத்தைச் செய்கிறார். ஹிதத்தை தனக்குச் செய்யவில்லை என்று ஆகும். இது தோஷமல்லவா! ஸ்வதந்திரனான அறிவிற் சிறந்தவன் தனக்கே ஹிதத்தைச் செய்யாமல் அஹிதத் தைச் செய்து கொள்வானா? என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸர்வக்ஞனான ஈசுவரன் தானும் ஜீவனும் ஒன்றுதான் என்பதை அறிந்துகொள்வது போல் ஜீவனுடைய பந்தம் உண்மையல்ல என்பதையும் அறிவான். தன்னிடம் ஒன்றும் ஒட்டாது என்பதையும் அறிவான். ஜீவனுக்கே பந்தம் வாஸ்தமில்லாதிருக்கும் பொழுது அதையறிந்த ஈசுவரனுக்கு எப்படி பந்தம் வரும்? ஆகையால் ஜீவாபின்னமான ஈசுவரன் ஜகத்காரணம் என்ற ஸித்தாந்தத்தில் தோஷமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்]

சேதனனை (ஜகத்திற்கு) காரணமாக சொல்லும் வாதம் மறுபடியும் வேறு விதமாக ஆக்ஷேபிக் கப்படுகிறது. சேதனனிடமிருந்து ஜகத் ஸிருஷ்டி ஆசிரயிக்கப் படுமானால், ஹிதத்தை செய்யாதது முதலான தோஷங்கள் ஏற்படும். எதினால்? "மற்றொன்றுக்கு குறிப்பிடப் படுவதால்" மற்றொன்றான சாரீரனுக்கு (ஜீவனுக்கு) பிரஹ்ம ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மையை சுருதி குறிப்பிடுகிறது, 'அது ஆத்மா, ஹே சுவேதகேதோ, அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்" (சாந்.6-8-7) என்று உபதேசிப் பதினால். அல்லது மற்றொன்றான பிரஹ்மத்திற்கு சாரீர (ஜீவ) ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மையை குறிப்பிடுகிறது. “அது ஸ்ருஷ்டித்துவிட்டு அதுவே உள்ளே புகுந்தது” (தைத்திரீய. 2-6) என்று ஸ்ருஷ்டி செய்கிற விகார மடையாத பிரஹ்மத்திற்கே கார்யத்திற்குள் புகுவதினால் சாரீர (ஜீவ) ஸ்வரூபமாய் இருக்கும் தன்மை காட்டப் படுவதால் "இந்த ஜீவ ஸ்வரூபமாக உள்ளே புகுந்து நாமரூபங்களை வியாகரணம் செய்வேன் (ஸ்தூலமாக் குவேன்)” (சாந்.6-3-2) என்று பரதேவதை (பிருஹ்மம்) ஜீவனை ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் குறிப்பிடுகிறதாய் பிரஹ்மத்தைவிட சாரீரன் வேறில்லையென்பதைக் காட்டுகிறது. ஆகையால் பிரஹ்மத்தின் ஸ்ருஷ்டிக்கும் தன்மை எதுவோ அது சாரீரனுடையதேயென்று.

अतस्सः स्वतन्त्रः कर्ता सन् हितमेवात्मनः सौमनस्यकरं कुर्यात् , नाहितं जन्ममरणजरारोगाद्यनेकानर्थजालम् । न हि कश्चिदपरतन्त्रो बन्धनागारमात्मनः कृत्वानुप्रविशति । न च स्वयमत्यन्तनिर्मलः सन् अत्यन्तमलिनं देहमात्मत्वेनोपेयात् । कृतमपि कथञ्चिद्यद्दुःखकरं तदिच्छया जह्यात् । सुखकरं चोपाददीत । स्मरेच्च — मयेदं जगद्बिम्बं विचित्रं विरचितमिति । सर्वो हि लोकः स्पष्टं कार्यं कृत्वा स्मरति — मयेदं कृतमिति । यथा च मायावी स्वयं प्रसारितां मायामिच्छया अनायासेनैवोपसंहरति, एवं शारीरोऽपीमां सृष्टिमुपसंहरेत् । स्वकीयमपि तावच्छरीरं शारीरो न शक्नोत्यनायासेनोपसंहर्तुम् । एवं हितक्रियाद्यदर्शनादन्याय्या चेतनाज्जगत्प्रक्रियेति गम्यते ॥ २१ ॥

அதினால் அவன் ஸ்வதந்திரனாக செய்கிறவனாக இருந்துகொண்டு தனக்கு ஹிதமாய் மனஸிற்குப்பிடித்த தையே செய்துகொள்வானே தவிர, பிறப்பு இறப்பு மூப்பு பிணி முதலிய அநேக அனர்த்தக் கூட்டமான அஹிதத்தை செய்துகொள்ளமாட்டான். பரதந்திரனாயில்லாத எவனும் தனக்கு சிறைக்கட்டிடம் கட்டிக்கொண்டு அதில் புகுந்து கொள்வதில்லையல்லவா? தான் வெகு நிர்மலமாயிருந்து கொண்டு வெகு மலத்தோடு கூடின தேஹத்தை தான் என்று எண்ணவும் மாட்டான். ஏதோவொரு காரணத்தால் எண்ணி விட்டாலும், எது துக்கத்தைக் கொடுக்கிறதோ அதை எப்படியாவது தன் இச்சைப்படி விட்டுவிடுவான். ஸுகத்தைக் கொடுப்பதை எடுத்துக் கொள்வான். இந்த விசித்திரமாயிருக்கும் ஜகத்தாகிய பிம்பம் என்னால் உண்டாக்கப்பட்டதென்று ஸ்மரிப்பான்; எல்லா ஜனங்க ளும் ஒரு கார்யத்தை செய்துவிட்டு இது என்னால் செய்யப்பட்டது என்று ஸ்மரிக்கிறார் களல்லவா? மாயாவி தன்னால் காட்டப்படும் மாயையை தன் இச்சையினா லேயே எவ்வித சிரமமுமன்னியில் எப்படி உபஸம்ஹாரம் செய்துவிடுகிறானோ, அப்படியே சாரீரனும் இந்த ஸ்ருஷ்டியை உபஸம்ஹரிக்கவேண்டும். ஆனால் சாரீரன் (ஜீவன்) தன் சரீரத்தைக்கூட சிரமமன்னியில் உபஸம் ஹரிக்க முடியவில்லை. இவ்விதம் ஹிதத்தை செய்து கொள்வது முதலியது காணப்படாததினால் சேதனனிட மிருந்து ஜகத் உண்டானது என்பது நியாயமில்லை, என்று அறியப்படுகிறது.

अधिकं तु भेदनिर्देशात् ॥ २२ ॥
அதிகம் து பேதநிர்தேசாத் ॥ 22 ॥

तुशब्दः पक्षं व्यावर्तयति । यत्सर्वज्ञं सर्वशक्ति ब्रह्म नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावं शारीरादधिकमन्यत् , तत् वयं जगतः स्रष्टृ ब्रूमः । न तस्मिन्हिताकरणादयो दोषाः प्रसज्यन्ते । न हि तस्य हितं किञ्चित्कर्तव्यमस्ति, अहितं वा परिहर्तव्यम् , नित्यमुक्तस्वभावत्वात् । न च तस्य ज्ञानप्रतिबन्धः शक्तिप्रतिबन्धो वा क्वचिदप्यस्ति, सर्वज्ञत्वात्सर्वशक्तित्वाच्च । शारीरस्त्वनेवंविधः । तस्मिन्प्रसज्यन्ते हिताकरणादयो दोषाः । न तु तं वयं जगतः स्रष्टारं ब्रूमः ।

ஆனால் என்ற சப்தம் (பூர்வ) பக்ஷத்தை விலக்குகிறது. ஸர்வக்ஞமாய் ஸர்வ சக்தியுள்ளதாய் நித்யமாய் சுத்தமாய் அறிவாய் விடுபட்ட ஸ்வபாவ முள்ளதாய் எந்த பிரஹ்மம் சாரீரனுக்கு அதிகமாய்-வேறாக இருக்கிறதோ, அதை நாங்கள் ஜகத்தை ஸ்ருஷ்டி செய்தது என்று சொல்கிறோம். அதனிடத்தில் ஹிதத்தை செய்யாதது முதலிய தோஷங்கள் ஏற்படாது. அதற்கு செய்துகொள்ள வேண்டியதாக ஹிதமோ, விலக்க வேண்டியதாக அஹிதமோ, ஒன்றும் கிடையாதல்லவா, எப்பொழுதும் விடுபட்ட ஸ்வபாவமுள்ளதால். அதற்கு ஞானத்திற்கு இடையூறோ, சக்திக்கு இடையூறோ ஒரு காலத்திலும் கிடையாது, ஸர்வக்ஞமானதினாலும் ஸர்வ சக்தியுள்ளதினாலும். சாரீரனோ அவ்விதமில்லை; அவனிடம் ஹிதத்தை செய்து கொள்ளாதது முதலிய தோஷங்கள் ஏற்படும். அவனையோ நாங்கள் ஜகத்தின் ஸ்ருஷ்டிகர்த்தாவாக சொல்லவில்லை.

कुत एतत् ? भेदनिर्देशात् — ‘आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) ‘सोऽन्वेष्टव्यः स विजिज्ञासितव्यः’ (छा. उ. ८ । ७ । १) ‘सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) ‘शारीर आत्मा प्राज्ञेनात्मनान्वारूढः’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३५) इत्येवंजातीयकः कर्तृकर्मादिभेदनिर्देशो जीवादधिकं ब्रह्म दर्शयति । नन्वभेदनिर्देशोऽपि दर्शितः — ‘तत्त्वमसि’ इत्येवंजातीयकः । कथं भेदाभेदौ विरुद्धौ सम्भवेताम् ? नैष दोषः, आकाशघटाकाशन्यायेनोभयसम्भवस्य तत्र तत्र प्रतिष्ठापितत्वात् ।

இது ஏன்? “பேதத்தை குறிப்பிடுவதால்”- “அயே! ஆத்மாதான் அறியப்படவேண்டியது. கேட்கப் படவேண்டியது, நினைக்கப்படவேண்டியது. தியானம் செய்யப்படவேண்டியது" (பிருஹத் 2-4-5), "அவர் தேடத்தக்கவர் நன்கு அறியத் தக்கவர்” (சாந்.8-7-1), "ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் ஒன்றுபட்டவனாகிறான்" (சாந்.6-8-1), “சாரீரனான ஆத்மா பிராக்ஞனான ஆத்மாவோடு கலந்து" (பிருஹத் 4-3-35) என்பது போலுள்ள கர்த்தா, கர்ம முதலிய பேதத்தைக் குறிப்பிடுவது ஜீவனைவிட வேறுபட்டதான பிரஹ்மத்தைக் காட்டுகிறது.

"தத் த்வம் அஸி" (அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்) என்பது போலுள்ள பேதமில்லாததை குறிப்பிடுவதும் காட்டப்பட்டிருக்கிறதே? ( ஒன்றுக்கொன்று) விரோதமான பேதம், அபேதம் இரண்டும் எப்படி ஸம்பவிக்க முடியும்? இது தோஷமல்ல, (பெரிய) ஆகாசம், குடத்தில் ஆகாசம் என்ற நியாயப்படி இரண்டும் ஸம்பவிக்குமென்று ஆங்காங்கு உறுதிப்படுத்தியிருப்பதால்.

अपि च यदा ‘तत्त्वमसि’ इत्येवंजातीयकेनाभेदनिर्देशेनाभेदः प्रतिबोधितो भवति; अपगतं भवति तदा जीवस्य संसारित्वं ब्रह्मणश्च स्रष्टृत्वम्। समस्तस्य मिथ्याज्ञानविजृम्भितस्य भेदव्यवहारस्य सम्यग्ज्ञानेन बाधितत्वात् । तत्र कुत एव सृष्टिः कुतो वा हिताकरणादयो दोषाः । अविद्याप्रत्युपस्थापितनामरूपकृतकार्यकरणसङ्घातोपाध्यविवेककृता हि भ्रान्तिर्हिताकरणादिलक्षणः संसारः, न तु परमार्थतोऽस्तीत्यसकृदवोचाम — जन्ममरणच्छेदनभेदनाद्यभिमानवत् । अबाधिते तु भेदव्यवहारे ‘सोऽन्वेष्टव्यः स विजिज्ञासितव्यः’ इत्येवंजातीयकेन भेदनिर्देशेनावगम्यमानं ब्रह्मणोऽधिकत्वं हिताकरणादिदोषप्रसक्तिं निरुणद्धि ॥ २२ ॥

மேலும் "தத்த்வம் அஸி" என்பது போலுள்ள அபேதம் குறிப்பிடுவதினால் எப்பொழுது அபேதம் அறிவிக்கப்பட்டுவிடுகிறதோ, அப்பொழுது ஜீவனுக்கு ஸம்ஸாரித்தன்மையும் பிரஹ்மத்திற்கு ஸ்ருஷ்டி செய்யும் தன்மையும் விலகிவிடுகின்றன. மித்யையான அக்ஞானத் தினால் பாதிக்கப்பட்டுவிட்டபடியால் அந்த நிலையில் எங்கிருந்துதான் ஸ்ருஷ்டியோ எங்கிருந்து தான் ஹிதத்தை செய்துகொள்ளாதது முதலிய தோஷங்களோ ஏற்பட முடியும்? அவித்யையினால் ஏற்பட்ட நாம ரூபங்களால் செய்யப்பட்டிருக்கிற கார்யம் (சரீரம்) கரணம் (இந்திரி யங்கள்) இவைகளின் கூட்டமாகிற உபாதியிலிருந்து பிரித்தறியாததினால் ஏற்பட்ட பிராந்தியல்லவா ஹிதத்தை செய்து கொள்ளாதது முதலியதை லக்ஷணமாயுள்ள ஸம்ஸாரம் என்பது; வாஸ்தவத்திலோ அது கிடையாது என்று அடிக்கடி சொல்லியிருக்கிறோம். பிறப்பு இறப்பு வெட்டு பிளப்பு முதலியதில் அபிமானம் போல பேத வியவஹாரம் பாதிக்கப்படாமலிருக்கையிலோ, அவர் தேட வேண்டியவர், அவர் நன்கு அறிய வேண்டியவர்” என்பது போலுள்ள பேதத்தைக் குறிப்பிடுவதால் அறியப்படுகிற பிரஹ்மத்தின் அதிகத் (வேறாக இருக்கும்) தன்மை ஹிதத்தை செய்து கொள்ளாதது முதலிய தோஷம் ஏற்படுவதைத் தடுத்துவிடுகிறது. (22)

अश्मादिवच्च तदनुपपत्तिः ॥ २३ ॥
அச்மாதிவச்ச ததநுபபத்தி: ॥ 23 ॥

यथा च लोके पृथिवीत्वसामान्यान्वितानामप्यश्मनां केचिन्महार्हा मणयो वज्रवैडूर्यादयः, अन्ये मध्यमवीर्याः सूर्यकान्तादयः, अन्ये प्रहीणाः श्ववायसप्रक्षेपणार्हाः पाषाणाः — इत्यनेकविधं वैचित्र्यं दृश्यते । यथा चैकपृथिवीव्यपाश्रयाणामपि बीजानां बहुविधं पत्रपुष्पफलगन्धरसादिवैचित्र्यं चन्दनकिंपाकादिषूपलक्ष्यते । यथा चैकस्याप्यन्नरसस्य लोहितादीनि केशलोमादीनि च विचित्राणि कार्याणि भवन्ति — एवमेकस्यापि ब्रह्मणो जीवप्राज्ञपृथक्त्वं कार्यवैचित्र्यं चोपपद्यत इत्यतः तदनुपपत्तिः, परपरिकल्पितदोषानुपपत्तिरित्यर्थः । श्रुतेश्च प्रामाण्यात् , विकारस्य च वाचारम्भणमात्रत्वात् स्वप्नदृश्यभाववैचित्र्यवच्च — इत्यभ्युच्चयः ॥ २३ ॥

எப்படி உலகத்தில் பிருதிவீயென்ற பொதுத் தன்மையுடன் கூடியிருந்த போதிலும் கற்களில் சிலது விலையுயர்ந்த வயிரம், வைடூர்யம், முதலான ரத்னங் களாயும், வேறுசில நடுத்தர மதிப்புள்ள ஸூர்யகாந்தம் முதலானவைகளாயும் வேறு சில மிகவும் மட்டமாய் நாய் காக்கைகளின் பேரில் விட்டெரியக்கூடிய கற்களாயும், என்று பலவிதமாக விசித்திரத்தன்மை காணப்படுகிறதோ; எப்படி ஒரே பூமியை ஆசிரயித்திருந்த போதிலும் விதைகளுக்குள் பலவிதமாக இலை, பூ, பழம், வாஸனை, ருசி முதலிய விசித்திரத்தன்மை சந்தனம் கிம்பாகம் (கசப்புள்ள மரம்) முதலியவைகளில் காணப்படுகிறதோ; எப்படி அன்னரஸம் ஒன்றாயி ருந்தாலும் ரத்தம் முதலானவைகளும் கேசம் ரோமம் முதலானவைகளும் ஆகிய விசித்திரமான கார்யங்கள் உண்டாகின்றனவோ; இவ்விதமே பிரஹ்மம் ஒன்றாக இருந்தாலும் ஜீவன் பிராக்ஞன் என்ற வேறுபாடும், கார்யத்தில் விசித்திரத் தன்மையும் பொருந்தும். என்பதால் “அதற்கு பொருத்த மில்லாமை” பிறரால் கல்பிக்கப் படுகிற தோஷத்திற்கு பொருத்தமில்லாமை என்று அர்த்தம்.

“உம்” என்பதினால், சுருதி பிரமாணமாயிருப்ப தினாலும், விகாரம் வாக்கினால் மாத்திரம் ஆரம்பிக்கப் படுவதாயிருப்பதினாலும், ஸ்வப்னத்தில் பார்க்கப்படும் வஸ்துக்களுடைய விசித்திரத் தன்மையைப்போல் என்று சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியது.

उपसंहारदर्शनान्नेति चेन्न क्षीरवद्धि ॥ २४ ॥
உபம்ஹாரதர்சனாந்நேதி சேந்ந க்ஷுரவத்தி ॥ 24 ॥

न सम्भवेत्सम्भवेद्वा सृष्टिरेकाद्वितीयतः ॥
नानाजातीयकार्याणां क्रमाज्जन्म न सम्भवि ॥ १५ ॥
अद्वैतं तत्त्वतो ब्रह्म तच्चाविद्यासहायवत् ॥
नानाकार्यकरं कार्यक्रमोऽविद्यास्थशक्तिभिः ॥ १६ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

ஒன்றாக இரண்டாவதற்றதாக இருப்பதிலிருந்து ஸ்ருஷ்டி ஏற்படக் கூடுமா? கூடாதா? (அதிலிருந்து) பலவித னங்களைச் சேர்ந்த கார்யங்களுக்கு வரிசையாக உண்டாகுதல் ஸம்பவிக்காது.

பிரஹ்மம் வாஸ்தவத்தில் இரண்டாவதற்றது தான். (ஆனாலும்) அதுவே அவித்யை (மாயை)யின் ஸஹாயத்தை யுடையதாய் பலவித கார்யங்களை உண்டு பண்ணுகிறது. கார்யங்களிலுள்ள வரிசை அவித்யை(மாயை)யில் உள்ள சக்திகளால் ஏற்படுகிறது.

चेतनं ब्रह्मैकमद्वितीयं जगतः कारणमिति यदुक्तम् , तन्नोपपद्यते । कस्मात् ? उपसंहारदर्शनात् । इह हि लोके कुलालादयो घटपटादीनां कर्तारो मृद्दण्डचक्रसूत्रसलिलाद्यनेककारकोपसंहारेण सङ्गृहीतसाधनाः सन्तस्तत्तत्कार्यं कुर्वाणा दृश्यन्ते । ब्रह्म चासहायं तवाभिप्रेतम् । तस्य साधनान्तरानुपसङ्ग्रहे सति कथं स्रष्टृत्वमुपपद्येत ? तस्मान्न ब्रह्म जगत्कारणमिति चेत् , नैष दोषः । यतः क्षीरवद्द्रव्यस्वभावविशेषादुपपद्यते — यथा हि लोके क्षीरं जलं वा स्वयमेव दधिहिमकरकादिभावेन परिणमतेऽनपेक्ष्य बाह्यं साधनम् , तथेहापि भविष्यति । ननु क्षीराद्यपि दध्यादिभावेन परिणममानमपेक्षत एव बाह्यं साधनमौष्ण्यादिकम् । कथमुच्यते ‘क्षीरवद्धि’ इति ?

(உலகில் சேதனர்கள் ஸஹாயமாக பல ஸாதனங் களை வைத்துக்கொண்டுதான் காரியங்களை உண்டுபண் ணுவதாகப் பார்க்கிறோம். அத்வைத பிரஹ்மத்திற்கு வேறு ஸஹாயம் ஒன்று மில்லாததால் அது பிரபஞ்சத்தை எப்படி ஸிருஷ்டிக்கமுடியும்? மேலும் ஒரே பிரஹ்மத்திலிருந்து விசித்ரமான பல வஸ்துக்கள் நிறைந்த பிரபஞ்சம் கிரமமாக உண்டாக முடியாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

பாலைப்போலவும் தேவதைகளைப் போலவும் ஸஹாயமில்லாமலே பிரம்மம் ஸிருஷ்டிக்கலாம். மேலும் மாயையை ஸஹாயமாகக்கொண்டு பிரஹ்மம் பிரபஞ்சத்தை ஸிருஷ்டிக்கிறது. அவித்யையிலுள்ள சக்தி விசேஷங்களால் பிரபஞ்சம் நாநாவிதமாயும் கிரமமாயும் உண்டாகிறது என்று ஸித்தாந்தம்]

சேதனமாக ஒன்றாக இரண்டாவதற்றதாக இருக்கும் பிரஹ்மம் ஜகத்திற்குக் காரணம் என்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அது பொருந்தாது. ஏன்? எடுத்துக்கொள்வது காணப்படுவதால், இங்கு உலகத்தில் குடம் வஸ்திரம் முதலானவைகளை செய்கிற குயவன் முதலானவர்கள் மண் கம்பு சக்கரம் நூல் முதலான பல காரகங்களை (உபகரணங்களை) சேர்த்துக் கொள்வதினால் ஸாதனங் களை எடுத்துவைத்துக் கொண்டவர்களாய்க் கொண்டு அந்தந்த கார்யத்தை செய்கிறவர்களாக அல்லவா காணப் படுகிறார்கள்? பிரஹ்மமோ ஸஹாயமற்றதென்று தங்கள் அபிப்பிராயம்; அதற்கு வேறு ஸாதனங்களை எடுத்துக் கொள்வது இல்லையென்றிருக்கையில் ஸ்ருஷ்டிக்கும் தன்மை எப்படி பொருந்தும்! ஆகையினால் பிரஹ்மம் ஜகத்திற்கு காரணமல்ல என்றால்.

இது தோஷமல்ல, ஏனென்றால் "பால்போல" திரவியத்தினுடைய ஸ்வபாவத்திலுள்ள விசேஷத்தினால் பொருந்தும். உலகத்தில் எப்படி பாலோ ஜலமோ தானாகவே வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்காமல் தயிர் பனிக்கட்டி ரூபமாக மாறுகிறதோ, அப்படியே இங்கேயும் இருக்கலாம் பால் முதலானதும் கூட தயிர் முதலான ரூபமாக மாறும்போது உஷ்ணம் முதலான வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்கவே செய்கிறது என்றிருக்கையில், "பால்போல அல்லவா?” என்று எப்படிச் சொல்லப் படுகிறது?

नैष दोषः । स्वयमपि हि क्षीरं यां च यावतीं च परिणाममात्रामनुभवत्येव । त्वार्यते त्वौष्ण्यादिना दधिभावाय । यदि च स्वयं दधिभावशीलता न स्यात् , नैवौष्ण्यादिनापि बलाद्दधिभावमापद्येत । न हि वायुराकाशो वा औष्ण्यादिना बलाद्दधिभावमापद्यते । साधनसामग्र्या च तस्य पूर्णता सम्पाद्यते । परिपूर्णशक्तिकं तु ब्रह्म । न तस्यान्येन केनचित्पूर्णता सम्पादयितव्या । श्रुतिश्च भवति — ‘न तस्य कार्यं करणं च विद्यते न तत्समश्चाभ्यधिकश्च दृश्यते । परास्य शक्तिर्विविधैव श्रूयते स्वाभाविकी ज्ञानबलक्रिया च’ (श्वे. उ. ६ । ८) इति । तस्मादेकस्यापि ब्रह्मणो विचित्रशक्तियोगात् क्षीरादिवद्विचित्रपरिणाम उपपद्यते ॥ २४ ॥

இது தோஷமல்ல. பால் தானாக எந்த எவ்வளவு பரிணாம அளவை அடையுமோ அவ்வளவுதான் தயிராக ஆவதற்கு உஷ்ணம் முதலானதினால் சீக்கிரப்படுத்தப் படுகிறது (பாலுக்கு) தானாக தயிராகும் தன்மை யில்லையானால் உஷ்ணம் முதலானதினாலும் கூட பலாத்காரமாக தயிர் ரூபத்தை அடையாது. வாயுவோ ஆகாசமோ உஷ்ணம் முதலானதினால் பலாத்காரமாக தயிர் ரூபத்தை அடைவதில்லையல்லவா? ஸாதன ஸாமக்ரியி னால் அதற்கு பூர்ணமாயிருக்கும் தன்மை கொடுக்கப் படுகிறது. பிரஹ்மமோ பரிபூர்ணமான சக்தியையுடையது; அதற்கு வேறு எதினாலும் பூர்ணத்தன்மை ஏற்படுத்திக் கொடுக்கவேண்டியதில்லை. சுருதியும் "அதற்கு கார்யம் கிடையாது, கரணமும் கிடையாது. அதற்கு ஸமமாயுள்ளதோ அதிகமாயுள்ளதோ காணப்படுவதில்லை. இதினுடைய மேலான சக்தி பலவிதமாகவே ஸ்வபாவ ஸித்தமாக ஞானம் பலம் செயல் என்றும் சொல்லப் படுகிறது. ” (சுவேதா 6-8) என்று இருக்கிறது. ஆகையால் ஒன்றாயிருந்தாலும் பிரஹ்மத்திற்கு விசித்திரமான சக்தியின் சேர்க்கை யிருப்பதால் பால் முதலியதைப்போல விசித்திரமாயுள்ள பரிணாமம் பொருந்தும்.

देवादिवदपि लोके ॥ २५ ॥
தேவாதிவதபி லோகே ॥ 25 ॥

स्यादेतत् — उपपद्यते क्षीरादीनामचेतनानामनपेक्ष्यापि बाह्यं साधनं दध्यादिभावः, दृष्टत्वात् । चेतनाः पुनः कुलालादयः साधनसामग्रीमपेक्ष्यैव तस्मै तस्मै कार्याय प्रवर्तमाना दृश्यन्ते । कथं ब्रह्म चेतनं सत् असहायं प्रवर्तेतेति — देवादिवदिति ब्रूमः — यथा लोके देवाः पितर ऋषय इत्येवमादयो महाप्रभावाश्चेतना अपि सन्तोऽनपेक्ष्यैव किञ्चिद्बाह्यं साधनमैश्वर्यविशेषयोगादभिध्यानमात्रेण स्वत एव बहूनि नानासंस्थानानि शरीराणि प्रासादादीनि रथादीनि च निर्मिमाणा उपलभ्यन्ते, मन्त्रार्थवादेतिहासपुराणप्रामाण्यात् । तन्तुनाभश्च स्वत एव तन्तून्सृजति । बलाका चान्तरेणैव शुक्रं गर्भं धत्ते । पद्मिनी चानपेक्ष्य किञ्चित्प्रस्थानसाधनं सरोन्तरात्सरोन्तरं प्रतिष्ठते । एवं चेतनमपि ब्रह्म अनपेक्ष्य बाह्यं साधनं स्वत एव जगत्स्रक्ष्यति ।

இது இருக்கட்டும்; பால் முதலான அசேதனங்களுக்கு வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்காமலே தயிர் முதலானதாக ஆவது. நேரில் காணப்படுவதால் பொருத்தமாக ஆகலாம். குயவன் முதலான சேதனர்களோ ஸாதன ஸாமக்ரியை அபேக்ஷித்துத்தான் அந்தந்த கார்யத்தை உத்தேசித்து பிரவிருத்திப்பதாக காணப்படு கிறார்கள். சேதனமான பிரஹ்மம் ஸஹாயமில்லாமல் எப்படி பிரவிருத்திக்கும்? என்று

"தேவர் முதலானவரைப்போல" என்று சொல்லு கிறோம். எப்படி உலகத்தில் தேவர்கள், பித்ருக்கள், ரிஷிகள் என்பது முதலான மஹா பிரபாவமுள்ளவர்கள் சேதனர்களாக இருந்த போதிலும் எவ்வித வெளி ஸாதனத்தையும் அபேக்ஷிக்காமல் ஐசுவர்ய விசேஷத்தின் சேர்க்கையால் நினைப் பதினாலேயே தானாகவே பலவித நிலையிலுள்ள பல சரீரங்களையும் மாளிகை முதலானவைகளையும் ரதம் முதலானவைகளையும் நிர்மாணம் செய்வதாக பிரமாணமான மந்திரம் அர்த்தவாதம் இதிஹாசம் புராணம் இவைகளின் மூலம் அறியப்படுகின்றனர்.

சிலந்தியும் தானாகவே நூலை ஸ்ருஷ்டிக்கிறது; கொக்கு சுக்கிரமில்லாமலே கர்ப்பம் தரிக்கிறது; தாமரைக்கொடி போவதற்கு எவ்வித ஸாதனத்தையும் அபேக்ஷிக்காமல் ஒரு குளத்திலிருந்து வேறு குளத்திற்குப் புறப்படுகிறது. இவ்விதம் சேதனமாயுள்ள பிரஹ்மமும் வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்காமல் தானாக ஜகத்தை ஸ்ருஷ்டிக்கும்.

स यदि ब्रूयात् — य एते देवादयो ब्रह्मणो दृष्टान्ता उपात्तास्ते दार्ष्टान्तिकेन ब्रह्मणा न समाना भवन्ति । शरीरमेव ह्यचेतनं देवादीनां शरीरान्तरादिविभूत्युत्पादने उपादानम् । न तु चेतन आत्मा । तन्तुनाभस्य च क्षुद्रतरजन्तुभक्षणाल्लाला कठिनतामापद्यमाना तन्तुर्भवति । बलाका च स्तनयित्नुरवश्रवणाद्गर्भं धत्ते । पद्मिनी च चेतनप्रयुक्ता सती अचेतनेनैव शरीरेण सरोन्तरात्सरोन्तरमुपसर्पति, वल्लीव वृक्षम् । न तु स्वयमेवाचेतना सरोन्तरोपसर्पणे व्याप्रियते । तस्मान्नैते ब्रह्मणो दृष्टान्ता इति — तं प्रति ब्रूयात् — नायं दोषः । कुलालादिदृष्टान्तवैलक्षण्यमात्रस्य विवक्षितत्वादिति — यथा हि कुलालादीनां देवादीनां च समाने चेतनत्वे कुलालादयः कार्यारम्भे बाह्यं साधनमपेक्षन्ते, न देवादयः । तथा ब्रह्म चेतनमपि न बाह्यं साधनमपेक्षिष्यत इत्येतावद्वयं देवाद्युदाहरणेन विवक्षामः । तस्माद्यथैकस्य सामर्थ्यं दृष्टं तथा सर्वेषामेव भवितुमर्हतीति नास्त्येकान्त इत्यभिप्रायः ॥ २५ ॥

‘பிரஹ்மத்திற்கு திருஷ்டாந்தமாக எந்த இந்த தேவர் முதலானவர்கள் சொல்லப்பட்டார்களோ அவர்கள் தார்ஷ்டாந்திகமான பிரஹ்மத்துடன் ஸமானமாக இல்லை. தேவாதிகளுடைய அசேதனமாயுள்ள சரீரம் தான் வேறு சரீரம் முதலான விபூதிகளை உண்டுபண்ணும் உபாதான காரணமே தவிர, சேதனமான ஆத்மா அல்ல. சிலந்திக்கும் தன்னைவிட சிறிய பூச்சியைத் தின்பதினால் எச்சில் கெட்டியாயிருக்கும் தன்மையை அடைந்து நூலாக ஆகிறது; கொக்கும் இடியின் சப்தத்தைக் கேட்பதினால் கர்ப்பம் தரிக்கிறது; தாமரைக்கொடியும் கொடிமரத்தை யடைவதுபோல, சேதனத்தினால் ஏவப்பட்டு அசேதன மான சரீரத்தி னாலேயே ஒரு குளத்திலிருந்து வேறு குளம் போகிறதே தவிற தான் அசேதனமாகவேயிருந்துகொண்டு தானாகவே இன்னொரு குளத்திற்குப் போவதில்லை. ஆகையால் இவை பிரஹ்மத்திற்கு திருஷ்டாந்தங்கள் ஆகாது' என்று அவன் சொல்வானேயானால், அவனுக்கு பதில் சொல்ல வேண்டும். இது தோஷமல்ல குயவன் முதலான திருஷ்டாந்தத்திலிருந்து வேறுபடுவதை மாத்திரம் சொல்ல விரும்புவதால் என்று குயவன் முதலானவர்களுக்கும் தேவர் முதலானவர்களுக்கும் சேதனமாய் இருக்கும் தன்மை ஸமானமாயிருந்த போதிலும், குயவன் முதலானவர்கள் கார்யத்தையுண்டு பண்ண வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்கிறார்கள், தேவர் முதலானவர்கள் அபேக்ஷிக்கிறதில்லை, என்பது எப்படியோ அப்படியே பிரஹ்மமும் சேதனமாயிருந்த போதிலும் வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்கிறதில்லை என்பதை மாத்திரம் தேவாதி திருஷ்டாந்தத்தினால் சொல்ல நாங்கள் விரும்புகிறோம்.

ஆகையால், ஒரு வஸ்துவின் ஸாமர்த்தியம் எப்படி காணப்படுகிறதோ, அப்படியே எல்லாவற்றிற்கும் இருக்க வேண்டுமென்பது அவசியமில்லையென்று அபிப்பிராயம்.

कृत्स्नप्रसक्तिर्निरवयवत्वशब्दकोपो वा ॥ २६ ॥
க்ருத்ஸ்னப்ரஸக்திர்நிரவயவத்வசப்த கோபோ வா ॥ 26 ॥

न य़ुक्तो युज्यते वाऽस्य परिणामो न युज्यते ॥
कार्त्स्न्याद्ब्रह्मानित्यताप्तेरंशात्सावयवं भवेत् ॥ १७ ॥
मायाभिर्बहुरूपत्वं न कार्त्स्न्यान्नापि भागतः ॥
युक्तोऽनवयवस्यापि परिणामोऽत्र मायिकः ॥ १८ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

இதற்கு (பிரஹ்மத்திற்கு) பரிணாமம் (மாறுதல்) பொருந்துமா? அல்லது பொருந்தாதா? பொருந்தாதுபூராவும் மாறுவதானால் பிரஹ்மத்திற்கு அநித்யத்தன்மையேற்படுமான தினாலும் ஒரு அம்சத்தில் மாறுவதானால் (பிரஹ்மம்) அவயவங்களையுடையதென்று ஏற்படுமானதினாலும்.

மாயைகளினால் தான் பலரூபமாயிருக்கும் தன்மை யேற்படுகிறது. (ஆகையால்) பூராவும் என்பதுமில்லை, அம்சத்தினாலென்பதுமில்லை. அவயவ மாற்றத்திற்கும் இங்கே மாயையினால் பரிணாமம் ஏற்படுவது நியாயமே.

चेतनमेकमद्वितीयं ब्रह्म क्षीरादिवद्देवादिवच्चानपेक्ष्य बाह्यं साधनं स्वयं परिणममानं जगतः कारणमिति स्थितम् । शास्त्रार्थपरिशुद्धये तु पुनराक्षिपति । कृत्स्नप्रसक्तिः कृत्स्नस्य ब्रह्मणः कार्यरूपेण परिणामः प्राप्नोति, निरवयवत्वात् — यदि ब्रह्म पृथिव्यादिवत्सावयवमभविष्यत् , ततोऽस्यैकदेशः पर्यणंस्यत् , एकदेशश्चावास्थास्यत । निरवयवं तु ब्रह्म श्रुतिभ्योऽवगम्यते — ‘निष्कलं निष्क्रियं शान्तं निरवद्यं निरञ्जनम्’ (श्वे. उ. ६ । १९) ‘दिव्यो ह्यमूर्तः पुरुषः सबाह्याभ्यन्तरो ह्यजः’ (मु. उ. २ । १ । २) ‘इदं महद्भूतमनन्तमपारं विज्ञानघन एव’ (बृ. उ. २ । ४ । १२) ‘स एष नेति नेत्यात्मा’ (बृ. उ. ३ । ९ । २६) ‘अस्थूलमनणु’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) इत्याद्याभ्यः सर्वविशेषप्रतिषेधिनीभ्यः ।

[முன்னால் ஜகத்துக்கு பிரஹ்மம் விவர்த்த உபாதான காரணம் என்று சொல்லப்பட்டது. ஆனாலும் முன் அதிகரணத்தில் ப்ரஹ்மத்திற்கு பாலை திருஷ்டாந் தமாக கூறியிருப்பதால், பால் தயிறாக மாறுவதுபோல் பிரஹ்மம் பிரபஞ்சமாக மாறுகிறது என்று பிரஹ்மம் பரிணாமி உபாதானகாரணம் என்று எண்ணி கேள்வி கேட்கிறான்! பிரஹ்மம் முழுவதும் உலகமாக மாறிவிட்ட தென்றால் பிரஹ்மம் அநித்யமாகிவிடும் மேலும் பிரஹ்மம் முழுவதும் பிரபஞ்சமாக மாறிவிட்டால் உலகம் தவிர வேறு பிரஹ்மமே இல்லாமல் போய்விடும் இதற்காக பிரஹ்மத்தில் பாதிதான் பிரபஞ்சமாக மாறுகிறது. பாதி பிரஹ்மமாக இருக்கிறதென்றால் பிரஹ்மம் அவயவங் களுடன் கூடியதாக ஆகிவிடும். சுருதிகளோ பிரஹ்மத்தை நிரவயவமாகக் கூறுகின்றன. இந்த சுருதிக்கு விரோதம் வரும் ஆகையால் பிரஹ்மத்தை பரிணாமி உபாதானமாகக் கூற முடியாது என்று பூர்வபக்ஷம். பிரஹ்மம் பரிணாமி உபாதானமில்லை விவர்த்த உபாதானம் மாயை பரிணாமி உபாதானம் பிரஹ்மத்தில் மாறுதல் ஒன்றுமில்லாமலேயே அதில் பிரபஞ்சத்தை தோற்றுவிக்கிறது மாயையும் அதனால் தோன்றும் பிரபஞ்சமும் பொய் அதனால் தோஷமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்.]

சேதனமாய் ஒன்றாய் இரண்டாவதற்றதாயுள்ள பிரஹ்மம், பால் முதலானதைப் போலவும் தேவாதிகளைப் போலவும், வெளி ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்காமல், தானாகவே மாறுபடுவது ஜகத்திற்குக் காரணம் என்று நிலைத்துவிட்டது. ஆனால் சாஸ்திரத்தின் தாத்பர்யத்தை நன்கு தெளிவு படுத்துவதற்காக மறுபடியும் ஆக்ஷேபிக்கிறார்.

பூர்வபக்ஷம்: “பூராவும் ஆகும்படி ஏற்படும்" பிரஹ்மம் பூராவுக்கும் கார்ய ரூபமாக மாறுபாடு ஏற்படும், அவயவமற்றதாயிருப்பதால் பிரஹ்மம் பிருதிவி முதலான தைப் போல அவயவங்களுடையதாக இருக்குமேயானால், அப்பொழுது அதில் ஒரு பாகம் மாறுபடலாம், மற்றொரு பாகம் அப்படியே இருக்கலாம். ஆனால் பிரஹ்மமோ அவயவமற்றதென்று 'அவயவ மற்றது, செயலற்றது, அடங்கினது, தோஷமற்றது, குற்றமற்றது" (சுவேதா 6-19), "ஸ்வயம்பிரகாசமாய் மூர்த்தியற்றதாயுள்ள புருஷன் உள்ளும் வெளியிலும் உள்ளவர், பிறப்பற்றவர்" (முண்டக 2-1-2), "இந்த பெரிய பூதம் எல்லையற்றது, கரையற்றது. விக்ஞானக்கட்டியே" (பிருஹத் 2-4-12). "அந்த இந்த ஆத்மா இது அல்ல, இது அல்ல" (பிருஹத் 3-9-26) "ஸ்தூலமல்லாதது, அணுவல்லாதது” (பிருஹத் 3-8-8), என்பது முதலான, எல்லா விசேஷங்களையும் மறுக்கும் சுருதிகளிலிருந்து தெரிகிறது.

ततश्चैकदेशपरिणामासम्भवात्कृत्स्नपरिणामप्रसक्तौ सत्यां मूलोच्छेदः प्रसज्येत । द्रष्टव्यतोपदेशानर्थक्यं च आपद्येत, अयत्नदृष्टत्वात्कार्यस्य, तद्व्यतिरिक्तस्य च ब्रह्मणोऽसम्भवात् । अजत्वादिशब्दकोपश्च । अथैतद्दोषपरिजिहीर्षया सावयवमेव ब्रह्माभ्युपगम्येत, तथापि ये निरवयवत्वस्य प्रतिपादकाः शब्दा उदाहृतास्ते प्रकुप्येयुः । सावयवत्वे चानित्यत्वप्रसङ्ग इति — सर्वथायं पक्षो न घटयितुं शक्यत इत्याक्षिपति ॥ २६ ॥

ஆகையால் (அவயவமில்லாததால்) ஒரு பாகத் திற்கு பரிணாமம் என்பது ஸம்பவிக்காததினால் முழுவதற் கும் பரிணாமம் ஏற்பட வேண்டுமென்று இருப்பதால் மூலமே (அடிவேரே) அறுபட்டதாக ஆகிவிடும். மேலும் கார்யமான பிரபஞ்சம் பிரயத்தின மன்னியிலேயே காணப்படுவதால், அதற்கு வேறாக பிரஹ்மம் இருக்காத தினால், "அறியப்படவேண்டும்" என்ற உபதேசத்திற்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மையே ஏற்படும். "பிறப்பற்றது" என்பது முதலான சப்தத்திற்கு விரோதமும் ஏற்படும்.

அல்லது, இந்த தோஷத்தை விலக்கிக்கொள்ள விரும்பி பிரஹ்மம் அவயவங்களையுடையதுதான் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டால், அப்படியும் அவயவமற்ற தென்று எடுத்துக்காட்டும் சுருதிகள் எவை உதாஹரிக்கப் பட்டனவோ, அவைகளுக்கு விரோதம் ஏற்படும், அவயவமுடையது என்றால் அநித்யத் தன்மை என்றும் ஏற்படும், என்று.

எவ்விதத்திலும் இந்த பக்ஷம் சரிப்படுத்தக் கூடியதில்லை என்று ஆக்ஷேபிக்கிறான்.

श्रुतेस्तु शब्दमूलत्वात् ॥ २७ ॥
ச்ருதேஸ்து சப்தமூலத்வாத் ॥ 27 ॥

तुशब्देनाक्षेपं परिहरति । न खल्वस्मत्पक्षे कश्चिदपि दोषोऽस्ति । न तावत्कृत्स्नप्रसक्तिरस्ति । कुतः ? श्रुतेः — यथैव हि ब्रह्मणो जगदुत्पत्तिः श्रूयते, एवं विकारव्यतिरेकेणापि ब्रह्मणोऽवस्थानं श्रूयते — प्रकृतिविकारयोर्भेदेन व्यपदेशात् ‘सेयं देवतैक्षत हन्ताहमिमास्तिस्रो देवता अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इति, ‘तावानस्य महिमा ततो ज्यायाꣳश्च पूरुषः । पादोऽस्य सर्वा भूतानि त्रिपादस्यामृतं दिवि’ (छा. उ. ३ । १२ । ६) इति चैवंजातीयकात् ।

‘ஆனால்” என்ற சப்தத்தினால் ஆக்ஷேபத்தைமறுக் கிறார். எங்கள் பக்ஷத்தில் எவ்வித தோஷமும் கிடையாதே. பூராவும் ஆகும் என்பது இல்லை. ஏன்? “சுருதியிலிருந்து” பிரஹ்மத்திலிருந்து ஜகத்தின் உத்பத்தி எப்படி சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ, அப்படியே விகாரத்திற்கு வேறாகவும் பிரஹ்மத்தின் இருப்பு சொல்லப்பட்டிருக்கிறது, பிரகிரு திக்கும் விகாரத்திற்கும் (காரணத்திற்கும், கார்யத்திற்கும்) வேற்றுமை குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியால். அந்த இந்த தேவதை (பிரஹ்மம்) ஆலோசித்தது. இந்த மூன்று தேவதைகளையும் (தேஜஸ், அப்பு, அன்னம் என்பவை களையும்) இந்த ஜீவாத்மா ரூபமாக புகுந்து நாம ரூபங் களை செய்வேன்" (சாந்.6-3-2) என்றும் "இதினுடைய மஹிமை அவ்வளவு. அதையும்விட பெரிது புருஷன்; எல்லா பூதங்களும் இவருடைய கால் பாகம்; இவருடைய நாசமற்ற முக்கால் பாகம் த்யுலோகத்தில் இருக்கிறது” (சாந்.3-12-6) என்றும், இதுபோலவுள்ளதிலிருந்தும்.

तथा हृदयायतनत्ववचनात्; सत्सम्पत्तिवचनाच्च — यदि च कृत्स्नं ब्रह्म कार्यभावेनोपयुक्तं स्यात्, ‘सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इति सुषुप्तिगतं विशेषणमनुपपन्नं स्यात् , विकृतेन ब्रह्मणा नित्यसम्पन्नत्वादविकृतस्य च ब्रह्मणोऽभावात् । तथेन्द्रियगोचरत्वप्रतिषेधात् ब्रह्मणो, विकारस्य चेन्द्रियगोचरत्वोपपत्तेः । तस्मादस्त्यविकृतं ब्रह्म । न च निरवयवत्वशब्दकोपोऽस्ति, श्रूयमाणत्वादेव निरवयवत्वस्याप्यभ्युपगम्यमानत्वात् । शब्दमूलं च ब्रह्म शब्दप्रमाणकम् । नेन्द्रियादिप्रमाणकम् । तद्यथाशब्दमभ्युपगन्तव्यम् । शब्दश्चोभयमपि ब्रह्मणः प्रतिपादयति — अकृत्स्नप्रसक्तिं निरवयवत्वं च ।

அப்படியே ஹ்ருதயத்தை இருப்பிடமாக சொல்லியிருப்பதாலும், ஸத்வஸ்துவுடன் ஒன்று சேர்வதாக சொல்லியிருப்பதாலும். பிரஹ்மம் பூராவும் கார்யமாய் உபயோகப்பட்டுவிடுமேயானால் "ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்துடன் ஒன்று சேர்ந்தவனாக ஆகிறான்” (சாந்.6-8-1) என்று ஸு ஷுப்தி விஷயமாய் குறிப்பிட்டிருப்பது பொருந்தாது விகாரமடைந்த பிரஹ்மத்துடன் எப்பொழுதும் ஒன்றுபட்டு இருப்ப தினாலும். விகாரமடையாத பிரஹ்மம் இல்லாததினாலும், அப்படியே பிரஹ்மத்திற்கு, இந்திரியங்களுக்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மை மறுக்கப்பட்டிருப்பதாலும், விகாரத்திற்கு இந்திரியங்களுக்கு விஷயமாயிருக்கும் தன்மை பொருந்துவதினாலும், ஆகையால் விகாரத்தை யடையாத பிரஹ்மம் உண்டு.

அவயவமற்றதென்ற சப்தத்திற்கு விரோதமு மில்லை, (வேதத்தினால்) சொல்லப்படுவதினாலேயே அவயவமற்ற தன்மையும் ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதினால் சப்தத்தையே மூலமாயுள்ளது பிரஹ்மம், சப்தத்தையே பிரமாணமாயுடையது, இந்திரியங்கள் முதலானதை பிரமாணமாகவுடையதல்ல; ஆகையால் சப்தம் எப்படியிருக்கிறதோ அப்படியே அறியப்பட வேண்டியது. சப்தமோ பிரஹ்மத்திற்கு பூராவும் ஆகாத் தன்மை அவயவமற்ற தன்மை, இரண்டையுமே எடுத்துச் சொல்கிறது.

लौकिकानामपि मणिमन्त्रौषधिप्रभृतीनां देशकालनिमित्तवैचित्र्यवशाच्छक्तयो विरुद्धानेककार्यविषया दृश्यन्ते । ता अपि तावन्नोपदेशमन्तरेण केवलेन तर्केणावगन्तुं शक्यन्ते — अस्य वस्तुन एतावत्य एतत्सहाया एतद्विषया एतत्प्रयोजनाश्च शक्तय इति । किमुताचिन्त्यस्वभावस्य ब्रह्मणो रूपं विना शब्देन न निरूप्येत । तथा चाहुः पौराणिकाः — ‘अचिन्त्याः खलु ये भावा न तांस्तर्केण योजयेत् । प्रकृतिभ्यः परं यच्च तदचिन्त्यस्य लक्षणम्’ इति । तस्माच्छब्दमूल एवातीन्द्रियार्थयाथात्म्याधिगमः ।

உலகத்திலுள்ள மணி, மந்திரம், ஔ ஷதம் முதலியவைகளுக்குக்கூட தேசம் காலம் நிமித்தம் இவைகளின் வைசித்திரியம் காரணமாக விருத்தமான அநேக கார்ய விஷயமாயுள்ள சக்திகள் காணப்படுகின் றன. அவைகள் கூட, இந்த வஸ்துவிற்கு இவ்வளவு, இந்த உதவியுள்ளது, இதை விஷயமாயுள்ளது, இந்தப் பிரயோ ஜனமுள்ளது இதன் சக்திகள் என்று உபதேசமன்னியில் வெறும் தர்க்கத்தினால் அறிய முடிவதில்லை. ஆலோசிக்க முடியாத ஸ்வபாவமுள்ள பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபம் சப்தமில்லாமல் நிரூபிக்கமுடியாது என்பதைச் சொல்லவும் வேண்டுமா? அப்படியே பௌராணிகர்களும் சொல்கி றார்கள். 'எந்த விஷயங்கள் ஆலோசிக்க முடியாத வைகளோ அவைகளோ தர்க்கத்துடன் சேர்க்கக்கூடாது. பிரகிருதி களுக்கு அப்பால் எது இருக்கிறதோ, அது நினைக்க முடியாதத்திற்கு லக்ஷணம்” என்று. ஆகையால் இந்திரியங்களை மீறியுள்ள விஷயங்களின் வாஸ்தவத் தன்மையை அறிவது சப்தத்தையே மூலமாயுள்ளது.

ननु शब्देनापि न शक्यते विरुद्धोऽर्थः प्रत्याययितुम् — निरवयवं च ब्रह्म परिणमते न च कृत्स्नमिति । यदि निरवयवं ब्रह्म स्यात् , नैव परिणमेत, कृत्स्नमेव वा परिणमेत । अथ केनचिद्रूपेण परिणमेत केनचिच्चावतिष्ठेतेति, रूपभेदकल्पनात्सावयवमेव प्रसज्येत । क्रियाविषये हि ‘अतिरात्रे षोडशिनं गृह्णाति’ ‘नातिरात्रे षोडशिनं गृह्णाति’ इत्येवंजातीयकायां विरोधप्रतीतावपि विकल्पाश्रयणं विरोधपरिहारकारणं भवति, पुरुषतन्त्रत्वाच्चानुष्ठानस्य । इह तु विकल्पाश्रयणेनापि न विरोधपरिहारः सम्भवति, अपुरुषतन्त्रत्वाद्वस्तुनः । तस्माद्दुर्घटमेतदिति ।

சப்தத்தினாலும்கூட விருத்தமாயிருக்கிற விஷயத் தை போதிக்கமுடியாதே? அவயவமில்லாத பிரஹ்மம் பரிணமிக்கிறது. ஆனால் பூராவுமில்லை என்று. பிரஹ்மம் அவயவமற்றதென்றால் பரிணமிக்கவே செய்யாது, அல்லது பூராவுமே பரிணமிக்கவேண்டும். அல்லது, ஒரு ரூபத்தினால் பரிணமிக்கிறது, ஒரு ரூபத்தினால் அப்படியே இருக்கிறது, என்றால் ரூபத்தில் வேறுபாடு கல்பிப்பதினால் அவயவமுள்ளதாகவே ஏற்படும்.

கர்மாக்கள் விஷயத்தில் "அதிகாரத்தில் ஷோட சியை எடுத்துக்கொள்ளவும்” “அதிராத்ரத்தில் ஷோடசியை எடுத்துக்கொள்ளக்கூடாது" என்பது போலுள்ள விரோதத் தோற்றமிருக்கையிலும் விகல்பத்தை ஆசிரயிப்பது விரோதத்தை பரிஹரிக்கக் காரணமாக ஏற்படுகிறது. அனுஷ்டானம் புருஷனுக்கு அதீனமாயிருப்பதால். இங்கேயோ விகல்பத்தை ஆசிரயித்தாலும் கூட விரோதத் திற்கு பரிஹாரம் ஏற்படாது. வஸ்து புருஷனுக்கு அதீனமில் லாததினால். ஆகையால் இது சரிப்படுத்த முடியாது, என்று

नैष दोषः, अविद्याकल्पितरूपभेदाभ्युपगमात् । न ह्यविद्याकल्पितेन रूपभेदेन सावयवं वस्तु सम्पद्यते । न हि तिमिरोपहतनयनेनानेक इव चन्द्रमा दृश्यमानोऽनेक एव भवति । अविद्याकल्पितेन च नामरूपलक्षणेन रूपभेदेन व्याकृताव्याकृतात्मकेन तत्त्वान्यत्वाभ्यामनिर्वचनीयेन ब्रह्म परिणामादिसर्वव्यवहारास्पदत्वं प्रतिपद्यते । पारमार्थिकेन च रूपेण सर्वव्यवहारातीतमपरिणतमवतिष्ठते, वाचारम्भणमात्रत्वाच्चाविद्याकल्पितस्य नामरूपभेदस्य — इति न निरवयवत्वं ब्रह्मणः कुप्यति ।

இது தோஷமல்ல, அவித்யையினால் கல்பிக்கப் பட்ட ரூபங்களின் பேதத்தை ஒப்புக் கொள்வதால், அவித்யையினால் கல்பிக்கப்பட்ட ரூப பேதத்தினால் வஸ்து அவயவமுள்ளதாக ஆகாது. திமிரரோகத்தினால் பீடிக்கப்பட்ட கண்ணினால் பல போல பார்க்கப்படும் சந்திரன் பல ஆவதில்லையே? அவித்யையினால் கல்பிதமான, நாமரூப லக்ஷணமான, வியாகிருதம் அவியாகிருத மென்ற தன்மையுடைய, அதுவே அல்லது வேறே என்று நிர்வசனம் செய்யமுடியாததான ரூபபேதத்தினால் பிரஹ்மமானது பரிணாமம் முதலிய எல்லா வியவஹாரத்திற்கும் ஆஸ்பதமாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறது. வாஸ்தவமான ரூபத்துடனோ எல்லா வியவஹா ரத்தையும் தாண்டினதாய் பரிணாம மடையாததாய் இருந்து வருகிறது. அவித்யையினால் கல்பிக்கப்படும் நாமரூப பேதம் வாக்கினால் மாத்திரம் ஆரம்பிக்கப்படுவதினால், பொய்யானதால் பிரஹ்மத்தின் அவயமற்ற தன்மை விரோதப்படுவதில்லை.

न चेयं परिणामश्रुतिः परिणामप्रतिपादनार्था, तत्प्रतिपत्तौ फलानवगमात् । सर्वव्यवहारहीनब्रह्मात्मभावप्रतिपादनार्था त्वेषा, तत्प्रतिपत्तौ फलावगमात्; ‘स एष नेति नेत्यात्मा’ इत्युपक्रम्याह ‘अभयं वै जनक प्राप्तोऽसि’ (बृ. उ. ४ । २ । ४) इति; तस्मादस्मत्पक्षे न कश्चिदपि दोषप्रसङ्गोऽस्ति ॥ २७ ॥

மேலும், பரிணாமத்தைச் சொல்லும் இந்த சுருதி பரிணாமத்தை எடுத்துச் சொல்வதை பிரயோஜனமா யுடையதல்ல, அதை அறிவதனால் பலன் எதுவும் காணப்படாதததினால்; ஆனால் எல்லா வியவஹாரமு மற்ற பிரஹ்மத்தையே ஆத்மஸ்வரூபமாக எடுத்துக் காட்டுவதையே பிரயோஜனமுடையது, அதை அறிவ தினால் பலன் காணப்படுவதால், "அந்த இந்த ஆத்மா இது அல்ல, இது அல்ல" என்று ஆரம்பித்து "ஹே ஜனகரே, பயமற்ற நிலையையே அடைந்து விட்டீர்" (பிருஹத். 4-2-4) என்று சொல்கிறது.

ஆகையால் எங்கள் பக்ஷத்தில் எவ்வித தோஷத்திற்கும் இடமில்லை.

आत्मनि चैवं विचित्राश्च हि ॥ २८ ॥
ஆத்மநி சைவம் விசித்ராச்ச ஹி ॥ 28 ॥

अपि च नैवात्र विवदितव्यम् — कथमेकस्मिन्ब्रह्मणि स्वरूपानुपमर्देनैवानेकाकारा सृष्टिः स्यादिति । यत आत्मन्यप्येकस्मिन्स्वप्नदृशि स्वरूपानुपमर्देनैवानेकाकारा सृष्टिः पठ्यते — ‘न तत्र रथा न रथयोगा न पन्थानो भवन्त्यथ सृजते’ (बृ. उ. ४ । ३ । १०) इत्यादिना । लोकेऽपि देवादिषु मायाव्यादिषु च स्वरूपानुपमर्देनैव विचित्रा हस्त्यश्वादिसृष्टयो दृश्यन्ते । तथैकस्मिन्नपि ब्रह्मणि स्वरूपानुपमर्देनैवानेकाकारा सृष्टिर्भविष्यतीति ॥ २८ ॥

மேலும், ஒன்றாகவிருக்கும் பிரஹ்மத்தில் ஸ்வரூபத்தைக் கெடுக்காமலே பலவித ரூபமான ஸ்ருஷ்டி எப்படியிருக்க முடியும் என்ற இந்த விஷயத்தில் விவாதம் செய்யக்கூடியது இல்லை. ஏனென்றால், ஒன்றாகவே யிருந்துகொண்டு ஸ்வப்னம் பார்க்கிற ஒரே ஆத்மா வினிடத்திலேயே, ஸ்வரூபத்தைக் கெடுக்காமலே, பலவித ரூபமான ஸ்ருஷ்டி சொல்லப்படுகிறது, “அங்கே ரதங்கள், ரதத்தில் கட்டுகிற குதிரைகள் வீதிகள் கிடையாது, ஆனால் ரதங்களையும் ரதத்தில் கட்டப்படும் குதிரைகளையம் வீதிகளையும் ஸ்ருஷ்டிக்கிறான்" (பிருஹத் 4-3-10) என்பது முதலானதினால் உலகத்திலும் கூட, தேவர் முதலானவர்களிடத்திலும் மாயாவி முதலானவர் களிடத்திலும் தன் ஸ்வரூபத்தைக் கெடுக்காமலே, விசித்திரமாக உள்ள யானை குதிரை முதலிய ஸ்ருஷ்டிகள் காணப்படுகின்றன. அப்படியே ஒன்றாகவேயிருக்கும் பிரஹ்மத்திலும், ஸ்வரூபத்திற்கு கெடுதலில்லாமலே, பல ரூபமாயுள்ள ஸ்ருஷ்டி ஏற்படலாம் என்று.

स्वपक्षदोषाच्च ॥ २९ ॥
ஸ்வபக்ஷதோஷாச்ச ॥ 29 ॥

परेषामप्येष समानः स्वपक्षे दोषः — प्रधानवादिनोऽपि हि निरवयवमपरिच्छिन्नं शब्दादिहीनं प्रधानं सावयवस्य परिच्छिन्नस्य शब्दादिमतः कार्यस्य कारणमिति स्वपक्षः । तत्रापि कृत्स्नप्रसक्तिर्निरवयवत्वात्प्रधानस्य प्राप्नोति, निरवयवत्वाभ्युपगमकोपो वा । ननु नैव तैर्निरवयवं प्रधानमभ्युपगम्यते । सत्त्वरजस्तमांसि हि त्रयो गुणाः । तेषां साम्यावस्था प्रधानम् । तैरेवावयवैस्तत्सावयवमिति — नैवंजातीयकेन सावयवत्वेन प्रकृतो दोषः परिहर्तुं पार्यते, यतः सत्त्वरजस्तमसामप्येकैकस्य समानं निरवयवत्वम् एकैकमेव चेतरद्वयानुगृहीतं सजातीयस्य प्रपञ्चस्योपादानमिति — समानत्वात्स्वपक्षदोषप्रसङ्गस्य ।

தன் பக்ஷத்தில் தோஷம் என்ற இது மற்றவர்களுக்கும் ஸமானம். பிரதானத்தை காரணமாகச் சொல்லுகிறவருக்கும், அவயவமற்றதாய் அளவுக்குள் படா ததாய் சப்தம் முதலியதற்றதாய் இருக்கும் பிரதானம் அவய வமுள்ளதாய் அளவுக்குள்பட்டதாய் சப்தம் முதலியதுடன் கூடியதாய் இருக்கும் கார்யத்திற்குக் காரணம் என்பது தன் பக்ஷம் அங்கேயும் பிரதானம் அவயவமற்றதாயிருப்பதால் பூராவும் ஆவது என்பது அல்லது அவயவமற்றதென்று ஒப்புக்கொண்டதற்கு விரோதமோ ஏற்படும்.

அவர்களால் பிரதானம் அவயமற்றதென்று ஒப்புக் கொள்ளப்படவே இல்லையே? ஸத்வம் ரஜஸ், தமஸ் என்று மூன்று குணங்கள் நித்யமானவை அவைகள் ஸமானமாயிருக்கும் நிலை பிரதானம்; அந்த அவயவங்களினாலேயே அது அவயவமுள்ளது என்றால், இம்மாதிரியுள்ள அவயவமுள்ள தன்மையினால் பிரகிருதமான தோஷம் பரிஹரிக்க முடியாது. ஏனென்றால், ஸத்வம், ரஜஸ், தமஸ் இவைகளுக்குள்ளும் ஒவ்வொன்றும் அவயவமற்றது என்பது ஸமானம். ஒவ்வொன்றுமே மற்ற இரண்டுடன் சேர்ந்து ஸஜாதீயமான பிரபஞ்சத்திற்கு உபாதானம் என்று தன் பக்ஷத்தில் தோஷம் ஏற்படுவது ஸமானமாயிருப்பதால்.

तर्काप्रतिष्ठानात्सावयवत्वमेवेति चेत् — एवमप्यनित्यत्वादिदोषप्रसङ्गः । अथ शक्तय एव कार्यवैचित्र्यसूचिता अवयवा इत्यभिप्रायः, तास्तु ब्रह्मवादिनोऽप्यविशिष्टाः । तथा अणुवादिनोऽप्यणुरण्वन्तरेण संयुज्यमानो निरवयवत्वाद्यदि कार्त्स्न्येन संयुज्येत, ततः प्रथिमानुपपत्तेरणुमात्रत्वप्रसङ्गः । अथैकदेशेन संयुज्येत, तथापि निरवयवत्वाभ्युपगमकोप इति — स्वपक्षेऽपि समान एष दोषः । समानत्वाच्च नान्यतरस्मिन्नेव पक्षे उपक्षेप्तव्यो भवति । परिहृतस्तु ब्रह्मवादिना स्वपक्षे दोषः ॥ २९ ॥

தர்க்கத்திற்கு நிலையில்லாததினால் அவயவ முள்ளதாகவே இருக்கட்டுமே. (அப்பொழுது க்ருத்ஸ்ன ப்ரஸக்தி என்ற தோஷமில்லை) என்றால், அப்படியும் அநித்யத்தன்மை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படும்.

அல்லது, கார்யத்திலுள்ள விசித்திரத்தன்மை யினால் ஸூசிக்கப்படுகிற (காரணத்திலுள்ள) சக்திகளே அவயவங்கள் என்று அபிப்பிராயம் என்றால், அவைகள் பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகச் சொல்கிறவருக்கும் பொது.

அப்படியே அணுவைச் சொல்கிறவருக்கும், ஒரு அணு மற்றொரு அணுவுடன் சேரும்போது, அவயவ மற்றதல் பூராவுமே சேருமேயானால் அப்பொழுது (காரியமான த்வ்யணுகத்திற்கு) பருமனாவது (அதிக பரிமாணம்) பொருந்தாததினால் அணுமாத்திரமாகவே இருக்கும்படி ஏற்படும். அல்லது ஒரு பாகத்தினால் சேருமேயானால், அப்படியானாலும் அவயவமற்றதென்று ஒப்புக்கொண்டதற்கு விரோதம்- என்று தன் பக்ஷத்திலும் இந்த தோஷம் ஸமானமாகும் (தோஷம்) ஸமானமாயிருப் பதால் ஒரு பக்ஷத்தில் மாத்திரம் தோஷம் சுமத்தக் கூடியதாக ஆகாது. பிரஹ்மத்தை சொல்கிறவராலோ தன் பக்ஷத்தில் சொல்லப்படும் தோஷம் பரிஹரிக்கப்பட்டு விட்டது.

सर्वोपेता च तद्दर्शनात् ॥ ३० ॥
ஸர்வோபேதா ச தத்தர்சநாத் ॥ 30 ॥

नाशरीरस्य मायाऽस्ति यदि वाऽस्ति, न विद्यते ॥
ये हि मायाविनो लोके ते सर्वेऽपि शरीरिणः ॥ १९ ॥
बाह्यहेतुमृते यद्वन्मायया कार्यकारिता ॥
ऋतेऽपि देहं मायैवं ब्रह्मण्यस्तु प्रमाणतः ॥ २० ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

சரீரமற்றதற்கு மாயை இருக்குமா? அல்லது இருக்காதா? உலகத்தில் எவர்கள் மாயையுள்ளவர்களாக இருக்கிறார் களோ, அவர்கள் எல்லோரும் சரீரமுள்ளவர்களாக இருக்கிறார்கள் என்பது பிரஸித்தம் (ஆகையால்) (சரீரமற்ற திற்கு மாயை) கிடையாது.

வெளிக்காரணங்கள் (ஸாமக்ரிகள்) எதுவுமன்னியில் மாயையினால் கார்யங்களை செய்யும் தன்மை (பதார்த்தங்களை உண்டு பண்ணும் தன்மை) எப்படி இருந்து வருகிறதோ, அவ்விதமே (வேதமாகிற) பிரமாணம் சொல்வதால் பிரஹ்மத் தில் சரீரமில்லாமல் மாயை இருக்கட்டுமே.

एकस्यापि ब्रह्मणो विचित्रशक्तियोगादुपपद्यते विचित्रो विकारप्रपञ्च इत्युक्तम् । तत्पुनः कथमवगम्यते — विचित्रशक्तियुक्तं परं ब्रह्मेति ? तदुच्यते — सर्वोपेता च तद्दर्शनात् । सर्वशक्तियुक्ता च परा देवतेत्यभ्युपगन्तव्यम् । कुतः ? तद्दर्शनात् । तथा हि दर्शयति श्रुतिः सर्वशक्तियोगं परस्या देवतायाः — ‘सर्वकर्मा सर्वकामः सर्वगन्धः सर्वरसः सर्वमिदमभ्यात्तोऽवाक्यनादरः’ (छा. उ. ३ । १४ । ४) ‘सत्यकामः सत्यसङ्कल्पः’ (छा. उ. ८ । ७ । १) ‘यः सर्वज्ञः सर्ववित्’ (मु. उ. १ । १ । ९) ‘एतस्य वा अक्षरस्य प्रशासने गार्गि सूर्याचन्द्रमसौ विधृतौ तिष्ठतः’ (बृ. उ. ३ । ८ । ९) इत्येवंजातीयका ॥ ३० ॥

[நிரவயவமான பிரஹ்மம் மாயையினால் ஸர்வஜகத் காரணம் என்று சொல்லப்பட்டது. உலகில் சரீரத்துடன் கூடிய தேவர்கள்தான் மாயையுடன் கூடிய வர்களாக இருக்கிறார்கள். பிரஹ்மத்திற்கு சரீரமில்லாததால் அதில் மாயை எப்படி இருக்கமுடியும்? என்று பூர்வபக்ஷம். வெளிப்படையான காரணமொன்று மில்லாமலே மாயை யால் பிரஹ்மம் காரணமாவது போல சரீரமில்லாத பிரஹ்மத்தில் மாயை ஸம்பவிக்கலாம் சுருதி பிரமாணத்தைக் கொண்டு இதை ஒப்புக்கொள்ளத்தான் வேண்டும். இதுபோலவே ஒரே பிரஹ்மத்தில் மாயையால் விசித்திரமான சக்தி இருப்பதும், அதனால் விசித்திரமான பிரபஞ்சம் உண்டாவதும் சுருதி பிரமாணத்தால் ஒப்புக்கொள்கிறோம்.]

ஒன்றாகவேயிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கு விசித்திர மான சக்தியின் சேர்க்கையினால் விசித்திரமாயுள்ள விகார பிரபஞ்சம் பொருந்துமென்று சொல்லப்பட்டது. விசித்திரமான சக்தியுடன் கூடியது பரபிரஹ்மம் என்ற அது எப்படி அறியப்படுகிறது? அது சொல்லப்படுகிறது; “எல்லாமுள்ளதும், அவ்விதம் காணுவதால்” எல்லா சக்தியுடன் கூடியது பரதேவதை (பிரஹ்மம்) என்று ஒப்புக்கொள்ளவேண்டும். ஏன்? அவ்விதம் காணுவதால், அப்படியேயல்லவா சுருதி பரதேவதைக்கு எல்லா சக்தியின் சேர்க்கையை காட்டுகிறது! “எல்லா செயலுமுள்ளது, எல்லா காமமுமுள்ளது, எல்லா கந்தமுமுள்ளது, எல்லா ரஸமுமுள்ளது, இது எல்லாவற்றையும் வியாபித்துள்ளது, வாக்கு அற்றது, ஆசை அற்றது" (சாந்.3-14-4) "ஸத்ய காமன், ஸத்ய ஸங்கல்ப்பன்" (சாந்.8-7-1), "எவர் (பொதுவாக) எல்லாமறிந்தவரோ, (குறிப்பிட்டு) எல்லாவற்றையும் அறிந்தவரோ' (முண்டக. 1-1-9), ‘“இந்த அக்ஷரத்தினுடைய ஆளுகையில்தான், ஹே கார்க்கி, ஸூர்யனும், சந்திரனும் தாங்கப்பட்டு நிற்கின்றன" (பிருஹத் 3-8-9), என்று இதுபோலுள்ளது.

विकरणत्वान्नेति चेत्तदुक्तम् ॥ ३१ ॥
விகரணத்வாந்நேதி சேத்ததுக்தம் ॥ 31 ॥

स्यादेतत् — विकरणां परां देवतां शास्ति शास्त्रम् — ‘अचक्षुष्कमश्रोत्रमवागमनाः’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) इत्येवंजातीयकम् । कथं सा सर्वशक्तियुक्तापि सती कार्याय प्रभवेत् ? देवादयो हि चेतनाः सर्वशक्तियुक्ता अपि सन्त आध्यात्मिककार्यकरणसम्पन्ना एव तस्मै तस्मै कार्याय प्रभवन्तो विज्ञायन्ते । कथं च ‘नेति नेति’ (बृ. उ. ३ । ९ । २६) इति प्रतिषिद्धसर्वविशेषाया देवतायाः सर्वशक्तियोगः सम्भवेत् , इति चेत् — यदत्र वक्तव्यं तत्पुरस्तादेवोक्तम् ।

இது இருக்கலாம்: "கண் இல்லாதது, காது இல்லாதது, வாக்கு இல்லாதது, மனஸ் இல்லாதது” (பிருஹத் 3-8-8) என்பது போலுள்ள சாஸ்திரம் பரதேவதையை இந்திரியமற்றது என்று சொல்லுகிறது. எல்லா சக்தியுடன் கூடியிருந்தாலும்கூட அது எப்படி கார்யத்தின் பொருட்டு ஸாமர்த்தியமுள்ளதாக இருக்கும்? தேவர்கள் முதலான சேதனர்கள் எல்லா சக்தியுடன் கூடியவர்களாக இருந்தும்கூட ஆத்யாத்மிகமான சரீரம் இந்திரியங்கள் இவைகளை உடையவர்களாகவே தான் அந்தந்த கார்யத்தின் பொருட்டு ஸாமர்த்திய முள்ளவர்களாக அறியப்படுகிறார்கள். “இது அல்ல, இது அல்ல" (பிருஹத் 3-9-26) என்று எல்லா விசே ஷங்களும் மறுக்கப்பட்டுள்ள தேவதைக்கு எல்லா சக்தியுடன் சேர்க்கை எப்படி ஸம்பவிக்கும்? என்றால், இவ்விஷ யத்தில் எது சொல்ல வேண்டியதோ அது முன்னாலேயே சொல்லப்பட்டுவிட்டது.

श्रुत्यवगाह्यमेवेदमतिगम्भीरं ब्रह्म न तर्कावगाह्यम् । न च यथैकस्य सामर्थ्यं दृष्टं तथान्यस्यापि सामर्थ्येन भवितव्यमिति नियमोऽस्तीति । प्रतिषिद्धसर्वविशेषस्यापि ब्रह्मणः सर्वशक्तियोगः सम्भवतीत्येतदप्यविद्याकल्पितरूपभेदोपन्यासेनोक्तमेव । तथा च शास्त्रम् — ‘अपाणिपादो जवनो ग्रहीता पश्यत्यचक्षुः स शृणोत्यकर्णः’ (श्वे. उ. ३ । १९) इत्यकरणस्यापि ब्रह्मणः सर्वसामर्थ्ययोगं दर्शयति ॥ ३१ ॥

வெகு கம்பீரமாயுள்ள இந்த பிரஹ்மம் சுருதியினால் அறிய வேண்டியதே தவிர, தர்க்கத்தினால் அறியக்கூடிய தில்லை. மேலும் ஒரு வஸ்துவின் ஸாமர்த்தியம் எவ்விதம் பார்க்கப்பட்டதோ, அப்படியே தான் மற்ற வஸ்துவிற்கும் ஸாமர்த்தியம் இருக்கவேண்டு மென்ற நியமம் கிடையாது.

எல்லா விசேஷங்களும் மறுக்கப்பட்டிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கும், எல்லா சக்தியுடன் சேர்க்கை ஸம்ப விக்கும் என்ற இந்த விஷயமும் அவித்யையினால் கல்பிக் கப்பட்ட ரூபபேத விஷயமாக சொன்னதினாலேயே சொல்லப்பட்டது. அப்படியே சாஸ்திரமும் “கை காலற்றது வேகமாக செல்கிறவர் எடுப்பவர், கண் இல்லாதவர் பார்க்கிறார், காதில்லாதவர் கேட்கிறார்" (சுவேதா 3-19) என்று இந்திரியமில்லாத பிரஹ்மத்திற்கும் எல்லா ஸாமர்த்தியத்தின் சேர்க்கையைக் காட்டுகிறது. (31)

न प्रयोजनवत्त्वात् ॥ ३२ ॥
ந ப்ரயோஜனவத்வாத் ॥ 32 ॥

तृप्तोऽस्रष्टाऽथवा स्रष्टा, न स्रष्टा फलवाञ्छने ॥
अतृप्तिः स्यादवाञ्छायामुन्मत्तनरतुल्यता ॥ २१ ॥
लीलाश्वासवृथाचेष्टा अनुद्दिश्य फलं यतः ॥
अनुन्मत्तैर्विरच्यन्ते तस्मात्तृप्तस्तथा सृजेत् ॥ २२ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

திருப்தியுள்ளவன் ஸ்ருஷ்டிக்கிறவனாக இருக்க மாட் டானா? அல்லது ஸ்ருஷ்டிக்கிறவனாக இருப்பானா? பலனில் ஆசையிருக்குமானால் திருப்தியற்ற தன்மை தான் இருக்கும். ஆசையில்லாமலே (ஸ்ருஷ்டிக்கிறான்) என்றால் பைத்தியம் பிடித்த மனிதனுக்கு ஸமானமான தன்மை தான் அவனுக்கு.

பைத்தியம் இல்லாதவர்களால் கூட விளையாட்டு, மூச்சு விடுவது. வெறும் சேஷ்டைகள். இவை எவ்வித பலனையும் உத்தேசிக்காமல் செய்யப்படுகின்றன. ஆகையால் அப்படியே பிரஹ்மமும் (எவ்வித பலனையும் உத்தேசிக்காமல்) தான் திருப்தியுடன் இருந்தாலும் ஸ்ருஷ்டிக்கலாம்.

अन्यथा पुनश्चेतनकर्तृकत्वं जगत आक्षिपति — न खलु चेतनः परमात्मेदं जगद्बिम्बं विरचयितुमर्हति । कुतः ? प्रयोजनवत्त्वात्प्रवृत्तीनाम् । चेतनो हि लोके बुद्धिपूर्वकारी पुरुषः प्रवर्तमानो न मन्दोपक्रमामपि तावत्प्रवृत्तिमात्मप्रयोजनानुपयोगिनीमारभमाणो दृष्टः, किमुत गुरुतरसंरम्भाम् । भवति च लोकप्रसिद्ध्यनुवादिनी श्रुतिः — ‘न वा अरे सर्वस्य कामाय सर्वं प्रियं भवत्यात्मनस्तु कामाय सर्वं प्रियं भवति’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) इति ।

[புத்திசாலி பலனில்லாமல் ஒரு காரியத்தையும் செய்யமாட்டான். ஸர்வக்ஞராயும் அவாப்தஸமஸ்த காமனாயுமுள்ள ஈசுவரனுக்கு தேவை ஒன்றுமில்லாததால் ஸிருஷ்டி என்னும் பெரிய காரியத்தைச் செய்வதாகச் சொல்லுவது பொருந்தாது என்று பூர்வபக்ஷம். விளையாட்டு, மூச்சுவிடுதல், வீண் சேஷ்டை முதலான காரியங்களை எவ்விதப் பலனையும் எதிர்பாராமலேயே புத்திமான்களும் செய்வதை உலகில் காண்கிறோம். இதுபோல் ஈஸ்வரனும் பலனை எதிர்பாராமலேயே ஸிருஷ்டியைச் செய்யலாம். ஸிருஷ்டி என்பது ஈசுவரனுக்கு விளையாட்டுத்தான் என்பது ஸித்தாந்தம்]

ஜகத் சேதனனை கர்த்தாவாகவுடைய தென்பதை மறுபடியும் வேறு விதமாக ஆக்ஷேபிக்கிறார்.

பூர்வபக்ஷம்: சேதனனாயிருக்கிற பராத் இந்த ஜகத்தாகிற பிம்பத்தை உண்டு பண்ணமுடியாது. ஏன்? பிரவிருத்திகளுக்கு பிரயோஜனமுள்ள தன்மையிருப் பதால். உலகத்தில் புத்தி பூர்வகமாய் செய்கிற சேதனனான புருஷன் பிரவிருத்திக்கிறவன் சிறிய கார்யமாயிருந்தாலும் தன்னுடைய பிரயோஜனத்திற்கு உபயோகப்படாத பிரவிருத்தியை ஆரம்பிப்பதாக காணப்படுவதில்லை யல்லவா? வெகு பெரிதான கார்ய விஷயமான பிரவிருத்தியை கேட்பானேன்? உலகத்திலுள்ள பிரஸித்தியை அனுஸரித்துச் சொல்லுகிற சுருதியும் அயே, எல்லாவற்றினுடைய காமத்திற்காக எல்லாம் பிரியமாக இருப்பதில்லை; தன்னுடைய காமத்திற்கா கத்தான் எல்லாம் பிரியமாக இருக்கிறது" (பிருஹத் 2-4-5) என்று இருக்கிறது.

गुरुतरसंरम्भा चेयं प्रवृत्तिः — यदुच्चावचप्रपञ्चं जगद्बिम्बं विरचयितव्यम् । यदीयमपि प्रवृत्तिश्चेतनस्य परमात्मन आत्मप्रयोजनोपयोगिनी परिकल्प्येत, परितृप्तत्वं परमात्मनः श्रूयमाणं बाध्येत । प्रयोजनाभावे वा प्रवृत्त्यभावोऽपि स्यात् । अथ चेतनोऽपि सन् उन्मत्तो बुद्ध्यपराधादन्तरेणैवात्मप्रयोजनं प्रवर्तमानो दृष्टः, तथा परमात्मापि प्रवर्तिष्यते इत्युच्येत — तथा सति सर्वज्ञत्वं परमात्मनः श्रूयमाणं बाध्येत । तस्मादश्लिष्टा चेतनात्सृष्टिरिति ॥ ३२ ॥

மேல்கீழ் விஸ்தாரமாயுள்ள ஜகத்தாகிய பிம்பம் ரசனை செய்யவேண்டியது என்பதுவோ வெகு பெரிய கார்யத்தை விஷயமாயுள்ள பிரவிருத்தி இந்தப் பிரவிருத்தியும் சேதனனான பரமாத்மாவிற்கு தன் பிரயோஜனத்திற்கு உபயோகமுள்ளதென்று கல்பிக்கப் படுமேயானால், பரமாத்மாவிற்குச் சொல்லப்படும் திருப்தராயிருக்கும் தன்மை பாதிக்கப்படும். பிரயோஜன மில்லையென்றாலோ, பிரவிருத்தியும் இருக்கக்கூடாது.

அல்லது, சேதனனாயிருந்த போதிலும் புத்தி தோஷத்தினால் பைத்திமாயிருப்பவன் தனக்கு பிரயோஜன மன்னியிலேயே பிரவிருத்திப்பதாக எப்படி காணப்படுகிறானோ, அப்படி பரமாத்மாவும் பிரவிருத் திக்கலாம் என்று சொன்னால், அப்படியிருந்தால் பரமாத்மாவுக்கு சொல்லப்படும் ஸர்வக்ஞத்தன்மை பாதிக்கப்படும்.

ஆகையால் சேதனனிடமிருந்து ஸ்ருஷ்டி என்பது பொருந்தாது, என்று.

लोकवत्तु लीलाकैवल्यम् ॥ ३३ ॥
லோகவத்து லீலாகைவல்யம் ॥ 33 ॥

तुशब्देनाक्षेपं परिहरति । यथा लोके कस्यचिदाप्तैषणस्य राज्ञो राजामात्यस्य वा व्यतिरिक्तं किञ्चित्प्रयोजनमनभिसन्धाय केवलं लीलारूपाः प्रवृत्तयः क्रीडाविहारेषु भवन्ति; यथा चोच्छ्वासप्रश्वासादयोऽनभिसन्धाय बाह्यं किञ्चित्प्रयोजनं स्वभावादेव सम्भवन्ति; एवमीश्वरस्याप्यनपेक्ष्य किञ्चित्प्रयोजनान्तरं स्वभावादेव केवलं लीलारूपा प्रवृत्तिर्भविष्यति । न हीश्वरस्य प्रयोजनान्तरं निरूप्यमाणं न्यायतः श्रुतितो वा सम्भवति । न च स्वभावः पर्यनुयोक्तुं शक्यते । यद्यप्यस्माकमियं जगद्बिम्बविरचना गुरुतरसंरम्भेवाभाति, तथापि परमेश्वरस्य लीलैव केवलेयम् , अपरिमितशक्तित्वात् ।

‘ஆனால்’ என்ற சப்தத்தினால் ஆக்ஷேபத்தை மறுக் கிறார். உலகத்தில் எல்லா ஆசைகளும் நிறைவேறியுள்ள ஒரு அரசனுக்கோ அல்லது ராஜமந்திரிக்கோ, வேறு எவ்வித பிரயோஜனத்தையும் உத்தேசிக்காமல், விளையாட்டு விவஹாரங்களில் வெறும் லீலாரூபமான பிரவிருத்திகள் எப்படி இருந்து வருகின்றனவோ, எப்படி மூச்சு விடுவது, இழுப்பது முதலியவைகள் வெளியிலுள்ள எவ்வித பிரயோ ஜனத்தையும் உத்தேசிக்காமல், ஸ்வபாவ மாக ஏற்படுகின்றனவோ, அப்படியே ஈசுரவனுக்கும் வேறு எவ்வித பிரயோஜனத்தையும் அபேக்ஷிக்காமல் ஸ்வபாவத் தினாலேயே வெறும் லீலாரூபமாக பிரவிருத்தி இருக்கும் ஈசுவரனுக்கோ எடுத்துக்காட்டக்கூடியதாக வேறு பிரயோஜனம் நியாயப்படிக்கோ வேதத்தின்படிக்கோ ஸம்பவிக்காது. ஸ்வபாவத்தை மறுக்கவும் முடியாது. இந்த ஜகத் பிம்பத்தை ரசனை செய்வது நமக்கு வெகு பெரிய கார்யமாக தோன்றின போதிலும், ஈசுவரனுக்கு, அளவற்ற சக்தியுள்ளவரா யிருப்பதால் இது வெறும் லீலைதான்.

यदि नाम लोके लीलास्वपि किञ्चित्सूक्ष्मं प्रयोजनमुत्प्रेक्ष्येत, तथापि नैवात्र किञ्चित्प्रयोजनमुत्प्रेक्षितुं शक्यते, आप्तकामश्रुतेः । नाप्यप्रवृत्तिरुन्मत्तप्रवृत्तिर्वा, सृष्टिश्रुतेः, सर्वज्ञश्रुतेश्च । न चेयं परमार्थविषया सृष्टिश्रुतिः । अविद्याकल्पितनामरूपव्यवहारगोचरत्वात् , ब्रह्मात्मभावप्रतिपादनपरत्वाच्च — इत्येतदपि नैव विस्मर्तव्यम् ॥ ३३ ॥

உலகத்தில் லீலைகளில்கூட ஏதேனும் ஸூக்ஷ்ம மான பிரயோஜனம் உத்பிரேக்ஷிக்கக் கூடுமானாலும், அப்படியும் இங்கே எவ்வித பிரயோஜனமும் உத்பிரேக்ஷிக்கமுடியாது. எல்லா காமங்களையும் அடைந்த வரென்ற சுருதியினால்? பிரவிருத்தியேயில்லையென் றாவது பைத்திய பிரவிருத்தி யென்றாவது சொல்லவும் முடியாது, ஸ்ருஷ்டி சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும் ஸர்வக்ஞ னென்று சொல்லப் பட்டிருப்பதாலும்.

மேலும், இந்த ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்லியிருப்பது வாஸ்தவத்தை விஷயமாயுள்ளதல்ல. அவித்யையினால் கல்பிக்கப்படும் நாமரூப வியவஹாரங்களுக்கு விஷயமா யிருப்பதாலும் பிரஹ்ம ஸ்வரூபமாகவேயிருக்கிற தென்பதை எடுத்துக்காட்டுவதில் தாத்பர்யமுள்ளதாலும் - என்கிற இதுவும் மறக்கவே கூடாது.

वैषम्यनैर्घृण्ये न सापेक्षत्वात्तथाहि दर्शयति ॥ ३४ ॥
வை ஷம்யநைர்க்ருண்யே ந ஸாபேக்ஷத்வாத்ததாஹி தர்சயதி ॥ 34 ॥

वैषम्याघापतेन्नो वा सुखदुःखे नृभेदतः ॥
सृजन्विषम ईशः स्यान्निर्घृणश्चोपसंहरन् ॥ २३ ॥
प्राण्यनुफ़ितधर्मादिमपेक्ष्येशः प्रवर्तते ॥
नातो वैषम्यनैर्घृण्ये संसारस्तु न चाऽऽदिमान् ॥ २४ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

(பரமேசுவரருக்கு) வை ஷம்யம் (ஸமானமாகயில்லாத் தன்மை அதாவது பக்ஷபாதத்துடனிருத்தல்) முதலானது ஏற்படுமா? ஏற்படாதா? ஜனங்களுக்குள் பேதப்படுத்தி ஸுகத் தையும், துக்கத்தையும் ஸ்ருஷ்டிக்கும் ஈசுவரர் ஸமமாயிருப்ப வரல்லவென்று தான் ஏற்படும். (கடைசியில் எல்லாரையும் பிரளயத்தில்) ஒடுங்கச் செய்கிறவர், கருணையற்றவராகவும் ஆவார்.

பிராணிகளால் அனுஷ்டிக்கப்பட்ட தர்மம் முதலா னதை அபேக்ஷித்தே ஈசுவரர் பிரவிருத்திக்கிறார் ஆகையால் அவருக்கு வை ஷம்யமாவது கருணையின் மையாவது ஏற்படாது. ஸம்ஸாரமோ ஆதியுள்ளதல்ல.

पुनश्च जगज्जन्मादिहेतुत्वमीश्वरस्याक्षिप्यते, स्थूणानिखननन्यायेन प्रतिज्ञातस्यार्थस्य दृढीकरणाय ।

(ஈசுவரன் தான் படைத்த உலகில் சிலருக்கு ஸுகத்தையும் சிலருக்கு துக்கத்தையும் கொடுக்கிறார். இதன் மூலம் ஈசுவரன் பக்ஷபாதமுள்ளவரென்று தெரிகிறது. பிரளய காலத்தில் எல்லாரையுமழிப்பதால் ஈசுவரன் கருணையற்றவர் என்று தெரிகிறது. பக்ஷபாதியும் கருணையில்லாதவருமான ஈசுவரன் ஜகத் காரணமென்று சொல்வது பொருந்தாது என்று பூர்வபக்ஷம். பிராணிகள் முன்னர் செய்த புண்யபாபங்களை அனுஸரித்தே ஈசுவரன் செயல் படுவதால் ஈசுவரனுக்கு பக்ஷபாதம் இரக்கமின்மை என்ற தோஷம் கிடையாது. அவர் ஜகத் காரணமாகலாம்).

ஈசுவரனுக்குள்ள ஜகத்தின் ஜன்மம் முதலானதின் காரணத்தன்மை மறுபடியும் ஆக்ஷேபிக்கப்படுகிறது. தூணை அசைத்து ஊன்றும் நியாயப்படி பிரதிக்ஞை செய்திருக்கும் விஷயத்தை உறுதிப்படுத்துவதற்காக.

नेश्वरो जगतः कारणमुपपद्यते । कुतः ? वैषम्यनैर्घृण्यप्रसङ्गात् — कांश्चिदत्यन्तसुखभाजः करोति देवादीन् , कांश्चिदत्यन्तदुःखभाजः पश्वादीन् , कांश्चिन्मध्यमभोगभाजो मनुष्यादीन् — इत्येवं विषमां सृष्टिं निर्मिमाणस्येश्वरस्य पृथग्जनस्येव रागद्वेषोपपत्तेः, श्रुतिस्मृत्यवधारितस्वच्छत्वादीश्वरस्वभावविलोपः प्रसज्येत । तथा खलजनैरपि जुगुप्सितं निर्घृणत्वमतिक्रूरत्वं दुःखयोगविधानात्सर्वप्रजोपसंहाराच्च प्रसज्येत । तस्माद्वैषम्यनैर्घृण्यप्रसङ्गान्नेश्वरः

பூர்வபக்ஷம்: ஈசுவரன் ஜகத்திற்கு காரணம் என்பது பொருந்தாது, ஏன்? வை ஷம்யம் (ஸமானமா யில்லாமை) நைர்க்ருண்யம் (தயையில்லாமை) இவை ஏற்படுமான தினால் தேவர் முதலான சிலரை வெகு ஸுகமுள்ளவராகச் செய்கிறார். பசு முதலான சிலரை மிகவும் துக்கமுள்ள வராகச் செய்கிறார், மனுஷ்யர் முதலான சிலரை நடுத்தர போகமுள்ளவராகச் செய்கிறார், என்று இவ்விதமாக ஸமமாகயில்லாத ஸ்ருஷ்டியை செய்யும் ஈசுவரனுக்கு, ஸாமான்ய ஜனங்களைப்போல, ராகமும், துவே ஷமும் இருப்பதாய் ஏற்படுவதால். சுருதி ஸ்மிருதிகளால் தீர்மானம் செய்யப்பட்டிருக்கிற மிகவும் நிர்மலமாக (தோஷ மற்றவராக) இருக்கும் தன்மை முதலான ஈசுவரனுடைய ஸ்வபாவத்திற்கு கெடுதல் ஏற்படும். அப்படியே துக்கத்தைச் சேர்த்து விடுவதினாலும் எல்லா பிரஜை களையும் உபஸம்ஹாரம் (நாசம்) செய்வ தினாலும், துஷ்டஜனங்களால் கூட வெறுக்கப்படுகிற தயையில் லாமை, மிகவும் க்ரூரமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படும். ஆகையால் ஸமமாயில்லாமை, தயையில்லாமை இவை ஏற்படுமானதினால் ஈசுவரன் காரணம் அல்ல, என்று.

कारणमित्येवं प्राप्ते ब्रूमः — वैषम्यनैर्घृण्ये नेश्वरस्य प्रसज्येते । कस्मात् ? सापेक्षत्वात् । यदि हि निरपेक्षः केवल ईश्वरो विषमां सृष्टिं निर्मिमीते, स्यातामेतौ दोषौ — वैषम्यं नैर्घृण्यं च । न तु निरपेक्षस्य निर्मातृत्वमस्ति । सापेक्षो हीश्वरो विषमां सृष्टिं निर्मिमीते । किमपेक्षत इति चेत् — धर्माधर्मावपेक्षत इति वदामः । अतः सृज्यमानप्राणिधर्माधर्मापेक्षा विषमा सृष्टिरिति नायमीश्वरस्यापराधः । ईश्वरस्तु पर्जन्यवद्द्रष्टव्यः — यथा हि पर्जन्यो व्रीहियवादिसृष्टौ साधारणं कारणं भवति, व्रीहियवादिवैषम्ये तु तत्तद्बीजगतान्येवासाधारणानि सामर्थ्यानि कारणानि भवन्ति, एवमीश्वरो देवमनुष्यादिसृष्टौ साधारणं कारणं भवति, देवमनुष्यादिवैषम्ये तु तत्तज्जीवगतान्येवासाधारणानि कर्माणि कारणानि भवन्ति । एवमीश्वरः सापेक्षत्वान्न वैषम्यनैर्घृण्याभ्यां दुष्यति ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். ஈசுவரனுக்கு ஸமமாயில்லாமை, தயையில்லாமை இவை ஏற்படாது. எதினால்? ஸாபேக்ஷமாயிருப்பதால். ஈசுவரன் வெறும் நிரபேக்ஷனாயிருந்து கொண்டு விஷமமான ஸ்ருஷ்டியை செய்கிறார். என்றலல்லவா ஸமமாயில்லாமை தயையில்லாமை என்ற இந்த இரண்டு தோஷங்களும் ஏற்படும்? நிரபேக்ஷனாயிருப்பவருக்கு ஸ்ருஷ்டி செய்யும் தன்மையே கிடையாது. ஈசுவரன் ஸாபேக்ஷராயிருந்து கொண்டுதான் விஷமமான ஸ்ருஷ்டியை செய்கிறார். எதை அபேக்ஷிக்கிறார்? என்றால், தர்மாதர்மங்களை அபேக்ஷிக் கிறார் என்று சொல்கிறோம். ஆகையால், ஸ்ருஷ்டிக்கப் படும் பிராணிகளுடைய தர்மாதர்மங்களை அபேக்ஷித் ததாக விஷமமான ஸ்ருஷ்டி என்பதினால் இது ஈசுவரனுடைய குற்றமாகாது. ஈசுவரனோ மழைபோல அறியவேண்டியவர், நெல் யவம் முதலானவைகளை ஸ்ருஷ்டி செய்வதில் எப்படி மழை பொதுவான காரணமா யிருக்கிறதோ, நெல் யவம் முதலான வைகளிலுள்ள வித்தியாஸ விஷயத்தில் அந்தந்த விதைகளிலுள்ள சிறப்பான (அதில் மட்டுமுள்ள) ஸாமர்த்தியங்களே காரண மாயிருக்கின்றனவோ, இவ்விதமே, ஈசுவரன் தேவர் மனுஷ்யர் முதலானவர்களின் ஸ்ருஷ்டி விஷயத்தில் பொதுவான காரணமாக இருக்கிறார். தேவர் மனுஷ்யர் முதலானவர் களுக்குள் இருக்கும் வித்தியாஸ விஷயத் திலோ, அந்தந்த ஜீவர்களைச் சேர்ந்த பொதுவல்லாத கர்மாக்களே காரணங்களாக இருக்கின்றன. இவ்விதம் ஈசுவரன் ஸாபேக்ஷனாயிருப்பதால் ஸமமில்லாமை தயையில்லாமை என்பவைகளால் தோஷமடைவதில்லை.

कथं पुनरवगम्यते सापेक्ष ईश्वरो नीचमध्यमोत्तमं संसारं निर्मिमीत इति ? तथा हि दर्शयति श्रुतिः — ‘एष ह्येव साधु कर्म कारयति तं यमेभ्यो लोकेभ्य उन्निनीषत एष उ एवासाधु कर्म कारयति तं यमधो निनीषते’ (कौ. उ. ३ । ८) इति, ‘पुण्यो वै पुण्येन कर्मणा भवति पापः पापेन’ (बृ. उ. ३ । २ । १३) इति च । स्मृतिरपि प्राणिकर्मविशेषापेक्षमेवेश्वरस्यानुग्रहीतृत्वं निग्रहीतृत्वं च दर्शयति — ‘ये यथा मां प्रपद्यन्ते तांस्तथैव भजाम्यहम्’ (भ. गी. ४ । ११) इत्येवंजातीयका ॥ ३४ ॥

ஈசுவரன் ஸாபேக்ஷராக இருந்து கொண்டு தான் கீழ் நடுத்தரம் மேலாயுள்ள ஸம்ஸாரத்தை ஏற்படுத்து கிறாரென்று எப்படி அறியப்படுகிறது? அவ்விதமே சுருதி காட்டுகிறது. “எவனை இந்த உலகங்களிலிருந்து மேலே கொண்டு போக விரும்புகிறாரோ, அவனை இவரே நல்ல கர்மாவை செய்யும்படி செய்கிறார்; எவனை கீழே கொண்டு போக விரும்புகிறாரோ, அவனையோ இவரை கெட்ட கர்மாவை செய்யும்படி செய்கிறார்” (கௌஷீதகி பிராஹ்மணம் III-8) என்றும்: “புண்யமான கர்மாவினால் புண்யனாக ஆகிறான்; பாபத்தினால் பாபனாக” (பிருஹத் III 2-13) என்றும். பிராணிகளின் கர்மாக்களிலுள்ள விசேஷத்தை அபக்ஷேக்ஷித் துத்தான் ஈசுவரனுக்கு அனுக்ரஹிக்கும் தன்மையும் நிக்ரஹிக்கும் தன்மையும் என்று ஸ்மிருதியும் காட்டுகிறது. “எவர்கள் எப்படி என்னை பஜிக்கிறார் களோ அவர்களை அப்படியே நான் பஜிக்கிறேன்” (கீதை IV-11) என்பது போலுள்ளது. (34)

न कर्माविभागादिति चेन्नानादित्वात् ॥ ३५ ॥
ந கர்மாவிபாகாதிதி சேந்நாநாதித்வாத் ॥ 35 ॥

‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इति प्राक्सृष्टेरविभागावधारणान्नास्ति कर्म, यदपेक्ष्य विषमा सृष्टिः स्यात् । सृष्ट्युत्तरकालं हि शरीरादिविभागापेक्षं कर्म, कर्मापेक्षश्च शरीरादिविभागः — इतीतरेतराश्रयत्वं प्रसज्येत । अतो विभागादूर्ध्वं कर्मापेक्ष ईश्वरः प्रवर्ततां नाम । प्राग्विभागाद्वैचित्र्यनिमित्तस्य कर्मणोऽभावात्तुल्यैवाद्या सृष्टिः प्राप्नोतीति चेत् , नैष दोषः । अनादित्वात्संसारस्य; भवेदेष दोषः, यद्यादिमान् संसारः स्यात् । अनादौ तु संसारे बीजाङ्कुरवद्धेतुहेतुमद्भावेन कर्मणः सर्गवैषम्यस्य च प्रवृत्तिर्न विरुध्यते ॥ ३५ ॥

"ஹே ஸோம்ய, இது முன்னால் ஸத்தாகவே இருந்தது, ஒன்றாக, இரண்டாவதற்றதாக" (சாந். VI-2-1) என்று ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னால் பிரிவின்மை உறுதியாய் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், எதை அபக்ஷேக்ஷித்து விஷமமான ஸ்ருஷ்டி ஏற்படலாமோ அவ்வித கர்மா இல்லை; ஸ்ருஷ்டிக்குப் பிற்காலத்திலல்லவா சரீரம் முதலான பிரிவை அபேக்ஷிக்கும் கர்மாவும், கர்மாவை அபேக்ஷிக்கும் சரீரம் முதலான பிரிவும், என்று ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படும்? அதினால் பிரிவுக்கு மேலால் வேண்டுமானால் ஈசுவரன் கர்மாவை அபேக்ஷித்து பிரவிருத்திக்கட்டும். பிரிவுக்கு முன்னாலோ விசித்திரத் தன்மைக்குக் காரணமாயுள்ள கர்மா இல்லாதபடியால் முதல் ஸ்ருஷ்டி ஒரே மாதிரிதான் இருக்கவேண்டுமென்று ஏற்படுகிறது, என்று.

இது தோஷமில்லை, ஸம்ஸாரம் ஆதியில்லா ததால், ஸம்ஸாரம் ஆதியுள்ளதாக இருந்ததேயானால், இந்த தோஷம் ஏற்படும். ஸம்ஸாரம் ஆதியில்லாமலிருக்கை யிலோ, விதை முளைபோல, காரணம் காரணத்தை யுடையது (காரியம்) என்ற தன்மையினால் கர்மாவும் ஸ்ருஷ்டியில் வை ஷம்யமும் ஏற்படுவது விரோதம் இல்லை.

कथं पुनरवगम्यते — अनादिरेष संसार इति ? अत उत्तरं पठति —

இதற்கு ஸம்ஸாரம் ஆதியற்றது என்று எப்படித் தெரிகிறது? என்பதற்காக பதில் சொல்கிறார்:-

उपपद्यते चाप्युपलभ्यते च ॥ ३६ ॥
உபபத்யதே சாப்யுபலப்யதே ச ॥ 36 ॥

उपपद्यते च संसारस्यानादित्वम् — आदिमत्त्वे हि संसारस्याकस्मादुद्भूतेर्मुक्तानामपि पुनः संसारोद्भूतिप्रसङ्गः, अकृताभ्यागमप्रसङ्गश्च, सुखदुःखादिवैषम्यस्य निर्निमित्तत्वात्; न चेश्वरो वैषम्यहेतुरित्युक्तम् । न चाविद्या केवला वैषम्यस्य कारणम् , एकरूपत्वात् । रागादिक्लेशवासनाक्षिप्तकर्मापेक्षा त्वविद्या वैषम्यकरी स्यात् । न च कर्म अन्तरेण शरीरं सम्भवति, न च शरीरमन्तरेण कर्म सम्भवति — इतीतरेतराश्रयत्वप्रसङ्गः । अनादित्वे तु बीजाङ्कुरन्यायेनोपपत्तेर्न कश्चिद्दोषो भवति ।

ஸம்ஸாரத்தினுடைய அனாதித்தன்மை பொருந்து கிறது. ஸம்ஸாரம் ஆதியுடையதாயிருந்தால், காரணமில் லாமல் உண்டாவதால், முக்தர்களுக்குகூட மறுபடியும் ஸம்ஸாரம் உண்டாவது ஏற்படும்; செய்யாதது வருகிறது என்றும் ஏற்படும் சுகம், துக்கம் முதலிய வித்தியாஸத்திற்கு நிமித்தமில்லாததினால், ஈசுவரனோ வித்தியாஸத்திற்குக் காரணமில்லை என்று சொல்லப்பட்டது. வெறும் அவித் தையும் வித்தியாஸத்திற்கு காரணமாகாது, ஒரே ஸ்வரூப மாயிருப்பதால், ஆசை முதலிய கிலேசங்களுடைய வாஸனையால் ஏற்படும் கர்மாவை அபேக்ஷித்துத்தான் அவித்யை வித்தியாஸத்தை உண்டு பண்ணுவதாக ஏற்படும். கர்மாவில்லாமலோ சரீரம் ஸம்பவிக்காது ; சரீரம் இல்லாமல் கர்மா ஸம்பவிக்காது; என்று ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயமாக இருக்கும் தன்மையேற்படும். அனாதியா யிருந்தாலோ விதை முளை என்ற நியாயப்படி பொருத்தமாய் உள்ளதால் எவ்வித தோஷமும் ஏற்படாது.

उपलभ्यते च संसारस्यानादित्वं श्रुतिस्मृत्योः । श्रुतौ तावत् — ‘अनेन जीवेनात्मना’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इति सर्गप्रमुखे शारीरमात्मानं जीवशब्देन प्राणधारणनिमित्तेनाभिलपन्ननादिः संसार इति दर्शयति । आदिमत्त्वे तु प्रागधारितप्राणः सन् कथं प्राणधारणनिमित्तेन जीवशब्देन सर्गप्रमुखेऽभिलप्येत ? न च धारयिष्यतीत्यतोऽभिलप्येत — अनागताद्धि सम्बन्धादतीतः सम्बन्धो बलवान्भवति, अभिनिष्पन्नत्वात् । ‘सूर्याचन्द्रमसौ धाता यथापूर्वमकल्पयत्’ (ऋ. सं. १० । १९० । ३) इति च मन्त्रवर्णः पूर्वकल्पसद्भावं दर्शयति । स्मृतावप्यनादित्वं संसारस्योपलभ्यते — ‘न रूपमस्येह तथोपलभ्यते नान्तो न चादिर्न च सम्प्रतिष्ठा’ (भ. गी. १५ । ३) इति । पुराणे चातीतानामनागतानां च कल्पानां न परिमाणमस्तीति स्थापितम् ॥ ३६ ॥

ஸம்ஸாரத்தின் அனாதித்தன்மை சுருதி ஸ்மிருதிகளிலும் காணப்படுகிறது. சுருதியில் "இந்த ஜீவனாகிற ஆத்மாவாக" (சாந் VI-3-2) என்று ஸ்ருஷ்டி ஆரம்பத்தில் சாரீரனான ஆத்மாவை, பிராணனை தரிக்கிறதென்றதை நிமித்தமாயுள்ள ஜீவன் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லுகிறதாய் ஸம்ஸாரம் அனாதி என்று காட்டுகிறது. ஆதியுள்ளதாக இருக்குமே யானாலோ, முன்னால் பிராணனை தரிக்காததாய்க் கொண்டு பிராணனை தரிக்கிறதென்பதை நிமித்தமாயுடைய ஜீவன் என்ற சப்தத்தினால் ஸ்ருஷ்டி ஆரம்பத்தில் எப்படி சொல்லமுடியும்? பின்னால் தரிக்கப்போகிறதென்பதினால் அவ்வாறு சொல்லப்பட முடியாது. வரப்போகிற ஸம்பந்தத்தை விட ஏற்பட்டிருக்கிற ஸம்பந்தம் பலமுள்ளதல்லவா! ஏற்கனவே ஏற்பட்டிருப்பதால், "ஸூர்யனையும், சந்திரனையும் முன்போலவே ஈசுவரன் ஏற்படுத்தினார்” (ரிக் ஸம்ஸிதை X - 190 - 3) என்று மந்திர வர்ணமும் முந்தின கல்பத்தின் இருப்பைக் காட்டுகிறது. ஸ்மிருதியிலும் கூட ஸம்ஸாரத்தின் அனாதித்தன்மை காணப்படுகிறது. "இதற்கு இங்கே ரூபம் தெரிவதில்லை, முடிவுமில்லை, ஆதியுமில்லை, நிலையுமில்லை” (கீதை XV - 3) என்று. புராணத்திலும் சென்றதும் வரப் போவதுமான கல்பங்களுக்கு அளவு இல்லையென்று ஸ்தாபிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

सर्वधर्मोपपत्तेश्च ॥ ३७ ॥
ஸர்வதர்மோபபத்தேச்ச ॥ 37 ॥

नास्ति प्रकृतिता यद्वा निर्गुणस्यास्ति, नास्ति सा ॥
मृदादेः सगुणस्यैव प्रकृतित्वोपलम्भनात् ॥ २५ ॥
श्रमाधिष्ठानताऽस्माभिः प्रकृतित्वमुपेयते ॥
निर्गुणेऽप्यस्ति जात्यादौ सा ब्रह्म प्रकृतिस्ततः ॥ २६ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

நிர்குணமாயிருப்பதற்கு பிரகிருதி (காரணம்) ஆகவிருக்கும் தன்மை கிடையாதா? அல்லது இருக்கலாமா? குணங்க ளோடு கூடிய மண்முதலியதிற்கே பிரகிருதியாய் இருக்கும் தன்மை காணப் படுவதால் (நிர்குணமான பிரஹ்மத்திற்கு) அது கிடையாது.

பிரகிருதியாயிருக்கும் தன்மையென்பது பிரஹ்மத்திற்கு (தவறுதலான அறிவிற்கு) அடிப்படையாய் இருக்கும் தன்மை யென்று எங்களால் ஒப்புக் கொள்ளப் பட்டிருக்கிறது. அது ஜாதி, முதலியதில் போல குணம் இல்லாததிலும் இருக்கும். ஆகையால் பிரஹ்மம் பிரகிருதி.

चेतनं ब्रह्म जगतः कारणं प्रकृतिश्चेत्यस्मिन्नवधारिते वेदार्थे परैरुपक्षिप्तान्विलक्षणत्वादीन्दोषान्पर्यहार्षीदाचार्यः । इदानीं परपक्षप्रतिषेधप्रधानं प्रकरणं प्रारिप्समाणः स्वपक्षपरिग्रहप्रधानं प्रकरणमुपसंहरति । यस्मादस्मिन्ब्रह्मणि कारणे परिगृह्यमाणे प्रदर्शितेन प्रकारेण सर्वे कारणधर्मा उपपद्यन्ते ‘सर्वज्ञं सर्वशक्ति महामायं च ब्रह्म’ इति, तस्मादनतिशङ्कनीयमिदमौपनिषदं दर्शनमिति ॥ ३७ ॥

(உலகில் மாறுதலடையக் கூடிய ஸகுணமான மண் முதலியவைகள் தான் காரணமாயிருப்பதைக் காண்கிறோம். இதனால் மாறுதலடையாத நிர்குணமான பிரஹ்மம் காரணமாகாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

நிர்விகாரமான பிரஹ்மம் பரிணாமி காரணமாகா விட்டாலும் மாயையால் தோன்றும் பிரபஞ்சத்திற்கு அதிஷ்டானமாக இருப்பதால் பாம்புக்குக் கயிறுபோல் பிரபஞ்சத்திற்கு பிரஹ்மம் விவர்த்தோ பாதான காரணமாகலாம். மாயையால் பிரஹ்மத்தில் எல்லா தர்மங்களும் பொருந்துமானதால் பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகச் சொல்லலாம்).

சேதனமாயுள்ள பிரஹ்மம் ஜகத்திற்குக் காரணம், பிரகிருதியும் கூட, என்ற இந்த வேதத்தின் தாத்பர்யம் தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கையில், மற்றவர்களால் கொண்டு வரப்பட்ட விலக்ஷணத்தன்மை முதலான தோஷங்களை ஆசார்யார் பரிஹரித்தார். இப்பொழுது மற்றவர்களுடைய பக்ஷங்களை நிராகரிப்பதை பிரதானமாயுடைய பிரகரணத்தை ஆரம்பிக்கப் போகிறவராய் தன் பக்ஷத்தை எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியதென்பதை பிரதானமாயுடைய பிரகரணத்தை முடிக்கிறார். எதினால் இந்த பிரஹ்மத்தை முன் காட்டியுள்ள பிரகாரமாக காரணமென்று எடுத்துக் கொண்டால் “ஸர்வக்ஞம், ஸர்வசக்தியுள்ளது, மஹா மாயையுடையது பிரஹ்மம்” என்பதால் காரணத்திற்குரிய எல்லா தர்மங்களும் பொருத்தமாயிருக்கின்றனவோ, அதினால் உபநிஷத்தில் கண்ட இந்த தர்சனமானது ஆக்ஷேபிக் கக்கூடியதன்று.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये द्वितीयाध्यायस्य प्रथमः पादः ॥

இரண்டாவது அத்யாயத்தில் முதலாவது பாதம் முற்றிற்று.

रचनानुपपत्तेश्च नानुमानम् ॥ १ ॥
ரசநானுபபத்தேச்ச நானுமானம் ॥ 1 ॥

प्रधानं जगतो हेतुर्न वा सर्वे घटादयः ॥
अन्विताः सुखदुःखाद्यैर्यतो हेतुरतो भवेत् ॥ १ ॥
न हेतुर्योग्यरचनाप्रवृत्त्यादेरसम्भवात् ॥
सुखाद्या आन्तरा बाह्मा घटाद्यास्तु कुतोऽन्वयः ॥ २ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

ஜகத்திற்குக் காரணம் பிரதானமா? இல்லையா? குடம் முதலானவைகள் எல்லாம், ஸுகம், துக்கம் முதலியவைக ளுடன் கூடியே இருக்கின்றன என்பதினால், அவைகளுக்குக் காரணம் (அப்படியே இருக்க வேண்டுமானதினால் பிரதானம்) ஆகவிருக்கும்.

நியாயமானதை உண்டு பண்ணுவது (உண்டு பண்ணு வதற்கு வேண்டிய) பிரவிருத்தி முதலியது (பிரதானத்தில்) ஸம்பவிக்காததினால் (அது) காரணம் அல்ல. ஸுகம் முதலியன உள்ளேயிருக்கின்றன.குடம் முதலியனவோ வெளியில் இருக்கின்றன அப்படியிருக்க அவ்விரண்டிற்கும் தொடர்பு எப்படியிருக்க முடியும்?

यद्यपीदं वेदान्तवाक्यानामैदंपर्यं निरूपयितुं शास्त्रं प्रवृत्तम् , न तर्कशास्त्रवत्केवलाभिर्युक्तिभिः कञ्चित्सिद्धान्तं साधयितुं दूषयितुं वा प्रवृत्तम् , तथापि वेदान्तवाक्यानि व्याचक्षाणैः सम्यग्दर्शनप्रतिपक्षभूतानि साङ्ख्यादिदर्शनानि निराकरणीयानीति तदर्थः परः पादः प्रवर्तते । वेदान्तार्थनिर्णयस्य च सम्यग्दर्शनार्थत्वात्तन्निर्णयेन स्वपक्षस्थापनं प्रथमं कृतम् — तद्ध्यभ्यर्हितं परपक्षप्रत्याख्यानादिति ।

(அத்விதீயமான பிரஹ்மம் ஜகத் காரணம் என்ற முதலாவது ஸமந்வயாத்யாயத்தில் தீர்மானிக்கப்பட்ட வேதாந்த ஸித்தாந்தத்தில் பிற வாதிகள் சொல்லும் தூஷணங்களுக்கு முதல் பாதத்தில் பரிஹாரம் சொன்னார். இந்த இரண்டாவது பாதத்தில் பிற மதங்களில் தோஷங்களைக்காட்டி நிராகரணம் செய்கிறார். யுக்தியைக் கொண்டே ஸாங்கிய வைசேஷிகாதி மதங்களைக் கண்டிப்பதால் இதற்கு 'தர்கபாதம்' என்று பெயர்.

மண்ணாக இருக்கும் குடம் முதலியவைகளுக்கு மண் காரணமாவதுபோல் உலகிலுள்ள எல்லா வஸ்துக்களும் ஸுகதுக்க மோஹங்களுடன் காணப் படுவதால் அவை ஸத்வ ரஜஸ் தமோ குணங்களின் கார்யமானதால் முக்குண வடிவான பிரதானம்தான் ஜகத் காரணம் என்பது ஸாங்க்ய மதம். ஒரு பெண் கணவனுக்கு ஸுகத்தையும், சக்களத்திகளுக்கு துக்கத்தையும் பிற புருஷனுக்கு மோஹத்தையும் கொடுக்கிறபடியால். இதேபோல் எல்லா வஸ்துக்களும் ஸுக துக்க மோஹாத்மகம் என்பது அவன் எண்ணம்.

இந்த சாஸ்திரம் உபநிஷத் வாக்கியங்களுக்கு இதுதான் தாத்பர்யமென்று நிரூபணம் செய்வதற்காகவே ஏற்பட்டிருந்த போதிலும், தர்க்க சாஸ்திரத்தைப்போல வெறும் யுக்திகளைக் கொண்டு ஏதேனுமொரு ஸித்தாந்தத்தை ஸாதிக்கவோ, தூஷிக்கவோ ஏற்படாத போதிலும், அப்படியும் உபநிஷத் வாக்கியங்களுக்கு வியாக்யானம் செய்கிறவர்களால் ஸம்யக் தர்சனத்திற்கு (உண்மையான ஞானத்திற்கு) எதிரிடையாயிருக்கும் ஸாங்கியம் முதலான தர்சனங்களை நிராகரிக்க வேண்டியதுண்டு என்பதினால் அதற்காக அடுத்த பாதம் பிரவிருத்திக்கிறது. உபநிஷத்துக்களின் தாத்பர்யத்தை நிர்ணயம் செய்வது ஸம்யக்தர்சனத்திற்காகவே- யானதினால், அதை நிர்ணயம் செய்வதின் மூலமாய் தன் பக்ஷத்தை ஸ்தாபித்துக் கொள்வது முதலில் செய்யப்பட்டது, மற்றவர் பக்ஷங்களை மறுப்பதைவிட இது முக்கியமல்லவா!

ननु मुमुक्षूणां मोक्षसाधनत्वेन सम्यग्दर्शननिरूपणाय स्वपक्षस्थापनमेव केवलं कर्तुं युक्तम् । किं परपक्षनिराकरणेन परविद्वेषकरेण ? बाढमेवम् । तथापि महाजनपरिगृहीतानि महान्ति साङ्ख्यादितन्त्राणि सम्यग्दर्शनापदेशेन प्रवृत्तान्युपलभ्य भवेत्केषाञ्चिन्मन्दमतीनाम् — एतान्यपि सम्यग्दर्शनायोपादेयानि — इत्यपेक्षा, तथा युक्तिगाढत्वसम्भवेन सर्वज्ञभाषितत्वाच्च श्रद्धा च तेषु — इत्यतस्तदसारतोपपादनाय प्रयत्यते ।

மோக்ஷத்தையடைய விரும்புகிறவர்களுக்கு மோக்ஷத்திற்கு ஸாதனம் என்ற முறையில் ஸம்யக் தர்சனத்தை நிரூபணம் செய்வதற்காக தன் பக்ஷத்தை ஸ்தாபிப்பது என்பதை மாத்திரம் செய்வது தானே நியாயம்? மற்றவர்களுக்கு துவேஷத்தை உண்டு பண்ணக்கூடிய மற்றவர்களின் பக்ஷங்களை நிராகரணம் செய்வது எதற்காக? இது வாஸ்தவம், அப்படியிருந்த போதிலும், பெரியோர்களால் அங்கீகரிக்கப்பட்டுள்ள பெரிதாயுள்ள ஸாங்கியம் முதலான தந்திரங்களும் ஸம்யக் தர்சனம் என்ற பெயருடன் பிரவிருத்தித்திருப்பதைப் பார்த்து மந்தபுத்தியுள்ள சிலருக்கு இவைகளும் கூட ஸம்யக் தர்சமனடைவதற்காக எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியது தான் என்று அபேக்ஷை ஏற்படக்கூடும். அப்படியே ஆழ்ந்த யுக்திகளுடன் கூடியதாய் இருக்குமான தினாலும் ஸர்வக்ஞர்களால் சொல்லப்பட்டிருப்பதினாலும் அவைகளில் சிரத்தையும் ஏற்படக்கூடும் என்ற இந்தக் காரணத்தினால் அவை ஸாரமற்றதென்று எடுத்துக் காட்டுவதற்காக பிரயத்தினம் செய்யப்படுகிறது.

ननु ‘ईक्षतेर्नाशब्दम्’ (ब्र. सू. १ । १ । ५) ‘कामाच्च नानुमानापेक्षा’ (ब्र. सू. १ । १ । १८) ‘एतेन सर्वे व्याख्याता व्याख्याताः’ (ब्र. सू. १ । ४ । २८) इति च पूर्वत्रापि साङ्ख्यादिपक्षप्रतिक्षेपः कृतः; किं पुनः कृतकरणेनेति । तदुच्यते — साङ्ख्यादयः स्वपक्षस्थापनाय वेदान्तवाक्यान्यप्युदाहृत्य स्वपक्षानुगुण्येनैव योजयन्तो व्याचक्षते, तेषां यद्व्याख्यानं तद्व्याख्यानाभासम् , न सम्यग्व्याख्यानम् — इत्येतावत्पूर्वं कृतम्; इह तु वाक्यनिरपेक्षः स्वतन्त्रस्तद्युक्तिप्रतिषेधः क्रियत इत्येष विशेषः ॥

"பார்ப்பதினால் சப்தமற்றது இல்லை” (ஸூத்ரம் 1-1-5), “ஆசைப்படுவதினாலும் அனுமானத்திற்கு அபேக்ஷையில்லை” (ஸூத்ரம் 1-1-18), “இதனால் எல்லாம் விளக்கப்பட்டுவிட்டன விளக்கப்பட்டுவிட்டன” (ஸூத்ரம் 1-4-28) என்று முன்னாலேயே ஸாங்கியம் முதலான பக்ஷங்களின் மறுப்பு செய்யப்பட்டுவிட்டதே, மறுபடியும் செய்ததையே செய்வதில் என்ன பிரயோஜனம்? என்று. அது சொல்லப்படுகிறது; ஸாங்கியர் முதலானவர்கள் தங்கள் பக்ஷங்களை ஸ்தாபித்துக் கொள்வதற்காக உபநிஷத் வாக்கியங்களையும் எடுத்துச் சொல்லி தங்கள் பக்ஷங்களுக்கு ஒத்துவரும்படியாகவே சேர்த்து வியாக்யானம் செய்கிறார்கள். அவர்களுடைய வியாக்யானம் எதுவோ அது வியாக்யானம் மாதிரி தோற்றமே தவிர, சரியான வியாக்யானம் அல்ல என்பது மாத்திரம் முன்னால் செய்யப்பட்டது. இங்கேயோ, வாக்கியத்தை அபேக்ஷிக்காமல் ஸ்வதந்திரமாகவே அவர்களுடைய யுக்திகளுக்கு மறுப்பு செய்யப்படுகிறது என்ற இது விசே ஷம்.

तत्र साङ्ख्या मन्यन्ते — यथा घटशरावादयो भेदा मृदात्मकतयान्वीयमाना मृदात्मकसामान्यपूर्वका लोके दृष्टाः, तथा सर्व एव बाह्याध्यात्मिका भेदाः सुखदुःखमोहात्मकतयान्वीयमानाः सुखदुःखमोहात्मकसामान्यपूर्वका भवितुमर्हन्ति । यत्तत्सुखदुःखमोहात्मकं सामान्यं तत्त्रिगुणं प्रधानं मृद्वदचेतनं चेतनस्य पुरुषस्यार्थं साधयितुं स्वभावेनैव विचित्रेण विकारात्मना प्रवर्तत इति । तथा परिमाणादिभिरपि लिङ्गैस्तदेव प्रधानमनुमिमते ॥

அவர்களில் ஸாங்கியர் எண்ணுகிறார்கள். குடம் சராவம் முதலிய வெவ்வேறான காரியங்கள் மண் ஸ்வரூபத்துடனே சேர்ந்திருப்பவைகள் மண் ஸ்வரூபமா யுள்ள ஸாமான்யத்தை (பொதுவாயுள்ளதை) முன்னிட்டே எப்படி உலகத்தில் காணப்படுகின்றனவோ, அப்படியே வெளியிலுள்ளது ஆத்யாத்மிகமாயுள்ளது என்ற எல்லா வெவ்வேறான காரியங்களும் ஸுகம், துக்கம், மோஹம் என்ற ஸ்வரூபத்துடனேயே சேர்ந்திருப்பவைகள் ஸுகம், துக்கம், மோஹம் என்றதை ஸ்வரூபமாயுள்ள ஸாமான்யத்தை முன்னிட்டே இருப்பதுதான் நியாயம். அந்த ஸுக, துக்கமோஹ ஸ்வரூபமாயுள்ள ஸாமான்யம் எதுவோ, அது மூன்று குணங்களையுடைய பிரதானம், மண் போல அசேதன மாயிருப்பது, சேதனனான புருஷனுக்கு பிரயோஜனத்தை ஸாதிப்பதற்காக ஸ்வபாவத் தினாலேயே விகாரஸ்வரூபமாக விசித்திரமாயுள்ள மாறுகிறது. அப்படியே மாறுதல் முதலான லிங்கங்களைக் கொண்டும், அந்த பிரதானத்தையே அனுமானிக்கிறார்கள்.

तत्र वदामः — यदि दृष्टान्तबलेनैवैतन्निरूप्येत, नाचेतनं लोके चेतनानधिष्ठितं स्वतन्त्रं किञ्चिद्विशिष्टपुरुषार्थनिर्वर्तनसमर्थान्विकारान्विरचयद्दृष्टम् । गेहप्रासादशयनासनविहारभूम्यादयो हि लोके प्रज्ञावद्भिः शिल्पिभिर्यथाकालं सुखदुःखप्राप्तिपरिहारयोग्या रचिता दृश्यन्ते । तथेदं जगदखिलं पृथिव्यादि नानाकर्मफलोपभोगयोग्यं बाह्यमाध्यात्मिकं च शरीरादि नानाजात्यन्वितं प्रतिनियतावयवविन्यासमनेककर्मफलानुभवाधिष्ठानं दृश्यमानं प्रज्ञावद्भिः सम्भाविततमैः शिल्पिभिर्मनसाप्यालोचयितुमशक्यं सत् कथमचेतनं प्रधानं रचयेत् ? लोष्टपाषाणादिष्वदृष्टत्वात् । मृदादिष्वपि कुम्भकाराद्यधिष्ठितेषु विशिष्टाकारा रचना दृश्यते — तद्वत्प्रधानस्यापि चेतनान्तराधिष्ठितत्वप्रसङ्गः ।

அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; திருஷ்டாந்த பலத்தினாலேயே இது நிரூபிக்கப்படுமானால், உலகத்தில் சேதனனால் அதிஷ்டிதமில்லாத அசேதனம் எதுவும் ஸ்வதந்திரமாக புருஷனுடைய குறிப்பிட்ட பிரயோ ஜனத்தை ஏற்படுத்திக்கொடுக்க ஸாமர்த்திய முள்ள காரியங்களை உண்டு பண்ணுவதாகக் காணப்பட வில்லை. வீடு மாளிகை படுக்கை ஆஸனம் விஹாரஸ்தலம் முதலியவைகள் உலகத்தில் · மிகுந்த அறிவுள்ள சில்பிகளால் காலத்திற்குத்தக்கபடி ஸுகத்தை அடையவும், துக்கத்தை விலக்கவும் யோக்கியதை உள்ளவைகளாக உண்டாக்கப்படுவதாகவல்லவா காணப் படுகின்றன? அப்படியே இந்த ஜகத்து எல்லாம், பலவித கர்மாக்களின் பலனை அனுபவிக்கத்தகுந்ததான வெளியிலுள்ள பிருதிவி முதலியது பலவித ஜாதியுடை யதாய், அவரவர்களுக்குத் தனித்தனியாக ஏற்பட்ட அவயவ அமைப்புள்ளதாய், பலவித கர்ம பலன்களை அனுபவிப்பதற்கு இருப்பிடமாய் காணப்படும் ஆத்யாத் மிகமான சரீரம் முதலியது, மிகவும் வெகுமதிக்கப்பட்ட அறிவாளிகளான சில்பிகளால் மனஸினால் கூட ஆலோசிக்க முடியாததாயிருப்பதை அசேதனமான பிரதானம் எப்படி ரசனை செய்ய முடியும்? மண்கட்டி, கல் முதலியவைகளில் காணப்படாததினால், மண் முதலியவைகளிலும் குயவன் முதலானவர்களால் அதிஷ்டிதமாயிருக்கும் போதுதான் விசேஷமான உருவ முள்ள ரசனை காணப்படுகிறது. அப்படியே பிரதானத் திற்கும், வேறு சேதனனால் அதிஷ்டிதமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படும்.

न च मृदाद्युपादानस्वरूपव्यपाश्रयेणैव धर्मेण मूलकारणमवधारणीयम् , न बाह्यकुम्भकारादिव्यपाश्रयेण — इति किञ्चिन्नियामकमस्ति । न चैवं सति किञ्चिद्विरुध्यते, प्रत्युत श्रुतिरनुगृह्यते, चेतनकारणसमर्पणात् । अतो रचनानुपपत्तेश्च हेतोर्नाचेतनं जगत्कारणमनुमातव्यं भवति । अन्वयाद्यनुपपत्तेश्चेति चशब्देन हेतोरसिद्धिं समुच्चिनोति । न हि बाह्याध्यात्मिकानां भेदानां सुखदुःखमोहात्मकतयान्वय उपपद्यते, सुखादीनां चान्तरत्वप्रतीतेः, शब्दादीनां चातद्रूपत्वप्रतीतेः, तन्निमित्तत्वप्रतीतेश्च, शब्दाद्यविशेषेऽपि च भावनाविशेषात्सुखादिविशेषोपलब्धेः ।

மேலும், மண் முதலான உபாதான ஸ்வரூபத்தை ஆசிரயித்த (அசேதனத்தன்மை என்ற) தர்மத்தைக் கொண்டுதான் மூல காரணம் தீர்மானிக்கவேண்டும். மண்ணுக்கு வெளிப்பட்ட குயவன் முதலானதை ஆசிரயித்த (சேதன ப்ரயுக்தமென்ற) தர்மத்தைக் கொண்டு தீர்மானிக்கக்கூடாது என்று நியமனம் செய்வதற்குக் காரணமெதுவுமில்லை. இவ்விதமிருப் பதினால், எதுவும் விரோதப்படுவதில்லை என்பதுடன் சேதனனை காரணமாக வைத்துக்கொண்டால் சுருதியும் ஒப்புக் கொள்ளப்பட்டதாக ஆகிறது. ஆகையால், ரசனை பொருந்தாது என்ற காரணத்தினாலும் அசேதனமா யுள்ளது ஜகத்திற்குக் காரணமென்று அனுமானிக் கத்தக்கதில்லை.

“உம்" என்ற சப்தத்தினால் அன்வயம் முதலானது பொருந்தாததினாலும் ஹேது ஸித்திக்கவில்லை என்பதை சேர்த்துச் சொல்கிறார். வெளியிலுள்ளதும் ஆத்யாத்மிகமா யுள்ளதுமான காரியங்களுக்கு ஸுக, துக்க, மோஹ ஸ்வரூபத்துடன் அன்வயம் பொருந்தவில்லை, ஸுகம் முதலானவைகள் உள்ளேயிருப்பதாகத் தெரிவதாலும், சப்தம் முதலானவை அந்த (ஸுகம் முதலான) ரூபத்து டனில்லையென்று தெரிவதாலும் அவைகளுக்கு (ஸுகம் முதலானதிற்கு) நிமித்தமாயிருப்பதாய் தெரிவதாலும் மேலும், சப்தம் முதலியதில் வித்தியாஸமில்லாத போதும்கூட எண்ணத்திலுள்ள வித்தியாஸத்தினால் ஸுகம் முதலானதில் வித்தியாஸம் தெரிவதினாலும்.

तथा परिमितानां भेदानां मूलाङ्कुरादीनां संसर्गपूर्वकत्वं दृष्ट्वा बाह्याध्यात्मिकानां भेदानां परिमितत्वात्संसर्गपूर्वकत्वमनुमिमानस्य सत्त्वरजस्तमसामपि संसर्गपूर्वकत्वप्रसङ्गः, परिमितत्वाविशेषात् । कार्यकारणभावस्तु प्रेक्षापूर्वकनिर्मितानां शयनासनादीनां दृष्ट इति न कार्यकारणभावाद्बाह्याध्यात्मिकानां भेदानामचेतनपूर्वकत्वं शक्यं कल्पयितुम् ॥ १ ॥

அப்படியே வேர், முளை முதலிய அளவுக்குட் பட்ட காரியங்களில் பல வஸ்துக்களின் சேர்க்கையை முன்னிட்டு உண்டாகும் தன்மையை பார்த்து விட்டு, வெளியிலுள்ளதும் ஆத்யாத்மிகமா யுள்ளதுமான எல்லா காரியங்களும், அளவுக்குட் பட்டிருப்பதினால் பல வஸ்துக்களின் சேர்க்கையை முன்னிட்டு உண்டாகும் தன்மையை அனுமானம் செய்கிறவனுக்கு ஸத்வம் ரஜஸ், தமஸ் இவைகளுக்கும் கூட, அளவிற்குட் பட்டிருக்கும் தன்மையில் வித்தியாஸமில்லாததால் பல வஸ்துக்களின் சேர்க்கையை முன்னிட்டு உண்டாகும் தன்மை உண்டு என்று ஏற்படும். ஆலோசனையை முன்னிட்டுச் செய்யப்படும் படுக்கை, ஆஸனம் முதலியவைகளுக்கு கார்யம், காரணம் என்ற தன்மை காணப்படுகிறது என்பதினால், கார்ய காரணத்தன்மை இருப்பதினால் வெளியிலுள்ளதும் ஆத்யாத்மிகமாயுள்ளதுமான காரியங் களுக்கு அசேதனத்தை முன்னிட்டு இருக்க வேண்டும் என்று கல்பிக்கமுடியாது.

प्रवृत्तेश्च ॥ २ ॥
ப்ரவ்ருத்தேச்ச ॥ 2 ॥

आस्तां तावदियं रचना । तत्सिद्ध्यर्था या प्रवृत्तिः — साम्यावस्थानात्प्रच्युतिः, सत्त्वरजस्तमसामङ्गाङ्गिभावरूपापत्तिः, विशिष्टकार्याभिमुखप्रवृत्तिता — सापि नाचेतनस्य प्रधानस्य स्वतन्त्रस्योपपद्यते, मृदादिष्वदर्शनाद्रथादिषु च । न हि मृदादयो रथादयो वा स्वयमचेतनाः सन्तश्चेतनैः कुलालादिभिरश्वादिभिर्वानधिष्ठिता विशिष्टकार्याभिमुखप्रवृत्तयो दृश्यन्ते । दृष्टाच्चादृष्टसिद्धिः । अतः प्रवृत्त्यनुपपत्तेरपि हेतोर्नाचेतनं जगत्कारणमनुमातव्यं भवति ।

இந்த ரசனை இருக்கட்டும். அது (ரசனை) ஸித்திப்பதற்காக எந்த பிரவிருத்தி அதாவது, ஸமமாயிருக்கும் நிலையிலிருந்து நழுவுதல், ஸத்வம், ரஜஸ் தமஸ் இவைகளுக்குள் அங்கமாயும் அங்கியாயு மிருத்தல் (பிரதானமாகவும், அப்ரதானமாகவும்) என்ற தன்மையை அடைதல், குறிப்பிட்ட கார்யத்தை யுத்தேசித்து பிரவிருத்தியுடனிருத்தல், எதுவோ அதுவும் அசேதனமாய் ஸ்வதந்திரமாயுள்ள பிரதானத்திற்குப் பொருந்தாது. மண் முதலியவைகளிலும் ரதம் முதலியவைகளிலும் காணாததினால். மண் முதலியவைகளோ ரதம் முதலியவைகளோ தான் அசேதனமாய் இருப்பவைகள், சேதனர்களான குயவன் முதலானவர்களாலேயோ குதிரை முதலானவை களாலேயோ அதிஷ்டிதமில்லாமல் குறிப்பிட்ட கார்யத்தையுத்தேசித்து பிரவிருத்தியுள்ளவைகளாக காணப்படுவதில்லையே? காணப்படுவதைக் கொண்டு தான் காணப்படாததற்கு தீர்மான மேற்பட வேண்டும். ஆகையால் பிரவிருத்தி பொருந்தாமை என்ற காரணத்தினாலும் கூட அசேதனம் ஜகத் காரணமென்று அனுமானிக்கத்தக்கதில்லை.

ननु चेतनस्यापि प्रवृत्तिः केवलस्य न दृष्टा — सत्यमेतत् — तथापि चेतनसंयुक्तस्य रथादेरचेतनस्य प्रवृत्तिर्दृष्टा; न त्वचेतनसंयुक्तस्य चेतनस्य प्रवृत्तिर्दृष्टा । किं पुनरत्र युक्तम् — यस्मिन्प्रवृत्तिर्दृष्टा तस्य सा, उत यत्सम्प्रयुक्तस्य दृष्टा तस्य सेति ? ननु यस्मिन्दृश्यते प्रवृत्तिस्तस्यैव सेति युक्तम् , उभयोः प्रत्यक्षत्वात्; न तु प्रवृत्त्याश्रयत्वेन केवलश्चेतनो रथादिवत्प्रत्यक्षः । प्रवृत्त्याश्रयदेहादिसंयुक्तस्यैव तु चेतनस्य सद्भावसिद्धिः — केवलाचेतनरथादिवैलक्षण्यं जीवद्देहस्य दृष्टमिति । अत एव च प्रत्यक्षे देहे सति दर्शनादसति चादर्शनाद्देहस्यैव चैतन्यमपीति लोकायतिकाः प्रतिपन्नाः । तस्मादचेतनस्यैव प्रवृत्तिरिति ।

வெறும் சேதனனுக்கும் பிரவிருத்தி காணப் படவில்லையே? இது வாஸ்தவம். அப்படியிருந்தாலும், சேதனனோடு சேர்ந்து இருக்கும் ரதம் முதலிய அசேதனத்திற்கு பிரவிருத்தி காணப்படுகிறது. ஆனால் அசேதனத்தோடு சேர்ந்திருக்கும் சேதனனுக்கு பிரவிருத்தி காணப்படவில்லை. இங்கே எது நியாயம்? எதில் பிரவிருத்தி காணப்படுகிறதோ அது அதைச்சேர்ந்தது என்றா? அல்லது எதனுடன் சேர்ந்ததற்கு பிரவிருத்தி காணப்படுகிறதோ அது அதைச் சேர்ந்தது என்றா? எதில் பிரவிருத்தி காணப்படுகிறதோ அது அதைச்சேர்ந்ததுதான் என்பது தானே நியாயம், இரண்டும் பிரத்யக்ஷமாயிருப் பதால் பிரவிருத்திக்கு ஆசிரயமாக ரதம் முதலியதைப் போல வெறும் சேதனன் பிரத்யக்ஷமில்லை. ஆனால் பிரவிருத்திக்கு ஆசிரயமாயுள்ள தேஹம் முதலியதுடன் சேர்ந்திருக்கும் சேதனனுக்குத் தான் இருக்கும் தன்மையே ஸித்திக்கிறது, உயிருடனிருக்கும் தேஹத்திற்கு வெறும் அசேதனமான ரதம் முதலியவைகளிலிருந்து வேற்றுமை காணப்படுகிறது என்பதினால், இதினால்தான் பிரத்யக்ஷ மாக தேஹம் இருக்கும்போது சைதன்யம் காணப்படுவ தாலும், இல்லாதபோது காணப்படாததிலும், சைதன்யமும் தேஹத்தையே சேர்ந்ததென்று லோகாயதிகர்கள் எண்ணு கிறார்கள். ஆகையால் பிரவிருத்தி என்பது அசேதனத் திற்குத்தான், என்று.

तदभिधीयते — न ब्रूमः यस्मिन्नचेतने प्रवृत्तिर्दृश्यते न तस्य सेति । भवतु तस्यैव सा । सा तु चेतनाद्भवतीति ब्रूमः, तद्भावे भावात्तदभावे चाभावात् — यथा काष्ठादिव्यपाश्रयापि दाहप्रकाशादिलक्षणा विक्रिया, अनुपलभ्यमानापि च केवले ज्वलने, ज्वलनादेव भवति, तत्संयोगे दर्शनात्तद्वियोगे चादर्शनात् — तद्वत् । लोकायतिकानामपि चेतन एव देहोऽचेतनानां रथादीनां प्रवर्तको दृष्ट इत्यविप्रतिषिद्धं चेतनस्य प्रवर्तकत्वम् ।

அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது: எந்த அசேதனத்தில் பிரவிருத்தி காணப்படுகிறதோ அது அதனுடையது அல்லவென்று நாங்கள் சொல்லவில்லை. அது அதனுடையதாகவே இருக்கட்டும். ஆனால் அது (அந்த பிரவிருத்தி) சேதனனால் ஏற்படுகிறது என்று சொல்கிறோம். அது இருக்கும்போது இருப்பதால், அது இல்லையானால் இல்லாததினால்; எப்படி கட்டை முதலி யதை ஆசிரயமாயுள்ளதானாலும் எரிதல், வெளிச்சம் என்ற லக்ஷணமுள்ள விகாரம் வெறும் நெருப்பில் காணப்படாம லிருந்தபோதிலும், நெருப்பினால் தான் ஏற்படுகிறது. அதன் சேர்க்கையுள்ளபோது காண்பதாலும் அது விலகும் போது காணப்படாததாலும், அதைப்போல (சேதனனால் தான் அசேதனத்தில் பிரவிருத்தி ஏற்படுகிறது) லோகாயதிகர்களுக்கும் கூட சேதனமான தேஹமே அசேதனமான ரதம் முதலியவைகளை பிரவிருத்திக்கச் செய்வதாக காணப்படுகிறது என்பதால், சேதனனுக்குப் பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் தன்மை உண்டு என்பதில் மறுப்பில்லை.

ननु तव देहादिसंयुक्तस्याप्यात्मनो विज्ञानस्वरूपमात्रव्यतिरेकेण प्रवृत्त्यनुपपत्तेरनुपपन्नं प्रवर्तकत्वमिति चेत् , न । अयस्कान्तवद्रूपादिवच्च प्रवृत्तिरहितस्यापि प्रवर्तकत्वोपपत्तेः । यथायस्कान्तो मणिः स्वयं प्रवृत्तिरहितोऽप्ययसः प्रवर्तको भवति, यथा वा रूपादयो विषयाः स्वयं प्रवृत्तिरहिता अपि चक्षुरादीनां प्रवर्तका भवन्ति, एवं प्रवृत्तिरहितोऽपीश्वरः सर्वगतः सर्वात्मा सर्वज्ञः सर्वशक्तिश्च सन् सर्वं प्रवर्तयेदित्युपपन्नम् । एकत्वात्प्रवर्त्याभावे प्रवर्तकत्वानुपपत्तिरिति चेत् , न । अविद्याप्रत्युपस्थापितनामरूपमायावेशवशेनासकृत्प्रत्युक्तत्वात् । तस्मात्सम्भवति प्रवृत्तिः सर्वज्ञकारणत्वे, न त्वचेतनकारणत्वे ॥ २ ॥

தேஹம் முதலியதுடன் சேர்ந்திருந்தபோதிலும் ஆத்மாவுக்கு உங்கள் மதத்தில் அறிவு ஸ்வரூபமாத்திரமா யிருப்பதைத் தவிர வேறு பிரவிருத்தி பொருந்தாததினால், பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் தன்மை பொருந்தாதே? என்றால், அப்படியல்ல. அயஸ்காந்தம் ரூபம் முதலியவைகளைப் போல, பிரவிருத்தியற்றதுக்கும் கூடபிரவிருத்திக்கச் செய்யும் தன்மை பொருந்துமானதினால், அயஸ்காந்த மென்ற மணி தான் பிரவிருத்தியற்றதாயிருந்த போதிலும் கூட இரும்பை பிரவிருத்திக்கும்படிச் செய்வதாயிருக்கிறது எப்படியோ; ரூபம் முதலான விஷயங்கள் தாங்கள் பிரவிருத்தியற்றிருந்த போதிலும் கூட கண் முதலிய வைகளை பிரவிருத்திக்கச் செய்பவைகளாக இருக்கின்றன என்பது எப்படியோ; இவ்விதமே பிரவிருத்தியற்ற வராகயிருந்த போதிலும் எங்குமுள்ள வராய் எல்லா ஸ்வரூபமாய் ஸர்வக்ஞராய் ஸர்வ சக்தியுமுள்ள வராயிருக்கும் ஈசுவரன் எல்லாவற்றையும் பிரவிருத்திக்கும் படி செய்யலாம் என்பது பொருத்தமானதே.

ஒருவராயிருப்பதால் ப்ரவிருத்திக்கப்படும் வேறு வஸ்து இல்லாததினால் பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் தன்மை பொருந்தாது என்றால் அப்படியல்ல. அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்ட நாம ரூபமாகிய மாயாஸம்பந்தவசமாக என்று பல தடவை பதில் சொல்லியிருப்பதால். ஆகையால் ஸர்வக்ஞனுக்கு காரணத்தன்மை என்றால் பிரவிருத்தி ஸம்பவிக்கும், அசேதனத்திற்கு காரணத் தன்மை என்றால் ஸம்பவிக்காது.

पयोम्बुवच्चेत्तत्रापि ॥ ३ ॥
பயோம்புவச்சேத்தத்ராபி ॥ 3 ॥

स्यादेतत् — यथा क्षीरमचेतनं स्वभावेनैव वत्सविवृद्ध्यर्थं प्रवर्तते, यथा च जलमचेतनं स्वभावेनैव लोकोपकाराय स्यन्दते, एवं प्रधानमचेतनं स्वभावेनैव पुरुषार्थसिद्धये प्रवर्तिष्यत इति । नैतत्साधूच्यते, यतस्तत्रापि पयोम्बुनोश्चेतनाधिष्ठितयोरेव प्रवृत्तिरित्यनुमिमीमहे, उभयवादिप्रसिद्धे रथादावचेतने केवले प्रवृत्त्यदर्शनात् ।

இது இருக்கலாம்; அசேதனமான பால் கன்றின் வளர்ச்சிக்காக ஸ்வபாவத்தினாலேயே( தானாகவே) எப்படி பிரவர்த்திக்கிறதோ; அசேதனமான ஜலம் ஸ்வபாவத்தினா லேயே (தானாகவே) ஜனங்களின் உபகாரத்திற்காக ஓடுகிறது எப்படியோ; அவ்விதம் அசேதனமான பிரதான மும் ஸ்வபாவத்தினாலேயே புருஷனுக்கு பிரயோஜனம் ஏற்படவேண்டியதற்காக பிரவிருத்திக்கலாம் என்று.

இது சரியாக சொல்லப்படவில்லை. ஏனென்றால், அங்கேயும் சேதனனால் அதிஷ்டிதாமாயுள்ள பாலுக்கும், ஜலத்திற்கும் தான் பிரவிருத்தி என்று அனுமானம் செய்கிறோம், வாதம் செய்யும் இருவருக்கும் பிரஸித்தமாயுள்ள வெறும் அசேதனமான ரதம் முதலியதில் பிரவிருத்தியைக்காணாததினால்.

शास्त्रं च — ‘योऽप्सु तिष्ठन् … योऽपोऽन्तरो यमयति’ (बृ. उ. ३ । ७ । ४) ‘एतस्य वा अक्षरस्य प्रशासने गार्गि प्राच्योऽन्या नद्यः स्यन्दन्ते’ (बृ. उ. ३ । ८ । ९) इत्येवंजातीयकं समस्तस्य लोकपरिस्पन्दितस्येश्वराधिष्ठिततां श्रावयति । तस्मात्साध्यपक्षनिक्षिप्तत्वात्पयोम्बुवदित्यनुपन्यासः — चेतनायाश्च धेन्वाः स्नेहेच्छया पयसः प्रवर्तकत्वोपपत्तेः, वत्सचोषणेन च पयस आकृष्यमाणत्वात् । न चाम्बुनोऽप्यत्यन्तमनपेक्षा, निम्नभूम्याद्यपेक्षत्वात्स्यन्दनस्य; चेतनापेक्षत्वं तु सर्वत्रोपदर्शितम् ।

“எவர் ஜலத்தில் இருந்துகொண்டு எவர் ஜலத்தை உள்ளே இருப்பவராய் நியமனம் செய்கிறாரோ” (பிருஹத் III-7-4), "ஹே கார்க்கி, இந்த அக்ஷரத்தின் ஆளுகையில் தான், கிழக்கேயுள்ள மற்ற நதிகள் பிரவஹிக்கின்றன" (பிருஹத் III-8-9) என்பது போலுள்ள சாஸ்திரமும், உலகத்திலுள்ள அசைவு எல்லாவற்றிற்கும் ஈஸ்வரனால் அதிஷ்டிக்கப்பட்டிருக்கும் தன்மையை சொல்கிறது. ஆகையால் ஸாதிக்கவேண்டிய பக்ஷத்தில் அகப்பட்டு உள்ளதால் பால் ஜலம் போல் என்பது சரியான வார்த்தையில்லை.

மேலும், சேதனமாயுள்ள பசுவிற்கு (கன்றிடமுள்ள) அன்பினால் ஏற்படும் விருப்பத்தினால் பாலை பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் தன்மை பொருந்துமாதலாலும், கன்று உறுஞ்சுவதினால் பால் இழுக்கப்படுவதாலும் ஜலத்திற்கும்கூட பூராவும் அபேக்ஷையில்லை என்பதில்லை. பிரவஹிப்பது பள்ளமானபூமி முதலியதை அபேக்ஷிப்பதால் சேதனனை அபேக்ஷிக்கும் தன்மையோ எல்லாவிடத்திலும் காட்டப்பட்டது.

‘उपसंहारदर्शनान्नेति चेन्न क्षीरवद्धि’ (ब्र. सू. २ । १ । २४) इत्यत्र तु बाह्यनिमित्तनिरपेक्षमपि स्वाश्रयं कार्यं भवतीत्येतल्लोकदृष्ट्या निदर्शितम् । शास्त्रदृष्ट्या पुनः सर्वत्रैवेश्वरापेक्षत्वमापद्यमानं न पराणुद्यते ॥ ३ ॥

"உபஸம்ஹாரம் காணப்படுவதால் இல்லையென் றால் இல்லை பால் போலல்லவா?” (ஸூத்ரம் II - 1-24) என்றவிடத்திலோ வெளியிலுள்ள நிமித்தத்தை அபேக்ஷிக் காமலும் கூட தன்னையே ஆசிரயித்து காரியம் ஏற்படும் என்ற இது உலக திருஷ்டியால் காட்டப்பட்டது. சாஸ்திர திருஷ்டியாலோ எங்கேயுமே ஏற்படுகிற ஈஸ்வரனை அபேக்ஷிக்கும் தன்மை மறுக்கப்படவில்லை.

व्यतिरेकानवस्थितेश्चानपेक्षत्वात् ॥ ४ ॥
வ்யதிரேகாநவஸ்திதேச்சாநபேக்ஷத்வாத் ॥ 4 ॥

साङ्ख्यानां त्रयो गुणाः साम्येनावतिष्ठमानाः प्रधानम्; न तु तद्व्यतिरेकेण प्रधानस्य प्रवर्तकं निवर्तकं वा किञ्चिद्बाह्यमपेक्ष्यमवस्थितमस्ति । पुरुषस्तूदासीनो न प्रवर्तको न निवर्तकः — इत्यतोऽनपेक्षं प्रधानम् । अनपेक्षत्वाच्च कदाचित्प्रधानं महदाद्याकारेण परिणमते, कदाचिन्न परिणमते, इत्येतदयुक्तम् । ईश्वरस्य तु सर्वज्ञत्वात्सर्वशक्तित्वान्महामायत्वाच्च प्रवृत्त्यप्रवृत्ती न विरुध्येते ॥ ४ ॥

ஸாங்கியர்களுக்கு மூன்று குணங்களும் ஸமமாக யிருப்பது பிரதானம். அவைகளைத் தவிர பிரதானத்தை பிரவிருத்திக்கும்படி செய்யவோ நிவிருத்திக்கும்படி செய்யவோ வெளியிலுள்ளதாய் அபேக்ஷிக்கப்படுவதாய் எதுவும் இருப்பது இல்லை. புருஷனோ, உதாஸீனன், பிரவர்த்தகனுமில்லை, நிவர்த்தகனுமில்லை என்பதினால் பிரதானம் அபேக்ஷையற்றது. அபேக்ஷையற்று இருப்பதி னாலோ, பிரதானம் சில சமயம் மஹத் முதலான ரூபத்துடன் பரிணமிக்கிறது. சில சமயம் பரிணமிக்கிறது இல்லை என்ற இது யுக்தமில்லை. ஈஸ்வரனுக்கோ ஸர்வக்ஞராயிருப்பதாலும், ஸர்வ சக்தியுள்ளவராயிருப் பதினாலும் மஹாமாயையை உடையவராயிருப்பதாலும் பிரவிருத்தி நிவிருத்திகள் விரோதப்படாது.

अन्यत्राभावाच्च न तृणादिवत् ॥ ५ ॥
அந்யத்ராபாவாச்ச ந த்ரிணாதிவத் ॥ 5 ॥

स्यादेतत् — यथा तृणपल्लवोदकादि निमित्तान्तरनिरपेक्षं स्वभावादेव क्षीराद्याकारेण परिणमते, एवं प्रधानमपि महदाद्याकारेण परिणंस्यत इति । कथं च निमित्तान्तरनिरपेक्षं तृणादीति गम्यते ? निमित्तान्तरानुपलम्भात् । यदि हि किञ्चिन्निमित्तमुपलभेमहि, ततो यथाकामं तेन तेन तृणाद्युपादाय क्षीरं सम्पादयेमहि; न तु सम्पादयामहे । तस्मात्स्वाभाविकस्तृणादेः परिणामः । तथा प्रधानस्यापि स्यादिति ।

இது இருக்கலாம்; புல் துளிர்ஜலம் முதலியது வேறு நிமித்தத்தை அபேக்ஷிக்காமல் ஸ்வபாவத்தினாலே பால் முதலான ரூபத்துடன் எப்படி பரிணமிக்கிறதோ அப்படியே பிரதானமும் மஹத் முதலான ரூபத்துடன் பரிணமிக்கிறது, என்று புல் முதலியது வேறு நிமித்தத்தை அபேக்ஷிக்காதது என்று. எப்படி அறியப்படுகிறது? வேறு நிமித்தம் காணப்படாததால். ஏதேனும் ஒரு நிமித்தத்தைக் காணுவோமேயானால் அதைக்கொண்டு புல் முதலியதை எடுத்து பாலை இஷ்டப்படி உண்டு பண்ணிவிடுவோம். ஆனால் உண்டுபண்ணுவதில்லை. ஆகையால் புல் முதலியதின் பரிணாமம் ஸ்வபாவத்திலேயே ஏற்படுவது. அப்படியே பிரதானத்திற்கும் இருக்கலாம் என்று.

अत्रोच्यते — भवेत्तृणादिवत्स्वाभाविकः प्रधानस्यापि परिणामः, यदि तृणादेरपि स्वाभाविकः परिणामोऽभ्युपगम्येत; न त्वभ्युपगम्यते, निमित्तान्तरोपलब्धेः । कथं निमित्तान्तरोपलब्धिः ? अन्यत्राभावात् । धेन्वैव ह्युपभुक्तं तृणादि क्षीरीभवति, न प्रहीणम् अनडुदाद्युपभुक्तं वा । यदि हि निर्निमित्तमेतत्स्यात् , धेनुशरीरसम्बन्धादन्यत्रापि तृणादि क्षीरीभवेत् । न च यथाकामं मानुषैर्न शक्यं सम्पादयितुमित्येतावता निर्निमित्तं भवति । भवति हि किञ्चित्कार्यं मानुषसम्पाद्यम् , किञ्चिद्दैवसम्पाद्यम् । मनुष्या अपि शक्नुवन्त्येवोचितेनोपायेन तृणाद्युपादाय क्षीरं सम्पादयितुम् । प्रभूतं हि क्षीरं कामयमानाः प्रभूतं घासं धेनुं चारयन्ति; ततश्च प्रभूतं क्षीरं लभन्ते । तस्मान्न तृणादिवत्स्वाभाविकः प्रधानस्य परिणामः ॥ ५ ॥

அங்கு சொல்லப்படுகிறது; புல் முதலியதிற்கும் பரிணாமம் ஸ்வபாவஸித்தம் என்று ஒப்புக்கொள்ளப் பட்டால், புல் முதலியதுபோல பிரதானத்திற்கும் பரிணாமம் ஸ்வாபாவிகம் என்று ஆகும். ஆனால் ஒப்புக் கொள்ளப்படவில்லையே. வேறு நிமித்தம் காணுவதால் எப்படி வேறு நிமித்தம் காணப்படுகிறது? "வேறிடத்தில் இல்லாததினால்" பசுவினால் சாப்பிடப்பட்ட புல் முதலி யதுதான் பாலாக ஆகிறது. எறிந்துவிடப்பட்டதோ காளை முதலியதால் சாப்பிடப்பட்டதோ ஆவதில்லை. இது நிமித்த மன்னியில் இருக்குமேயானால் பசுவின் சரீரத்தின் ஸம்பந்தத்தை தவிர வேறு இடத்திலும் கூட புல் முதலியது பாலாக ஆக வேண்டும். மனிதர்களால் இஷ்டப் படி ஸம்பாதிக்க முடியவில்லையென்ற இவ்வளவினால் நிமித்தமற்றதென்று ஏற்படாது. சில கார்யம் மனிதர்களால் ஸம்பாதிக்கத்தகுந்தது. சிலது தைவத்தனால் ஸம்பாதிக்கத் தகுந்தது என்பது பிரஸித்தம். மனிதர்கள்கூட தக்க உபாயத்தினால் புல் முதலியதை எடுத்து பாலை ஏற்படுத் திக்கொள்ள முடியும். ஏராளமான பால் வேண்டுகிறவர்கள் பசுவை ஏராளமான புல்லை மேயும்படி செய்கிறார் களல்லவா? அதிலிருந்து ஏராளமான பாலையும் அடைகிறார்கள். ஆகையால் புல் முதலியதைப்போல பிரதானத்தின் பரிணாமம் ஸ்வாபாவிகம் இல்லை.

अभ्युपगमेऽप्यर्थाभावात् ॥ ६ ॥
அப்யுபகமேஅப்யர்தாபாவாத் ॥ 6 ॥

स्वाभाविकी प्रधानस्य प्रवृत्तिर्न भवतीति स्थापितम् । अथापि नाम भवतः श्रद्धामनुरुध्यमानाः स्वाभाविकीमेव प्रधानस्य प्रवृत्तिमभ्युपगच्छेम, तथापि दोषोऽनुषज्येतैव । कुतः ? अर्थाभावात् । यदि तावत्स्वाभाविकी प्रधानस्य प्रवृत्तिर्न किञ्चिदन्यदिहापेक्षत इत्युच्यते, ततो यथैव सहकारि किञ्चिन्नापेक्षते एवं प्रयोजनमपि किञ्चिन्नापेक्षिष्यते — इत्यतः प्रधानं पुरुषस्यार्थं साधयितुं प्रवर्तत इतीयं प्रतिज्ञा हीयेत ।

பிரதானத்தின் பிரவிருத்தி ஸ்வபாவத்தினாலுள்ளது இல்லை என்று ஸ்தாபிக்கப்பட்டது. அப்படியானாலும் உம்முடைய சிரத்தையை அனுஸரித்து பிரதானத்தின் பிரவிருத்தி ஸ்வாபாவிகம் தான் என்று ஒப்புக் கொண்டாலும், அப்படியும் தோஷம் இருந்தே தீரும். ஏன்? “பிரயோஜனமில்லாததினால்” பிரதானத்தினுடைய பிரவிருத்தி ஸ்வாபாவிகம் வேறு எதையும் இங்கே அபேக்ஷிக்கிறதில்லை என்று சொல்லப்படுமேயானால், அப்பொழுது எப்படி ஸஹாயத்திற்கு எதையும் அபேக்ஷிக் கிறதில்லையோ. அவ்விதமே பிரயோஜனத்தையும் அபேக்ஷிக்காது என்று ஏற்படுமானதினால், பிரதானம் புருஷனுக்கு பிரயோஜனத்தை ஸாதித்துக் கொடுப் பதற்காக பிரவிருத்திக்கிறது என்ற இந்த பிரதிக்ஞை வீணாய் போய்விடும்.

स यदि ब्रूयात् — सहकार्येव केवलं नापेक्षते, न प्रयोजनमपीति । तथापि प्रधानप्रवृत्तेः प्रयोजनं विवेक्तव्यम् — भोगो वा स्यात् , अपवर्गो वा, उभयं वेति । भोगश्चेत् — कीदृशोऽनाधेयातिशयस्य पुरुषस्य भोगो भवेत् ? अनिर्मोक्षप्रसङ्गश्च । अपवर्गश्चेत् — प्रागपि प्रवृत्तेरपवर्गस्य सिद्धत्वात्प्रवृत्तिरनर्थिका स्यात् , शब्दाद्यनुपलब्धिप्रसङ्गश्च । उभयार्थताभ्युपगमेऽपि भोक्तव्यानां प्रधानमात्राणामानन्त्यादनिर्मोक्षप्रसङ्ग एव ।

ஸஹகாரியாயுள்ளதைத்தான் அபேக்ஷிக்கிறதில் லையே தவிர பிரயோஜனத்தையும் அபேக்ஷிக்கவில்லை யென்பதில்லையென்று அவன் சொன்னால், அப்படியும் பிரதானத்தின் பிரவிருத்திக்குப் பிரயோஜனம் போகமாயி ருக்கலாமா மோக்ஷமா அல்லது இரண்டுமா என்று பிரித்துக்காட்ட வேண்டும். போகம் என்றால் எவ்வித விசேஷமும் ஏற்றமுடியாத புருஷனுக்கு எவ்வித போகமாக இருக்க முடியும்; (மேலும் பிரதானம் போகத்தையே கொடுத்துக் கொண்டிருக்கிறபடியால்) மோக்ஷமேயில்லை யென்றும் ஏற்பட்டுவிடும். மோக்ஷம் என்றால், பிரவிருத் திக்கு முன்னாலேயே மோக்ஷம் ஸித்தமாயிருப்பதால் பிரவிருத்தி பிரயோஜனமற்றதாக ஆகும்; சப்தம் முதலி யதை அறிவது என்ற போகம் ஏற்படாது. இரண்டுவித பிரயோஜனங்களும்தான் என்று ஒப்புக்கொண்டாலும் அனுபவிக்க வேண்டியதாயுள்ள பிரதானத்தால் வரும் போக வஸ்துக்களுக்கு எல்லை யில்லாததினால் மோக்ஷம் கிடையாது என்றே ஏற்படும்.

न चौत्सुक्यनिवृत्त्यर्था प्रवृत्तिः । न हि प्रधानस्याचेतनस्यौत्सुक्यं सम्भवति । न च पुरुषस्य दृक्शक्तिसर्गशक्तिवैयर्थ्यभयाच्चेत्प्रवृत्तिः, तर्हि दृक्शक्त्यनुच्छेदवत्सर्गशक्त्यनुच्छेदात्संसारानुच्छेदादनिर्मोक्षप्रसङ्ग एव । तस्मात्प्रधानस्य पुरुषार्था प्रवृत्तिरित्येतदयुक्तम् ॥ ६ ॥

(விளையாட்டைப்போல) ஔத்ஸுக்யத்தை (பேராவலை) நிவர்த்தி செய்வதை பிரயோஜனமாக உடையது பிரவிருத்தி என்பதுமில்லை. ஏனென்றால், அசேதனமான பிரதானத்திற்கு ஔத்ஸுக்யம் (ஆவல்) ஸம்பவிக்காது; நிர்மலனாய் அம்ச மற்றவனாயிருக்கும் புருஷனுக்கும் ஔத்ஸுக்யம் கிடையாது. புருஷனுடைய ஞானசக்தி பிரதானத்தின் ஸ்ருஷ்டிக்கும் சக்தி இவை களுக்கு பிரயோஜனமில்லாத் தன்மையேற்படுமே யென்ற பயத்தினால் பிரவிருத்தி என்றால், அப்பொழுது ஞானசக்தி நாசத்தையடையாதது போல ஸ்ருஷ்டி சக்தியும் நாசத்தை யடையாததால் ஸம்ஸாரம் நாசத்தையடையாது என்பதி னால் மோக்ஷம் ஏற்படாது என்று ஏற்படும். ஆகையால் பிரதானத்திற்கு புருஷனுடைய பிரயோஜனத்திற்காக பிரவிருத்தி என்பது யுக்தமில்லை.

पुरुषाश्मवदिति चेत्तथापि ॥ ७ ॥
புருஷாச்மவதிதி சேத்ததாபி ॥ 7 ॥

स्यादेतत् — यथा कश्चित्पुरुषो दृक्शक्तिसम्पन्नः प्रवृत्तिशक्तिविहीनः पङ्गुः अपरं पुरुषं प्रवृत्तिशक्तिसम्पन्नं दृक्शक्तिविहीनमन्धमधिष्ठाय प्रवर्तयति, यथा वा अयस्कान्तोऽश्मा स्वयमप्रवर्तमानोऽप्ययः प्रवर्तयति, एवं पुरुषः प्रधानं प्रवर्तयिष्यति — इति दृष्टान्तप्रत्ययेन पुनः प्रत्यवस्थानम् । अत्रोच्यते — तथापि नैव दोषान्निर्मोक्षोऽस्ति । अभ्युपेतहानं तावद्दोष आपतति, प्रधानस्य स्वतन्त्रस्य प्रवृत्त्यभ्युपगमात् , पुरुषस्य च प्रवर्तकत्वानभ्युपगमात् । कथं चोदासीनः पुरुषः प्रधानं प्रवर्तयेत् ? पङ्गुरपि ह्यन्धं पुरुषं वागादिभिः प्रवर्तयति । नैवं पुरुषस्य कश्चिदपि प्रवर्तनव्यापारोऽस्ति, निष्क्रियत्वान्निर्गुणत्वाच्च ।

இது இருக்கலாம்: ஞானசக்தி (பார்க்கும் சக்தி)யோடு கூடிய பிரவிருத்தி சக்தியற்ற (நடக்கும் சக்தி) நொண்டியான ஒரு மனிதன் பிரவிருத்தி சக்தியுள்ளவனாய் ஞானசக்தியில்லாதவனாய் குருடனாயிருக்கும் வேறு மனிதனை ஆசிரயித்துக் கொண்டு (அவனை) எவ்விதம் பிரவிருத்திக்கும்படி செய்கிறானோ; காந்தக்கல் தான் பிரவிருத்திக்காமலிருந்த போதிலும் இரும்பை எவ்விதம் பிரவிருத்திக்கும்படி செய்கிறதோ; அவ்விதம் புருஷன் பிரதானத்தை பிரவிருத்திக்கும்படி செய்யலாம் என்று திருஷ்டாந் தத்தை நம்பி மறுபடியும் ஆக்ஷேபம் வரலாம்.

அங்கு சொல்லப்படுகிறது; "அப்படியும் கூட” தோஷத்திலிருந்து விடுபடுவதேயில்லை ஒப்புக் கொண்டதை விடுவதான தோஷம் ஏற்படுகிறது. ஸ்வதந்திரமாயுள்ள பிரதானத்திற்கு பிரவிருத்தியை ஒப்புக்கொண்டிருப்பதாலும். புருஷனுக்கு பிரவிருத் திக்கச் செய்யும் தன்மை கிடையாது என்று ஒப்புக்கொண்டிருப் பதாலும் ஸீனனாயுள்ள புருஷன் பிரதானத்தை எப்படி பிரவிருத்திக்கச் செய்ய முடியும்? நொண்டியாயிருப் பவனும் குருடனான மனிதனை பேச்சு முதலியவைகளால் பிரவிருத்திக்கச் செய்கிறான். புருஷனுக்கோ இவ்விதம் பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் வியாபாரம் எதுவும் கிடையாது. செயலற்றவனானதினாலும் குணமற்றவனானதினாலும்.

नाप्ययस्कान्तवत्सन्निधिमात्रेण प्रवर्तयेत् , सन्निधिनित्यत्वेन प्रवृत्तिनित्यत्वप्रसङ्गात् । अयस्कान्तस्य त्वनित्यसन्निधेरस्ति स्वव्यापारः सन्निधिः, परिमार्जनाद्यपेक्षा चास्यास्ति — इत्यनुपन्यासः पुरुषाश्मवदिति । तथा प्रधानस्याचैतन्यात्पुरुषस्य चौदासीन्यात्तृतीयस्य च तयोः सम्बन्धयितुरभावात्सम्बन्धानुपपत्तिः । योग्यतानिमित्ते च सम्बन्धे योग्यतानुच्छेदादनिर्मोक्षप्रसङ्गः । पूर्ववच्चेहाप्यर्थाभावो विकल्पयितव्यः; परमात्मनस्तु स्वरूपव्यपाश्रयमौदासीन्यम् , मायाव्यपाश्रयं च प्रवर्तकत्वम् — इत्यस्त्यतिशयः ॥ ७ ॥

அயஸ்காந்தம் போல சமீபத்திலிருப்பதினாலேயே பிரவிருத்திக்கச் செய்யாது எப்பொழுதும் சமீபத்திலிருப் பதால் பிரவிருத்தியும் எப்பொழுதுமிருக்கு மென்று ஏற்படு மானதினால், அயஸ்காந்தத்திற்கோ முன்னிருப்பது நித்ய மில்லாததினால் முன்னிருப்பது அதன் வியாபாரமாகிறது. அதற்கு துடைப்பது முதலியதின் அபேக்ஷையுமிருக்கிறது என்பதினால் "மனிதன் கல்போல" என்று சொன்னது சரியல்ல.

அப்படியே பிரதானத்திற்கு சைதன்யமில்லாத தினாலும் புருஷனுக்கு உதாஸீனத்தன்மை இருப்பதாலும் இரண்டையும் சேர்த்துவைக்கும் மூன்றாவது கிடையாத தினாலும் (பிரதானம், புருஷன் இரண்டிற்கும்) ஸம்பந்தம் பொருந்தாது. ஸம்பந்தம் யோக்கியமாயிருக்கும் தன்மையை நிமித்தமாயுடையது என்றால், யோக்கியமாயிருக்கும் தன்மைக்கு நாசமில்லாததினால் மோக்ஷமில்லையென்றே ஏற்படும்.

अङ्गित्वानुपपत्तेश्च ॥ ८ ॥
அங்கித்வாநுபபத்தேச்ச ॥ 8 ॥

इतश्च न प्रधानस्य प्रवृत्तिरवकल्पते — यद्धि सत्त्वरजस्तमसामन्योन्यगुणप्रधानभावमुत्सृज्य साम्येन स्वरूपमात्रेणावस्थानम् , सा प्रधानावस्था । तस्यामवस्थायामनपेक्षस्वरूपाणां स्वरूपप्रणाशभयात्परस्परं प्रत्यङ्गाङ्गिभावानुपपत्तेः, बाह्यस्य च कस्यचित्क्षोभयितुरभावात् , गुणवैषम्यनिमित्तो महदाद्युत्पादो न स्यात् ॥ ८ ॥

இதினாலும் பிரதானத்திற்கு பிரவிருத்தி யுக்தமாகாது; ஸத்வரஜஸ்தமோ குணங்களுக்குள் ஒன்றுக்கொன்று உள் பட்டது முக்யமாயுள்ளது என்ற தன்மையை விட்டு ஸமமான ஸ்வரூபமாத்திரமாக இருப்பது எதுவோ அது பிரதானத்தின் நிலை. அந்த நிலையில் எதையும் அபேக்ஷிக் காத ஸ்வரூபமுள்ளவைகளுக்கு (குணங்களுக்கு) ஸ்வரூபத் திற்கு நாசம் ஏற்பட்டுவிடும் என்ற பயத்தினால் ஒன்றுக் கொன்று அங்கம் அங்கி என்ற தன்மை பொருந்தாதினால், கலக்கக்கூடியதாய் வெளியிலுள்ளதாய் எதுவும் இல்லாததி னால், குணங்களுக்குள் வைஷம்யத்தை நிமித்தமாயுள்ள மஹத் முதலியதின் உத்பத்தி ஏற்பட முடியாது

अन्यथानुमितौ च ज्ञशक्तिवियोगात् ॥ ९ ॥
அன்யதாஅனுமிதௌ ச ஜ்ஞசக்திவியோகாத் ॥ 9 ॥

अथापि स्यात् — अन्यथा वयमनुमिमीमहे — यथा नायमनन्तरो दोषः प्रसज्येत । न ह्यनपेक्षस्वभावाः कूटस्थाश्चास्माभिर्गुणा अभ्युपगम्यन्ते, प्रमाणाभावात् । कार्यवशेन तु गुणानां स्वभावोऽभ्युपगम्यते । यथा यथा कार्योत्पाद उपपद्यते, तथा तथैतेषां स्वभावोऽभ्युपगम्यते; चलं गुणवृत्तमिति चास्त्यभ्युपगमः । तस्मात्साम्यावस्थायामपि वैषम्योपगमयोग्या एव गुणा अवतिष्ठन्त इति । एवमपि प्रधानस्य ज्ञशक्तिवियोगाद्रचनानुपपत्त्यादयः पूर्वोक्ता दोषास्तदवस्था एव ।

அல்லது, இந்த முன் கண்ட தோஷம் எப்படி ஏற்படாதோ அப்படி வேறுவிதமாக அனுமானம் செய்கிறோம் என்றிருக்கலாம். வேறு எதையும் அபேக்ஷிக்காத ஸ்வபாவமுள்ளவைகளாக கூடஸ்தங்களாக எங்களால் குணங்கள் ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதில்லை, பிரமாணமில்லாததினால், ஆனால் கார்ய வசத்தினால் குணங்களின் ஸ்வபாவம் ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. எப்படி எப்படி கார்யத்தின் உத்பத்தி பொருத்தமாகுமோ, அப்படி அப்படி அவைகளுடைய ஸ்வபாவம் ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது. சலிப்பது குணங்களின் ஸ்வபாவம் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது. அதினால் ஸமமாயி ருக்கும் நிலையிலும் வைஷம்யத்தை அடைய யோக்கிய தையுள்ளதாகவே குணங்கள் இருக்கின்றன; என்று. இவ்விதமானாலும், பிரதானத்திற்கு ஞானசக்தியில்லாத படியால் ரசனை பொருந்தாதென்பது முதலான முன் சொன்ன தோஷங்கள் அப்படியேயிருக்கும்.

ज्ञशक्तिमपि त्वनुमिमानः प्रतिवादित्वान्निवर्तेत, चेतनमेकमनेकप्रपञ्चस्य जगत उपादानमिति ब्रह्मवादप्रसङ्गात् । वैषम्योपगमयोग्या अपि गुणाः साम्यावस्थायां निमित्ताभावान्नैव वैषम्यं भजेरन् , भजमाना वा निमित्ताभावाविशेषात्सर्वदैव वैषम्यं भजेरन् — इति प्रसज्यत एवायमनन्तरोऽपि दोषः ॥ ९ ॥

ஞானசக்தியையும் அனுமானம் செய்வதாயிருப் பவன் பிரதிவாதித்தன்மையிலிருந்து விலகிவிடுவான், சேதனமாயுள்ள ஒன்று பலவாக விஸ்தாரத்தையடைந் திருக்கிற ஜகத்திற்கு உபாதானம் என்று பிரஹ்மத்தைச் சொல்லும் வாதமே ஆகிவிடுமானதினால்,

வைஷம்யத்தை அடையக்கூடிய யோக்கியதையுள் ளனவாக இருந்தாலும் குணங்கள் ஸமமாயிருக்கும் நிலையில் நிமித்தமில்லாததினால் வைஷம்யத்தை அடையாது. அடைவதாயிருந்தாலோ, நிமித்தமில்லை யென்பதில் வித்தியாஸமில்லாததினால் எப்பொழுதுமே வைஷம்யத்தை அடைந்திருக்க வேண்டுமென்ற இந்த வேறு தோஷமும் ஏற்படும்.

विप्रतिषेधाच्चासमञ्जसम् ॥ १० ॥
விப்ரதிஷேதாச்சாஸமஞ்ஜஸம் ॥ 10 ॥

परस्परविरुद्धश्चायं साङ्ख्यानामभ्युपगमः — क्वचित्सप्तेन्द्रियाण्यनुक्रामन्ति, क्वचिदेकादश; तथा क्वचिन्महतस्तन्मात्रसर्गमुपदिशन्ति, क्वचिदहंकारात्; तथा क्वचित्त्रीण्यन्तःकरणानि वर्णयन्ति, क्वचिदेकमिति । प्रसिद्ध एव तु श्रुत्येश्वरकारणवादिन्या विरोधस्तदनुवर्तिन्या च स्मृत्या । तस्मादप्यसमञ्जसं साङ्ख्यानां दर्शनमिति ॥

ஸாங்கியர்களுடைய இந்த கொள்கை ஒன்றுக் ொன்று விருத்தமாகவுமிருக்கிறது. ஒரு இடத்தில் இந்திரியங்கள் ஏழு என்று எண்ணுகிறார்கள். ஒரு இடத்தில் பதினொன்று என்று. அப்படியே சிலவிடங்களில் தன்மாத்திரைகளுடைய ஸ்ருஷ்டி மஹத்திலிருந்து என்கிறார்கள், சிலவிடங்களில் அஹங்காரத்திலிருந்து என்று. அப்படியே சிலவிடங் களில் உள் கருவிகள் மூன்று என்று வர்ணிக்கிறார்கள். சிலவிடங்களில் ஒன்று என்று. ஈசுவரனைக் காரணமாகச் சொல்லும் வேதத்துடனும் அதை அனுஸரித்திருக்கும் ஸ்மிருதியுடனும் விரோத மென்பது பிரஸித்தமே. அதினாலும் ஸாங்கியர்களின் தர்சனம் சரியானதல்ல என்று.

अत्राह — नन्वौपनिषदानामप्यसमञ्जसमेव दर्शनम् , तप्यतापकयोर्जात्यन्तरभावानभ्युपगमात् । एकं हि ब्रह्म सर्वात्मकं सर्वस्य प्रपञ्चस्य कारणमभ्युपगच्छताम् — एकस्यैवात्मनो विशेषौ तप्यतापकौ, न जात्यन्तरभूतौ — इत्यभ्युपगन्तव्यं स्यात् । यदि चैतौ तप्यतापकावेकस्यात्मनो विशेषौ स्याताम् , स ताभ्यां तप्यतापकाभ्यां न निर्मुच्येत — इति तापोपशान्तये सम्यग्दर्शनमुपदिशच्छास्त्रमनर्थकं स्यात् । न ह्यौष्ण्यप्रकाशधर्मकस्य प्रदीपस्य तदवस्थस्यैव ताभ्यां निर्मोक्ष उपपद्यते । योऽपि जलतरङ्गवीचीफेनाद्युपन्यासः, तत्रापि जलात्मन एकस्य वीच्यादयो विशेषा आविर्भावतिरोभावरूपेण नित्या एव इति, समानो जलात्मनो वीच्यादिभिरनिर्मोक्षः ।

இங்கு சொல்லுகிறான் உபநிஷத்தை ஒப்புக் கொள்ளுபவர்களுடைய தர்சனமும், தபிக்கப்படுவது, தபிக்கச் செய்வது என்று தனித்தனி இனமாயிருப்பதை அங்கீகரிக்காததினால், சரியானதில்லைதானே? எல்லா ஸ்வரூபமாய் ஒன்றாக இருக்கும் பிரஹ்மம் எல்லா ஜகத்திற்கும் காரணம் என்று ஒப்புக்கொள்கிறவர்களுக்கு, ஒன்றாகவேயிருக்கும் ஆத்மாவுக்கு தபிக்கப்படுவது தபிக்கச்செய்வது என்ற விசேஷங்கள் வெவ்வேறு இனத்தைச் சேர்ந்ததில்லையென்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதாகும். இந்த தபிக்கப்படுவது தபிக்கச் செய்வது என்ற இரண்டும் ஒரே ஆத்மாவுக்கு விசேஷமாயிருக்குமே யானால், அந்த தபிக்கப்படுவது தபிக்கச் செய்வது என்பதிலிருந்து அது விடுபடவே முடியாது என்பதினால், தாபம் விலகுவதற்காக ஸம்யக் தர்சனத்தை உபதேசிக்கும் சாஸ்திரம் பிரயோஜன மற்றதாக ஆகிவிடும். உஷ்ணத் தையும், பிரகாசத்தையும் ஸ்வபாவமாக உடைய தீபத்திற்கு அந்நிலையிலேயே யிருக்கையில் அவைகளிலிருந்து விடுபடுவது பொருந்தாதல்லவா? ஜலம் தரங்கம் அலைநுரை முதலானதாக எது சொல்லப்படுகிறதோ, அங்கேயும் ஜலஸ்வரூபமாயுள்ள ஒன்றுக்கே அலை முதலியவைகளான விசேஷங்கள் தோன்றுவது மறைவது என்ற ரூபத்தினால் நித்யமே ஆவதால் ஜலஸ்வரூபமா யுள்ளதிற்கு அலை முதலியவைகளிலிருந்து விடுபடுவ தில்லையென்பது ஸமானமாகும்.

प्रसिद्धश्चायं तप्यतापकयोर्जात्यन्तरभावो लोके । तथा हि — अर्थी चार्थश्चान्योन्यभिन्नौ लक्ष्येते । यद्यर्थिनः स्वतोऽन्योऽर्थो न स्यात् , यस्यार्थिनो यद्विषयमर्थित्वं स तस्यार्थो नित्यसिद्ध एवेति, न तस्य तद्विषयमर्थित्वं स्यात् — यथा प्रकाशात्मनः प्रदीपस्य प्रकाशाख्योऽर्थो नित्यसिद्ध एवेति, न तस्य तद्विषयमर्थित्वं भवति — अप्राप्ते ह्यर्थेऽर्थिनोऽर्थित्वं स्यादिति । तथार्थस्याप्यर्थत्वं न स्यात् । यदि स्यात् स्वार्थत्वमेव स्यात् । न चैतदस्ति । सम्बन्धिशब्दौ ह्येतावर्थी चार्थश्चेति । द्वयोश्च सम्बन्धिनोः सम्बन्धः स्यात् , नैकस्यैव । तस्माद्भिन्नावेतावर्थार्थिनौ ।

மேலும், இந்த தப்யம், தாபகம் என்பவை வெவ்வேறு இனத்தைச் சேர்ந்திருப்பவை என்பது உலகத்தில் பிரஸித்தம். அப்படியே, வேண்டுபவன் வேண்டப்படுவது என்ற இரண்டும் ஒன்றுக்கொன்று வேறுபட்டதாகவே காணப்படுகின்றன. வேண்டுபவனை விட வேண்டப்படுவது தானே வேறாக இல்லையே யானால், எந்த வேண்டுபவனுக்கு எது விஷயமான வேண்டும் தன்மையிருக்கிறதோ அந்த வேண்டப்படும் விஷயம் அவனுக்கு எப்பொழுதுமே ஸித்தமானதினால் அவனுக்கு அது விஷயமான வேண்டும் தன்மையேயிராது; பிரகாச ஸ்வரூபமாயுள்ள தீபத்திற்கு பிரகாசமாகிற விஷயம் எப்பொழுதும் ஸித்தமாகவேயிருப்பதால் அதற்கு அது விஷயமான வேண்டும் தன்மை கிடையாததுபோல. கிடைக்காமலிருக்கும் வஸ்துவில்தான் வேண்டுபவனுக்கு வேண்டும் தன்மை இருக்குமாதலால். அப்படியே வஸ்து விற்கும் வேண்டப்படும் தன்மையிராது. இருக்குமே யானால் தன்னையே வேண்டுவதாக ஏற்படும்; இதுவோ கிடையாது. இந்த வேண்டுபவன் வேண்டப்படுவது என்பது ஸம்பந்தப்படும் வஸ்துக்களை சொல்லும் சப்தங்கள். ஸம்பந்தப்படுவதாயுள்ள இரண்டு பதார்த்தங் களுக்குள் தான் ஸம்பந்தம் என்பதுண்டு; ஒரே பதார்த்தத் திற்கு கிடையாது. ஆதலால் வேண்டப்படும் பொருள், வேண்டுபவன் இரண்டும் வெவ்வேறான பொருள்கள். அப்படியே வேண்டப்படாதது வேண்டாதவன் என்ற இரண்டும்.

तथानर्थानर्थिनावपि; अर्थिनोऽनुकूलः अर्थः, प्रतिकूलः अनर्थः । ताभ्यामेकः पर्यायेणोभाभ्यां सम्बध्यते । तत्रार्थस्याल्पीयस्त्वात् , भूयस्त्वाच्चानर्थस्य उभावप्यर्थानर्थौ अनर्थ एवेति , तापकः स उच्यते । तप्यस्तु पुरुषः , य एकः पर्यायेणोभाभ्यां सम्बध्यते इति तयोस्तप्यतापकयोरेकात्मतायां मोक्षानुपपत्तिः । जात्यन्तरभावे तु तत्संयोगहेतुपरिहारात्स्यादपि कदाचिन्मोक्षोपपत्तिरिति ॥

வேண்டுபவனுக்கு அனுகூலமாயிருப்பது வேண்டப்படுவது, பிரதிகூலமாயிருப்பது வேண்டப் படாதது. அவ்விரண்டுகளுடன் ஒருவனே மாறிமாறி ஸம்பந்தப்படுகிறான். அங்கு வேண்டப்படுவது அல்பமா யிருப்பதாலும், வேண்டப்படாதது ஏராளமாயிருப்பதாலும், வேண்டப்படுவது, வேண்டப் படாதது இரண்டுமே வேண்டப்படாததுதான் என்பதினால் அது தபிக்கச் செய்வது என்று சொல்லப்படுகிறது. எந்த ஒரு புருஷன் இரண்டுடன் மாறிமாறி ஸம்பந்தப்படுகிறானோ அவன் தபிக்கப்படுகிறவன். தபிக்கப்படுவது தபிக்கச்செய்வது இரண்டும் ஒரே தன்மையுள்ளதானால், மோக்ஷம் பொருந்தாது. வெவ்வேறு இனத்தைச் சேர்ந்தது என்றாலோ அதனுடன் சேருவதற்குக் காரணமாயுள்ளதை பரிஹாரம் செய்வதால் எப்பொழுதாவது மோக்ஷம் பொருந்தக் கூடியதாகும் என்று.

अत्रोच्यते — न, एकत्वादेव तप्यतापकभावानुपपत्तेः — भवेदेष दोषः, यद्येकात्मतायां तप्यतापकावन्योन्यस्य विषयविषयिभावं प्रतिपद्येयाताम् । न त्वेतदस्ति, एकत्वादेव; न ह्यग्निरेकः सन्स्वमात्मानं दहति, प्रकाशयति वा, सत्यप्यौष्ण्यप्रकाशादिधर्मभेदे परिणामित्वे च । किमु कूटस्थे ब्रह्मण्येकस्मिंस्तप्यतापकभावः सम्भवेत् । क्व पुनरयं तप्यतापकभावः स्यादिति ? उच्यते — किं न पश्यसि — कर्मभूतो जीवद्देहस्तप्यः, तापकः सवितेति ? ननु तप्तिर्नाम दुःखम्; सा चेतयितुः; नाचेतनस्य देहस्य । यदि हि देहस्यैव तप्तिः स्यात् , सा देहनाशे स्वयमेव नश्यतीति तन्नाशाय साधनं नैषितव्यं स्यादिति ।

இங்கு சொல்லப்படுகிறது; வஸ்து ஒன்றாகவே யிருப்பதால் (பரமார்த்த நிலையில்) தபிக்கப்படுவது தபிக்கச் செய்வது என்ற தன்மை பொருந்தாது என்பது தோஷமாகாது ஏகாத்ம பாவநிலையில் தபிக்கப்படுவது தபிக்கச் செய்வது என்று ஒன்றுக்கொன்று விஷயம் விஷயீ என்ற தன்மையை உண்மையாக அடையுமேயானால் இது தோஷமாகலாம். ஆனால் இதுவோ இல்லை. ஒன்றாயிருப் பதினாலேயே ஒன்றாயிருக்கும் அக்னி, உஷ்ணம், பிரகாசம் முதலான தர்மங்கள் வேறுபட்டிருந்த போதிலும், மாறுபடும் தன்மையிருந்தபோதிலும், தன்னையே எரிப்பது பிரகாசப்படுத்துவது என்பது கிடையாதல்லவா? (அப்படி யிருக்க) கூடஸ்தனாய் ஒன்றாயிருக்கும் பிரஹ்மத்தில் தபிக்கப்படுவது தபிக்கச் செய்வது என்ற தன்மை எப்படி ஸம்பவிக்கும்?

அப்படியானால் தபிக்கப்படுவது தபிக்கச்செய்வது என்ற தன்மை எங்கே இருக்கும்? என்றால் சொல்கிறோம். விஷயமாயுள்ள உயிருடனுள்ள தேஹம் தபிக்கப்படுகிறது. ஸூர்யன் தபிக்கச்செய்கிறவன், என்பதை நீ பார்க்க வில்லையா? தாபம் (சூடு) என்பது துக்கம்; அது அறிபவ னுக்குத்தானே உண்டு, அசேதனமான தேஹத்திற்கு கிடையாதே? தேஹத்திற்கே தான் தாபம் என்றிருந்தால், தேஹம் நாசமடையும்போது தானாகவே அந்த தாபமும் நாசமடைந்துவிடுமானதினால் அது போவதற்காக ஸாதனத்தை தேட வேண்டியதில்லையே? என்று.

उच्यते — केवलस्य चेतनस्य तप्तिर्न दृष्टा । न च त्वयापि तप्तिर्नाम विक्रिया चेतयितुः केवलस्येष्यते । नापि देहचेतनयोः संहतत्वम् , अशुद्ध्यादिदोषप्रसङ्गात् । न च तप्तेरेव तप्तिमभ्युपगच्छसि । कथं तवापि तप्यतापकभावः ? सत्त्वं तप्यम् , तापकं रजः — इति चेत् , न । ताभ्यां चेतनस्य संहतत्वानुपपत्तेः । सत्त्वानुरोधित्वाच्चेतनोऽपि तप्यत इवेति चेत्; परमार्थतस्तर्हि नैव तप्यत इत्यापतति इवशब्दप्रयोगात् । न चेत्तप्यते नेवशब्दो दोषाय । न हि — डुण्डुभः सर्प इव इत्येतावता सविषो भवति, सर्पो वा डुण्डुभ इव इत्येतावता निर्विषो भवति । अतश्चाविद्याकृतोऽयं तप्यतापकभावः, न पारमार्थिकः — इत्यभ्युपगन्तव्यमिति; नैवं सति ममापि किञ्चिद्दुष्यति ।

சொல்கிறோம்; தேஹமில்லாத போதும் வெறும் சேதனனுக்கு தாபம் காணப்படுவதில்லை. தாபம் என்ற விகாரம் வெறும் சேதனனுக்கு என்று உன்னாலும் சொல்லப்படுவதில்லை. தேஹமும், சேதனமும் ஒன்றாய் சேர்ந்து இருக்கும் தன்மையும் கிடையாது. அசுத்தி முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால் தாபத்திற்கே தாபம் என்று நீயும் ஒப்புக்கொள்கிறதில்லை. உனக்கும் தபிக்கப்படுவது, தபிக்கச்செய்வது என்ற தன்மை எப்படி? ஸத்வம் தபிக்கப்படுவது, ரஜஸ் தபிக்கச் செய்வது, என்றால் சரியல்ல. சேதனனுக்கு அவைகளுடன் சேர்ந்து இருக்கும் தன்மை பொருந்தாததினால்,

ஸத்வத்தை அனுஸரிப்பதால் சேதனனும் தபிக்கப்படுகிறது போல என்றால், அப்பொழுது வாஸ்தவத்தில் தபிக்கப்படவில்லை என்று ஏற்படுகிறது 'போல' என்ற சப்தம் பிரயோகித்திருப்பதால் தபிக்கப் படவில்லையானால் "போல" என்ற சப்தம் பிசகாகாது. டுண்டுபம் (மண்ணிலுள்ள பாம்பு) ஸர்ப்பம் போல என்றதனாலே விஷமுள்ளதாக ஆகிவிடாதல்லவா! ஸர்ப்பம் டுண்டுபம் போல என்றதனாலும் விஷமற்றதாக ஆகிவிடாது. ஆகையால் இந்த தபிக்கப்படுவது, தபிக்கச்செய்வது என்ற தன்மை அவித்யையினால் ஏற்பட்டது, வாஸ்தவமல்ல. என்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும், என்று. இவ்விதமிருந்தால் எனக்கும் எவ்வித தோஷமும் இல்லை.

अथ पारमार्थिकमेव चेतनस्य तप्यत्वमभ्युपगच्छसि, तवैव सुतरामनिर्मोक्षः प्रसज्येत, नित्यत्वाभ्युपगमाच्च तापकस्य । तप्यतापकशक्त्योर्नित्यत्वेऽपि सनिमित्तसंयोगापेक्षत्वात्तप्तेः, संयोगनिमित्तादर्शननिवृत्तौ आत्यन्तिकः संयोगोपरमः, ततश्चात्यन्तिको मोक्ष उपपन्नः — इति चेत् , न । अदर्शनस्य तमसो नित्यत्वाभ्युपगमात् ।

அப்படிக்கன்னியில், சேதனனுடைய தபிக்கப்படும் தன்மை பாரமார்த்திகம்தான் என்று ஒப்புக்கொண்டால் மோக்ஷம் கிடையாது என்பது உனக்குத்தான் நன்றாக ஏற்படும் தபிக்கச்செய்வது நித்யமென்று ஒப்புக் கொள்வதால்

தபிக்கப்படுவது தபிக்கச்செய்வது இவைகளில் சக்தி நித்யமாயிருந்தபோதிலும், தாபம் என்பது நிமித்தத்தோடு கூடிய சேர்க்கையை அபேக்ஷிப்பதால், சேர்க்கைக்கு நிமித்தமாயுள்ள அறியாமை விலகினதும் சேர்க்கை பூராவும் நின்றுவிடும், அதிலிருந்து ஆத்யந்தி கமான மோக்ஷம் ஏற்படக்கூடியதே, என்று சொன்னால் சரியல்ல, அறியாமையாகிற தமஸிற்க்கு நித்யத்தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால்.

गुणानां चोद्भवाभिभवयोरनियतत्वादनियतः संयोगनिमित्तोपरम इति वियोगस्याप्यनियतत्वात्साङ्ख्यस्यैवानिर्मोक्षोऽपरिहार्यः स्यात् । औपनिषदस्य तु आत्मैकत्वाभ्युपगमात् , एकस्य च विषयविषयिभावानुपपत्तेः, विकारभेदस्य च वाचारम्भणमात्रत्वश्रवणात् , अनिर्मोक्षशङ्का स्वप्नेऽपि नोपजायते । व्यवहारे तु — यत्र यथा दृष्टस्तप्यतापकभावस्तत्र तथैव सः — इति न चोदयितव्यः परिहर्तव्यो वा भवति ॥१०॥

குணங்களுடைய உத்பத்தி மறைவுகளுக்கு நியதத்தன்மையில்லாததினால் சேர்க்கையின் நிமித்தமா யுள்ளதற்கு விலகுதலும் நியதமில்லையென்பதினால், விலகுதலுக்கும் நியதத்தன்மையில்லாததால் ஸாங்கியனுக் குத்தான் மோக்ஷமில்லாமல் போவது பரிஹரிக்க முடியாததாக இருக்கும் உபநிஷத்தை பிரமாணமாக சொல்கிறவருக்கோ ஆத்மா ஒன்றேயென்று ஒப்புக்கொள் வதாலும், ஒன்றாயிருப் பதற்கு விஷயம் விஷயீ என்ற தன்மை பொருந்தாததாலும்,விகாரங்களிலுள்ள வேற்றுமை வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப்படும் தன்மை மாத்திரம் தான் என்று சொல்லப்பட்டிருப்பதினாலும், மோக்ஷமில்லாமல் போகுமென்ற ஸந்தேஹம் ஸ்வப்னத்தில்கூட ஏற்படாது. வியவஹார தசையிலோ எங்கே எப்படி தபிக்கப்படுவது தபிக்கச்செய்வது என்ற தன்மை பார்க்கப்படுகிறதோ, அங்கே அப்படியேதான் அது என்பதினால் கேட்க வேண்டியதோ பரிஹரிக்க வேண்டியதோ ஒன்றும் கிடையாது.

महद्दीर्घवद्वा ह्रस्वपरिमण्डलाभ्याम् ॥ ११ ॥
மஹத்தீர்க்கவத்வா ஹ்ரஸ்வபரி மண்டலாப்யாம் ॥ 11 ॥

नास्ति काणाददृष्टान्तः किं वाऽस्त्यसदृशोद्भवे ॥
नास्ति शुक्लापटः शुक्लात्तन्तोरेव हि जायते ॥ ३ ॥
अणु द्व्यणुकमुत्पन्नमनणोः परिमण्डलात् ॥
अदीर्धाद्व्यणुकाद्दीर्घं त्र्यणुकं तन्निदर्शनम् ॥ ४ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

(பிரஹ்மம் ஜகத் காரணமாயிருக்கலாமென்பது) காரணத்தைப்போல் இல்லாதது உண்டாகலாமென்பதற்கு கணாதர்களின் மதத்தில் திருஷ்டாந்தம் இல்லையா? அல்லது இருக்கிறதா? கிடையாது, வெளுப்பாயுள்ள நூலிலிருந்து வெளுப்பாயுள்ள வஸ்திரம் தானே உண்டாகிறது?

அணுவல்லாத பரிமண்டலத்திலிருந்து த்வ்யணுகம் உண்டாகிறது; நீளமென்ற அளவில்லாத த்வ்யணுகத்திலிருந்து நீளம் என்ற அளவுள்ள த்ர்யணுகம் உண்டாகிறது (என்று அவர்கள் சொல்வதால்) அதுவே (எங்களுக்கு) திருஷ்டாந்தம்.

प्रधानकारणवादो निराकृतः, परमाणुकारणवाद इदानीं निराकर्तव्यः । तत्रादौ तावत् — योऽणुवादिना ब्रह्मवादिनि दोष उत्प्रेक्ष्यते, स प्रतिसमाधीयते ।

பிரதானம் (ஜகத்திற்குக்) காரணமென்று சொல்லும் வாதம் நிராகரிக்கப்பட்டுவிட்டது. இப்பொழுது பரமாணு காரணம் என்ற வாதம் நிராகரிக்க வேண்டியதாயிருக்கிறது. அதில் முதலில் அணு காரணமென்று சொல்பவரால் பிரஹ்மம் காரணம் என்று சொல்பவரிடம் எந்த தோஷம் ஏற்றிச்சொல்லப் படுகிறதோ; அதற்கு ஸமாதானம் சொல்லப்படுகிறது.

तत्रायं वैशेषिकाणामभ्युपगमः कारणद्रव्यसमवायिनो गुणाः कार्यद्रव्ये समानजातीयं गुणान्तरमारभन्ते, शुक्लेभ्यस्तन्तुभ्यः शुक्लस्य पटस्य प्रसवदर्शनात् , तद्विपर्ययादर्शनाच्च । तस्माच्चेतनस्य ब्रह्मणो जगत्कारणत्वेऽभ्युपगम्यमाने, कार्येऽपि जगति चैतन्यं समवेयात् । तददर्शनात्तु न चेतनं ब्रह्म जगत्कारणं भवितुमर्हतीति ।

அவ்விஷயத்தில் வைசேஷிகர்களால் ஒப்புக் கொள்ளப்படுவது இது-காரணமாயிருக்கும் திரவியத்தில் ஸமவாயிகளான (பிரிக்கமுடியாமல் ஒட்டியிருக்கிற) குணங்கள் காரியமாயிருக்கும் திரவியத்தில் தங்களுக்கு ஸமான ஜாதியாயுள்ள வேறு குணங்களை ஆரம்பிக்கின் றன (உண்டு பண்ணுகின்றன); வெளுப்பாயுள்ள நூல்களிலிருந்து வெளுப்பாயுள்ள வஸ்திரம் உண்டாவது பார்க்கப்படுவதினாலும், அதற்கு மாறாகப்பார்க்கப்படாத தினாலும். ஆகையால் சேதனமாயிருக்கிற பிரஹ்மத்திற்கு ஜகத்தின் காரணமாயிருக்கும் தன்மை ஒப்புக்கொள்வ தானால் கார்யமாயுள்ள ஜகத்திலும் சைதன்யம் கூடவே யொட்டி வர வேண்டும். ஆனால் அவ்விதம் காணாத தினால், சேதனமான பிரஹ்மம் ஜகத்தின் காரணமா யிருப்பது நியாயமில்லை என்று.

इममभ्युपगमं तदीययैव प्रक्रियया व्यभिचारयति —

இவ்விதம் ஒப்புக்கொள்வது, அவர்களுடைய பிரக்ரியைப்படிக்கே (வியவஹாரரீதியைக்கொண்டே), வியபிசரிக்கிறது (பிசகாயிருக்கிறது) என்று எடுத்துக் காட்டுகிறது (இந்த ஸூத்ரம்).

एषा तेषां प्रक्रिया — परमाणवः किल कञ्चित्कालमनारब्धकार्या यथायोगं रूपादिमन्तः पारिमाण्डल्यपरिमाणाश्च तिष्ठन्ति । ते च पश्चाददृष्टादिपुरःसराः संयोगसचिवाश्च सन्तो द्व्यणुकादिक्रमेण कृत्स्नं कार्यजातमारभन्ते, कारणगुणाश्च कार्ये गुणान्तरम् । यदा द्वौ परमाणू द्व्यणुकमारभेते, तदा परमाणुगता रूपादिगुणविशेषाः शुक्लादयो द्व्यणुके शुक्लादीनपरानारभन्ते । परमाणुगुणविशेषस्तु पारिमाण्डल्यं न द्व्यणुके पारिमाण्डल्यमपरमारभते, द्व्यणुकस्य परिमाणान्तरयोगाभ्युपगमात् । अणुत्वह्रस्वत्वे हि द्व्यणुकवर्तिनी परिमाणे वर्णयन्ति । यदापि द्वे द्व्यणुके चतुरणुकमारभेते, तदापि समानं द्व्यणुकसमवायिनां शुक्लादीनामारम्भकत्वम् । अणुत्वह्रस्वत्वे तु द्व्यणुकसमवायिनी अपि नैवारभेते, चतुरणुकस्य महत्त्वदीर्घत्वपरिमाणयोगाभ्युपगमात् । यदापि बहवः परमाणवः, बहूनि वा द्व्यणुकानि, द्व्यणुकसहितो वा परमाणुः कार्यमारभते, तदापि समानैषा योजना ।

(முன் பாதத்தில் சேதனமான பிரஹ்மத்திலிருந்து விலக்ஷணமான அசேதனமான ஜகத் உண்டாகலாம் என்பதற்கு ‘சாணத்திலிருந்து தேள்கள் உண்டாகின்றன' இது முதலான திருஷ்டாந்தங்களைக் காட்டி ஸாங்க் யனுக்கு ஸமாதானம் கூறி இந்த பாதத்தில் முதல் அதிகர ணத்தில் ஸாங்க்யனுடைய பிரதான காரண வாதத்தில் பல தோஷங்கள் கூறப்பட்டன. இந்த அதிகரணத்தில் தார்கிகர்களும்கூட விலக்ஷணமான காரியகாரண பாவத்தை ஒப்புக்கொண்டிருப்பதால் பிரஹ்மகாரணவாத த்தில் இதை அவர்கள் தோஷமாகக் கூற முடியாது என்பதைக்காட்டி விட்டு அடுத்த அதிகரணத்தில் பரமாணுகாரண வாதத்தில் தோஷங்கள் கூறப்படுகின்றன. தன் பக்ஷத்தை ஸ்தாபிப்பதை பிரதானமாகக் கொண்ட முதல் பாதத்தில் தான் இந்த அதிகரணம் பொருந்தும் ஆனாலும் முன் அதிகரணத்தில் ஸுக, துக்க மோஹங்கள் மனதில் உள்ளனவே தவிர பிரபஞ்சத்திலில்லை. ஆகையால் ஸுக, துக்க மோஹகாரணமான ஸத்வரஜஸ் தமோ குணஸ்வரூபமான பிரதானம் பிரபஞ்சத்திற்குக் காரணமாகாது என்று கூறப்பட்டது. அப்படியானால் பிரஹ்மத்திலுள்ள சைதன்யத்திற்கு பிரபஞ்சத்தில் தொடர்பு இல்லாததால் சேதனமான பிரஹ்மம் ஜகத் காரணமாகாது என்று நையாயிகள் கூறும் தோஷத்திற்கு பரிஹாரம் இந்த அதிகரணத்தில் கூறப்படுகிறது. முன் பாதத்தில் உள்ள சிஷ்டாபரிக்ரஹாதிகரணத்தின் விஸ்தாரம் தான் இது.

ஜடமான பிரபஞ்சத்திற்கு சேதனமான பிரஹ்மம் காரணமாகலாம். உலகில் கார்ய காரணங்களுக்குள் வைலக்ஷண்யம் இருக்கலாம். இது தோஷமில்லை என்பது வேதாந்திகளின் தீர்மானம். வெள்ளையான நூல்களி லிருந்து வெள்ளையான வஸ்திரமே உண்டாவதால் காரணத்தைக் காட்டிலும் கார்யம் விலக்ஷணமாக இருக்கமுடியாது. காரண குணங்கள் காரியத்தில் வரும். ஆகவே விலக்ஷணமான சேதன பிரஹ்மம் காரணம் ஆகாது என்பது நையாயிகனின் பூர்வபக்ஷம்.

தார்கிகனும் சில இடங்களில் காரண விலக்ஷ ணமான காரியத்தை ஒப்புக்கொண்டிருக்கிறான். இரண்டு பரமாணுக்கள் சேர்ந்து ஒரு த்வ்யணுகத்தை உண்டு பண்ணுவதாக அவன் சொல்கிறான். ஆனால் பரமாணுக் களிலுள்ள பாரிமாண்டல்யம் அதாவது பரமாணு பரிமாணம் காரியமான த்வ்யணுகத்தில் வருவதில்லை. காரியமான த்வ்யணுகத்திலுள்ள அணுபரிமாணம் காரணமான பரமாணுவில் இல்லை. இது போல் அணு பரிமாணமுள்ள ஹ்ரஸ்வமான மூன்று த்வ்யணுகங்கள் சேர்ந்து விலக்ஷணமான மஹத்தாயும் தீர்க்கமாயுமுள்ள த்ர்யணுகங்கள் உண்டாகின்றன. இவ்வாறு காரண விலக்ஷணமான காரியத்தை ஒப்புக்கொண்டிருப்பதால் விலக்ஷணமான ஜடமான ஜகத்திற்கு சேதனமான பிரஹ்மத்தை காரணமாகச் சொல்வதல் வைலக்ஷண் யத்தை தோஷமாக தார்கிகனும் கூற முடியாது என்பது ஸித்தாந்தம்).

அவர்களுடைய பிரக்ரியை இது பரமாணுக்கள் சிறிது காலம் கார்யத்தை ஆரம்பிக்காதவைகளாக, அதற்குத் தக்கபடி ரூபம் முதலானதுடன் கூடினவைகளாக, பாரிமாண்டல்ய (பரமாணுவிற்கு ஏற்பட்ட பரிமாணம் (அளவு) உள்ளவைகளாக இருக்கின்றன. பிற்பாடு அவைகளே அதிருஷ்டம் (ஜீவர்களுடைய புண்ணியம் பாபம்) முதலானதை முன்னிட்டு, ஸம்யோகத்தை (சேர்க்கையை) உதவியாகக்கொண்டு, த்வ்யணுகம் (இரண்டணு சேர்ந்தது) முதலிய கிரமமாக எல்லா கார்ய ஸமுதாயத்தையும் ஆரம்பிக்கின்றன; காரணத்தின் குணங்களும் கார்யத்தில் வேறு குணங்களை (ஆரம்பிக்கின்றன) எப்பொழுது இரண்டு பரமாணுக்கள் (சேர்ந்து ஒரு) த்வ்யணுகத்தை ஆரம்பிக்கின்றனவோ, அப்பொழுது பரமாணுக்களிலுள்ள ரூபம் முதலிய குண விசேஷங்களான (அதாவது) வெளுப்பு முதலியவை, த்வ்யணுகத்தில் வேறு வெளுப்பு முதலியவைகளை ஆரம்பிக்கின்றன; ஆனால், பரமாணுவின் குண விசேஷமாகிய பாரிமாண்டல்யம் தவ்யணுகத்தில் வேறு பாரிமாண்டல்யத்தை உண்டுபண்ணுவதில்லை, த்வ்யணு கத்திற்கு வேறு பரிமாணத்தின் சேர்க்கை ஒப்புக் கொள்ளப்படுவதால் சிறியதாக இருக்கும் தன்மை ஹ்ரஸ்வத்தன்மை இவைகளையல்லவா த்வ்யணுகத் திலுள்ள பரிமாணங்களாக சொல்கிறார்கள்? அப்படியே இரண்டு இரண்டு த்வ்யணுகங்கள் (சேர்ந்து ஒரு) சதுரணுகத்தை எப்பொழுது உண்டுபண்ணுகின்றனவோ, அப்பொழுதும் த்வ்யணுகங்களில் ஸமவாயியான வெளுப்பு முதலியவைகளுக்கு (சதுரணுகத்தில்) ஸமானஜாதியான வெளுப்பு முதலியவைகளை) உண்டுபண்ணும் தன்மை ஸமானமே; ஆனால் த்வ்யணுகங்களில் ஸமவாயியாயுள்ள அணுத்தன்மை ஹ்ரஸ்வமாயிருக்கும் தன்மை இவை மாத்திரம் (கார்யத்தில் வேறே) ஆரம்பிப்பதே கிடையாது. சதுரணுகத்திற்கு பெரியதென்ற தன்மை நீளம் என்ற தன்மை ஆகிய பரிமாணங்களுடைய சேர்க்கையென்று ஒப்புக்கொள்வதால். அப்படியே, பல பரமாணுக்களோ, பல த்வ்யணுகங்களோ, த்வ்யணுகத்துடன் சேர்ந்த பரமாணுவோ எப்பொழுது கார்யத்தை ஆரம்பிக் கின்றனவோ, அப்பொழுதும் கூட இந்த ரீதி ஸமானமே.

तदेवं यथा परमाणोः परिमण्डलात्सतोऽणु ह्रस्वं च द्व्यणुकं जायते, महद्दीर्घं च त्र्यणुकादि, न परिमण्डलम्; यथा वा द्व्यणुकादणोर्ह्रस्वाच्च सतो महद्दीर्घं च त्र्यणुकं जायते, नाणु, नो ह्रस्वम्; एवं चेतनाद्ब्रह्मणोऽचेतनं जगज्जनिष्यते — इत्यभ्युपगमे किं तव च्छिन्नम् ॥

இவ்விதமிருப்பதால், பரிமண்டலமாயிருக்கிற பரமாணுவிலிருந்து அணுவாயு ஹ்ரஸ்வமாயுமுள்ள த்வ்யணுகம் எப்படி உண்டாகிறதோ, பெரிதாகவும் நீளமாயுமுள்ள த்ர்யணுகம் முதலியதும் (எப்படி உண்டாகிறதோ), ஆனால் பரிமண்டலத்தன்மை உண்டாகிறதில்லையோ; அல்லது, எப்படி அணுவாயும் ஹ்ரஸ்வமாயுமுள்ள த்வ்யணுகத்திலிருந்து பெரிதாயும் நீளமாயுமுள்ள த்ர்யணுகம் உண்டாகிறது, ஆனால் அணுத்தன்மை உண்டாவதில்லை, ஹ்ரஸ்வத்தன்மையும் உண்டாவதில்லையோ; அவ்விதமாகவே சேதனமாயி ருக்கிற பிரஹ்மத்திலிருந்து அசேதனமான ஜகத் பிறக்கும் என்று ஒப்புக்கொள்வதில் உனக்கு என்ன கெட்டு விடுகிறது?’

अथ मन्यसे — विरोधिना परिमाणान्तरेणाक्रान्तं कार्यद्रव्यं द्व्यणुकादि इत्यतो नारम्भकाणि कारणगतानि पारिमाण्डल्यादीनि — इत्यभ्युपगच्छामि; न तु चेतनाविरोधिना गुणान्तरेण जगत आक्रान्तत्वमस्ति, येन कारणगता चेतना कार्ये चेतनान्तरं नारभेत; न ह्यचेतना नाम चेतनाविरोधी कश्चिद्गुणोऽस्ति, चेतनाप्रतिषेधमात्रत्वात् । तस्मात्पारिमाण्डल्यादिवैषम्यात्प्राप्नोति चेतनाया आरम्भकत्वमिति ।

அல்லது, "கார்ய திரவியமான த்வ்யணுகம் முதலியது (காரணதிரவியத்தின் பரிமாணத்திற்கு) விரோதியான வேறு பரிமாணத்தினால் ஆக்ராந்தமாய் (வியாபிக்கப்பட்டதாய்) இருக்கிறபடியால், காரணத்தி லுள்ள பாரிமாண்டல்யம் முதலியவைகள் (கார்யத்தில் ஸமானஜாதியான பாரிமாண்டல்யம் முதலியதை) உண்டு பண்ணுவதில்லையென்று சொல்கிறேன்; சைதன்யத்திற்கு விரோதமாயுள்ள எந்த வேறு குணத்தினாலும் ஜகத்திற்கு வியாபிக்கப்பட்டிருக்கும் தன்மையில்லையே? அவ்வித மிருந்தாலன்றோ காரணத் திலுள்ள சைதன்யம் காரியத்தில் வேறு சைதன்யத்தை உண்டு பண்ணாமலிருக்கும். ஏனென்றால், அசேதனத்தன்மை என்பது சைதன்யத்திற்கு விரோதமாயுள்ள ஒரு குணம் ஆகாது, அது சைதன்யத்தை மறுப்பதேயாகுமானதால். ஆகையால் பாரிமாண்டல்யம் முதலியதிலிருந்து சைதன்யம் வித்யாஸப்படுவதால், சைதன்யத்திற்கு (ஸமான ஜாதியான சைதன்யத்தை) உண்டு பண்ணக்கூடிய தன்மை உண்டு”.

मैवं मंस्थाः — यथा कारणे विद्यमानानामपि पारिमाण्डल्यादीनामनारम्भकत्वम् , एवं चैतन्यस्यापि — इत्यस्यांशस्य समानत्वात् । न च परिमाणान्तराक्रान्तत्वं पारिमाण्डल्यादीनामनारम्भकत्वे कारणम् , प्राक्परिमाणान्तरारम्भात्पारिमाण्डल्यादीनामारम्भकत्वोपपत्तेः; आरब्धमपि कार्यद्रव्यं प्राग्गुणारम्भात्क्षणमात्रमगुणं तिष्ठतीत्यभ्युपगमात् । न च परिमाणान्तरारम्भे व्यग्राणि पारिमाण्डल्यादीनीत्यतः स्वसमानजातीयं परिमाणान्तरं नारभन्ते, परिमाणान्तरस्यान्यहेतुकत्वाभ्युपगमात्; ‘कारणबहुत्वात्कारणमहत्त्वात्प्रचयविशेषाच्च महत्’ (वै. सू. ७ । १ । ९) ‘तद्विपरीतमणु’ (वै. सू. ७ । १ । १०) ‘एतेन दीर्घत्वह्रस्वत्वे व्याख्याते’ (वै. सू. ७ । १ । १७) इति हि काणभुजानि सूत्राणि ।

என்று நினைப்பாயேயானால், அவ்விதம் நினைக்காதே. எப்படி காரணத்திலிருந்த போதிலும் பாரிமாண்டல்யம் முதலியவைகளுக்கு உண்டு பண்ணும் தன்மையில்லையோ, அவ்விதமே சைதன்யத்திற்கும் என்ற அம்சத்தில் ஸமானத்தன்மையிருப்பதால்.

மேலும், பாரிமாண்டல்யம் முதலியவைகளுக்கு உண்டு பண்ணக்கூடாத தன்மைக்குக் காரணம் (கார்யத்தில்) வேறு பரிமாணத்தினால் வியாபிக்கப்பட்டி ருப்பது என்பதில்லை; வேறு பரிமாணம் ஏற்படுவதற்கு முன்னமேயே பாரிமாண்டல்யம் முதலியவைகளுக்கு உண்டுபண்ணும் தன்மை பொருந்தக்கூடியதால். கார்ய திரவியம் ஆரம்பிக்கப்பட்டு விட்டபோதிலும் (அதில்) குணம் ஏற்படுவதற்கு முன் ஒருக்ஷணகாலம் குணமற்று இருப்பதாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால், பாரிமாண்டல்யம் முதலியவை காரியத்தில் வேறு பரிமாணங்களை ஆரம்பிப்பதில் ஈடுபட்டவை. ஆகையால் தனக்கு ஸமான ஜாதீயமான: வேறு பரிமாணங்களை ஆரம்பிப்பதில்லை என்று கூற முடியாது. (அந்த) வேறு பரிமாணத்திற்கு வேறு காரணமென்று ஒப்புக்கொள்வதால், "காரணம் பலவானதினாலும் காரணம் பெரிதானதினாலும் பிரசய விசேஷத்தினாலும் (கூட்டம் சேருவது, அவயவங்கள் சேருவது, பெருமனாவாது முதலியதினாலும்) பெரிதாகும்;" (வைசேஷிக ஸூத்ரம் VII 1-9), "அதற்கு மாறாயிருப்பது அணு” (வை. ஸூ, VII 1-10), “இதினால் நீளத்தன்மை குறுகினத்தன்மை விளக்கப் பட்டன" (வை. ஸூ. VII 1-17) என்றல்லவா, கணாதரின் (வைசேஷிக) ஸூத்ரங்கள்?

न च — सन्निधानविशेषात्कुतश्चित्कारणबहुत्वादीन्येवारभन्ते, न पारिमाण्डल्यादीनीति — उच्येत, द्रव्यान्तरे गुणान्तरे वा आरभ्यमाणे सर्वेषामेव कारणगुणानां स्वाश्रयसमवायाविशेषात् । तस्मात्स्वभावादेव पारिमाण्डल्यादीनामनारम्भकत्वम् , तथा चेतनाया अपीति द्रष्टव्यम् ॥

ஏதோ ஸந்நிதானத்தின் (ஸமீபத்தில் இருப்பது, தள்ளியிருப்பது என்பதின்) வித்யாஸத்தினால், காரணத்திலுள்ள பஹுத்வம் முதலியவை தான் (கார்யத்தில் ஸஜாதீய குணத்தை) உண்டு பண்ணுகிறது, பாரிமாண்டல்யம் முதலியது உண்டு பண்ணுவதில்லை, என்றும் சொல்லமுடியாது ; வேறு திரவியமோ வேறு குணமோ ஆரம்பிக்கப்படும்போது காரணத்திலுள்ள எல்லா குணங்களுக்குமே தங்கள் ஆசிரயத்துடன் (காரண திரவியத்துடன்) ஸமவாயம் என்ற ஸம்பந்தத்தில் வித்யாஸமில்லாததினால்.

ஆகையால் பாரிமாண்டல்யம் முதலியவை களுக்கு உண்டு பண்ணும் தன்மையில்லாமலிருப்பது ஸ்வபாவத்தினால் தான். அதே மாதிரி சைதன்யத்திற்கும் என்று அறியவும்.

संयोगाच्च द्रव्यादीनां विलक्षणानामुत्पत्तिदर्शनात्समानजातीयोत्पत्तिव्यभिचारः । द्रव्ये प्रकृते गुणोदाहरणमयुक्तमिति चेत् , न; दृष्टान्तेन विलक्षणारम्भमात्रस्य विवक्षितत्वात् । न च द्रव्यस्य द्रव्यमेवोदाहर्तव्यम् , गुणस्य वा गुण एवेति कश्चिन्नियमे हेतुरस्ति; सूत्रकारोऽपि भवतां द्रव्यस्य गुणमुदाजहार — ‘प्रत्यक्षाप्रत्यक्षाणामप्रत्यक्षत्वात्संयोगस्य पञ्चात्मकं न विद्यते’ (वै. सू. ४ । २ । २) इति — यथा प्रत्यक्षाप्रत्यक्षयोर्भूम्याकाशयोः समवयन्संयोगोऽप्रत्यक्षः, एवं प्रत्यक्षाप्रत्यक्षेषु पञ्चसु भूतेषु समवयच्छरीरमप्रत्यक्षं स्यात्; प्रत्यक्षं हि शरीरम् ,

மேலும், ஸம்யோகம் (சேர்க்கை என்ற குணத்தி லிருந்து விலக்ஷணமான திரவ்யங்கள் உண்டாவது காணப்படுவதால் ஸமானஜாதியுடையதிற்கு உத்பத்தி என்பது பிசகுகிறது. திரவியம் பிரகிருதமா யிருக்கும் போது (ஸம்யோகமென்ற) குணத்தை உதாஹரிப்பது நியாய மில் லை, என்றால் அப்படியல்ல, வேறு லக்ஷண முள்ளதை ஆரம்பிக்கலாம் என்பது மாத்திரமே திருஷ்டாந்தத்தினால் சொல்ல உத்தேசமானதால்.

தவிரவும், திரவியத்திற்கு திரவியம் தான் உதாஹரிக்க வேண்டும். குணத்திற்கு குணம் தான் (உதாஹரிக்க வேண்டும்) என்று நியமனம் செய்ய எவ்வித காரணமும் கிடையாது. உங்கள் ஸூத்திரக்காரரே (கணாதரே) திரவியத்திற்கு குணத்தை உதாஹரித் திருக்கிறார், “பிரத்யக்ஷமாயுள்ளவைகளும், பிரத்யக்ஷ மில்லாததும் சேருவதான ஸம்யோகம் பிரத்யக்ஷமில்லாத தினால், ஐந்தையும் தன்மையாயுடையதில்லை” (வை. ஸூ. IV 2-2) என்று. எப்படி, பிரத்யக்ஷமாயுள்ள பூமியும் பிரத்யக்ஷமில்லாத ஆகாசமும் சேரும் போது ஏற்படுகிற (அவைகளுடன் பிரிக்க முடியாமல் ஒட்டுகிற) ஸம்யோகம் (சேர்க்கை என்பது) பிரத்யக்ஷமில்லையோ; அவ்விதமே பிரத்யக்ஷமாயும், பிரத்யக்ஷம் இல்லாததுமாயுள்ள (பூமி, ஜலம், தேஜஸ், வாயு, ஆகாசம் என்ற) ஐந்து பூதங்களோடு பிரிக்க முடியாமல் ஒட்டுகிற சரீரமும் பிரத்யக்ஷமாய் இருக்க முடியாது; ஆனால் சரீரமோ பிரத்யக்ஷமாய்த் தெரிகிறது; ஆகையினால் அது ஐந்து பூதங்களால் ஏற்பட்டதில்லை என்று ஸம்யோகமோ குணம், சரீரமோ திரவியம், என்று இது சொன்னதாக ஆகிறது.

तस्मान्न पाञ्चभौतिकमिति — एतदुक्तं भवति — गुणश्च संयोगो द्रव्यं शरीरम् । ‘दृश्यते तु’ (ब्र. सू. २ । १ । ६) इति चात्रापि विलक्षणोत्पत्तिः प्रपञ्चिता । नन्वेवं सति तेनैवैतद्गतम्; नेति ब्रूमः; तत्साङ्ख्यं प्रत्युक्तमेतत्तु वैशेषिकं प्रति । नन्वतिदेशोऽपि समानन्यायतया कृतः — ‘एतेन शिष्टापरिग्रहा अपि व्याख्याताः’ (ब्र. सू. २ । १ । १२) इति; सत्यमेतत्; तस्यैव त्वयं वैशेषिकपरीक्षारम्भे तत्प्रक्रियानुगतेन निदर्शनेन प्रपञ्चः कृतः ॥ ११ ॥

"द्रुश्यते तु" "ஆனால் காணப்படுகிறதே' (பிரஹ்ம ஸூத்ரம் 2-1-6) என்று இங்கும் கூட விலக்ஷண மாயிருப்பதற்கு உத்பத்தியுண்டென்று விஸ்தாரமாய் சொல்லப்பட்டு விட்டது; அப்படியானால் அந்த ஸூத்திரத்தினாலேயே இந்த விஷயம் அறியப்பட்டு விட்டதால் இந்த ஸூத்ரம் எதற்காக என்றால், அப்படியல்லவென்று சொல்கிறோம். அது ஸாங்கியனை உத்தேசித்து சொன்ன பதில்; இதுவோ வைசேஷிகனை உத்தேசித்து (சொல்லும் பதில்).

एतेन शिष्टापरिग्रहा अपि व्याख्याताः

“இதினால் சிஷ்டர்களால் ஒப்புக் கொள்ளப் படாதவைகளும் கூட நன்கு சொல்லப்பட்டு விட்டது” (பிர.ஸூ.2-1-12) என்று அதிநேசம் கூட (அது போலவே இது என்று) ஸமானமான நியாயத் தன்மையுடையதாக செய்யப்பட்டுவிட்டதே? என்றால், இது வாஸ்தவம். ஆனால் வைசேஷிக மதத்தை சோதிக்க ஆரம்பிக்கும் போது அவனுடைய பிரகிரியையை அனுஸரித்த திருஷ்டாந்தத்தினால் அதே விஷயத்தின் விஸ்தாரம் இங்கு செய்யப்பட்டது.

उभयथापि न कर्मातस्तदभावः ॥ १२ ॥
உபயதாபி ந கர்மாதஸ்ததபாவ: ॥ 12 ॥

जनयन्ति जगन्नो वा संयुक्ताः परमाणवः ॥
आद्यकर्मजसंयोगाद्व्यणुकादिक्रमाज्जनिः ॥ ५ ॥
सनिमित्तानिमित्तादिविकल्पेष्वाद्यकर्मणः ॥
असम्भवादसंयोगे जनयन्ति न ते जगत् ॥ ६ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

பரமாணுக்கள் நன்கு சேர்ந்து கொண்டு ஜகத்தை ண்டு பண்ணுகின்றனவா? இல்லையா? முதல் கர்மாவினால் ஏற்படும் சேர்க்கையினால் த்வ்யணுகம் முதலான வரிசையாக உண்டாகிறது.

முதல் கர்மா நிமித்தமுள்ளதா? நிமித்தமற்றதா? என்பது முதலான கேள்விகள் ஏற்படும்போது ஸம்பவிக்காது என்பதால் (பரமாணுக்களுக்குள்) சேர்க்கையும் ஏற்பட முடியாததால், அவை ஜகத்தை உண்டு பண்ணுவதில்லை.

इदानीं परमाणुकारणवादं निराकरोति । स च वाद इत्थं समुत्तिष्ठते — पटादीनि हि लोके सावयवानि द्रव्याणि स्वानुगतैरेव संयोगसचिवैस्तन्त्वादिभिर्द्रव्यैरारभ्यमाणानि दृष्टानि । तत्सामान्येन यावत्किञ्चित्सावयवम् , तत्सर्वं स्वानुगतैरेव संयोगसचिवैस्तैस्तैर्द्रव्यैरारब्धमिति गम्यते । स चायमवयवावयविविभागो यतो निवर्तते, सोऽपकर्षपर्यन्तगतः परमाणुः । सर्वं चेदं गिरिसमुद्रादिकं जगत्सावयवम्; सावयत्वाच्चाद्यन्तवत् । न चाकारणेन कार्येण भवितव्यम् — इत्यतः परमाणवो जगतः कारणम् — इति कणभुगभिप्रायः । तानीमानि चत्वारि भूतानि भूम्युदकतेजःपवनाख्यानि सावयवान्युपलभ्य चतुर्विधाः परमाणवः परिकल्प्यन्ते । तेषां चापकर्षपर्यन्तगतत्वेन परतो विभागासम्भवाद्विनश्यतां पृथिव्यादीनां परमाणुपर्यन्तो विभागो भवति; स प्रलयकालः ।

(முன் அதிகரணத்தில் பிரஹ்மம் ஜகத் காரணம் என்ற வேதாந்த ஸித்தாந்தத்தில் பிரஸங்காத் நையாயிகன் சொன்ன ஆக்ஷேபத்திற்கு பரிஹாரம் - செய்யப்பட்டது. இந்த அதிகரணத்தில் பரமாணு ஜகத் காரணம் என்ற அவனுடைய ஸித்தாந்தத்தில் தோஷத்தைக் கூறி அவனுடைய மதம் கண்டிக்கப்படுகிறது.

பிரளயத்திற்குப்பின் ஜகத்தை ஸிருஷ்டிப்பதற்கு ஈசுவரன் ஸங்கல்பிக்கும் பொழுது பிராணிகளின் அத்ருஷ்டாதீனமாக எல்லா பரமாணுக்களிலும் முதலாவது க்ரியை உண்டாகிறது. இதினால் இரண்டு பரமாணுக்கள் ஒன்றோடு ஒன்று சேர்ந்து த்வ்யணுகம் உண்டாகிறது. மூன்று த்வ்யணுகங்கள் சேர்ந்து ஒரு த்ர்யணுகம் உண்டாகிறது. இந்த ரீதியில் ஜகத் முழுவதும் உண்டாகிறது. ஆகவே பரமாணுக்கள் தான் ஜகத் காரணம் என்பது தார்கிகனின் கொள்கை.

பரமாணுக்களில் முதலாவது க்ரியை எந்த காரணத்தால் ஏற்படுகிறது? சரீரம் ஏற்படாததால் த்ருஷ்டமான நிமித்தமில்லை. அத்ருஷ்டம் ஆத்மாவில் ஒட்டியிருப்பதால் அதற்கு பரமாணுக்களுடன் ஸம்பந்த மில்லை. ஈசுவரபிரயத்னம் நித்யமானதால் ஏதோ ஒரு காலத்தில் மட்டும் ஏற்படுகிற க்ரியைக்கு காரணமாகாது நிமித்தமில்லாமலே க்ரியை ஏற்படுமானால் எப்பொழுதும் ஸிருஷ்டி நடந்து கொண்டே இருக்கும். பிரளயத்திலும் ஸிருஷ்டி ஏற்படும். இவ்வாறு பரமாணுக்களில் முதலாவது க்ரியை ஏற்பட இடமில்லாததால் பரமாணுக்கள் சேராது. ஆகவே பரமாணுக்கள் சேர்ந்து ஜகத்தை உண்டு பண்ணுவதாகச் சொல்வது சரியல்ல என்பது ஸித்தாந்தம்).

இப்பொழுது பரமாணு (ஜகத்திற்கு) காரண மென்ற வாதத்தை நிராகரிக்கிறார். அந்த வாதமோ இவ்விதம் கிளம்புகிறது - உலகத்தில் வஸ்திரம் முதலான அவயவ முள்ள திரவியங்கள், தங்கள் கூடவே வருகிறதாயும் சேர்க்கையின் உதவியை உடையதாயும் இருக்கிற நூல் முதலான திரவியங்களால் உண்டுபண்ணப்படுபவை களாக காணப்படுகின்றன. அதற்கு ஸமானமாயிருக்கும் தன்மையினால், எது எதெல்லாம் அவயவங்களை உடையதோ, அவையாவும் தன் கூடவே வருவதாயும் சேர்க்கையின் உதவியை உடையதாயுமிருக்கிற அந்தந்த திரவியங்களினாலேயே உண்டுபண்ணப்படுகிறதென்று அறியப்படுகிறது. அந்த அவயவம், அவயவமுடையது என்ற இந்தப்பிரிவு எதிலிருந்து விலகிவிடுகிறதோ, குறைந்து குறைந்து வருவதில் முடிவிலுள்ள அது பரமாணு. மலை, கடல் முதலான இந்த ஜகத் எல்லாம் அவயவத்தோடு கூடியவை. அவயவத்தோடு கூடியிருப் பதால் ஆதியும், அந்தமும் உள்ளது. காரணமன்னியில் கார்யம் ஏற்பட்டிருக்க முடியாது என்பதினால் ஜகத்திற்குக் காரணம் பரமாணுக்கள் என்று கணாதருடைய அபிப்பிராயம். அந்த பூமி அப்பு, தேஜஸ், வாயு என்ற பெயருடைய இந்த நான்கு பூதங்களையும் அவயவங் களோடு கூடியிருப்பதைப்பார்த்து, நான்கு விதமான பரமாணுக்கள் கல்பிக்கப்படுகின்றன. அவைகள் அபகர்ஷத்தின் (குறைவின்) முடிவில் இருப்பதால் அதற்கு மேல் விபாகம் (பிரிப்பது) ஸம்பவிக்காததினால் நாசத்தையடையும் பிருதிவீ முதலியவைகளுக்கு பரமாணுவரை விபாகம் ஏற்படுகிறது; அதுதான் பிரளய காலம்.

ततः सर्गकाले च वायवीयेष्वणुष्वदृष्टापेक्षं कर्मोत्पद्यते । तत्कर्म स्वाश्रयमणुमण्वन्तरेण संयुनक्ति । ततो द्व्यणुकादिक्रमेण वायुरुत्पद्यते; एवमग्निः; एवमापः; एवं पृथिवी; एवमेव शरीरं सेन्द्रियम् — इत्येवं सर्वमिदं जगत् अणुभ्यः सम्भवति । अणुगतेभ्यश्च रूपादिभ्यो द्व्यणुकादिगतानि रूपादीनि सम्भवन्ति, तन्तुपटन्यायेन — इति काणादा मन्यन्ते ॥

அதன் பிறகு ஸ்ருஷ்டி காலத்தில் வாயு ஸம்பந்தமான பரமாணுக்களின், (ஜீவர்களின்) அதிருஷ்டத்தை அபேக்ஷித்து கர்மா (சலனம், அசைவு) ஏற்படுகிறது. அந்த கர்மா தனக்கு ஆசிரயமான அணுவை வேறு அணுவுடன் சேர்த்து விடுகிறது. அதிலிருந்து த்வ்யணுகம் முதலிய கிரமமாக வாயு உண்டாகிறது. இவ்விதமே அக்னி, இவ்விதமே ஜலம், இவ்விதமே பிருதிவீ, இவ்விதமே இந்திரியங்களோடு கூடிய சரீரம் என்று இவ்விதமாக இந்த ஜகத் எல்லாம் பரமாணுக்களி லிருந்து உண்டாகிறது.

மேலும், அணுக்களிலுள்ள ரூபம் முதலியவை களிலிருந்து த்வ்யணுகம் முதலியவற்றிலுள்ள ரூபம் முதலானவை உண்டாகின்றன. நூலும் வஸ்திரமும் என்ற நியாயப்படி - என்று காணாதர்கள் நினைக்கிறார்கள்.

तत्रेदमभिधीयते — विभागावस्थानां तावदणूनां संयोगः कर्मापेक्षोऽभ्युपगन्तव्यः, कर्मवतां तन्त्वादीनां संयोगदर्शनात् । कर्मणश्च कार्यत्वान्निमित्तं किमप्यभ्युपगन्तव्यम् । अनभ्युपगमे निमित्ताभावान्नाणुष्वाद्यं कर्म स्यात् । अभ्युपगमेऽपि — यदि प्रयत्नोऽभिघातादिर्वा यथादृष्टं किमपि कर्मणो निमित्तमभ्युपगम्येत, तस्यासम्भवान्नैवाणुष्वाद्यं कर्म स्यात् । न हि तस्यामवस्थायामात्मगुणः प्रयत्नः सम्भवति, शरीराभावात् । शरीरप्रतिष्ठे हि मनस्यात्मनः संयोगे सति आत्मगुणः प्रयत्नो जायते । एतेनाभिघाताद्यपि दृष्टं निमित्तं प्रत्याख्यातव्यम् । सर्गोत्तरकालं हि तत्सर्वं नाद्यस्य कर्मणो निमित्तं सम्भवति ।

அந்த விஷயத்தில் (நம்மால்) இது சொல்லப் படுகிறது. பிரிந்திருக்கும் நிலையிலுள்ள பரமாணுக் களுக்கு சேர்க்கையானது கர்மாவை (செயலை) அபேக்ஷித்து ஏற்படுகிறதென்று ஒப்புக் கொள்ள வேண்டும். செயலையுடைய நூல் முதலியவைகளுக்கே சேர்க்கை காணப்படுவதால், செயலோ செய்யப்படும் தன்மையுள்ளதால் அதற்கு ஏதேனும் நிமித்தம் ஒப்புக் கொள்ளவேண்டும். ஒப்புக் கொள்ளாத விஷயத்தில், நிமித்தம் இல்லாததினால் அணுக்களில் முதலாவது கர்மா ஏற்படாது. நிமித்தத்தை ஒப்புக்கொண்டாலும் கூட (உலகத்தில்) கண்டபடி பிரயத்னம் உராய்தல் முதலான ஏதாவது ஒன்றை கர்மத்திற்கு நிமித்தமாக ஒப்புக் கொண்டால், அது (அணுக்கள் விஷயத்தில்) ஸம்பவிக் காதபடியால், அணுக்களிடத்தில் முதலாவதாக எவ்வித செயலும் இருக்க முடியாது.

அந்த நிலையிலோ சரீரம் இல்லாததினால் ஆத்மாவின் குணமான பிரயத்னம் ஸம்பவிக்காது. சரீரத்தில் நிலைத்து இருக்கும் மனஸில் ஆத்மாவிற்கு ஸம்யோகம் இருக்கும் போதல்லவா ஆத்மாவின் குணமான பிரயத்தினம் உண்டாகிறது? இதனால் உராய்தல் முதலான பார்க்கப்படும் நிமித்தமும் நிராகரிக்கப் பட்டது. ஸ்ருஷ்டிக்குப்பின் காலத்தில் ஏற்படும் அது எல்லாம் முதல் கர்மாவிற்கு நிமித்தமாகயிருப்பது ஸம்பவிக்காது.

अथादृष्टमाद्यस्य कर्मणो निमित्तमित्युच्येत — तत्पुनरात्मसमवायि वा स्यात् अणुसमवायि वा । उभयथापि नादृष्टनिमित्तमणुषु कर्मावकल्पेत, अदृष्टस्याचेतनत्वात् । न ह्यचेतनं चेतनेनानधिष्ठितं स्वतन्त्रं प्रवर्तते प्रवर्तयति वेति साङ्ख्यप्रक्रियायामभिहितम् । आत्मनश्चानुत्पन्नचैतन्यस्य तस्यामवस्थायामचेतनत्वात् । आत्मसमवायित्वाभ्युपगमाच्च नादृष्टमणुषु कर्मणो निमित्तं स्यात् , असम्बन्धात् ।

அல்லது, முதல் கர்மாவிற்கு நிமித்தம் அதிருஷ்டம் என்று சொன்னால், அது (அந்த அதிருஷ்டம்) ஆத்மாவுடன் ஒட்டியதா? அணுவுடன் ஒட்டியதா? இரண்டு விதமாகவும் அதிருஷ்டத்தை நிமித்தமாய் வைத்து அணுக்களிடத்தில் கர்மா ஸம்பவிக்காது, அதிருஷ்டம் அசேதனமாயிருப்பதால். அசேதனமானது, சேதனனால் அதிஷ்டிக்கப்படாமல் (ஏவப்படாமல்) ஸ்வதந்திரமாக (தானாகவே) பிரவிருத்திக்காது. (வேறொன்றையும்) பிரவிருத்திக்கச் செய்யாது, என்று ஸாங்கிய மதத்தை சோதிக்கும் போது சொல்லப்பட்டது. அந்த நிலையில் சைதன்யம் ஏற்படாமலிருக்கிற ஆத்மாவிற்கும், அசேதனத் தன்மை என்பதினால் (அது கர்ம நிமித்தமாகாது) தவிரவும், அதிருஷ்டம் என்பது ஆத்மாவுடன் ஒட்டினதென்று ஒப்புக்கொள்வதால், அது அணுக்களில் கர்மாவிற்கு நிமித்தமாகாது, ஸம்பந்த மில்லாததினால்.

अदृष्टवता पुरुषेणास्त्यणूनां सम्बन्ध इति चेत् — सम्बन्धसातत्यात्प्रवृत्तिसातत्यप्रसङ्गः, नियामकान्तराभावात् । तदेवं नियतस्य कस्यचित्कर्मनिमित्तस्याभावान्नाणुष्वाद्यं कर्म स्यात्; कर्माभावात्तन्निबन्धनः संयोगो न स्यात्; संयोगाभावाच्च तन्निबन्धनं द्व्यणुकादि कार्यजातं न स्यात् ।

அதிருஷ்டத்தையுடைய புருஷனோடு அணுக்க ளுக்கு ஸம்பந்தமிருக்கிறதேயென்றால், அந்த ஸம்பந்தம் எப்பொழுதுமிருப்பதால் பிரவிருத்தியும் எப்பொழுதும் இருக்கவேண்டும் என்று ஏற்படும், அதை நியமனம் செய்வதற்கு வேறு எதுவும் இல்லாததினால்.

ஆகையால் இவ்விதம் நியமமாக்க கர்மா உண்டாவதற்கு நிமித்தமாக குறிப்பிடக்கூடிய எதுவுமில் லாததினால், அணுக்களிடத்தில் முதல் கர்மா ஏற்பட முடியாது. கர்மா இல்லாததினால் அதினால் ஏற்பட வேண்டிய ஸம்யோகமும் இராது. ஸம்யோகம் இல்லாததினால், அதினால் ஏற்படவேண்டிய த்வ்யணுகம் முதலிய கார்யஸமூஹமும் ஏற்படாது.

संयोगश्चाणोरण्वन्तरेण सर्वात्मना वा स्यात् एकदेशेन वा ? सर्वात्मना चेत् , उपचयानुपपत्तेरणुमात्रत्वप्रसङ्गः, दृष्टविपर्ययप्रसङ्गश्च, प्रदेशवतो द्रव्यस्य प्रदेशवता द्रव्यान्तरेण संयोगस्य दृष्टत्वात् । एकदेशेन चेत् , सावयवत्वप्रसङ्गः । परमाणूनां कल्पिताः प्रदेशाः स्युरिति चेत् , कल्पितानामवस्तुत्वादवस्त्वेव संयोग इति वस्तुनः कार्यस्यासमवायिकारणं न स्यात्; असति चासमवायिकारणे द्व्यणुकादिकार्यद्रव्यं नोत्पद्येत ।

மேலும், ஒரு அணுவிற்கு வேறு அணுவுடன் ஸம்யோகம் என்பது பூராவாகவேயா? அல்லது, ஏகதேசத் திலா? பூராவாகவேயென்றால் பருத்தல் ஸம்பவிக்காத தினால் அணுவாகவே தானிருக்கும் தன்மை நேரிடும். (நாம் உலக்ததில்) பார்ப்பதற்கு விபரீதமாகவும் ஏற்படும், பிரதேசமுள்ள (அவயவத்துடன் கூடிய) திரவியத்திற்குத் தான் பிரதேசமுள்ள வேறு திரவியத்துடன் ஸம்யோகம் காணப்படுவதால். ஏகதேசத்தில் என்றால், (அணுவிற்கு) அவயவங்களோடு கூடின தன்மை என்று ஏற்படும்.

பரமாணுக்களுக்கு கல்பித்ததான பிரதேசங்கள் (அவயவங்கள்) இருக்கலாமே என்றால், கல்பிதங்களுக்கு வஸ்துத்தன்மை கிடையாததினால், ஸம்யோகம் வாஸ்தமில்லாததினால் அது உண்மையான கார்யத்திற்கு அஸமவாயி காரணமாக இருக்க முடியாது. அஸமவாயி காரணம் இல்லையானால், த்வ்யணுகம் முதலிய கார்யத்திரவியம் உண்டாகாது.

यथा चादिसर्गे निमित्ताभावात्संयोगोत्पत्त्यर्थं कर्म नाणूनां सम्भवति, एवं महाप्रलयेऽपि विभागोत्पत्त्यर्थं कर्म नैवाणूनां सम्भवेत् । न हि तत्रापि किञ्चिन्नियतं तन्निमित्तं दृष्टमस्ति । अदृष्टमपि भोगप्रसिद्ध्यर्थम् , न प्रलयप्रसिद्ध्यर्थम् — इत्यतो निमित्ताभावान्न स्यादणूनां संयोगोत्पत्त्यर्थं विभागोत्पत्त्यर्थं वा कर्म । अतश्च संयोगविभागाभावात्तदायत्तयोः सर्गप्रलययोरभावः प्रसज्येत । तस्मादनुपपन्नोऽयं परमाणुकारणवादः ॥ १२ ॥

முதல் ஸ்ருஷ்டியில் நிமித்தமில்லாததினால் ஸம்யோகத்தை ஏற்படுத்துவதற்காக அணுக்களுக்கு கர்மா எப்படி ஸம்பவிக்காதோ, அப்படியே மஹாபிரளயத்திலும் கூட பிரிவை ஏற்படுத்துவதற்காக அணுக்களுக்கு கர்மா ஸம்பவிக்கவே ஸம்பவிக்காது. ஏனென்றால், அங்கேயும் அதற்கு (அந்த கர்மாவிற்கு) நிமித்தமாக நியதமாக எதுவும் காணப்படவில்லை. அதிருஷ்டம் என்பதும் கூட போகம் ஏற்படுவதற்காகவே தவிர பிரளயம் ஏற்படுவதற்காக அல்ல.

ஆகையால், நிமித்தம் இல்லாததினால் அணுக் களுக்கு ஸம்யோகத்தை ஏற்படுத்துவதற்காகவோ, பிரிவை ஏற்படுத்துவதற்காகவோ கர்மா இருக்கமுடியாது. அதனா லேயே, ஸம்யோகமும் பிரிவும் இல்லாதபடியால், அதை யொட்டிய ஸ்ருஷ்டி, பிரளயம் இரண்டிற்கும் இல்லாமை ஏற்படும். ஆகையினால் பரமாணுவைக் காரணமாகச் சொல்லும் இந்த வாதம் பொருத்த மில்லாதது (12)

समवायाभ्युपगमाच्च साम्यादनवस्थितेः ॥ १३ ॥
ஸமவாயாப்யுபகமாச்ச ஸாம்யாதநவஸ்திதே: ॥ 13 ॥

समवायाभ्युपगमाच्च — तदभाव इति — प्रकृतेनाणुवादनिराकरणेन सम्बध्यते । द्वाभ्यां चाणुभ्यां द्व्यणुकमुत्पद्यमानमत्यन्तभिन्नमणुभ्यामण्वोः समवैतीत्यभ्युपगम्यते भवता । न चैवमभ्युपगच्छता शक्यतेऽणुकारणता समर्थयितुम् । कुतः ? साम्यादनवस्थितेः —

“ஸமவாயத்தை ஒப்புக்கொள்வதினாலும் (முன் ஸூத்ரத் தில் கண்ட) அது இல்லை” என்று பிரகிருதமாயுள்ள அணு காரணவாதத்தை நிராகரிப்பதுடன் ஸம்பந்தப் படுகிறது.

இரண்டு அணுக்களிலிருந்து உண்டாகிற த்வ்ய ணுகம் (அந்த) இரண்டு அணுக்களிலிருந்து அத்யந்தம் வேறாயிருப்பது (அந்த) அணுக்களில் ஸமவேதமாய் (ஸமவாய ஸம்பந்தத்தினால் ஸம்பந்தப்பட்டு) இருப்பதாக உம்மால் ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது. இவ்விதம் ஒப்புக்கொள்ளும் உம்மால் அணுகாரணவாதம் சரிக்காட்ட முடியாது. ஏன்? "ஸமமாயிருக்கும் தன்மையினால், முடிவில்லாததினால்".

यथैव ह्यणुभ्यामत्यन्तभिन्नं सत् द्व्यणुकं समवायलक्षणेन सम्बन्धेन ताभ्यां सम्बध्यते, एवं समवायोऽपि समवायिभ्योऽत्यन्तभिन्नः सन् समवायलक्षणेनान्येनैव सम्बन्धेन समवायिभिः सम्बध्येत, अत्यन्तभेदसाम्यात् । ततश्च तस्य तस्यान्योऽन्यः सम्बन्धः कल्पयितव्य इत्यनवस्थैव प्रसज्येत । ननु इहप्रत्ययग्राह्यः समवायो नित्यसम्बद्ध एव समवायिभिर्गृह्यते, नासम्बद्धः, सम्बन्धान्तरापेक्षो वा । ततश्च न तस्यान्यः सम्बन्धः कल्पयितव्यः येनानवस्था प्रसज्येतेति । नेत्युच्यते; संयोगोऽप्येवं सति संयोगिभिर्नित्यसम्बद्ध एवेति समवायवन्नान्यं सम्बन्धमपेक्षेत ।

(சேருகிற) இரண்டு அணுக்களிலிருந்து அத்யந்தம் வேறாக இருக்கிற த்வ்யணுகமானது ஸமவாயமென்ற ஸம்பந்தத்தினால் அவைகளுடன் (அந்த இரண்டு அணுக்களுடன்) எப்படி ஸம்பந்தப்படுகிறதோ, அப்படியே ஸமவாயம்கூட, ஸமவாயிகளிடமிருந்து அத்யந்தம் வேறாயிருப்பது (அந்த) ஸமவாயிகளுடன் வேறு ஸமவாய ஸம்பந்தத்தினாலேயே ஸம்பந்தப்பட வேண்டும், அத்யந்தம் வேறாயிருக்கும் தன்மை ஸமானமா யிருப்பதால், பிற்பாடும் அந்தந்த ஸம்பந்தத்திற்கு வெவ்வேறு ஸம்பந்தம் கல்பிக்க வேண்டியதாகும் என்பதினால் அனவஸ்தை (முடிவில்லாதத் தன்மை)யே ஏற்படும்.

இங்கு பிரத்யயத்தினால் (நூலில் வஸ்திர மிருக்கிறது என்ற பிரத்யக்ஷானுபவத்தால்) கிரஹிக்கப் படும் ஸமவாயம் ஸமவாயிகளுடன் நித்யம் ஸம்பந்தப்பட்டதாகவேயல்லவா கிரஹிக்கப்படுகிறது? ஸம்பந்தப்படாததாகவோ வேறு ஸம்பந்தத்தை அபேக்ஷிக்கிறதாகவோ கிரஹிக்கப்படவில்லை. ஆகையி னாலேயே அதற்கு வேறு ஸம்பந்தம் கல்பிக்க வேண்டியதில்லை; கல்பித்தால்தானே அனவஸ்தை ஏற்படும்? என்றால் அப்படியல்லவென்கிறோம். (ஏனென்றால்) இப்படியானால் ஸம்யோகமும் கூட ஸம்யோகிகளுடன் நித்யம் ஸம்பந்தப்பட்டதேயென்று, (அதுவும்) ஸமவாயம் போலவே, வேறு ஸம்பந்தத்தை அபேக்ஷிக்காது.

अथार्थान्तरत्वात्संयोगः सम्बन्धान्तरमपेक्षेत, समवायोऽपि तर्ह्यर्थान्तरत्वात्सम्बन्धान्तरमपेक्षेत । न च — गुणत्वात्संयोगः सम्बन्धान्तरमपेक्षते, न समवायः अगुणत्वादिति युज्यते वक्तुम्; अपेक्षाकारणस्य तुल्यत्वात् , गुणपरिभाषायाश्चातन्त्रत्वात् । तस्मादर्थान्तरं समवायमभ्युपगच्छतः प्रसज्येतैवानवस्था । प्रसज्यमानायां चानवस्थायामेकासिद्धौ सर्वासिद्धेर्द्वाभ्यामणुभ्यां द्व्यणुकं नैवोत्पद्येत । तस्मादप्यनुपपन्नः परमाणुकारणवादः ॥ १३ ॥

அல்லது, “ஸம்யோகம் வேறு பதார்த்தமாயிருப் பதால் வேறு ஸம்பந்தத்தை அபேக்ஷிக்கிறது" என்றால், அப்படியானால் ஸமவாயமும் வேறு பதார்த்தமாயிருப்ப தால் (அதுவும்) வேறு ஸம்பந்தத்தை அபேக்ஷிக்க வேண்டும்.

"ஸம்யோகம் குணமாயிருப்பதால் வேறு ஸம்பந் தத்தை அபேக்ஷிக்கிறது; ஸமவாயம் குணமில்லா ததினால் (அபேக்ஷிக்கிறது) இல்லை” என்று சொல்வதும் பொருந்தாது, அபேக்ஷைக்குக் காரணமாயுள்ளது ஸமானமா யிருப்பதால் (இங்கு அபேக்ஷைக்குக் காரணம் என்பது அத்யந்தம் வேறாயிருக்கும் தன்மை) குணமென்ற ஸங்கேதம் சாஸ்திர ஸம்மதமில்லாததினால்.

ஆகையால் ஸமவாயத்தை வேறு பதார்த்த மென்று ஒப்புக்கொள்கிறவர்களுக்கு அனவஸ்தை ஏற்பட்டே தீரும். அனவஸ்தை ஏற்படுமானால் ஒன்று ஸித்திக்காததினால் எல்லாமே ஸித்திக்காமல் போவதால், இரண்டு அணுக்களி லிருந்து த்வ்யணுகம் ஏற்படவே ஏற்படாது. ஆகையாலும் பரமாணு காரணவாதமானது பொருத்தமில்லை. (13)

नित्यमेव च भावात् ॥ १४ ॥
நித்யமேவ ச பாவாத் ॥ 14 ॥

अपि चाणवः प्रवृत्तिस्वभावा वा, निवृत्तिस्वभावा वा, उभयस्वभावा वा, अनुभयस्वभावा वा अभ्युपगम्यन्ते — गत्यन्तराभावात् । चतुर्धापि नोपपद्यते — प्रवृत्तिस्वभावत्वे नित्यमेव प्रवृत्तेर्भावात्प्रलयाभावप्रसङ्गः । निवृत्तिस्वभावत्वेऽपि नित्यमेव निवृत्तेर्भावात्सर्गाभावप्रसङ्गः । उभयस्वभावत्वं च विरोधादसमञ्जसम् । अनुभयस्वभावत्वे तु निमित्तवशात्प्रवृत्तिनिवृत्त्योरभ्युपगम्यमानयोरदृष्टादेर्निमित्तस्य नित्यसन्निधानान्नित्यप्रवृत्तिप्रसङ्गः, अतन्त्रत्वेऽप्यदृष्टादेर्नित्याप्रवृत्तिप्रसङ्गः । तस्मादप्यनुपपन्नः परमाणुकारणवादः ॥ १४ ॥

மேலும், அணுக்கள் பிரவிருத்தியை ஸவபாவமாக உடையவைகள் என்றோ நிவிருத்தியை ஸ்வபாவமாக உடையவைகள் என்றோ இரண்டு ஸ்வபாவங்களையும் உடையவைகளென்றோ? இரண்டு ஸ்வபாவங்களும் இல்லாதவைகளென்றோ? ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும், வேறு வழியில்லாததினால். நான்கு விதத்திலும்கூட பொருத்தமாகாது. பிருவிருத்தியை ஸ்வபாவமாயுடைய வையென்றால், எப்பொழுதுமே பிரவிருத்தியிருக்கு மாதலால் பிரளயம் கிடையாது என்று ஏற்படும். நிவிருத்தியை ஸ்வபாவமாயுடையவையென்றாலும், எப்பொழுதுமே நிவிருத்தியிருக்குமாதலால் ஸ்ருஷ்டி கிடையாது என்று ஏற்படும். இரண்டுவித ஸ்வபாவத்துடன் கூடியதென்பது (ஒன்றுக்கொன்று) விரோதமாயிருப்பதால் சரியல்ல. இரண்டுவித ஸ்வபாவமுமற்றது என்றாலோ, நிமித்தத்தைக்கொண்டு பிரவிருத்தியும் நிவிருத்தியு மென்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதால், நிமித்தமாயுள்ள அதிருஷ்டம் முதலானத்திற்கு எப்பொழுதும் ஸந்நிதானம் (அருகிலிருக்கும் தன்மை) இருப்பதால், எப்பொழுதுமே பிரவிருத்தி ஏற்படவேண்டும். அதிருஷ்டம் முதலியவை நிமித்தமாகாதென்றாலோ, எப்பொழுதுமே பிரவிருத்தி கிடையாதென்று ஏற்படும்.

रूपादिमत्त्वाच्च विपर्ययो दर्शनात् ॥ १५ ॥
ரூபாதிமத்வாச்ச விபர்யயோ தர்சனாத் ॥ 15 ॥

सावयवानां द्रव्याणामवयवशो विभज्यमानानां यतः परो विभागो न सम्भवति ते चतुर्विधा रूपादिमन्तः परमाणवश्चतुर्विधस्य रूपादिमतो भूतभौतिकस्यारम्भका नित्याश्चेति यद्वैशेषिका अभ्युपगच्छन्ति, स तेषामभ्युपगमो निरालम्बन एव; यतो रूपादिमत्त्वात्परमाणूनामणुत्वनित्यत्वविपर्ययः प्रसज्येत । परमकारणापेक्षया स्थूलत्वमनित्यत्वं च तेषामभिप्रेतविपरीतमापद्येतेत्यर्थः ।

"அவயவங்களையுடைய திரவியங்களை அவயவம் அவயவமாகப் பிரிக்கும்போது எதற்குப் பிறகு பிரிப்பது ஸம்பவிக்காததோ, அந்த ரூபம் முதலியதுள்ள நான்குவித பரமாணுக்கள், ரூபம் முதலியதுடன் கூடின நான்குவித பூதங்கள், பௌதிகங்கள் இவைகளை ஆரம்பிப்பவைகள்; எப்பொழுதுமிருப்பவை;" என்று எதை வைசேஷிகர்கள் ஒப்புக்கொண்டிருக்கிறார்களோ, அவர்களால் ஒப்புக்கொள் ளப்படும் அது ஆதாரமற்றது. ஏனென்றால், “ரூபம் முதலி யதுள்ளதால்” பரமாணுக் களுக்கு அணுத்தன்மை நித்யமா யிருக்கும் தன்மை ஆகிய இவைகளுக்கு "விரோதம்” ஏற்படும். பரம காரணத்தை அபேக்ஷித்து அவைகளுக்கும் (பரமாணுக்களுக்கும்) ஸ்தூலமாயிருக்கும் தன்மையும் அநித்யமாயிருக்கும் தன்மையும், அவர்களுடைய அபிப்பி ராயத்திற்கு மாறாக ஏற்படும் என்று தாத்பர்யம்.

कुतः ? एवं लोके दृष्टत्वात् — यद्धि लोके रूपादिमद्वस्तु तत् स्वकारणापेक्षया स्थूलमनित्यं च दृष्टम्; तद्यथा — पटस्तन्तूनपेक्ष्य स्थूलोऽनित्यश्च भवति; तन्तवश्चांशूनपेक्ष्य स्थूला अनित्याश्च भवन्ति — तथा चामी परमाणवो रूपादिमन्तस्तैरभ्युपगम्यन्ते । तस्मात्तेऽपि कारणवन्तस्तदपेक्षया स्थूला अनित्याश्च प्राप्नुवन्ति । यच्च नित्यत्वे कारणं तैरुक्तम् — ‘सदकारणवन्नित्यम्’ (वै. सू. ४ । १ । १) इति, तदप्येवं सति अणुषु न सम्भवति, उक्तेन प्रकारेणाणूनामपि कारणवत्त्वोपपत्तेः ।

எப்படி? உலகத்தில் இவ்விதம் "பார்க்கப் படுவதால்” உலகத்தில் எதெல்லாம் ரூபம் முதலியதுள்ள வஸ்துவாயிருக்கிறதோ, அதுவெல்லாம் தன் காரணத்தை அபேக்ஷித்து ஸ்தூலமாகவும் அநித்யமாகவுமே காணப் படுகின்றன. அது எப்படியென்றால், வஸ்திரமானது நூல்களை அபேக்ஷித்து ஸ்தூலமாகவும் அநித்யமாகவும் இருக்கிறது. நூல்களும் அம்சுக்களை அபேக்ஷித்து ஸ்தூலமாகவும் அநித்யமாகவும் இருக்கின்றன. அவ்விதமே இந்த பரமாணுக்களும் ரூபம் முதலியதுள்ளவைகளென்று அவர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப்படுகின்றன. ஆகையால் அவைகளும் காரணத்தையுடையவைகள், அந்தக் காரணத்தை அபேக்ஷித்து ஸ்தூலமாயும் அநித்யமாயு முள்ளவையென்று ஏற்படுகிறது.

“இருப்பதாய் காரணமற்றதாயுள்ளது நித்யம்” (வை.ஸூ. IV. 1-1) என்று நித்யத்தன்மைக்குக் காரணமாக அவர்களால் எது சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அதுவும் வ்விதமிருப்பதால், அணுக்கள் விஷயத்தில் ஸம்பவிக்காது. முன்சொன்ன முறைப்படி அணுக்களுக்கும் காரணமுடைய தன்மையே நியாய மானதினால்,

यदपि नित्यत्वे द्वितीयं कारणमुक्तम् — ‘अनित्यमिति च विशेषतः प्रतिषेधाभावः’ (वै. सू. ४ । १ । ४) इति, तदपि नावश्यं परमाणूनां नित्यत्वं साधयति । असति हि यस्मिन्कस्मिंश्चिन्नित्ये वस्तुनि नित्यशब्देन नञः समासो नोपपद्यते । न पुनः परमाणुनित्यत्वमेवापेक्ष्यते । तच्चास्त्येव नित्यं परमकारणं ब्रह्म । न च शब्दार्थव्यवहारमात्रेण कस्यचिदर्थस्य प्रसिद्धिर्भवति, प्रमाणान्तरसिद्धयोः शब्दार्थयोर्व्यवहारावतारात् ।

"நித்யமல்லாதது என்று தனித்து மறுப்பில்லாதது (நித்யம்)" (வை. ஸூ. IV. 1-4) என்று நித்யத் தன்மைக்கு இரண்டாவது காரணமாக எது சொல்லப்படுகிறதோ, அதுவும் அவசியம் பரமாணுக்களுக்கு நித்யத்தன்மையை ஸாதிக்கிறதென்பதில்லை. ஏதாவது ஒரு வஸ்து நித்யமாயில்லாதபோனால் “நித்யம்" என்ற சப்தத்துடன் “இல்லாதது” என்பதை சேர்ப்பது பொருந்தாது என்று மாத்திரமாகுமே தவிர, பரமாணுக்களின் நித்யத்தன் மைதான் அபேக்ஷிக்கப் படுகிறதென்பதில்லை. நித்யமாய் பரமகாரணமாயுள்ள அந்த பிரஹ்மம் இருக்கவே யிருக்கிறது. மேலும், சப்தம் அர்த்தம் இவைகளின் வியவஹாரத்தை மாத்திரம் வைத்துக்கொண்டு ஏதேனும் பதார்த்தத்திற்கு பிரஸித்தி ஏற்படுவதில்லை; வேறு பிரமாணங்களால் ஸித்தித்திருக்கும் சப்தம், அர்த்தம் இவைகளைக் கொண்டுதான் வியவஹாரம் ஏற்படுவதால்.

यदपि नित्यत्वे तृतीयं कारणमुक्तम् — ‘अविद्या च’ इति — तद्यद्येवं विव्रीयते — सतां परिदृश्यमानकार्याणां कारणानां प्रत्यक्षेणाग्रहणमविद्येति, ततो द्व्यणुकनित्यताप्यापद्येत । अथाद्रव्यत्वे सतीति विशेष्येत, तथाप्यकारणवत्त्वमेव नित्यतानिमित्तमापद्येत, तस्य च प्रागेवोक्तत्वात् ‘अविद्या च’ (वै. सू. ४ । १ । ५) इति पुनरुक्तं स्यात् ।

‘அறியாமையும்” (வை. ஸூ. IV. 1-5) என்று நித்யத்தன்மைக்கு மூன்றாவது காரணமாக எது சொல்லப்படுகிறதோ, அதை "பார்க்கப்படுகிற (ஸ்தூலமான) காரியங்களை உடைய பாவவஸ்துக் களுக்கு அதன் காரணம் பிரத்யக்ஷ பிரமாணத் தாலறியப்படாமலிருப்பது அவித்யை” என்று விவரித்தால், அப்பொழுது தவ்யணுகத்திற்கும்கூட நித்யத்தன்மை உண்டென்று ஏற்பட்டுவிடும்.

"(காரணமாயுள்ள) திரவியத்தையுடையதாய் இல்லாமல் இருந்தால்" என்று விசேஷணம் சேர்க்கலா மென்றால், அப்படியும், காரணமற்ற தன்மைதான் நித்யத் தன்மைக்கு நிமித்தமென்று ஏற்படும். அதுவோ முன்னாலேயே (IV 1 -1ல்) சொல்லப்பட்டிருப்பதால் "அறியாமையும்" என்பது (பிரயோஜன மன்னியில்) திரும்பச் சொன்னதாக ஆகும்.

अथापि कारणविभागात्कारणविनाशाच्चान्यस्य तृतीयस्य विनाशहेतोरसम्भवोऽविद्या, सा परमाणूनां नित्यत्वं ख्यापयति — इति व्याख्यायेत — नावश्यं विनश्यद्वस्तु द्वाभ्यामेव हेतुभ्यां विनंष्टुमर्हतीति नियमोऽस्ति । संयोगसचिवे ह्यनेकस्मिंश्च द्रव्ये द्रव्यान्तरस्यारम्भकेऽभ्युपगम्यमान एतदेवं स्यात् । यदा त्वपास्तविशेषं सामान्यात्मकं कारणं विशेषवदवस्थान्तरमापद्यमानमारम्भकमभ्युपगम्यते, तदा घृतकाठिन्यविलयनवन्मूर्त्यवस्थाविलयनेनापि विनाश उपपद्यते । तस्माद्रूपादिमत्त्वात्स्यादभिप्रेतविपर्ययः परमाणूनाम् । तस्मादप्यनुपपन्नः परमाणुकारणवादः ॥ १५ ॥

“காரணம் பிரிவதினாலும் காரணம் நசிப்ப தினாலும் என்பதைத் தவிர மூன்றாவதாக நாசத்திற்கு ஹேது ஸம்பவிக்காததே அறியாமை; அது பரமாணுக்களுடைய நித்யத்தன்மையை நன்கு விளக்குகிறது என்று வியாக்யானம் செய்யலாமே" என்றால், நாசமடையும் வஸ்து (அந்த) இரண்டு ஹேதுக்களால் தான் நசிக்க வேண்டுமென்ற நியமம் அவசியமில்லை. ஸம்யோகத்தை உதவியாகக்கொண்டு அநேக திரவியங்கள் வேறொரு திரவியத்தை உண்டு பண்ணுகின்றனவென்று ஒப்புக்கொண்டால் அது அவ்விதமிருக்கலாம்; ஆனால் விசேஷ மற்றதாக ஸாமான்ய ஸ்வரூபத்தையுடைய காரண வஸ்து விசேஷமுடைய வேறு நிலையடைவது உண்டு பண்ணப்படுவதென்று ஒப்புக்கொண்டால், அப்பொழுது, நெய்க்கு கெட்டியாயிருக்கும் தன்மை நாசமாவதுபோல, வஸ்துவிலுள்ள நிலை போவதினாலும்கூட விநாசம் பொருந்தக்கூடியதே.

ஆகையால் ரூபம் முதலியதையுடையதால் பரமாணுக்களுக்கு (உம்) அபிப்பிராயப்படிக்குள்ள (நித்யத்தன்மை முதலிய)திற்கு விரோதமிருக்கிறது. ஆகையினாலும் பரமாணு காரணவாதம் பொருந்தாது.

उभयथा च दोषात् ॥ १६ ॥
உப4யதா ச தோஷாத் ॥ 16 ॥

गन्धरसरूपस्पर्शगुणा स्थूला पृथिवी, रूपरसस्पर्शगुणाः सूक्ष्मा आपः, रूपस्पर्शगुणं सूक्ष्मतरं तेजः, स्पर्शगुणः सूक्ष्मतमो वायुः — इत्येवमेतानि चत्वारि भूतान्युपचितापचितगुणानि स्थूलसूक्ष्मसूक्ष्मतरसूक्ष्मतमतारतम्योपेतानि च लोके लक्ष्यन्ते । तद्वत्परमाणवोऽप्युपचितापचितगुणाः कल्प्येरन् न वा ? उभयथापि च दोषानुषङ्गोऽपरिहार्य एव स्यात् । कल्प्यमाने तावदुपचितापचितगुणत्वे, उपचितगुणानां मूर्त्युपचयादपरमाणुत्वप्रसङ्गः । न चान्तरेणापि मूर्त्युपचयं गुणोपचयो भवतीत्युच्येत, कार्येषु भूतेषु गुणोपचये मूर्त्युपचयदर्शनात् ।

கந்தம், ரஸம், ரூபம், ஸபர்சம் ஆகிய (நான்கு) குணங்களையுடைய பிருதிவீ ஸ்தூலம், ரூபம், ரஸம், ஸ்பர்சம் ஆகிய (மூன்று) குணங்களையுடைய அப்பு- ஸூக்ஷ்மம் ரூபம், ஸ்பர்சம் ஆகிய (இரண்டு) குணங்க ளையுடைய தேஜஸ் ஸூக்ஷ்மதரம். ஸ்பர்சம் என்ற (ஒரு) குணத்தையுடையது வாயு ஸூக்ஷ்மதம் என்றிவ்விதம் இந்த நான்கு பூதங்களும் அதிகமாயும் குறைந்துமுள்ள குணங்களையுடையவைகளாய், ஸ்தூலம் ஸூக்ஷ்மம், ஸூக்ஷ்மதரம், ஸூக்ஷ்மதமம் என்ற தாரதம்யத்துடன் கூடினவைகளாக உலகத்தில் காணப்படுகின்றன. அப்படியே பரமாணுக்களும் அதிகமாயும், குறைந்துமுள்ள குணங்களை உடையவைகள் என்று கல்பிக்கப் படுகிறதா, இல்லையா? இரண்டு விதமாகவும்கூட தோஷம் ஏற்படுவது விலக்க முடியாததாகவேயிருக்கும்.

(பரமாணுக்கள்) அதிகமாயும் குறைந்துமுள்ள குணங்களை உடையவைகளென்று கல்பிக்கப்படுமே யானால், அதிககுணமுள்ளவைகளுக்கு மூர்த்தி அதிகமாகுமானதால் (ஸ்தூலமாவதால்) பரமாணுத் தன்மையில்லையென்று ஏற்படும். மூர்த்தி அதிகமா காமலே குணங்களின் அதிகத்தன்மை ஏற்படலாமென்று சொல்லமுடியாது; கார்யமாயுள்ள பூதங்களில் குணங்கள் அதிகமாகும்போது மூர்த்தி அதிகமாவது காணப்படுவதால்.

अकल्प्यमाने तूपचितापचितगुणत्वे — परमाणुत्वसाम्यप्रसिद्धये यदि तावत्सर्व एकैकगुणा एव कल्प्येरन् , ततस्तेजसि स्पर्शस्योपलब्धिर्न स्यात् , अप्सु रूपस्पर्शयोः, पृथिव्यां च रसरूपस्पर्शानाम् , कारणगुणपूर्वकत्वात्कार्यगुणानाम् । अथ सर्वे चतुर्गुणा एव कल्प्येरन् , ततोऽप्स्वपि गन्धस्योपलब्धिः स्यात् , तेजसि गन्धरसयोः, वायौ गन्धरूपरसानाम् । न चैवं दृश्यते । तस्मादप्यनुपपन्नः परमाणुकारणवादः ॥ १६ ॥

(பரமாணுக்கள்) அதிகமாயும் குறைந்துமுள்ள குணங்களை உடையவைகளென்று கல்பிக்கப்படுவ தில்லையென்றாலோ, அப்பொழுது எல்லாமே ஒவ்வொரு குணத்தையுடையது என்று, பரமாணுத் தன்மையில் ஸமானத்தன்மை ஸித்திப்பதற்காக, ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். அப்படியானால், தேஜஸில் ஸ்பர்சத்தின் உணர்ச்சி இராது; அப்புவில் ரூபமும் ஸ்பர்சமும் (தெரியாது); பிருதிவீயில் ரஸம், ரூபம், ஸ்பர்சம் இவைகளும் (தெரியாது) - காரணத்திலுள்ள குணங்களை முன்னிட்டே கார்யத்தில் குணங்கள் ஏற்படுவதால்.

அல்லது, எல்லாமே நான்கு குணங்களையும் உடையவை என்று கல்பிக்கப்படுமேயானால், அப்புவிலும் கந்தத்தின் உணர்ச்சி இருக்க வேண்டும்; தேஜஸில் கந்தம், ரஸம் இரண்டினுடையவும் (உணர்ச்சி இருக்க வேண்டும்); வாயுவிலும் கந்தம், ரூபம், ரஸம் இவைகளுடையவும் (உணர்ச்சி இருக்க வேண்டும்). ஆனால் அவ்விதம் காணப்படுவதில்லை.

அதினாலும் கூட பரமாணு காரணவாதம் பொருத்தமில்லாதது.

अपरिग्रहाच्चात्यन्तमनपेक्षा ॥ १७ ॥
அபரிக்ரஹாச்சாத்யந்தமநபேக்ஷா ॥ 17 ॥

प्रधानकारणवादो वेदविद्भिरपि कैश्चिन्मन्वादिभिः सत्कार्यत्वाद्यंशोपजीवनाभिप्रायेणोपनिबद्धः । अयं तु परमाणुकारणवादो न कैश्चिदपि शिष्टैः केनचिदप्यंशेन परिगृहीत इत्यत्यन्तमेवानादरणीयो वेदवादिभिः । अपि च वैशेषिकास्तन्त्रार्थभूतान् षट्पदार्थान् द्रव्यगुणकर्मसामान्यविशेषसमवायाख्यान् अत्यन्तभिन्नान् भिन्नलक्षणान् अभ्युपगच्छन्ति — यथा मनुष्योऽश्वः शश इति । तथात्वं चाभ्युपगम्य तद्विरुद्धं द्रव्याधीनत्वं शेषाणामभ्युपगच्छन्ति; तन्नोपपद्यते । कथम् ? यथा हि लोके शशकुशपलाशप्रभृतीनामत्यन्तभिन्नानां सतां नेतरेतराधीनत्वं भवति, एवं द्रव्यादीनामप्यत्यन्तभिन्नत्वात् , नैव द्रव्याधीनत्वं गुणादीनां भवितुमर्हति ।

பிரதானத்தை (ஜகத்தின்) காரணமென்று சொல்லும் வாதம் ஸத் கார்யத்தன்மை (எப்பொழுதும் இருக்கிற வஸ்துவிலிருந்து ஜகத்தின் உத்பத்தி) என்பது முதலான அம்சங்களை தழுவியிருக்கிறதென்ற அபிப்பிரா யத்தால், வேதத்தை அறிந்த மனு முதலான சிலர்களாலும் கூட, சேர்த்துக்கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது. இந்த பரமாணு காரணவாதமோவென்றால் . சிஷ்டர்களான எவர்களாலும் கூட, எந்த அம்சத்தை வைத்தும், அங்கீகரிக்கப் பட்ட தில்லை - என்பதால் வேதத்தை (பிரமாணமாக) சொல்கிற வர்களால் கொஞ்சமும் ஆதரிக்கத் தகுந்ததில்லை.

மேலும், வைசேஷிகர்கள் தங்கள் சாஸ்திரத்திற்கு விஷயமாயிருப்பதாக, திரவியம், குணம், கர்மா ஸாமான்யம், விசேஷம், ஸமவாயம் என்ற பெயருடை யதாக, அத்யந்தம் வேறுபட்டதாக, வெவ்வேறு லக்ஷணங்களையுடையதாக, ஆறு பதார்த்தங்களை ஒப்புக்கொள்கிறார்கள்; மனுஷ்யன், குதிரை, முயல் என்பது போல. அவ்விதத்தன்மையை ஒப்புக்கொண்டே அதற்கு விருத்தமாக, திரவியத்திற்கு அதீனமாயிருக்கும் தன்மையை மற்றவைகளுக்கு (ஐந்திற்கு) ஒப்புக் கொள்கிறார்கள். அது பொருந்தாது. ஏன்? உலகத்தில் அத்யந்தம் வேறாயிருக்கிற முயல், குசம், பலாசம் முதலியவைகளுக்கு ஒன்று மற்றொன்றிற்கு அதீனமா யிருக்கும் தன்மை கிடையாது. அவ்விதமே, திரவியம் முதலியவைகளுக்கும் அத்யந்தம் வேறாயிருக்கும் தன்மையுள்ளதால், குணம் முதலியவைகளுக்கு திரவியத்தின் அதீனமாயிருக்கும் தன்மையிருப்பது நியாயமாகாது.

अथ भवति द्रव्याधीनत्वं गुणादीनाम् , ततो द्रव्यभावे द्द्रव्यमेव संस्थानादिभेदादनेकशब्दप्रत्ययभाग्भवति — यथा देवदत्त एक एव सन् अवस्थान्तरयोगादनेकशब्दप्रत्ययभाग्भवति, तद्वत् । तथा सति साङ्ख्यसिद्धान्तप्रसङ्गः स्वसिद्धान्तविरोधश्चापद्येयाताम् । नन्वग्नेरन्यस्यापि सतो धूमस्याग्न्यधीनत्वं दृश्यते; सत्यं दृश्यते; भेदप्रतीतेस्तु तत्राग्निधूमयोरन्यत्वं निश्चीयते । इह तु — शुक्लः कम्बलः, रोहिणी धेनुः, नीलमुत्पलम् — इति द्रव्यस्यैव तस्य तस्य तेन तेन विशेषणेन प्रतीयमानत्वात् नैव द्रव्यगुणयोरग्निधूमयोरिव भेदप्रतीतिरस्ति । तस्माद्द्रव्यात्मकता गुणस्य । एतेन कर्मसामान्यविशेषसमवायानां द्रव्यात्मकता व्याख्याता ॥

குணம் முதலியவைகளுக்கு திரவியத்தின் அதீனமாயிருக்கும் தன்மை இருக்குமானால் அப்பொழுது (அவைகள்) திரவியம் உள்ளபோது இருப்பதாலும் இல்லாதபோது இல்லாததினாலும், திரவியமே தான் நிலை முதலானவைகளின் வேறுபாட்டினால் பல சப்தங்களை யும், பிரத்யயங்களையும் (அறிவுகளையும்) அடைவதாக ஆகிறது. எப்படி தேவதத்தன் ஒருவனாகவேயிருப்பவன் வேறு நிலைகளின் சேர்க்கையால் பல சப்தத்திற்கும் பிரத்யயத்திற்கும் விஷயமாக ஆகிறானோ, அதைப்போல அப்படியிருந்தால், ஸாங்கியனுடைய ஸித்தாந்தமாகவே ஏற்படும்; தன்னுடைய ஸித்தாந்தத்திற்கு விரோதமும் வரும்.

“அக்னியைவிட வேறாக இருந்தாலும் புகைக்கு அக்னிக்கு அதீனமாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுகிற தோ?” (என்றால்), வாஸ்தவம் காணப்படுகிறது. ஆனால், அங்கு வேறாகத் தோன்றுவதால், நெருப்புக்கும், புகைக்கும் வேறாயிருக்கும் தன்மை தீர்மானிக்கப்படுகிறது. இங்கேயோ, வெளுப்பான கம்பளம், சிவப்பான பசு, நீலமான உத்பலம் என்று அந்தந்த திரவியமே அந்தந்த விசேஷத்தோடு காணப்படுவதால், அக்னிக்கும், புகைக்கும்போல, திரவியத்திற்கும், குணத்திற்கும் வெவ்வேறாக தோற்றம் இல்லை. ஆகையால் குணத்திற்கு திரவிய ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மைதான். இதினால் கர்மா, ஸாமான்யம், விசேஷம், ஸமவாயம் இவைகளுக்கும் திரவிய ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை விளக்கப் பட்டுவிட்டது.

गुणानां द्रव्याधीनत्वं द्रव्यगुणयोरयुतसिद्धत्वादिति यदुच्यते, तत्पुनरयुतसिद्धत्वमपृथग्देशत्वं वा स्यात् , अपृथक्कालत्वं वा, अपृथक्स्वभावत्वं वा ? सर्वथापि नोपपद्यते — अपृथग्देशत्वे तावत्स्वाभ्युपगमो विरुध्येत । कथम् ? तन्त्वारब्धो हि पटस्तन्तुदेशोऽभ्युपगम्यते, न पटदेशः । पटस्य तु गुणाः शुक्लत्वादयः पटदेशा अभ्युपगम्यन्ते, न तन्तुदेशाः । तथा चाहुः — ‘द्रव्याणि द्रव्यान्तरमारभन्ते गुणाश्च गुणान्तरम्’ (वै. सू. १ । १ । १०) इति; तन्तवो हि कारणद्रव्याणि कार्यद्रव्यं पटमारभन्ते, तन्तुगताश्च गुणाः शुक्लादयः कार्यद्रव्ये पटे शुक्लादिगुणान्तरमारभन्ते — इति हि तेऽभ्युपगच्छन्ति । सोऽभ्युपगमो द्रव्यगुणयोरपृथग्देशत्वेऽभ्युपगम्यमाने बाध्येत ।

குணம் முதலியவைகளுக்கு திரவியத்திற்கு அதீனமாயிருக்கும் தன்மையானது அயுத ஸித்தமான தினால் (வேறு வேறாயிருந்தாலும் பிரிக்க முடியாம லிருப்பதினால்) என்று சொல்வதானால், அந்த அயுத ஸித்தத்தன்மை என்பது தனித்தனி இடம் இல்லாததினால் ஏற்பட்டதா? தனித்தனி காலம் இல்லாததினாலா? தனித்தனி ஸ்வபாவமில்லாததினாலா? எந்த முறையிலும் கூட பொருத்தமாகாது.

தனித்தனி இடமில்லாத் தன்மையென்றால், தான் ஒப்புக்கொண்டிருப்பது மறுக்கப்பட்டதாக ஆகும். எப்படி? நூல்களினால் ஏற்பட்ட வஸ்திரத்திற்கு நூல்களே இடமாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது; வஸ்திரத்தை இடமாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதில்லை. ஆனால், வஸ்திரத்திலுள்ள வெளுப்பு முதலிய குணங்கள் வஸ்திரத்தை இடமாக உடையவைகளாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது; நூல்களை இடமாக உடையவைகளாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுவ தில்லை. அப்படியே, "திரவியங்கள் வேறு திரவியத்தை ஆரம்பிக்கின்றன, குணங்களும் வேறு குணத்தை” (வை. ஸூ. 1-1-10) என்று சொல்கிறார்கள். காரண திரவியங்களாயிருக்கும் நூல்கள் கார்ய திரவியமான வஸ்திரத்தை ஆரம்பிக்கின்றன; நூல்களிலுள்ள வெளுப்பு முதலிய குணங்கள் கார்ய திரவியமாகிற வஸ்திரத்தில் வெளுப்பு முதலிய வேறு குணங்களை ஆரம்பிக்கின்றன, என்றல்லவா அவர்கள் ஒப்புக்கொள்கிறார்கள்? அவ்வித ஒப்புக்கொள்ளுதல் திரவியத்திற்கும், குணத்திற்கும் வெவ்வேறு இடமில்லாதத்தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப் பட்டால், பாதிக்கப்படும்.

अथ अपृथक्कालत्वमयुतसिद्धत्वमुच्येत, सव्यदक्षिणयोरपि गोविषाणयोरयुतसिद्धत्वं प्रसज्येत । तथा अपृथक्स्वभावत्वे त्वयुतसिद्धत्वे, न द्रव्यगुणयोरात्मभेदः सम्भवति, तस्य तादात्म्येनैव प्रतीयमानत्वात् ॥

தனித்தனி காலத்தில் இல்லாத்தன்மை அயுத் ஸித்தத்தன்மை என்று சொல்லப்படுமேயானால், மாட்டின் இடது, வலது பக்கங்களிலுள்ள கொம்புகளுக்கும் (ஒரே காலத்தில் ஏற்படுவதால்) அயுத ஸித்தத்தன்மை ஏற்பட்டுவிடும்.

அப்படியே தனித்தனி ஸ்வபாவ மற்ற தன்மை அயுத ஸித்தத்தன்மை என்றால், திரவியத்திற்கும் குணத்திற்கும் ஸ்வரூபத்தில் வேற்றுமையே ஸம்பவிக்காது, அது (குணம்) அதன் (திரவியத்தின்) ஸ்வரூபமாகவே தெரிவதால்.

युतसिद्धयोः सम्बन्धः संयोगः, अयुतसिद्धयोस्तु समवायः — इत्ययमभ्युपगमो मृषैव तेषाम् , प्राक्सिद्धस्य कार्यात्कारणस्यायुतसिद्धत्वानुपपत्तेः । अथान्यतरापेक्ष एवायमभ्युपगमः स्यात् — अयुतसिद्धस्य कार्यस्य कारणेन सम्बन्धः समवाय इति, एवमपि प्रागसिद्धस्यालब्धात्मकस्य कार्यस्य कारणेन सम्बन्धो नोपपद्यते, द्वयायत्तत्वात्सम्बन्धस्य । सिद्धं भूत्वा सम्बध्यत इति चेत् , प्राक्कारणसम्बन्धात्कार्यस्य सिद्धावभ्युपगम्यमानायामयुतसिद्ध्यभावात् , कार्यकारणयोः संयोगविभागौ न विद्येते इतीदं दुरुक्तं स्यात् । यथा चोत्पन्नमात्रस्याक्रियस्य कार्यद्रव्यस्य विभुभिराकाशादिभिर्द्रव्यान्तरैः सम्बन्धः संयोग एवाभ्युपगम्यते, न समवायः, एवं कारणद्रव्येणापि सम्बन्धः संयोग एव स्यात् , न समवायः ।

யுத ஸித்தங்களுக்குள் (தனித்தனியே பிரிந்திருக் கக்கூடியவைகளுக்குள்) இருக்கும் ஸம்பந்தம் ஸம்யோகம், அயுத ஸித்தங்களுக்குள் இருக்கும் ஸம்பந்தம் ஸமவாயம், என்றஅவர்களுடைய இந்த ஒப்புக்கொள்ளுதல் வீண் தான்; கார்யத்திற்கு முன்னால் ஸித்தமாயுள்ள காரணத்திற்கு அயுத ஸித்தத்தன்மை பொருந்தாததினால்.

அல்லது, “இரண்டில் ஒன்றை அபேக்ஷித்துத்தான் இந்த கொள்கை; அயுத ஸித்தமான கார்யத்திற்கு காரணத்துடன் ஸம்பந்தம்தான் ஸமவாயம்" என்று இவ்விதமானாலும், முன்னால் ஸித்திக்காத, ஸ்வரூபத்தை யடையாத, கார்யத்திற்கு காரணத்துடன் ஸம்பந்தம் பொருந்தாது, ஸம்பந்தமென்பது இரண்டு பதார்த்தங்களை அபேக்ஷிப்பதால், காரியம் உண்டாகி பிறகு காரணத்துடன் ஸம்பந்திக்கிறது என்றால், காரணத்துடன் ஸம்பந்திப் பதற்கு முன்னமே கார்யம் ஸித்தமென்று ஒப்புக் கொண்டால், அயுத ஸித்தி இல்லாததினால் கார்யத்திற்கும் காரணத்திற்கும் ஸம்யோகமோ பிரிவோ கிடையாது என்று சொல்லும் இது பிசகாச் சொன்னதாக ஆகும். உண்டானவுடனேயே எவ்வித கிரியையுமில்லாத கார்யதிர வியத்திற்கு வியாபகமாயிருக்கிற ஆகாசம் முதலான வேறு திரவியங்களுடன் ஏற்படும் ஸம்பந்தம் ஸம்யோகம்தான், ஸமவாயமில்லை, என்று எப்படி ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறதோ, அப்படியே காரண திரவியத்துடன் ஸம்பந்தமும்கூட ஸம்யோகமேயாகும், ஸமவாயம் ஆகாது.

नापि संयोगस्य समवायस्य वा सम्बन्धस्य सम्बन्धिव्यतिरेकेणास्तित्वे किञ्चित्प्रमाणमस्ति । सम्बन्धिशब्दप्रत्ययव्यतिरेकेण संयोगसमवायशब्दप्रत्ययदर्शनात्तयोरस्तित्वमिति चेत् , न; एकत्वेऽपि स्वरूपबाह्यरूपापेक्षया अनेकशब्दप्रत्ययदर्शनात् । यथैकोऽपि सन् देवदत्तो लोके स्वरूपं सम्बन्धिरूपं चापेक्ष्य अनेकशब्दप्रत्ययभाग्भवति — मनुष्यो ब्राह्मणः श्रोत्रियो वदान्यो बालो युवा स्थविरः पिता पुत्रः पौत्रो भ्राता जामातेति, यथा चैकापि सती रेखा स्थानान्यत्वेन निविशमाना एकदशशतसहस्रादिशब्दप्रत्ययभेदमनुभवति, तथा सम्बन्धिनोरेव सम्बन्धिशब्दप्रत्ययव्यतिरेकेण संयोगसमवायशब्दप्रत्ययार्हत्वम् , न व्यतिरिक्तवस्त्वस्तित्वेन —

மேலும், ஸம்யோகமோ, ஸமவாயமோ, இந்த ஸம்பந்தத்திற்கு ஸம்பந்திக்கிறவைகளைக் காட்டிலும் வேறாக இருக்கும் தன்மை உண்டென்பதில் எவ்வித பிரமாணமும் கிடையாது. "ஸம்பந்திக்கிறவைகளைக் குறிக்கும் சப்தம் பிரத்யயம் இவைகளுக்கு வேறாக ஸம்யோகம் ஸமவாயமென்ற சப்தமும், பிரத்யயமும் காண்பதினால் அவைகளுக்கு (தனியாக இருக்கும் தன்மையுண்டு” என்றால், அப்படியல்ல; ஒன்றாகவே இருந்தாலும் கூட ஸ்வரூபம் வெளி ரூபம் இவைகளை அபேக்ஷித்து பலவித சப்தமும் பிரத்யயமும் காணப்படு வதால். எப்படி ஒருவனாகவேயிருக்கிற தேவதத்தன் உலகத்தில் ஸ்வரூபத்தையும் ஸம்பந்தப்படுவதின் ரூபத்தையும் அபேக்ஷித்து, மனுஷ்யன், பிராஹ்மணன், சுரோத்ரியன், கொடையாளி, பாலகன், யுவா, கிழவன், தகப்பன், மகன், பேரன், ஸஹோதரன், மருமகன் என்று பல சப்த பிரத்யயங்களை அடைந்தவனாக ஆகிறானோ; எப்படி ஒன்றாகவேயிருக்கும் கோடு, இடம் வேறுபட்டு வைப்பதினால் ஒன்று, பத்து, நூறு, ஆயிரம் முதலான சப்த பிரத்யயங்களின் மாறுபாட்டை அடைகிறதோ ; அப்படியே ஸம்பந்திக்கிற இரண்டிற்குமே, ஸம்பந்திக்கிறவைகளின் சப்த பிரத்யயங்களுக்கு வேறாக, ஸம்யோகம் ஸமவாயமென்ற சப்தப் பிரத்யயங்களுக்கு விஷயமா யிருத்தல் ஏற்படுகிறதே தவிர வேறு வஸ்துவாக இருப்பதைக் கொண்டு அல்ல. வெவ்வேறான சப்தமும், பிரத்யயமும் காணப்படுகிறது என்ற காரணத்தால் இருப்பதாக சொல்லப்படும் ஸம்யோக ஸமவாயங்கள் ஸம்பந்தி வஸ்துக்களைக் காட்டிலும் வேறாகத் தோன்றாததால் தனி வஸ்து அல்ல.

इत्युपलब्धिलक्षणप्राप्तस्यानुपलब्धेः अभावः वस्त्वन्तरस्य; नापि सम्बन्धिविषयत्वे सम्बन्धशब्दप्रत्यययोः सन्ततभावप्रसङ्गः; स्वरूपबाह्यरूपापेक्षयेति — उक्तोत्तरत्वात् । तथाण्वात्ममनसामप्रदेशत्वान्न संयोगः सम्भवति, प्रदेशवतो द्रव्यस्य प्रदेशवता द्रव्यान्तरेण संयोगदर्शनात् । कल्पिताः प्रदेशा अण्वात्ममनसां भविष्यन्तीति चेत् , न; अविद्यमानार्थकल्पनायां सर्वार्थसिद्धिप्रसङ्गात् , इयानेवाविद्यमानो विरुद्धोऽविरुद्धो वा अर्थः कल्पनीयः, नातोऽधिकः — इति नियमहेत्वभावात् , कल्पनायाश्च स्वायत्तत्वात्प्रभूतत्वसम्भवाच्च — न च वैशेषिकैः कल्पितेभ्यः षड्भ्यः पदार्थेभ्योऽन्येऽधिकाः शतं सहस्रं वा अर्था न कल्पयितव्या इति निवारको हेतुरस्ति । तस्माद्यस्मै यस्मै यद्यद्रोचते तत्तत्सिध्येत् । कश्चित्कृपालुः प्राणिनां दुःखबहुलः संसार एव मा भूदिति कल्पयेत्; अन्यो वा व्यसनी मुक्तानामपि पुनरुत्पत्तिं कल्पयेत्; कस्तयोर्निवारकः स्यात् ।

ஸம்பந்தத்தை சொல்லும் சப்த பிரத்யயங்களுக்கு ஸம்பந்திருப்பவைகளை விஷயமாயுள்ள தன்மையென் றால், எப்பொழுதும் இருக்கவேண்டிவருமே என்பதில்லை, "ஸ்வரூபம், வெளிரூபம் இவைகளை அபேக்ஷித்து” என்று பதில் சொல்லியிருக்கிறபடியால்

அப்படியே, அணு ஆத்மா மனஸ் இவைகளுக்கு அவயவமில்லாததினால், ஸம்யோகம் ஸம்பவிக்காது; அவயவமுள்ள திரவியத்திற்குத்தான் அவயவமுள்ள வேறு வஸ்துவுடன் ஸம்யோகம் காணப்படுவதால். அணு ஆத்மா மனஸ் இவைகளுக்கு அவயவங்கள் கல்பிக்கப்பட்டதாக இருக்கலாம் என்றால் சரியில்லை; இல்லாத வஸ்துவை கல்பிப்பதானால், எல்லா வஸ்துக்களுக்கும் ஸித்தி (இருப்பு) ஏற்பட்டு விடுமானதினால், விருத்தமாகவோ விருத்தமில்லாததாகவோ இல்லாத வஸ்து இவ்வளவு தான் கல்பிக்கலாம். அதற்கு அதிகமாகக்கூடாது, என்று நியமனம் செய்ய ஹேது இல்லாததினால்; கல்பனையே தனக்கு ஸ்வாதீனமாயிருப்பதால் ஏராளமாக ஸம்பவிக்கக் கூடியதால்; மேலும், வைசேஷிகர்களால் கல்பிக்கப்பட் டுள்ள ஆறு பதார்த்தங்களுக்கு வேறாக அதிகமாய் நூறு ஆயிரம் விஷயங்கள் கல்பிக்கக்கூடாதென்று தடுக்கும் ஹேது எதுவுமில்லை. ஆகையால் யார் யாருக்கு எது எது பிடிக்கிறதோ அது அது ஸித்தித்துவிடும். தயாளுவான ஒருவன் பிராணிகளுக்கு துக்கமே அதிகமாயிருக்கிற ஸம்ஸாரமே இருக்க வேண்டாமென்று கல்பிக்கலாம்; சிரமப்படுகிற மற்றொருவன் முக்தியடைந்தவர்களுக்குக் கூட மறு பிறப்பை கல்பிக்கலாம்; இவர்களை எவன் தடுக்க முடியும்?

किञ्चान्यत् — द्वाभ्यां परमाणुभ्यां निरवयवाभ्यां सावयवस्य द्व्यणुकस्याकाशेनेव संश्लेषानुपपत्तिः । न ह्याकाशस्य पृथिव्यादीनां च जतुकाष्ठवत्संश्लेषोऽस्ति । कार्यकारणद्रव्ययोराश्रिताश्रयभावोऽन्यथा नोपपद्यत इत्यवश्यं कल्प्यः समवाय इति चेत् , न; इतरेतराश्रयत्वात् — कार्यकारणयोर्हि भेदसिद्धावाश्रिताश्रयभावसिद्धिः आश्रिताश्रयभावसिद्धौ च तयोर्भेदसिद्धिः — कुण्डबदरवत् — इतीतरेतराश्रयता स्यात् । न हि कार्यकारणयोर्भेद आश्रिताश्रयभावो वा वेदान्तवादिभिरभ्युपगम्यते, कारणस्यैव संस्थानमात्रं कार्यमित्यभ्युपगमात् ॥

மேலும், இன்னொரு விஷயம் - அவயவமற்றதா யிருக்கிற இரண்டு பரமாணுக்களுடன் அவயவத்துடன் கூடிய த்வ்யணுகத்திற்கு, ஆகாசத்துடன் (எப்படி ஒட்டுதல் கிடையாதோ அதைப்) போல, ஒட்டுதல் பொருந்தாது. ஆகாசத்திற்கும் பிருதிவீ முதலியவைகளுக்கும், மெழுகுக்கும் கட்டைக்கும் போல, ஒட்டுதல் கிடையாதல்லவா?

"கார்ய திரவியத்திற்கும் காரண திரவியத்திற்கும் ஆசிரயித்திருக்கும் தன்மை ஆசிரயமாயிருக்கும் தன்மையென்பது வேறு விதமாகப்பொருந்தாது என்ற காரணத்தினால் அவசியம் ஸமவாயம் கல்பிக்க வேண்டியிருக்கிறது" என்றால், அதுவும் சரியில்லை. ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயித்திருப்பது என்ற தோஷம் வருமானதால். கார்யமும் கார்யமும் வேறு என்று ஸித்தித்தாலல்லவா ஆசிரயித்திருப்பது ஆசிரயமாயிருப்பது என்ற தன்மை ஸித்திக்கும்? ஆசிரயித்திருப்பது ஆசிரயமாயிருப்பது என்ற தன்மை ஸித்தித்தாலல்லவா, பாத்திரத்திற்கும் இலந்தப்பழத்திற்கும் போல, அவை களுக்குள் வேற்றுமை ஸித்திக்கும்; என்று ஒன்றுக் கொன்று ஆசிரயமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படும். வேதாந்திகளாலோ கார்யத்திற்கும், காரணத்திற்கும் பேதமோ ஆசிரயித்திருப்பது ஆசிரயம் என்ற தன்மையோ ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதில்லை, காரணத்தினுடைய ஒரு நிலை தான் கார்யம் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால்.

किञ्चान्यत् — परमाणूनां परिच्छिन्नत्वात् , यावत्यो दिशः — षट् अष्टौ दश वा — तावद्भिरवयवैः सावयवास्ते स्युः, सावयवत्वादनित्याश्च — इति नित्यत्वनिरवयवत्वाभ्युपगमो बाध्येत । यांस्त्वं दिग्भेदभेदिनोऽवयवान्कल्पयसि, त एव मम परमाणव इति चेत् , न; स्थूलसूक्ष्मतारतम्यक्रमेण आ परमकारणाद्विनाशोपपत्तेः — यथा पृथिवी द्व्यणुकाद्यपेक्षया स्थूलतमा वस्तुभूतापि विनश्यति, ततः सूक्ष्मं सूक्ष्मतरं च पृथिव्येकजातीयकं विनश्यति, ततो द्व्यणुकम् , तथा परमाणवोऽपि पृथिव्येकजातीयकत्वाद्विनश्येयुः ।

மேலும் மற்றொரு விஷயம் பரமாணுக்கள் பரிச் சின்னமாயிருப்பதால் ஆறோ எட்டோ பத்தோ எத்தனை திக்குக்கள் உண்டோ அத்தனை அவயவங்களால் அவை அவயவமுள்ளதாகவே இருக்கும். அவயவமுள்ளதால் அநித்யமும் கூட என்று நித்யத்தன்மையும், அவயவமற்ற தன்மையும் ஒப்புக் கொள்வது பாதிக்கப்படும். “திக்குக் களின் பேதத்தை அனுஸரித்து பேதத்தையடைகிறதாக எந்த அவயவங்களை நீர் கல்பிக்கிறீரோ அவை தான் பரமாணுக்கள்” என்றால், சரியல்ல. ஸ்தூலம் ஸூக்ஷ்மம் என்ற தாரதம்யகிரமப்படி பரம காரணம் வரை நாசம் பொருந்துமாதலால். த்வ்யணுகம் முதலானதை அபேக்ஷித்து மிக ஸ்தூலமாயுள்ள பிருதிவீ வாஸ்தவ மாயிருந்த போதிலும், எப்படி நாசத்தையடைகிறதோ, அதைவிட ஸூக்ஷ்மமாயும் ஸூக்ஷ்மதரமாயுமுள்ள பிருதிவீ யென்ற ஒரே இனத்தைச் சேர்ந்ததும் நாசத்தையடை கிறதோ, பிறகு த்வ்யணுகமும் (நாசத்தையடைகிறதோ), அப்படியே பரமாணுக்களும் கூட பிருதிவீயென்ற ஒரே இனத்தைச் சேர்ந்திருக்கும் தன்மையுள்ளதால் நாசத்தை யடையவேண்டும்.

विनश्यन्तोऽप्यवयवविभागेनैव विनश्यन्तीति चेत् , नायं दोषः; यतो घृतकाठिन्यविलयनवदपि विनाशोपपत्तिमवोचाम — यथा हि घृतसुवर्णादीनामविभज्यमानावयवानामप्यग्निसंयोगात् द्रवभावापत्त्या काठिन्यविनाशो भवति, एवं परमाणूनामपि परमकारणभावापत्त्या मूर्त्यादिविनाशो भविष्यति । तथा कार्यारम्भोऽपि नावयवसंयोगेनैव केवलेन भवति, क्षीरजलादीनामन्तरेणाप्यवयवसंयोगान्तरं दधिहिमादिकार्यारम्भदर्शनात् । तदेवमसारतरतर्कसन्दृब्धत्वादीश्वरकारणश्रुतिविरुद्धत्वाच्छ्रुतिप्रवणैश्च शिष्टैर्मन्वादिभिरपरिगृहीतत्वादत्यन्तमेवानपेक्षा अस्मिन्परमाणुकारणवादे कार्या श्रेयोर्थिभिरिति वाक्यशेषः ॥ १७ ॥

"நாசத்தையடையும் வஸ்துக்களும் அவயவங்கள் பிரிவதினால்தான் நாசமடைகின்றன. (பரமாணுவிற்கு அவயவமில்லையே)" என்றால், இது தோஷமில்லை. ஏனென்றால், நெய்யின் கெட்டித் தன்மைக்கு உருகி நாசம் வருவதுபோல, நாசமேற்படலாமென்று சொல்லி யிருக்கிறோம். நெய், ஸ்வர்ணம் முதலியவைகளுக்கு அவயவங்கள் பிரியாமலிருந்த போதிலும் அக்னியி னுடைய சேர்க்கையால் திரவமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படுவதால் கெட்டியாயிருக்கும் தன்மைக்கு எப்படி நாசம் ஏற்படுகிறதோ, அவ்விதமே பரமாணுக்களுக்குக் கூட பரமகாரணமாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படுமானதினால் மூர்த்தி முதலியதிற்கு நாசம் ஏற்படும்.

அப்படியே கார்யம் உண்டாவதும்கூட அவயவங்கள் சேருவதினால் மாத்திரம்தான் ஏற்படுகிறது என்பது இல்லை; வேறு அவயவங்களுடைய சேர்க்கை யில்லாமலே பால், ஜலம் முதலியவைகளுக்கு தயிர், பனிக்கட்டி முதலிய கார்யத்தை ஆரம்பிப்பது காண்பதால்.

ஆக இவ்விதமாக மிகவும் ஸாரமற்ற தர்க்கத்தினால் நிறுத்தப்பட்டதாய் இருப்பதாலும், ஈசுவரன் தான் காரணம் என்று சொல்லும் சுருதிக்கு விரோதமாயிருப்பதாலும், வேதத்தை நன்கறிந்துள்ள மனு முதலான சிஷ்டர்களால் அங்கீகரிக்கப்படாததினாலும், இந்த பரமாணு காரண வாதத்தில் சிரேயஸ்ஸை விரும்புகிறவர்களால் மிகவும் அனாதரவு செய்ய வேண்டியது என்று வாக்கியத்தைப் பூர்த்தி செய்யவும்.

समुदाय उभयहेतुकेऽपि तदप्राप्तिः ॥ १८ ॥
ஸமுதாய உபயஹேதுகேஅபி ததப்ராப்தி: ॥ 18 ॥

समुदायावुभौ युक्तावयुक्तौ वाऽणुहेतुकः ॥
एकोऽपरः स्कन्धहेतुरित्येवं युज्यते द्वयम् ॥ ७ ॥
स्थिरचेतनराहित्यात्स्वयं वाऽचेतनत्वतः ॥
न स्कन्धानामणूनां वा समुदायोऽत्र युज्यते ॥ ८ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

ஸமுதாயங்கள் இரண்டும் பொருத்தமுள்ளவைகளா? அல்லது பொருத்த மற்றவைகளா? ஒன்று அணுக்களைக் காரணமாகயுடையது; மற்றொன்று ஸ்கந்தங்களைக் காரண மாகயுடையது என்று இவ்விதம் இரண்டும் பொருத்தமே.

ஸ்திரமானசேதனன் இல்லாததினாலும், தான் அசேத னமாக இருப்பதினாலும் ஸ்கந்தங்களுடைய ஸமுதாயமோ, அணுக்களுடைய ஸமுதாயமோ இங்கு பொருந்தாது.

वैशेषिकराद्धान्तो दुर्युक्तियोगाद्वेदविरोधाच्छिष्टापरिग्रहाच्च नापेक्षितव्य इत्युक्तम् । सोऽर्धवैनाशिक इति वैनाशिकत्वसाम्यात्सर्ववैनाशिकराद्धान्तो नतरामपेक्षितव्य इतीदमिदानीमुपपादयामः । स च बहुप्रकारः, प्रतिपत्तिभेदाद्विनेयभेदाद्वा । तत्रैते त्रयो वादिनो भवन्ति — केचित्सर्वास्तित्ववादिनः; केचिद्विज्ञानास्तित्वमात्रवादिनः; अन्ये पुनः सर्वशून्यत्ववादिन इति ।

(பாதி வைநாசிகனான நையாயிகனின் ஸித்தாந் தத்தை கண்டித்துவிட்டு இந்த அதிகரணத்தில் முழு வைநாசிகனான பௌத்தருடைய மதம் கண்டிக்கப் படுகிறது. ஆகாசம் முதலான சில வஸ்துக்களை நித்யமாக ஒப்புக்கொண்டு சரீரம் முதலியவற்றில் அளவு மாறும்பொழுது வஸ்துவே நாசமடைவதாகச் சொல்வதால் நையாயிகன் அர்த்தவைநாசிகன் எல்லாப் பொருளும் க்ஷணிகம் என்று சொல்லும் பௌத்தன் முழுவைநாசிகன். இருவருமே கேவலயுக்தியையே பிரமாணமாகக் கொண்டவர்கள் பௌத்தர்களில் மூன்று பிரிவினர் உண்டு. உள்ளும், வெளியிலும் உள்ள எல்லாப் பொருள்களையும் க்ஷணிகமாக ஒப்புக்கொள்பவர் ஸௌத்ராந்திகனும் வைபாஷிகனும் ஒருவர் அபரோக்ஷமாயும் மற்றவர் பரோக்ஷமாயும் ஒப்புக்கொள்வதால் இரு பிரிவு ஏற்பட்டு விட்டது. எல்லாம் விஜ்ஞானம் தான் என்று சொல்பவர் யோகாசாரன் எல்லாம் சூன்யம் என்று சொல்பவர் மாத்யமிகன். இம்மூவருக்கும் புத்தர் ஒருவரே குரு. அந்தந்த அதிகாரிகளின் மனப்போக்கையணுசரித்து புத்தரே மூன்று விதமாக உபதேசித்திருக்கலாம். அல்லது புத்தர் ஒரே விதமாக உபதேசித்தும் சிஷ்யர்கள் புத்திதாரதம்யத்தால் மூன்றுவிதமாக புரிந்துகொண்டிருக் கலாம். இம்மூன்றில் பிரத்யக்ஷமாகவோ பரோக்ஷமாகவோ வெளிப்பொருள்களை ஒப்புக்கொள்கிற ஸௌத்ராந்திக வைபாஷிகர்களின் மதம் இந்த அதிகரணத்திலும், விக்ஞான வாதியான யோகாசாரனின் மதம் அடுத்த அதிகர ணத்திலும் கண்டிக்கப்படுகிறது. மாத்யமிகனுடைய சூன்ய வாதத்தை யாருமே ஏற்றுக்கொள்ளமாட்டார்களாதலால் அதை கண்டிக்க முயற்சி எடுத்துக் கொள்ளவில்லை.

பௌத்தர்கள் உலகத்தை இரண்டு ஸமுதாயமாகச் சொல்கிறார்கள். வெளியிலுள்ளது பூத பௌதிக ஸமுதாயம் உள்ளேயுள்ளது, சித்த சைத்த ஸமுதாயம் என்று. வெளிக் கூட்டத்திற்கு நான்கு வித பரமாணுக்கள் காரணம் இவைகள் சேர்ந்துதான் வெளி பிரபஞ்சம் உள்ளேயுள்ள சித்த சைத்த ஸங்காதத்திற்கு ஐந்து ஸ்கந்தங்கள் காரணம் இவைகள் எல்லாம் க்ஷணிகம் பரமாணுக்களின் ஸங்காதம் வெளி பிரபஞ்சம். ஸ்கந்தங்களின் ஸங்காதம் உள் பிரபஞ்சம் என்பது ஸௌத்ராந்திக வைபாஷிகர்களின் ஸித்தாந்தம்.

அசேதன வஸ்துக்கள் ஜடமானதால் தானாகவே சேராது ஸ்திரமான சேதனனை அவர்கள் ஒப்புக்கொள்ள வில்லை. ஆகவே ஸங்காதம் ஏற்பட இடமில்லாததால் அவர்கள் சொல்லுவது பொருந்தாது).

வைசேஷிகனின் ஸித்தாந்தமானது துர்யுக்தியுடன் கூடினதாயிருப்பதாலும், வேதத்திற்கு விரோதமாயிருப் பதாலும், சிஷ்டர்களால் அங்கீகரிக்கப்படாததினாலும், அபேக்ஷிக்கத் தகுந்ததில்லையென்று சொல்லப்பட்டது. அவன் (ஆகாசம் முதலிய சில பதார்த்தங்களுக்கு நித்யத் தன்மையும் மற்றவைகளுக்கு நாசமும் உண்டென்று சொல்வதால்) பாதி வைநாசிகன் (நாசமுண்டென்பவன்) என்று வைநாசிகன் என்ற ஸமானத்தன்மையைக் கொண்டு, இப்பொழுது எல்லாமே நாசமடைவது என்று சொல்கிறவனுடைய (பௌத்தனுடைய) ஸித்தாந்தமானது இன்னமும் அபேக்ஷிக்கத்தக்கதில்லை என்ற இதை எடுத்துச் சொல்கிறோம்.

அந்த ஸித்தாந்தத்தை அறிந்துகொண்டதிலுள்ள வேற்றுமையாலோ சிஷ்யர்களுக்குள் வேறுபாட்டினாலோ அது பலவிதமாய் இருக்கிறது. அதில் இந்த வாதம் செய்கிறவர்கள் மூன்றுபேர் இருக்கிறார்கள். சிலர் எல்லாவற்றிற்குமே "இருக்கும்" தன்மையுண்டென்று சொல்கிறவர்கள். சிலர் விக்ஞானம் (அறிவு) என்பதற்கு மாத்திரம் "இருக்கும்" தன்மையை சொல்லுகிறவர்கள் வேறு சிலரோ எல்லாவற்றிற்குமே சூன்யத் தன்மையை சொல்கிறவர்கள்.

तत्र ये सर्वास्तित्ववादिनो बाह्यमान्तरं च वस्त्वभ्युपगच्छन्ति, भूतं भौतिकं च, चित्तं चैत्तं च, तांस्तावत्प्रतिब्रूमः । तत्र भूतं पृथिवीधात्वादयः, भौतिकं रूपादयश्चक्षुरादयश्च, चतुष्टये च पृथिव्यादिपरमाणवः खरस्नेहोष्णेरणस्वभावाः, ते पृथिव्यादिभावेन संहन्यन्ते — इति मन्यन्ते । तथा रूपविज्ञानवेदनासंज्ञासंस्कारसंज्ञकाः पञ्चस्कन्धाः, तेऽप्यध्यात्मं सर्वव्यवहारास्पदभावेन संहन्यन्ते — इति मन्यन्ते ॥

அவர்களில் எவர்கள் எல்லாவற்றிற்குமே இருக்கும் தன்மையுண்டென்று சொல்கிறவர்களாய் பூதம், பௌதிகம், சித்தம், சைத்தம் என்று வெளியிலுள்ளதாயும், உள்ளேயுள்ளதாயும் வஸ்துவை ஒப்புக்கொள்கிறார்களோ, அவர்களையுத்தேசித்துப் பதில் சொல்கிறோம்.

அவைகளில் பூதம் என்பது பிருதிவீதாது முதலியவை, பௌதிகம் என்பது ரூபம் முதலியவையும், கண் முதலியவையும். நான்கு விதமான பிருதிவீ முதலிய பரமாணுக்கள் (முறையே பிருதிவீ) கடினம், (அப்பு) திரவம். (தேஜஸ்) உஷ்ணம், (வாயு) சலனம் என்ற ஸ்வபாவமுள்ளவை; அவை பிருதிவீ முதலான பொருளாக ஒன்று சேருகின்றன, என்று நினைக்கிறார்கள்.

அப்படியே, (விஷயங்களும், இந்திரியங்களும்) ரூபஸ்கந்தம், (நான் என்ற அறிவு) விக்ஞான ஸ்கந்தம், (ஸுகம் முதலிய உணர்ச்சி) வேதனா ஸ்கந்தம், (பெயர் முதலான சப்தங்களிலிருந்து ஏற்படும் அறிவு) ஸம்க்ஞா ஸ்கந்தம், (ராகம், த்வேஷம் முதலியதும் தர்மா தர்மங்களும்) ஸம்ஸ்கார ஸ்கந்தம் என்று ஐந்து ஸ்கந்தங்கள் (இவைகளில் விக்ஞான ஸ்கந்தம் 'சித்தம்', மற்ற நான்கும் “சைத்தம்”) இவைகளும் அத்யாத்மமாக (சரீரத்துக்குள்) எல்லாவித வியவஹாரத்திற்கும் ஆஸ்பதமாக ஒன்று சேருகின்றன, என்று எண்ணுகிறார்கள்.

तत्रेदमभिधीयते — योऽयमुभयहेतुक उभयप्रकारः समुदायः परेषामभिप्रेतः — अणुहेतुकश्च भूतभौतिकसंहतिरूपः, स्कन्धहेतुकश्च पञ्चस्कन्धीरूपः — तस्मिन्नुभयहेतुकेऽपि समुदायेऽभिप्रेयमाणे, तदप्राप्तिः स्यात् — समुदायाप्राप्तिः समुदायभावानुपपत्तिरित्यर्थः ।

அவ்விஷயத்தில் இது (நம்மால்) சொல்லப் படுகிது. அணுவை ஹேதுவாயுடைய பூத பௌதிக சேர்க்கை ரூபமாயும், ஸ்கந்தத்தை ஹேதுவாயுடைய ஐந்து ஸ்கந்த ஸங்காதரூபமாயும் உள்ள எந்த இந்த இரண்டு ஹேதுக்களையுடையதான இரண்டு பிரகாரமான ஸமுதாயம் (சேர்ந்து ஒன்றாயிருத்தல்) பிறர்களின் அபிப்பிராய விஷயமாயிருக்கிறதோ அந்த அபிப்பிராயப் படும் இரண்டு வித ஹேதுக்களையுடைய ஸமுதாய விஷயத்தில் "அது ஏற்படாது”, (அதாவது) ஸமுதாயம் ஏற்படாது; ஸமுதாயம் ஏற்படுவது பொருந்தாது என்று பொருள்.

कुतः ? समुदायिनामचेतनत्वात् । चित्ताभिज्वलनस्य च समुदायसिद्ध्यधीनत्वात् । अन्यस्य च कस्यचिच्चेतनस्य भोक्तुः प्रशासितुर्वा स्थिरस्य संहन्तुरनभ्युपगमात् । निरपेक्षप्रवृत्त्यभ्युपगमे च प्रवृत्त्यनुपरमप्रसङ्गात् । आशयस्याप्यन्यत्वानन्यत्वाभ्यामनिरूप्यत्वात् । क्षणिकत्वाभ्युपगमाच्च निर्व्यापारत्वात्प्रवृत्त्यनुपपत्तेः । तस्मात्समुदायानुपपत्तिः; समुदायानुपपत्तौ च तदाश्रया लोकयात्रा लुप्येत ॥ १८ ॥

ஏன்? ஸமுதாயிகள் (சேர வேண்டியவைகள்) அசேதனமாயிருப்பதால்; சித்தம் என்ற விக்ஞானம் ஸமுதாயத்தின் ஸித்திக்கு அதீனமாயிருப்பதால்; சேர்த்து விடக்கூடிய ஸ்திரமாயுள்ள அனுபவிக்கிறவனோ அடக்கி யாள்பவனோ எவ்வித சேதனனையும் ஸமுதாயத்தைக் காட்டிலும் வேறாக ஒப்புக் கொள்ளாததினால்; எதையும் அபேக்ஷிக்காமலே பிரவிருத்தியிருக்கலாமென்று ஒப்புக் கொண்டால், பிரவிருத்திக்கு ஓய்வே கிடையாது என்று ஏற்படு மானதினால்; ஆசயம் (ஆலய விக்ஞானத்துடர்ச்சி) என்பதும் (துடரும் அறிவுகளிலிருந்து) வேறா, வேறில்லையாயென்று நிரூபணம் செய்யமுடியாது. மேலும் அது க்ஷணிகமென்று ஒப்புக்கொள்வதால், (உத்பத் தியைத் தவிர வேறு) எவ்வித வியாபாரமுமற்றதாயிருக் குமாதலால் அதற்கு பிரவிருத்தி பொருத்தமில்லாதினால்.

ஆகையால் ஸமுதாயம் என்பதற்கு பொருத்த மில்லாத்தன்மை. ஸமுதாயம் பொருத்தமில்லையானால் அதை ஆசிரயித்துள்ள உலக யாத்திரையும் (வியவஹார மும்) லோபத்தை அடைந்து விடும் (ஸாத்யமாகாது).

इतरेतरप्रत्ययत्वादिति चेन्नोत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वात् ॥ १९ ॥
இதரேதரப்ரத்யயத்வாதி தி சேந்நோத்பத்தி மாத்ர நிமித்தாத்வாத் ॥ 19 ॥

यद्यपि भोक्ता प्रशासिता वा कश्चिच्चेतनः संहन्ता स्थिरो नाभ्युपगम्यते, तथाप्यविद्यादीनामितरेतरकारणत्वादुपपद्यते लोकयात्रा । तस्यां चोपपद्यमानायां न किञ्चिदपरमपेक्षितव्यमस्ति । ते चाविद्यादयः — अविद्या संस्कारः विज्ञानं नाम रूपं षडायतनं स्पर्शः वेदना तृष्णा उपादानं भवः जातिः जरा मरणं शोकः परिदेवना दुःखं दुर्मनस्ता — इत्येवंजातीयका इतरेतरहेतुकाः सौगते समये क्वचित्संक्षिप्ता निर्दिष्टाः, क्वचित्प्रपञ्चिताः ।

"சேர்த்து விடக்கூடியவனாக அனுபவிக்கிறவனா கவோ கட்டளையிடுபவனாகவோ எவ்வித ஸ்திரமான சேதனனும் ஒப்புக்கொள்ளப்படவில்லையென்றாலும், அப்படியே அவித்யை முதலானவைக்கு ஒன்றுக் கொன்று காரணமாயிருக்கும் தன்மையிருப்பதால், உலக வியவ ஹாரம் பொருந்தும்; அது பொருந்துமேயானால், வேறு எதுவும் அபேக்ஷிக்கப்பட வேண்டியது கிடையாது".

அந்த அவித்யை முதலியவையாவன- (க்ஷணிக மாய், உண்டாவதாய், துக்கரூபமாய் இருப்பதை ஸ்திரமாய், நித்யமாய், ஸுக ரூபமாய் எண்ணுவது) அவித்யை; (ராகம் த்வேஷம் மோஹம் ஆகிய ஸம்ஸ்காரம்; (கர்ப்பத்திலி ருக்கும் போதேயுள்ள முதல் அறிவு விக்ஞானம். (பிருதிவீ முதலான நான்கு பூதங்கள் பெயரிடக்கூடியதா யிருப்பதால்) நாமம்; (வெளுப்பு, சிவப்பு என்று சொல்லக் கூடிய) ரூபம்; (விக்ஞானம், நான்கு பூதங்கள், ரூபம் ஆகிய ஆறையும் இருப்பிடமாயுடைய இந்திரிய ஸமூஹம்) ஷடாயதனம்; (நாமரூபங்களுக்கும் இந்திரியங்களுக்கும் சேர்க்கை) ஸ்பர்சம்; (ஸுகம், துக்கம் முதலிய உணர்ச்சி) வேதனை; (விஷயங்களை வேண்டும் ஆசை) திருஷ்ணா; (பிரவிருத்தி செய்வது) உபாதானம்; (பிரவிருத்தியினால் ஏற்படும் தர்மாதர்மம்) பவம்; (அதினால் ஏற்படும் பிறப்பு) ஜாதி; (பிறந்த பிற்பாடு ஏற்படும் மாறுதல்) ஜரை; (நசித்துவிடுவது) மரணம்; (சாகுங்கால் புத்திர பாசத்தால் உள்ளேயேற்படும் எரிச்சல்) சோகம்; (அதை வெளியிட்டுப்புலம்புதல்) பரிதேவனம்; (கெட்ட அனுபவம்)' துக்கம்; (அதினால் ஏற்படும் மனத்துன்பம்) துர்மனஸ்தை என்று இதே போன்று ஒன்றுக்கொன்று காரணமாக உள்ள வஸ்துக்கள் ஸௌகத ஸமயத்தில் (புத்த மதத்தில்) சில இடங்களில் சுருக்கியும் சில இடங்களில் விஸ்தரித்தும் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கின்றன.

सर्वेषामप्ययमविद्यादिकलापोऽप्रत्याख्येयः । तदेवमविद्यादिकलापे परस्परनिमित्तनैमित्तिकभावेन घटीयन्त्रवदनिशमावर्तमानेऽर्थाक्षिप्त उपपन्नः सङ्घात इति चेत् , तन्न । कस्मात् ? उत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वात् — भवेदुपपन्नः सङ्घातः, यदि सङ्घातस्य किञ्चिन्निमित्तमवगम्येत; न त्ववगम्यते; यत इतरेतरप्रत्ययत्वेऽप्यविद्यादीनां पूर्वपूर्वम् उत्तरोत्तरस्योत्पत्तिमात्रनिमित्तं भवत् भवेत् , न तु सङ्घातोत्पत्तेः किञ्चिन्निमित्तं सम्भवति ।

இந்த அவித்யை முதலானவைகளின் ஸமூஹம் எல்லாராலுமே மறுக்கத்தக்கதில்லை (ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதே) ஆக இவ்விதம் அவித்யை முதலானதின் ஸமூஹமானது ஒன்றுக்கொன்று நிமித்தமாயும் நைமித்திக மாயுள்ள தன்மையுடன், சுழலுகிற யந்திரம்போல, எப்பொழுதும் திரும்பத் திரும்ப வந்து கொண்டிருக்கும் போது (அவித்யை முதலியவைகளால் ஜன்மம் முதலியவை, ஜன்மம் முதலியவைகளால் அவித்யை முதலியவைகள் என்று இருப்பதினால்) ‘அர்த்தாத்” (தானாகவே அபேக்ஷிக்கப்படுகிறபடியால்) ஏற்படும் ஸங்காதம்' (சேர்க்கை, கூட்டம்) பொருந்தக்கூடியது என்றால்.

ஸித்தாந்தம்: அது சரியல்ல, எதினால்? "உத்பத்திக்கு மாத்திரம் நிமித்தமாயிருப்பதால்" ஸங்கா தத்திற்கு ஏதேனும் நிமித்தம் அறியப்படுமேயானால், ஸங்காதம் பொருந்தக்கூடியதாக ஆகும்; ஆனால் (அது) அறியப்படவில்லை. ஏனென்றால், அவித்யை முதலிய வைகளுக்கு ஒன்றுக்கொன்று காரணமாயிருக்கும் தன்மை யிருந்தாலும்கூட, முன் முன் உள்ளது பின் பின் உள்ளத்திற்கு உத்பத்திக்கு மாத்திரம் நிமித்தமாயிருப்பதாக ஏற்படும்; ஸங்காதத்தின் உத்பத்திக்கு ஒன்றும் நிமித்தமாகாது.

नन्वविद्यादिभिरर्थादाक्षिप्यते सङ्घात इत्युक्तम्; अत्रोच्यते — यदि तावदयमभिप्रायः — अविद्यादयः सङ्घातमन्तरेणात्मानमलभमाना अपेक्षन्ते सङ्घातमिति, ततस्तस्य सङ्घातस्य किञ्चिन्निमित्तं वक्तव्यम् । तच्च नित्येष्वप्यणुष्वभ्युगम्यमानेष्वाश्रयाश्रयिभूतेषु च भोक्तृषु सत्सु न सम्भवतीत्युक्तं वैशेषिकपरीक्षायाम्; किमङ्ग पुनः क्षणिकेष्वणुषु भोक्तृरहितेष्वाश्रयाश्रयिशून्येषु वाभ्युपगम्यमानेषु सम्भवेत् ।

"அர்த்தாத்" (தானாகவே அபேக்ஷிக்கப்படுகிற படியால்) அவித்யை முதலியவைகளினால் வேண்டப் படுகிறது ஸங்காதம் என்று சொல்லப்பட்டதே? (என்றால்) அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம் - அவித்யை முதலியவை, ஸங்காதமில்லாமல் தங்கள் ஸ்வரூபத்தை யடைய முடியாதவைகளாய் ஸங்காதத்தை அபேக்ஷிக்கின்றன என்று இவ்விதம் அபிப்பிராயமானால், அப்பொழுது அந்த ஸங்காதத்திற்கு நிமித்தம் சொல்ல வேண்டும். நித்யமான அணுக்கள் ஒப்புக்கொள்ளப்படும்போது, ஆசிரயமாயும் ஆசிரயியாயுமுள்ள போக்தாக்கள் (அதிருஷ்டத்திற்கு ஆச்ரயமான அனுபவிக்கிற ஜீவர்கள்) இருக்கும்போதும் கூட (சேதனனில்லாததால்) ஸம்பவிக்காது என்று வைசேஷிக மதத்தை சோதிக்கும் போது சொல்லப்பட்டது. அப்படியிருக்க, அணுக்கள் க்ஷணிகம், போக்தாக்கள் அற்றவை, ஆசிரயம் ஆசிரயியில்லாதவை (உபகார்ய- உபகாரகத் தன்மையற்றவை) என்று ஒப்புக்கொள்ளும் போது எப்படித்தான் ஸம்பவிக்கும்?

अथायमभिप्रायः — अविद्यादय एव सङ्घातस्य निमित्तमिति, कथं तमेवाश्रित्यात्मानं लभमानास्तस्यैव निमित्तं स्युः । अथ मन्यसे — सङ्घाता एवानादौ संसारे सन्तत्यानुवर्तन्ते, तदाश्रयाश्चाविद्यादय इति, तदपि सङ्घातात्संघातान्तरमुत्पद्यमानं नियमेन वा सदृशमेवोत्पद्येत, अनियमेन वा सदृशं विसदृशं वोत्पद्येत । नियमाभ्युपगमे मनुष्यपुद्गलस्य देवतिर्यग्योनिनारकप्राप्त्यभावः प्राप्नुयात् । अनियमाभ्युपगमेऽपि मनुष्यपुद्गलः कदाचित्क्षणेन हस्ती भूत्वा देवो वा पुनर्मनुष्यो वा भवेदिति प्राप्नुयात् । उभयमप्यभ्युपगमविरुद्धम् ।

அல்லது, அவித்யை முதலியவைகளே ஸங்காதத் திற்கு நிமித்தம் என்ற இந்த அபிப்பிராயமா? (அப்படி யானால்), அதையே (ஸங்காதத்தையே) ஆசிரயித்துக் கொண்டு ஸ்வரூபத்தையடைகிற அவைகள் அதற்கே (அந்த ஸங்காதத்திற்கே) நிமித்தமாக எப்படியிருக்க முடியும்?

அல்லது, ஆதியற்ற ஸம்ஸாரத்தில் ஸங்காதங்களே வரிசையாய் துடர்ந்து வருகின்றன. அவைகளை ஆசிரயித் தவைகள் அவித்யை முதலானவை, என்று எண்ணுகி றாயா? அப்பொழுதும் ஒரு ஸங்காதத்திலிருந்து உண்டாகிற மற்றொரு ஸங்காதம் நியமமாக அதைப் போலவே உண்டாகிறதா? அல்லது, நியமமில்லாமல் அதைப்போலவோ, அதைப்போலில்லாமலோ உண்டா கிறதா? நியமத்தை ஒப்புக்கொண்டால், மனுஷ்ய புத்கலத்திற்கு (சரீரமுள்ளவனுக்கு) தேவன் மிருகம் இவைகளாக பிறப்பு, நரகப்பிறப்பு, இவை கிடையா தென்று ஏற்படும். நியமமில்லையென்று ஒப்புக் கொண்டாலும் மனுஷ்ய புத்கலமுள்ளவன் எப்பொழு தேனும் க்ஷணத்தில் யானையாகவோ, தேவனாகவோ ஆகி மறுபடியும் மனுஷ்யன் ஆகிவிடலாமென்று ஏற்படும். இந்த இரண்டுமே (உன்) கொள்கைக்கு விரோதம்.

अपि च यद्भोगार्थः सङ्घातः स्यात् , स जीवो नास्ति स्थिरो भोक्ता इति तवाभ्युपगमः । ततश्च भोगो भोगार्थ एव, स नान्येन प्रार्थनीयः । तथा मोक्षो मोक्षार्थ एवेति मुमुक्षुणा नान्येन भवितव्यम् । अन्येन चेत्प्रार्थ्येतोभयम् , भोगमोक्षकालावस्थायिना तेन भवितव्यम् । अवस्थायित्वे क्षणिकत्वाभ्युपगमविरोधः । तस्मादितरेतरोत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वमविद्यादीनां यदि भवेत् , भवतु नाम; न तु सङ्घातः सिध्येत् , भोक्त्रभावात् — इत्यभिप्रायः ॥ १९ ॥

மேலும், ஸங்காதமானது எவனுடைய போகத்திற் காக இருக்கிறதோ, அந்த போக்தா ஸ்திரமாக்க கிடையாது என்பது உன் கொள்கை; அதினால், போகம் என்பது போகத்தின் பிரயோஜனத்திற்காகத்தான்; அது வேறு எவனாலும் பிரார்த்திக்கப்பட வேண்டியதில்லை. அப்படியே மோக்ஷமும் மோக்ஷத்தின் பிரயோஜனத் திற்காகத்தான் என்பதால் மோக்ஷத்தை விரும்புபவனாக வேறு யாரும் இருக்க வேண்டியதில்லை. அவ்விரண்டும் வேறு ஒருவனால் வேண்டப்படுமானால் அவன் போகம் மோக்ஷம் (இரண்டு) காலங்களிலும் இருப்பவனாய் இருக்க வேண்டும். அப்படியிருக்கும் தன்மையிருந்தால் க்ஷணிகம் என்ற கொள்கைக்கு விரோதம்.

ஆகையால், அவித்யை முதலியவைகளுக்கு ஒன்றுக்கொன்று உத்பத்திக்கு மாத்திரம் நிமித்த மாயிருக்கும் தன்மை இருக்குமானால் இருக்கட்டும்; ஆனால் (அதினால்) ஸங்காதம் ஸித்திக்காது, போக்தா இல்லாததினால் - என்று அபிப்பிராயம்.

उत्तरोत्पादे च पूर्वनिरोधात् ॥ २० ॥
உத்தரோத்பாதே ச பூர்வநிரோதாத் ॥ 20 ॥

उक्तमेतत् — अविद्यादीनामुत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वान्न सङ्घातसिद्धिरस्तीति; तदपि तु उत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वं न सम्भवतीतीदमिदानीमुपपाद्यते । क्षणभङ्गवादिनोऽयमभ्युपगमः — उत्तरस्मिन्क्षणे उत्पद्यमाने पूर्वः क्षणो निरुध्यत इति । न चैवमभ्युपगच्छता पूर्वोत्तरयोः क्षणयोर्हेतुफलभावः शक्यते सम्पादयितुम् , निरुध्यमानस्य निरुद्धस्य वा पूर्वक्षणस्याभावग्रस्तत्वादुत्तरक्षणहेतुत्वानुपपत्तेः ।

அவித்யை முதலியவைகளுக்கு உத்பத்தியில் மாத்திரம் நிமித்தமாயிருக்கும் தன்மையானதினால் ஸங்காதம் ஸித்திக்காது என்ற இவ்விஷயம் சொல்லப் பட்டது. இப்பொழுது அந்த உத்பத்தியில் மாத்திரம் நிமித்தமாயிருக்கும் தன்மையும்கூட ஸம்பவிக்காது என்று எடுத்துக்காட்டப்படுகிறது.

மேலுள்ள க்ஷணம் (க்ஷணிகவஸ்து) உத்பத்தி யாகும்போதே முன்னுள்ள க்ஷணம் (க்ஷணிகவஸ்து) தடுக்கப்பட்டுவிடுகிறதென்று (நசிக்கத்தயாராகிறது) க்ஷணபங்கவாதிகளின் (எல்லாம் க்ஷணிகம் என்று சொல்ப வர்களின்) கொள்கை. இவ்விதம் ஒப்புக்கொள் கிறவரால் முன்பின் க்ஷணங்களுக்கு (க்ஷணிக வஸ்துக்களுக்கு) ஹேது (காரணம்) பலம் (கார்யம்) என்ற தன்மை உண்டென்று காட்டமுடியாது; தடைபடுகிற அல்லது தடைபட்டிருக்கிற பூர்வக்ஷணம் (க்ஷணிகவஸ்து) இல்லா மல் போய் விட்டபடியால், (அதற்கு) பின் க்ஷணத்திற்கு ஹேதுவாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாததினால்.

अथ भावभूतः परिनिष्पन्नावस्थः पूर्वक्षण उत्तरक्षणस्य हेतुरित्यभिप्रायः, तथापि नोपपद्यते, भावभूतस्य पुनर्व्यापारकल्पनायां क्षणान्तरसम्बन्धप्रसङ्गात् । अथ भाव एवास्य व्यापार इत्यभिप्रायः, तथापि नैवोपपद्यते, हेतुस्वभावानुपरक्तस्य फलस्योत्पत्त्यसम्भवात् । स्वभावोपरागाभ्युपगमे च, हेतुस्वभावस्य फलकालावस्थायित्वे सति, क्षणभङ्गाभ्युपगमत्यागप्रसङ्गः । विनैव वा स्वभावोपरागेण हेतुफलभावमभ्युपगच्छतः सर्वत्र तत्प्राप्तेरतिप्रसङ्गः ।

நன்கு ஏற்பட்ட நிலையுள்ளதாய், இருக்கும்' தன்மையுள்ளதாயுள்ள பூர்வக்ஷணம் பின் க்ஷணத்திற்கு ஹேது என்று அபிப்பிராயமா? அப்படியானாலும் பொருந்தாது, இருக்கும் தன்மையுள்ள வஸ்துவிற்கு மறுபடியும் வியாபாரத்தை கல்பிப்பதானால் மற்றொரு க்ஷணத்துடன் ஸம்பந்தம் ஏற்படுமானதினால்.

(காரணவஸ்துவிற்கு) இருக்கும் தன்மையேதான் அதன் வியாபாரம் என்று அபிப்பிராயம் என்றால், அப்படியும் பொருந்தவே பொருந்தாது; காரண ஸ்வரூபத்துடன் ஸம்பந்தப்படாத கார்யத்திற்கு உத்பத்தி ஸம்பவிக்காததினால், காரியத்திற்கு காரணஸ்வரூபத் துடன் ஸம்பந்தம் இருப்பதாக ஒப்புக்கொண்டாலோ, காரண ஸ்வரூபத்திற்கு காரியத்தின் காலத்திலும் இருக்கும் தன்மை உள்ளதால் க்ஷணபங்கம் என்ற கொள்கை விடப்பட்டதாக ஆகிவிடும். காரண ஸ்வரூபத்துடன் ஸம்பந்தம் இல்லாமலே காரிய காரணத்தன்மையை ஒப்புக்கொள்கிறவனுக்கு எல்லா விடங்களிலுமே அது (ஹேது பலத்தன்மை) ஏற்படு மானதினால் அதிபிரஸங்கம் (லோக வியவஹாரத்திற்கு மாறுபாடு) ஏற்படும்.

अपि चोत्पादनिरोधौ नाम वस्तुनः स्वरूपमेव वा स्याताम् , अवस्थान्तरं वा, वस्त्वन्तरमेव वा — सर्वथापि नोपपद्यते । यदि तावद्वस्तुनः स्वरूपमेवोत्पादनिरोधौ स्याताम् , ततो वस्तुशब्द उत्पादनिरोधशब्दौ च पर्यायाः प्राप्नुयुः । अथास्ति कश्चिद्विशेष इति मन्येत — उत्पादनिरोधशब्दाभ्यां मध्यवर्तिनो वस्तुन आद्यन्ताख्ये अवस्थे अभिलप्येते इति, एवमप्याद्यन्तमध्यक्षणत्रयसम्बन्धित्वाद्वस्तुनः क्षणिकत्वाभ्युपगमहानिः । अथात्यन्तव्यतिरिक्तावेवोत्पादनिरोधौ वस्तुनः स्याताम् — अश्वमहिषवत् , ततो वस्तु उत्पादनिरोधाभ्यामसंसृष्टमिति वस्तुनः शाश्वतत्वप्रसङ्गः । यदि च दर्शनादर्शने वस्तुन उत्पादनिरोधौ स्याताम् , एवमपि द्रष्टृधर्मौ तौ न वस्तुधर्माविति वस्तुनः शाश्वतत्वप्रसङ्ग एव । तस्मादप्यसङ्गतं सौगतं मतम् ॥ २० ॥

மேலும் உத்பத்தி தடை இரண்டும் வஸ்துவின் ஸ்வரூபமேயா? அல்லது, (வஸ்துவின்) வேறு நிலையா? அல்லது, வேறு வஸ்துவே தானா? எப்படியானாலும் கூட பொருந்தாது. உத்பத்தி தடை இரண்டும் வஸ்துவின் ஸ்வரூபமாகவேயிருந்தால், வஸ்து சப்தமும் உத்பத்தி தடை என்ற இரு சப்தங்களும் பர்யாயங்களாக (ஒரேப் பொருளை குறிப்பவைகளாக ஆகிவிடும். "உத்பத்தி” "தடை" என்ற சப்தங்களால், மத்தியில் இருக்கும் வஸ்துவின் முதல் கடைசி எனப்படுகிற நிலைகள் சொல்லப்படுகின்றன-என்ற ஒரு விசேஷமிருக்கிறது என்று எண்ணினால், அப்படியும்கூட முதல் கடைசி மத்தி என்ற மூன்று க்ஷணங்களுடைய ஸம்பந்தம் வஸ்துவிற்கு ஏற்படுவதால், க்ஷணிகம் என்ற கொள்கையை விட்டதாக ஆகும். உத்பத்தி தடை இரண்டும் குதிரையும் எருமையும் போல வஸ்துவிலிருந்து, அத்யந்தம் வேறாயுள்ளவைதான் என்றால், அப்பொழுது உத்பத்தி தடை இரண்டினோடும் வஸ்து ஸம்பந்தப்படவில்லை என்பதால் வஸ்துவிற்கு எப்பொழுதுமிருக்கும் தன்மை ஏற்பட்டு விடும்.

பார்ப்பதும் பார்க்காததும்தான் வஸ்துவின் உத்பத்தி தடை என்பவை என்றால், அப்படியானாலும் அவ்வி ரண்டும் (பார்ப்பதும் பார்க்காமலிருப்பதும்) பார்க்கிற வனுடைய தர்மமாகுமே தவிர, வஸ்துவின் தர்மமாகாது, என்பதினாலும் வஸ்துவிற்கு சாசுவதத் தன்மை ஏற்பட்டுவிடும்.

ஆகையினாலும் ஸௌகதமதம் அஸங்கதம் (20)

असति प्रतिज्ञोपरोधो यौगपद्यमन्यथा ॥ २१ ॥
அஸதி ப்ரதிஜ்ஞோபரோதோ யௌகபத்யமந்யதா ॥ 21 ॥

क्षणभङ्गवादे पूर्वक्षणो निरोधग्रस्तत्वान्नोत्तरस्य क्षणस्य हेतुर्भवतीत्युक्तम् । अथासत्येव हेतौ फलोत्पत्तिं ब्रूयात् , ततः प्रतिज्ञोपरोधः स्यात् — चतुर्विधान्हेतून्प्रतीत्य चित्तचैत्ता उत्पद्यन्त इतीयं प्रतिज्ञा हीयेत । निर्हेतुकायां चोत्पत्तावप्रतिबन्धात्सर्वं सर्वत्रोत्पद्येत । अथोत्तरक्षणोत्पत्तिर्यावत्तावदवतिष्ठते पूर्वक्षण इति ब्रूयात् , ततो यौगपद्यं हेतुफलयोः स्यात्; तथापि प्रतिज्ञोपरोध एव स्यात् — क्षणिकाः सर्वे संस्कारा इतीयं प्रतिज्ञोपरुध्येत ॥ २१ ॥

க்ஷணபங்க வாதத்தில், பூர்வக்ஷணமானது தடைபட்டுவிடுவதால் பின் க்ஷணத்திற்கு ஹேதுவாகாது என்று சொல்லப்பட்டது. ஹேது இல்லாமலேயே பலத் திற்கு உத்பத்தியுண்டு என்று சொன்னால், அப்பொழுது பிரதிக்ஞைக்கு ஹானியேற்படும், நான்கு விதமான ஹேதுக்களையடைந்து சித்த சைத்தங்கள் உண்டாகின்றன என்ற இந்த பிரதிக்ஞை கெட்டுவிடும். ஹேது வில்லாமலே உத்பத்தியென்றால், பிரதிபந்தம் (தடை) எதுவுமில்லாததினால், எல்லாம் எல்லா இடத்திலும் உத்பத்தியாகலாம்.

எதுவரை பின் க்ஷணம் உத்பத்தியாகிறதோ அதுவரை முன் க்ஷணம் இருக்கிறதென்று சொன்னால், ஹேது பலம் இரண்டிற்கும் சேர்ந்திருத்தல் (ஸமகாலத்தில் இருத்தல்) என்று ஏற்படும். அவ்விதமாகவும் பிரதிக் ஞைக்கு ஹானியே ஏற்படும்; எல்லா ஸம்ஸ்காரங்களுமே (ஆதியும் அந்தமுமுள்ள எல்லா வஸ்துக்களுமே) க்ஷணிகம் என்ற இந்த பிரதிக்ஞை தடைபடும்.

प्रतिसंख्याऽप्रतिसंख्यानिरोधाप्राप्तिरविच्छेदात् ॥ २२ ॥
ப்ரதிஸங்க்யாஅப்ரதிஸங்க்யாநிரோ தாப்ராப்திரவிச்சேதாத் ॥ 22 ॥

अपि च वैनाशिकाः कल्पयन्ति — बुद्धिबोध्यं त्रयादन्यत्संस्कृतं क्षणिकं चेति । तदपि च त्रयम् — प्रतिसंख्याप्रतिसंख्यानिरोधौ आकाशं चेत्याचक्षते । त्रयमपि चैतत् अवस्तु अभावमात्रं निरुपाख्यमिति मन्यन्ते । बुद्धिपूर्वकः किल विनाशो भावानां प्रतिसंख्यानिरोधो नाम भाष्यते । तद्विपरीतोऽप्रतिसंख्यानिरोधः । आवरणाभावमात्रमाकाशमिति । तेषामाकाशं परस्तात्प्रत्याख्यास्यति । निरोधद्वयमिदानीं प्रत्याचष्टे — प्रतिसंख्याप्रतिसंख्यानिरोधयोः अप्राप्तिरसम्भव इत्यर्थः । कस्मात् ? अविच्छेदात् —

மேலும், வைநாசிகர்கள், "மூன்றையும்விட வேறான புத்தியால் அறியக்கூடிய வஸ்து ஸம்ஸ்கிருதம் (நன்றாக செய்யப்பட்டது, கார்யம்), அது க்ஷணிகமும் கூட” என்று கல்பிக்கிறார்கள். அந்த மூன்றும் பிரதிஸங்க்யா நிரோதம், அப்பிரதிஸங்க்யாநிரோதம், ஆகாசம்-என்றும் சொல்கி றார்கள். இந்த மூன்றும் வஸ்துவல்ல, வெறும் இல்லாமை, ஸ்வரூப மற்றது என்றும் எண்ணுகிறார்கள். பதார்த்தங் களுக்கு புத்தி பூர்வகமாய் ஏற்படும் நாசம் "பிரதிஸங்க்யா நிரோதம்” என்று சொல்லப்படுகிறது; அதற்கு மாறாயிருப் பது (புத்தி பூர்வகமில்லாமல் ஏற்படும் நாசம்) “அப்பிரதி ஸங்க்யாநிரோதம்”; "ஆகாசம்" என்பது ஆவரணம் (மறைவு) இல்லாமை மாத்திரம் தான் - என்று. அவைகளுக்குள் ஆகாசத்தை பின்னால் (ஸூத்ரக்காரர்) மறுக்கப்போகிறார். இப்பொழுது இரண்டு வித நிரோதத்தை மறுக்கிறார். "பிரதிஸங்க்யா அப்பிரதி ஸங்க்யா - நிரோதம் இரண்டும் ஏற்படாது" ஸம்பவிக்காது என்று தாத்பர்யம். ஏன்? "விட்டுப் போகாததினால்".

एतौ हि प्रतिसंख्याप्रतिसंख्यानिरोधौ सन्तानगोचरौ वा स्याताम् , भावगोचरौ वा ? न तावत्सन्तानगोचरौ सम्भवतः, सर्वेष्वपि सन्तानेषु सन्तानिनामविच्छिन्नेन हेतुफलभावेन सन्तानविच्छेदस्यासम्भवात् । नापि भावगोचरौ सम्भवतः — न हि भावानां निरन्वयो निरुपाख्यो विनाशः सम्भवति, सर्वास्वप्यवस्थासु प्रत्यभिज्ञानबलेनान्वय्यविच्छेददर्शनात् , अस्पष्टप्रत्यभिज्ञानास्वप्यवस्थासु क्वचिद्दृष्टेनान्वय्यविच्छेदेनान्यत्रापि तदनुमानात् । तस्मात्परपरिकल्पितस्य निरोधद्वयस्यानुपपत्तिः ॥ २२ ॥

இந்த பிரதிஸங்க்யா-அப்பிரதிஸங்க்யா-நிரோத மென்ற இரண்டும் ஸந்தானத்தை (ஹேது பல ரூபமான பிரவாஹத்தை) விஷயமாகக்கொண்டதா அல்லது பாவங் களை (அந்தப்பிரவாஹத்தையுடைய ஸந்தானிகளை) விஷயமாகக் கொண்டதா? ஸந்தான விஷயங்களாக இருக்க முடியாது; எல்லா ஸந்தானங்களிலுமே ஸந்தானிக ளுடைய விட்டுப்போகாத ஹேது பலத்தன்மையால் ஸந்தானத்திற்கு விச்சேதம் (விட்டுப்போவது) ஸம்பவிக் காததினால். பாவ விஷயமாகவும் இருக்கமுடியாது; பாவங்களுக்கோ தொடர்பற்ற - ஸ்வரூபமற்றதான நாசம் ஸம்பவிக்காது; எல்லா நிலைகளிலும்கூட, அதுவே இது என்ற ஞாபகம் வரும் பலத்தைக் கொண்டு தொடர்ந்து வருவதற்கு விட்டுப்போகாதது காணப்படுவதால். தெளிவாக ஞாபகம் வராத நிலைகளிலும்கூட, சில இடங்களில் காணப்படும் தொடர்ந்துவருவதின் விட்டுப் போகாத் தன்மையினால் மற்றவிடத்திலும்கூட அதை அனுமானிக்கக்கூடியதால்.

ஆகையால், பிறரால் கல்பிக்கப்படுகிற இரண்டு வித நிரோதத்திற்கும் பொருந்தாதத்தன்மை.

उभयथा च दोषात् ॥ २३ ॥
உபயதா ச தோஷாத் ॥ 23 ॥

योऽयमविद्यादिनिरोधः प्रतिसंख्यानिरोधान्तःपाती परपरिकल्पितः, स सम्यग्ज्ञानाद्वा सपरिकरात्स्यात्; स्वयमेव वा ? पूर्वस्मिन्विकल्पे निर्हेतुकविनाशाभ्युपगमहानिप्रसङ्गः; उत्तरस्मिंस्तु मार्गोपदेशानर्थक्यप्रसङ्गः । एवमुभयथापि दोषप्रसङ्गादसमञ्जसमिदं दर्शनम् ॥ २३ ॥

பிரதிஸங்க்யா நிரோதத்திற்கு உள்ளடங்கியதாக எந்த அவித்யா முதலியதின் நிரோதம் என்ற இது பிறரால் கல்பிக்கப்படுகிறதோ, அது (யமநியமாதி) ஸாதனங் களோடு கூடிய நல்ல ஞானத்தினால் ஏற்படுகிறதா? அல்லது, தானாகவேயா? முன்சொன்ன பக்ஷத்தில், ஹேதுவன்னியில் விநாசமென்ற கொள்கைக்கு ஹானியே ஏற்படும்; பின் சொன்ன பக்ஷத்திலோ மார்க்கத்தை உபதேசிப்பதற்கு பிரயோஜனமில்லையென்று ஏற்படும் இவ்விதம் இரண்டு விதமாகவும் தோஷம் ஏற்படுவதால் இந்த மதம் சரியானதல்ல.

आकाशे चाविशेषात् ॥ २४ ॥
ஆகாசே சாவிசே ஷாத் ॥ 24 ॥

यच्च तेषामेवाभिप्रेतं निरोधद्वयमाकाशं च निरुपाख्यमिति — तत्र निरोधद्वयस्य निरुपाख्यत्वं पुरस्तान्निराकृतम् । आकाशस्येदानीं निराक्रियते । आकाशे चायुक्तो निरुपाख्यत्वाभ्युपगमः, प्रतिसंख्याप्रतिसंख्यानिरोधयोरिव वस्तुत्वप्रतिपत्तेरविशेषात् । आगमप्रामाण्यात्तावत् ‘आत्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यादिश्रुतिभ्य आकाशस्य च वस्तुत्वप्रसिद्धिः । विप्रतिपन्नान्प्रति तु शब्दगुणानुमेयत्वं वक्तव्यम् — गन्धादीनां गुणानां पृथिव्यादिवस्त्वाश्रयत्वदर्शनात् ।

இரண்டு நிரோதங்களும் ஆகாசமும் ஸ்வரூப மற்றவை என்ற எது அவர்களுடைய அபிப்பிராயத்திற்கு விஷயமோ, அதில் இரண்டு நிரோதங்களுக்குச் சொல்லும் ஸ்வரூபமற்ற தன்மை முன்னால் நிராகரிக்கப்பட்டது. இப்பொழுது ஆகாசத்தினுடையவும் (ஸ்வரூபமற்ற தன்மை) நிராகரிக்கப்படுகிறது- “ஆகாசத்திலும்” கூட ஸ்வரூபமற்ற தன்மை ஒப்புக்கொண்டிருப்பது யுக்தமில் லை; பிரதிஸங்க்யா- அப்பிரதிஸங்க்யா நிரோதங்களைப் போலவே (ஆகாசத்திலும்) வஸ்துத் தன்மை அறியப்படுவதில் 'விசேஷமில்லாததினால்" வேதப் பிராமாண்யத்தினால், “ஆத்மாவினிடமிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீய உபநிஷத் II 1) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து ஆகாசத்தின் வஸ்துத் தன்மைக்கு பிரஸித்தி இருக்கிறது. (வேதப் பிராமாண்ய விஷயத்தில்) வேறுவிதம் நினைக்கிறவர்களை உத்தேசித்து (ஆகாசத்தினுடைய) வஸ்துத் தன்மை) சப்தமாகிற குணத்தைக்கொண்டு அனுமானத்தினால் அறியும் தன்மையுடையதென்று சொல்லவேண்டும்; கந்தம் முதலான குணங்களுக்கு பிருதிவி முதலான வஸ்துவை ஆசிரயித்திருக்கும் தன்மை காணப்படுவதால்.

अपि च आवरणाभावमात्रमाकाशमिच्छताम् , एकस्मिन्सुपर्णे पतत्यावरणस्य विद्यमानत्वात्सुपर्णान्तरस्योत्पित्सतोऽनवकाशत्वप्रसङ्गः । यत्रावरणाभावस्तत्र पतिष्यतीति चेत् — येनावरणाभावो विशेष्यते, तत्तर्हि वस्तुभूतमेवाकाशं स्यात् , न आवरणाभावमात्रम् ।

மேலும், ஆகாசம் என்பது ஆவரணமில்லாமை மாத்திரம் தான் என்று ஒப்புக்கொள்ளுகிறவர்களுக்கு, ஒரு கருடன் பறந்தாலும் ஆவரணம் ஏற்பட்டுவிடுகி றபடியால் (ஆவரணமில்லாமை போய்விடுகிறபடியால் ஆகாசமே யில்லாமல் போகவேண்டுமானதால்) பறக்க நினைக்கும் இன்னொரு கருடனுக்கு இடமில்லையென்று ஏற்படும். எந்த விடத்தில் ஆவரணத்தின் இல்லாமையிருக்கிறதோ, அங்கே பறக்கலாம் என்று சொன்னால், அப்பொழுது ஆவரணத்தின் இல்லாமை எதினால் விசேஷிக்கப்படுகி றதோ, அதுவேதான் வஸ்துவாயிருக்கிற ஆகாசமாகும்; வெறும் ஆவரணத்தின் இல்லாமை (ஆகாசம்) ஆகாது,

अपि च आवरणाभावमात्रमाकाशं मन्यमानस्य सौगतस्य स्वाभ्युपगमविरोधः प्रसज्येत । सौगते हि समये ‘पृथिवी भगवः किंसन्निश्रया’ इत्यस्मिन्प्रश्नप्रतिवचनप्रवाहे पृथिव्यादीनामन्ते ‘वायुः किंसन्निश्रयः’ इत्यस्य प्रश्नस्य प्रतिवचनं भवति — ‘वायुराकाशसन्निश्रयः’ इति । तदाकाशस्यावस्तुत्वे न समञ्जसं स्यात् । तस्मादप्ययुक्तमाकाशस्यावस्तुत्वम् ।

தவிரவும், ஆவரணத்தின் இல்லாமை மாத்திரம் ஆகாசம் என்று எண்ணுகிற ஸௌகதனுக்கு தன் கொள்கைக்கு விரோதமும் ஏற்படும். ஏனென்றால், ஸௌக தக்கோட்பாட்டில் "ஹே பகவன், பிருதிவீ எதை ஆசிரயித் திருக்கிறது?” என்ற இந்த கேள்வி பதில் பிரவாஹத்தில் (வரிசைக் கிரமத்தில்) பிருதிவீ முதலியவைகளின் கடைசியில் "வாயு எதை ஆசிரயித்தது?" என்ற இந்த கேள்விக்குப் பதில் “வாயு ஆகாசத்தை ஆசிரயமாயுள்ளது” என்றிருக்கிறது. ஆகாசம் வஸ்துவாயில்லாமலிருந்தால் அந்த பதில் பொருத்தமாக இராது ஆகையாலும் ஆகாசத் திற்கு வஸ்துத் தன்மையில்லையென்பது யுக்தமில்லை.

अपि च निरोधद्वयमाकाशं च त्रयमप्येतन्निरुपाख्यमवस्तु नित्यं चेति विप्रतिषिद्धम् । न ह्यवस्तुनो नित्यत्वमनित्यत्वं वा सम्भवति, वस्त्वाश्रयत्वाद्धर्मधर्मिव्यवहारस्य । धर्मधर्मिभावे हि घटादिवद्वस्तुत्वमेव स्यात् , न निरुपाख्यत्वम् ॥ २४ ॥

மேலும், இரண்டு நிரோதங்கள் ஆகாசம்ஆகிய இந்த மூன்றுமே ஸ்வரூபமற்றது வஸ்துவல்லாதது நித்யமும் என்பது (ஒன்றுக்கொன்று) முறண்பட்டது. வஸ்துவல்லாததற்கு நித்யத்தன்மையோ அநித்யத் தன்மையோ ஸம்பவிக்காதல்லவா? தர்மம் தர்மி (தர்மத் தையுடையது) என்ற வியவஹாரம் வஸ்துவை ஆசிரயித் திருப்பதால், தர்ம தர்மித்தன்மை உண்டு என்றாலோ, குடம் முதலியவை போல, வஸ்துத் தன்மையே யிருக்கும், ஸ்வரூபமற்ற தன்மை இராது.

अनुस्मृतेश्च ॥ २५ ॥
அனுஸ்ம்ருதேச்ச ॥ 25 ॥

अपि च वैनाशिकः सर्वस्य वस्तुनः क्षणिकतामभ्युपयन् उपलब्धुरपि क्षणिकतामभ्युपेयात् । न च सा सम्भवति; अनुस्मृतेः — अनुभवम् उपलब्धिमनूत्पद्यमानं स्मरणमेव अनुस्मृतिः । सा चोपलब्ध्येककर्तृका सती सम्भवति, पुरुषान्तरोपलब्धिविषये पुरुषान्तरस्य स्मृत्यदर्शनात् । कथं हि ‘अहमदोऽद्राक्षम् — इदं पश्यामि’ इति च पूर्वोत्तरदर्शिन्येकस्मिन्नसति प्रत्ययः स्यात् ।

மேலும், எல்லா வஸ்துக்களுக்குமே க்ஷணிகத் தன்மையை ஒப்புக்கொள்ளும் வைநாசிகன் அறிகிற வனுக்கும் கூட க்ஷணிகத் தன்மையை ஒப்புக் கொள்ள வேண்டும். அதுவோ ஸம்பவிக்காது, “அனுஸரித்து ஞாபகம் இருப்பதினால்" அனுபவம் அதாவது அறிவு; இதை அனுஸரித்து (இதற்குப் பின்னால்) ஏற்படும் நினைவுதான் அனுஸ்மிருதி என்பது. அது அறிவுடன் ஒரே கர்த்தாவையுடையதாகயிருந்தால் தான் ஸம்பவிக்கும் (அநுபவத்தில் எவன் கர்த்தாவோ - ஆச்ரயமோ- அவனேதான் நினைவிலும் கர்த்தாவாக இருக்கவேண்டும். அனுபவிப்பவனும் நினைத்துப் பார்ப்பவனும் ஒருவனா கவே இருக்க வேண்டும்); வேறு மனிதனுடைய அனுபவத்திற்கு விஷயமாயிருப்பதில் மற்றொரு மனிதனுக்கு ஸ்மிருதி காணப்படாததினால், “நான் அதைப் பார்த்தேன், இதைப் பார்க்கிறேன்" என்ற பிரத்யயம் (எண்ணம்) முன்னேயும் பின்னேயும் பார்க்கிறவன் ஒருவனாயில்லாமல்போனால் எப்படி ஏற்பட முடியும்?

अपि च दर्शनस्मरणयोः कर्तर्येकस्मिन्प्रत्यक्षः प्रत्यभिज्ञाप्रत्ययः सर्वस्य लोकस्य प्रसिद्धः — ‘अहमदोऽद्राक्षम् — इदं पश्यामि’ इति । यदि हि तयोर्भिन्नः कर्ता स्यात् , ततः ‘अहं स्मरामि — अद्राक्षीदन्यः’ इति प्रतीयात्; न त्वेवं प्रत्येति कश्चित् । यत्रैवं प्रत्ययस्तत्र दर्शनस्मरणयोर्भिन्नमेव कर्तारं सर्वलोकोऽवगच्छति — ‘स्मराम्यहम् — असावदोऽद्राक्षीत्’ इति । इह तु ‘अहमदोऽद्राक्षम्’ इति दर्शनस्मरणयोर्वैनाशिकोऽप्यात्मानमेवैकं कर्तारमवगच्छति; न ‘नाहम्’ इत्यात्मनो दर्शनं निर्वृत्तं निह्नुते — यथा अग्निरनुष्णोऽप्रकाश इति वा । तत्रैवं सत्येकस्य दर्शनस्मरणलक्षणक्षणद्वयसम्बन्धे क्षणिकत्वाभ्युपगमहानिरपरिहार्या वैनाशिकस्य स्यात् ।

மேலும், பார்ப்பதிலும் நினைப்பதிலும் கர்த்தா ஒருவனாக இருப்பதினால்தான் “(எந்த) நான் அதைப் பார்த்தேனோ, அந்த நான் இதைப் பார்க்கிறேன்” என்ற பிரத்யக்ஷமான ஐக்ய ஞானமானது எல்லா ஜனங்களுக்கும் பிரஸித்தமாக உள்ளது அவ்விரண்டிற்கும் வெவ்வேறு கர்த்தா இருக்கும் பக்ஷத்தில் அப்பொழுது ‘நான் ஸ்மரிக் கிறேன். வேறொருவன் பார்த்தான்' என்று எண்ண வேண்டும்; ஆனால் அவ்விதம் யாரும் எண்ணுவதில்லை. அவ்விதம் எண்ணம் எங்கே இருக்கிறதோ அங்கே “நான் ஸ்மரிக்கிறேன், அவன் அதைப் பார்த்தான்” என்று தர்சனத் திற்கும் ஸ்மரணத்திற்கும் வெவ்வேறு கர்த்தாவையே எல்லா உலகமும் அறிகிறது. இங்கேயோ வைநாசிகன் கூட "நான் அதைப் பார்த்தேன்” என்று தர்சனத்திற்கும் ஸ்மர ணத்திற்கும் தன்னை ஒருவனையே கர்த்தாவாக அறிகிறான்; “நான் பார்க்கவில்லை" என்று தனக்கு ஏற்பட்ட தர்சனத்தை மறைப்பதில்லை, ‘அக்னி உஷ்ண மற்றது பிரகாசமற்றது என்பது (எப்படி மறைக்கப்படுவ தில்லையோ அதைப்) போல அது இவ்விதமிருப்பதால், ஒருவனுக்கே பார்க்கும் க்ஷணம் நினைக்கும் க்ஷணம் இரண்டினுடைய ஸம்பந்த மிருப்பதால் க்ஷணிகம் என்ற கொள்கைக்கு ஏற்படும் ஹானி வைநாசிகனால் பரிஹாரம் செய்ய முடியாததாக ஆகும் (தவிர்க்கமுடியாது).

तथा अनन्तरामनन्तरामात्मन एव प्रतिपत्तिं प्रत्यभिजानन्नेककर्तृकाम् आ उत्तमादुच्छ्वासात् , अतीताश्च प्रतिपत्तीः आ जन्मन आत्मैककर्तृकाः प्रतिसन्दधानः, कथं क्षणभङ्गवादी वैनाशिको नापत्रपेत ? स यदि ब्रूयात् सादृश्यादेतत्सम्पत्स्यत इति, तं प्रतिब्रूयात् — तेनेदं सदृशमिति द्वयायत्तत्वात्सादृश्यस्य, क्षणभङ्गवादिनः सदृशयोर्द्वयोर्वस्तुनोर्ग्रहीतुरेकस्याभावात् , सादृश्यनिमित्तं प्रतिसन्धानमिति मिथ्याप्रलाप एव स्यात् । स्याच्चेत्पूर्वोत्तरयोः क्षणयोः सादृश्यस्य ग्रहीतैकः, तथा सत्येकस्य क्षणद्वयावस्थानात्क्षणिकत्वप्रतिज्ञा पीड्येत ।

அப்படியே, அடுத்து அடுத்து தன் விஷயமான அறிவு ஒரே கர்த்தாவையுடையதென்று பிரத்யபிக்ஞை (அதுவே இது என்ற ஐக்யஞானம்) உள்ளவனாயிருப் பவன், கடைசி மூச்சு வரை பிறந்ததில் ஆரம்பித்து சென்ற அறிவுகளெல்லாம் தன்னை ஒருவனையே கர்த்தாவாக உடையவை என்று நினைத்துப் பார்க்கிற வைநாசிகன் க்ஷணபங்கவாதி எப்படி லஜ்ஜைப்படாம லிக்கிறான்?

ஸாதிருச்யத்தினால் (ஒரேமாதிரியிருப்பதால்) இது ஸம்பவிக்கலாம் என்று அவன் சொல்வானாகில் அவனுக்கு பதில் சொல்லவேண்டும். "இது அதனுடன் ஸதிருசம் (அதைப் போல)" என்று ஸாதிருச்யமானது இரண்டு வஸ்துக்களை வைத்து ஏற்படவேண்டியிருப்பதால், க்ஷணபவங்கவாதிக்கு ஒன்று போலிருக்கும் இரண்டு வஸ்துக்களையும் கிரஹிக்கிறவனாக ஒருவன் இல்லாத தினால் ஸாதிருச்யத்தை நிமித்தமாக கொண்டு ஐக்ய ஞானம் (அதுவே இது என்ற அறிவு) என்பது வெறும் பிதற்றலேயாகும். ஸாதிருச்யத்தை கிரஹிக்கும் ஒருவன் முன்பின் க்ஷணங்களிலும் இருக்கிறான் என்றால், அப்படி யானால், ஒருவனுக்கே இரண்டு க்ஷணங்களில் இருப்பு என்பதால் க்ஷணிகம் என்ற பிரதிக்ஞை பீடிக்கப்படும்.

‘तेनेदं सदृशम्’ इति प्रत्ययान्तरमेवेदम् , न पूर्वोत्तरक्षणद्वयग्रहणनिमित्तमिति चेत् , न; तेन इदम् इति भिन्नपदार्थोपादानात् । प्रत्ययान्तरमेव चेत्सादृश्यविषयं स्यात् , ‘तेनेदं सदृशम्’ इति वाक्यप्रयोगोऽनर्थकः स्यात् , सादृश्यम् इत्येव प्रयोगः प्राप्नुयात् । यदा हि लोकप्रसिद्धः पदार्थः परीक्षकैर्न परिगृह्यते, तदा स्वपक्षसिद्धिः परपक्षदोषो वा उभयमप्युच्यमानं परीक्षकाणामात्मनश्च यथार्थत्वेन न बुद्धिसन्तानमारोहति । एवमेवैषोऽर्थः इति निश्चितं यत् , तदेव वक्तव्यम् । ततोऽन्यदुच्यमानं बहुप्रलापित्वमात्मनः केवलं प्रख्यापयेत् ।

“அதனுடன் இது ஸதிருசம்” என்ற இது வேறு அறிவு முன்பின் இரண்டு க்ஷணங்களை கிரஹிப்பதை நிமித்தமாயுடையதில்லை என்று சொன்னால், சரியில்லை, “அதனுடன்”, “இது,” என்று வெவ்வேறு பதார்த்தங்களை கிரஹிப்பதால் ஸாதிருச்யத்தை விஷயமாயுள்ளது வேறு அறிவாக இருக்குமேயானால், “அதனுடன் இது ஸதிருசம்” என்ற வாக்கியத்தை பிரயோகிப்பதே அர்த்தமற்றதாக ஆகி விடும்; “ஸாதிருச்யம்" என்று மாத்திரம் (அதனுடன் இது, என்ற அம்சங்களை விட்டு விட்டு) ஏற்படவேண்டும்.

உலகத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ள ஒரு பதார்த்தம் சோதிக்கிறவர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப்படவில்லையானால், அப்பொழுது தன் பக்ஷத்தின்ஸித்தியோ மற்றவரின் பக்ஷத்தில் தோஷமோ இரண்டுமே சொல்வது பரீக்ஷகர்களுக்கும் தனக்கும் வாஸ்தவமாக புத்தியில் ஏராது; "இவ்விதம் தான் இந்த விஷயம்" என்று எது நிச்சயிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அதுவேதான் சொல்லப்பட வேண்டியது. அதற்கு மாறாக சொல்லப்படுவது தன்னுடைய வெகுவாக பிதற்றும் தன்மையை மாத்திரம் நன்கு விளக்கிக்காட்டும்.

न चायं सादृश्यात्संव्यवहारो युक्तः; तद्भावावगमात् , तत्सदृशभावानवगमाच्च । भवेदपि कदाचिद्बाह्यवस्तुनि विप्रलम्भसम्भवात् ‘तदेवेदं स्यात् , तत्सदृशं वा’ इति सन्देहः । उपलब्धरि तु सन्देहोऽपि न कदाचिद्भवति — ‘स एवाहं स्यां तत्सदृशो वा’ इति, ‘य एवाहं पूर्वेद्युरद्राक्षं स एवाहमद्य स्मरामि’ इति निश्चिततद्भावोपलम्भात् । तस्मादप्यनुपपन्नो वैनाशिकसमयः ॥ २५ ॥

மேலும், இது ஸாதிருச்யத்தினால் வியவஹாரம் என்பது யுக்தமில்லை, அதனுடைய தன்மை மாத்திரம் தெரிவதாலும் அதுபோலிருக்கிறதென்பது தெரியாததினா லும். வெளியிலுள்ள வஸ்துவில் ஒருக்கால், ஏமாறுதல் ஏற்படக்கூடியதால், "அதுவே தானா இது, அல்லது அதைப்போல உள்ளதா?" என்ற ஸந்தேஹம் ஏற்படலாம். ஆனால் அறிகிறவன் விஷயத்திலோ, "அவன் தானா நான்? அல்லது அவனைப் போலவா நான்?" என்று ஒரு காலத்திலும் ஸந்தேஹமே ஏற்படுவது இல்லை, “எந்த நான் முந்தின தினத்தில் பார்த்தேனோ, அதே நான்தான் இன்றைய தினம் ஸ்மரிக்கிறேன்" என்று தீர்மானமாக அவனுடைய தன்மை அறியப்படுவதால்.

ஆகையினாலும்கூட வைநாசிகக் கொள்கை பொருத்தம் அற்றது.

नासतोऽदृष्टत्वात् ॥ २६ ॥
நாஸதோஅத்ருஷ்டாத்வாத் ॥ 26 ॥

इतश्चानुपपन्नो वैनाशिकसमयः, यतः स्थिरमनुयायिकारणमनभ्युपगच्छताम् अभावाद्भावोत्पत्तिरित्येतदापद्येत । दर्शयन्ति चाभावाद्भावोत्पत्तिम् — ‘नानुपमृद्य प्रादुर्भावात्’ इति । विनष्टाद्धि किल बीजादङ्कुर उत्पद्यते, तथा विनष्टात्क्षीराद्दधि, मृत्पिण्डाच्च घटः । कूटस्थाच्चेत्कारणात्कार्यमुत्पद्येत, अविशेषात्सर्वं सर्वत उत्पद्येत । तस्मादभावग्रस्तेभ्यो बीजादिभ्योऽङ्कुरादीनामुत्पद्यमानत्वादभावाद्भावोत्पत्तिः — इति मन्यन्ते ।

இந்தக் காரணத்தினாலும் வைநாசிகமதம் பொருத்த மற்றது. ஸ்திரமான கூடவே தொடர்ந்து வருவதாயுள்ள காரணத்தை ஒப்புக்கொள்ளாதவர்களுக்கு இல்லாததி லிருந்து இருப்பதற்கு உத்பத்தி என்ற இது ஏற்படும் என்பதினால். “நாசம் செய்யாமல் வெளிவராத தினால்” என்றவிடத்தில் இல்லாததிலிருந்து இருப்பதற்கு உத்பத்தியைச் சொல்கிறார்கள்; நசித்த பீஜத்திலிருந் தல்லவா அங்குரம் (முளை) உத்பத்தியாகிறது? அப்படியே நசித்த பாலிலிருந்து தயிரும், (நசித்த) மண் கட்டியிலிருந்து குடமும் (உண்டாகின்றன). கூடஸ்தமாக (ஒருவித மாறுதலுமற்று) இருக்கும் காரணத்திலிருந்து கார்யம் உண்டாகுமேயானால், வித்யாஸமில்லாததினால் எல்லாவற்றிலிருந்தும் எல்லாமே உத்பத்தியாகிவிடலாம். ஆகையால், இல்லாமையுடன் கூடின விதை முதலியவை களிலிருந்து முளை முதலியவை உண்டாவதால், இல்லாமையிலிருந்து இருப்பதற்கு உத்பத்தி என்று எண்ணுகிறார்கள்.

तत्रेदमुच्यते — ‘नासतोऽदृष्टत्वात्’ इति । नाभावाद्भाव उत्पद्यते । यद्यभावाद्भाव उत्पद्येत, अभावत्वाविशेषात्कारणविशेषाभ्युपगमोऽनर्थकः स्यात् । न हि, बीजादीनामुपमृदितानां योऽभावस्तस्याभावस्य शशविषाणादीनां च, निःस्वभावत्वाविशेषादभावत्वे कश्चिद्विशेषोऽस्ति; येन, बीजादेवाङ्कुरो जायते क्षीरादेव दधि — इत्येवंजातीयकः कारणविशेषाभ्युपगमोऽर्थवान्स्यात् । निर्विशेषस्य त्वभावस्य कारणत्वाभ्युपगमे शशविषाणादिभ्योऽप्यङ्कुरादयो जायेरन्; न चैवं दृश्यते ।

அவ்விஷயத்தில் இது (நம்மால்) சொல்லப் படுகிறது "இல்லாததிலிருந்து உண்டாகாது, பார்க்கப் படாததினால்” என்று இல்லாததிலிருந்து இருப்பது உண்டாகாது. இல்லாததிலிருந்து இருப்பது உண்டாகு மேயானால், இல்லாமை என்பதில் விசேஷமில்லாததினால் குறிப்பிட்ட காரணத்தை ஒப்புக்கொள்வது பிரயோஜன மற்றதாக ஆகும். நாசத்தை அடைந்துள்ள விதை முதலியவைகளுடைய எந்த இல்லாமையோ அதற்கும், முயல்கொம்பு முதலியவற்றிற்கும், ஸ்வபாவமற்ற தன்மையில் வித்யாஸமில்லாததினால் இல்லாமை என்ற தன்மையில் எவ்வித விசேஷமுமில்லை. விதையிலிருந்து தான் முளை உண்டாகும். பாலிலிருந்துதான் தயிர் என்று இவ்விதம் போலுள்ள குறிப்பிட்ட காரணங்களை ஒப்புக் கொள்ளுதல். அவ்வித விசேஷமிருந்தால், பிரயோஜன முள்ளதாக ஆகும். விசேஷமில்லாத இல்லாமைக்கோ காரணத்தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுமேயானால், முயல் கொம்பு முதலியவைகளிலிருந்தும்கூட முளை முதலியவை ஏற்படவேண்டும். ஆனால் அவ்விதம் காண்பதில்லை.

यदि पुनरभावस्यापि विशेषोऽभ्युपगम्येत — उत्पलादीनामिव नीलत्वादिः, ततो विशेषवत्त्वादेवाभावस्य भावत्वमुत्पलादिवत्प्रसज्येत । नाप्यभावः कस्यचिदुत्पत्तिहेतुः स्यात् , अभावत्वादेव, शशविषाणादिवत् । अभावाच्च भावोत्पत्तावभावान्वितमेव सर्वं कार्यं स्यात्; न चैवं दृश्यते, सर्वस्य च वस्तुनः स्वेन स्वेन रूपेण भावात्मनैवोपलभ्यमानत्वात् । न च मृदन्विताः शरावादयो भावास्तन्त्वादिविकाराः केनचिदभ्युपगम्यन्ते । मृद्विकारानेव तु मृदन्वितान्भावान् लोकः प्रत्येति ।

இல்லாமைக்குக்கூட விசேஷம் ஒப்புக்கொள்ளப் படுமேயானாலோ, உத்பலம் முதலியவைகளுடைய நீலத் தன்மை முதலியவைபோல, அப்பொழுது விசேஷத்தை யுடையது என்ற காரணத்தினாலேயே, இல்லாமைக்கு இருக்கும் தன்மை, உத்பலம் முதலியதிற்குப்போல, ஏற்பட்டுவிடும்.

மேலும், இல்லாமை எதனுடைய உத்பத்திக்கும் காரணமாக இராது முயல்கொம்பு முதலியதைப்போல, இல்லாத் தன்மையினாலேயே.

மேலும், இல்லாததிலிருந்து இருப்பது உத்பத்தி யாகுமானால், கார்யம் (உத்பத்தியாவது) எல்லாமே இல்லாமையுடன் கூடியதாகவேயிருக்க வேண்டும்; ஆனால் அவ்விதம் காணப்படுவதில்லை; எல்லா வஸ்துக்களுக்குமே தன் தன் ஸ்வரூபத்துடன் இருக்கும் ஸ்வபாவத்துடனேயே காணப்படுவதால். மண்ணால் தொடரப்பட்டிருக்கும் சருவம் முதலிய வஸ்துக்கள் நூல் முதலியதின் காரியங்கள் என்று எவனாலும் ஒப்புக் கொள்ளப்படுவதில்லை. மண்ணினால் தொடரப்பட்டி ருக்கும் பாவங்களை (இருக்கும் வஸ்துக்களை) மண்ணி னுடைய கார்யங்கள் என்றே உலகம் அறிகிறது.

यत्तूक्तम् — स्वरूपोपमर्दमन्तरेण कस्यचित्कूटस्थस्य वस्तुनः कारणत्वानुपपत्तेरभावाद्भावोत्पत्तिर्भवितुमर्हतीति, तद्दुरुक्तम् , स्थिरस्वभावानामेव सुवर्णादीनां प्रत्यभिज्ञायमानानां रुचकादिकार्यकारणभावदर्शनात् । येष्वपि बीजादिषु स्वरूपोपमर्दो लक्ष्यते, तेष्वपि नासावुपमृद्यमाना पूर्वावस्था उत्तरावस्थायाः कारणमभ्युपगम्यते, अनुपमृद्यमानानामेवानुयायिनां बीजाद्यवयवानामङ्कुरादिकारणभावाभ्युपगमात् । तस्मादसद्भ्यः शशविषाणादिभ्यः सदुत्पत्त्यदर्शनात् , सद्भ्यश्च सुवर्णादिभ्यः सदुत्पत्तिदर्शनात् , अनुपपन्नोऽयमभावाद्भावोत्पत्त्यभ्युपगमः ।

ஸ்வரூபத்திற்கு நாசமில்லாமல் கூடஸ்தமாயுள்ள எந்த வஸ்துவிற்கும் காரணத்தன்மை பொருந்தாதினால் இல்லாததிலிருந்து இருப்பதின் உத்பத்தி ஏற்படுவது நியாயம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பிசகாக சொல்லப்படுவது; ஸ்திரமான ஸ்வரூபமுள்ளவைகளும் அதுதான் இது என்று அறியப்படுபவைகளுமான ஸுவர்ணம் முதலியவைகளுக்கே நகை முதலான கார்யங்களுக்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மை காண்பதால்.

விதை முதலான எவை விஷயத்தில் ஸ்வரூ பத்திற்கு நாசம் காணப்படுகிறதோ, அவைகளிலும்கூட நாசம் செய்யப்படுகிற அந்த, முன்னுள்ள நிலை பின்னுள்ள நிலைக்குக்காரணமாக ஒப்புக்கொள்ளப்படு வதில்லை; நாசம் செய்யப்படாததாய், கூடவே தொடர்ந்து வருவதாய் உள்ள விதை முதலியவைகளின் அவயவங்க ளுக்கே முளை முதலியதிற்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால். ஆகையால் இல்லாத முயல்கொம்பு முதலியவைகளிலிருந்து இருப்பது உண்டாவது காணப்படாததினாலும், இருப்பதாயுள்ள ஸ்வர்ணம் முதலியதிலிருந்து இருப்பது உண்டாவது காணப்படுவதினாலும், இல்லாமையிலிருந்து இருப்பதின் உத்பத்தி என்ற கொள்கை பொருத்தமற்றது.

अपि च चतुर्भिश्चित्तचैत्ता उत्पद्यन्ते परमाणुभ्यश्च भूतभौतिकलक्षणः समुदाय उत्पद्यते — इत्यभ्युपगम्य, पुनरभावाद्भावोत्पत्तिं कल्पयद्भिरभ्युपगतमपह्नुवानैर्वैनाशिकैः सर्वो लोक आकुलीक्रियते ॥ २६ ॥

மேலும், நான்கிலிருந்து சித்த சைத்தங்கள் உண்டாகின்றன, பரமாணுக்களிலிருந்து பூத பௌதிக ரூபமான ஸமுதாயம் உண்டாகிறது, என்று ஒப்புக் கொண்டு விட்டு மறுபடியும் இல்லாமையிலிருந்து இருப்பதிற்கு உத்பத்தி என்று கல்பித்து (முன்) ஒப்புக்கொண்டதை மறைக்கும் வைநாசிகர்களால் உலகமெல்லாம் கலக்கப்படுகிறது.

उदासीनानामपि चैवं सिद्धिः ॥ २७ ॥
உதாஸீநாநாமபி சைவம் ஸித்தி: ॥ 27 ॥

यदि चाभावाद्भावोत्पत्तिरभ्युपगम्येत, एवं सत्युदासीनानामनीहमानानामपि जनानामभिमतसिद्धिः स्यात् , अभावस्य सुलभत्वात् । कृषीवलस्य क्षेत्रकर्मण्यप्रयतमानस्यापि सस्यनिष्पत्तिः स्यात् । कुलालस्य च मृत्संस्क्रियायामप्रयतमानस्यापि अमत्रोत्पत्तिः । तन्तुवायस्यापि तन्तूनतन्वानस्यापि तन्वानस्येव वस्त्रलाभः । स्वर्गापवर्गयोश्च न कश्चित्कथञ्चित्समीहेत । न चैतद्युज्यते अभ्युपगम्यते वा केनचित् । तस्मादप्यनुपपन्नोऽयमभावाद्भावोत्पत्त्यभ्युपगमः ॥ २७ ॥

இல்லாததிலிருந்து இருப்பதிற்கு உத்பத்தி ஒப்புக்கொள்ளப்படுமேயானால், இவ்விதமிருப்பதால், உதாஸீனர்களான - எவ்வித முயற்சியும் செய்யாத, ஜனங்களுக்குக்கூட விரும்பப்படும் வஸ்துவின் லாபம் ஏற்பட்டுவிடும், இல்லாமை ஸுலபமாக இருப்பதால். வயலுக்குரிய கார்யத்தில் பிரவிருத்திக்காமலிருக்கும் உழவனுக்குக்கூட ஸஸ்யத்தின் உத்பத்தி ஏற்படும்; மண்ணை சரிப்படுத்துவதில் பிரவிருத்தி செய்யாத குயவனுக்குக் கூட பாத்திரங்களின் உத்பத்தி (ஏற்படும்); நூல்களை நெய்யாதவனாயுள்ள சாலியனுக்குக்கூட, நெய்பவனுக்குப்போல வஸ்திரம் கிடைக்கும். ஸ்வர்க்க விஷயமாகவோ மோக்ஷவிஷயமாகவோ எவனும் எவ்விதமாயும் பிரவிருத்திக்க வேண்டிய தில்லை. இதுவோ பொருத்தமும் ஆகாது, எவராலும் ஒப்புக்கொள் ளப்படுவதுமில்லை. ஆகையாலும் இல்லாததிலிருந்து இருப்பதிற்கு உத்பத்தி என்றஇந்த கொள்கை பொருத்தமற்றது.

नाभाव उपलब्धेः ॥ २८ ॥
நாபாவ உபலப்தே: ॥ 28 ॥

विज्ञानस्कन्धमात्रत्वं युज्यते वा न युज्यते ॥
युज्यते स्वप्नदृष्टान्ताद्बुद्ध्यैव व्यवहारतः ॥ ९ ॥
अबाधात्स्वप्नवैषम्यं बाह्यार्थस्तूपलभ्यते ॥
बहिर्वदिति तेऽप्युक्तिर्नातो धीरर्थरूपभाक् ॥ १० ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

விக்ஞானஸ்கந்தம் மாத்திரம் தான் உண்டென்பது பொருந்துமா? பொருந்தாதா? (ஸ்வப்னத்தில் புத்தியினால் மாத்திரமே வியவஹாரம் இருந்து வருவதால், ஸ்வப்ன திருஷ்டாந்தத்தைக் கொண்டு (இந்த மதம்) பொருந்தக் கூடியது தான்.

(ஸ்வப்னம் விழித்துக் கொண்டவுடன்) பாதிக்கப்படு வதால் ஸ்வப்னத்திலிருந்து விழிப்பு நிலை வேறுபட்டுள்ளது. வெளி பதார்த்தமோ பார்க்கப்படுகிறது. மேலும் "வெளியி லுள்ளது போல" என்று நீ சொல்வதுமே (அது இருப்பதற்கும் பிரமாணம்). ஆகையால் விஷயங்களின் ரூபத்தை தரிப்பது புத்தியல்ல.

एवं बाह्यार्थवादमाश्रित्य समुदायाप्राप्त्यादिषु दूषणेषूद्भावितेषु विज्ञानवादी बौद्ध इदानीं प्रत्यवतिष्ठते — केषाञ्चित्किल विनेयानां बाह्ये वस्तुन्यभिनिवेशमालक्ष्य तदनुरोधेन बाह्यार्थवादप्रक्रियेयं विरचिता । नासौ सुगताभिप्रायः । तस्य तु विज्ञानैकस्कन्धवाद एवाभिप्रेतः । तस्मिंश्च विज्ञानवादे बुद्ध्यारूढेन रूपेणान्तस्थ एव प्रमाणप्रमेयफलव्यवहारः सर्व उपपद्यते, सत्यपि बाह्येऽर्थे बुद्ध्यारोहमन्तरेण प्रमाणादिव्यवहारानवतारात् ।

[பௌத்தர்களில் க்ஷணிகமான ஸமுதாய ரூபமான பாஹ்ய வஸ்துக்களை ஒப்புக்கொள்கிற ஸௌத்ராந்திக- வைபாஷிகர்களின் மதம் முன் அதிகரணத்தில் நிராகரிக் கப்பட்டது. இந்தஅதிகரணத்தில் மற்றொரு பிரிவினரான யோகாசாரன் என்ற விக்ஞானவாதியின் மதம் கண்டிக்கப் படுகிறது. அவர்கள் சொல்வது: "வாஸ்தவத்தில் வெளியில் பதார்த்தம் ஒன்றுமே கிடையாது எல்லாம் உள்ளேயுள்ள க்ஷணிகமான விக்ஞானம்தான். அதுவே வெளியிலுள்ள வஸ்துபோல் தோற்றமளிக்கிறது. ஸ்வப்னாவஸ்தையில் வெளி வஸ்துக்கள் இல்லாமலே ஞானத்தாலேயே வியவஹாரம் நடைபெறுவதுபோல் ஜாக்ரத் காலத்திலும் நடைபெறலாம். ஆகையால் விக்ஞானம் தவிர வேறு ஒன்றுமில்லை அது க்ஷணிகம்”.

இந்த மதம் சரியல்ல ஸ்வப்னத்தில் கண்ட பதார்த்தங்களுக்கு விழித்துக் கொண்டவுடன் பாதம் ஏற்படுவதால் அங்கு வஸ்துக்கள் இல்லை, தோற்றம் தான் என்கிறோம். ஆனால் ஜாக்ரத் காலத்தில் கண்ட பதார்த்தங்களுக்கு பாதம் ஏற்படுவதில்லையே அதை எப்படி இல்லை என்று சொல்ல முடியும்? ஆகவே ஸ்வப்ன திருஷ்டாந்தம் இங்கு பொருந்தாது. இந்திரியங்களால் வெளியில் நேரில் காண்பதே வெளி வஸ்துக்கள் உண்டு என்பதற்கு பிரமாணம். மேலும் "வெளியில் போல என்று நீ உபமானமாகச் சொல்வதாலேயே வெளிப்பொருள் இருக்கவேண்டும் பிரஸித்தமாக இல்லாத பொருளை எவ்விதம் உபமான மாகச் சொல்ல முடியும்? ஆகையால் விக்ஞான வாதம் சரியல்ல என்பது ஸித்தாந்தம்.]

இவ்விதம் (இதுவரை) வெளி பதார்த்தம் உண்டு என்ற வாதத்தை ஆசிரயித்து ஸமுதாயமேற்படாதென்பது முதலான தூஷணங்களை எடுத்துக்காட்டும்போது, விக்ஞான வாதியான பௌத்தன் இப்பொழுது கிளம்புகிறான்.

சில சிஷ்யர்களுக்கு வெளியிலுள்ள வஸ்துவில் இருக்கும் பற்றுதலைக் கருதி அல்லவா, அதையனு ஸரித்து இந்த வெளி பதார்த்த வாதமுறையானது ஏற்பட்டது? அது ஸுகதருடைய (புத்தருடைய) அபிப்ரா யமில்லை. அவருக்கோ விக்ஞானம் (அறிவு) என்ற ஒரே ஸ்கந்தத்தைச் சொல்லும் வாதம்தான் ஸம்மதமானது.

அந்த விக்ஞான வாதத்தில், பிரமாணம் பிரமேயம் பலன் என்ற எல்லா வியவஹாரமும் புத்தியில் ஏறியுள்ள உருவத்துடன், உள்ளேயிருப்பதாகவே ஏற்படுவதால் பொருந்துகிறது. வெளி பதார்த்தமிருந்தாலுங்கூட, புத்தியில் ஏறுதல் இல்லாமல், பிரமாணம் முதலான வியவஹாரம் ஏற்படாததினால்.

कथं पुनरवगम्यते — अन्तस्थ एवायं सर्वव्यवहारः, न विज्ञानव्यतिरिक्तो बाह्योऽर्थोऽस्तीति ? तदसम्भवादित्याह — स हि बाह्योऽर्थोऽभ्युपगम्यमानः परमाणवो वा स्युः, तत्समूहा वा स्तम्भादयः स्युः । तत्र न तावत्परमाणवः स्तम्भादिप्रत्ययपरिच्छेद्या भवितुमर्हन्ति, परमाण्वाभासज्ञानानुपपत्तेः । नापि तत्समूहाः स्तम्भादयः, तेषां परमाणुभ्योऽन्यत्वानन्यत्वाभ्यां निरूपयितुमशक्यत्वात् । एवं जात्यादीनपि प्रत्याचक्षीत ।

இந்த எல்லா வியவஹாரமும் உள்ளேயுள்ளதுதான். விக்ஞானத்திற்கு வேறாக வெளி பதார்த்தம் கிடையாது என்று எப்படி அறியப்படுகிறது என்றால், அது ஸம்பவிக்காததினால் என்று சொல்கிறான். ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிற அந்த வெளி பதார்த்தம் என்பது பரமாணுக்களாக இருக்குமா அல்லது, அவைகளின் ஸமூஹங்களாகிய தூண் முதலியதாக இருக்குமா? அதில் பரமாணுக்களோ ஸ்தம்பம் (தூண்) முதலான அறிவின் விஷயமாக இருக்கமுடியாது (ஸ்தூலமான ஒரு தூண் என்ற ஞானம் ஏற்படமுடியாது) தூண் முதலியவை அவைகளுடைய (பரமாணுக்களின்) ஸமூஹங்கள் என்று சொல்லமுடியாது. அவை பரமாணுக்களிலிருந்து வேறா வேறில்லையா என்று நிரூபிக்கமுடியாததினால் இவ்விதமே ஜாதி (இனம்) முதலியவைகளையும் இல்லை என்று சொல்லிவிடலாம். [ஜாதி, குணம், கர்மா இவை இவைகளையுடையதிலிருந்து வேறா வேறில்லையா என்று நிரூபிக்க முடியாததினால்]

अपि च अनुभवमात्रेण साधारणात्मनो ज्ञानस्य जायमानस्य योऽयं प्रतिविषयं पक्षपातः — स्तम्भज्ञानं कुड्यज्ञानं घटज्ञानं पटज्ञानमिति, नासौ ज्ञानगतविशेषमन्तरेणोपपद्यत इत्यवश्यं विषयसारूप्यं ज्ञानस्याङ्गीकर्तव्यम् । अङ्गीकृते च तस्मिन्विषयाकारस्य ज्ञानेनैवावरुद्धत्वादपार्थिका बाह्यार्थसद्भावकल्पना ।

மேலும், அனுபவமாத்திரத்தினால் பொதுவாயுள்ள தன்மையுடையதாய் ஏற்படும் ஞானத்திற்கு ஒவ்வொரு விஷயமாக தூண் ஞானம், சுவர்ஞானம், குடஞானம், வஸ்திரஞானம் என்ற இந்த பக்ஷபாதம் (தனித்தனியாய் குறிப்பிடுதல்) எது உண்டோ, அது ஞானத்திலுள்ள வித்யாஸமன்னியில் பொருந்தாது என்று ஞானத்திற்கு விஷயத்துடன் ஸாரூப்யம் (ஸமான ரூபத்துடனிருக்கும் தன்மை) அவசியம் அங்கீகரிக்கவேண்டும். அது அங்கீகரிக்கப்பட்டால், விஷயத்தின் ஆகாரம் (உருவம்) ஞானத்தினாலேயே ஸித்தித்துவிடுகிறபடியால், வெளி பதார்த்தத்திற்கு இருப்பை கல்பிப்பது பிரயோஜனமற்றது.

अपि च सहोपलम्भनियमादभेदो विषयविज्ञानयोरापतति । न ह्यनयोरेकस्यानुपलम्भेऽन्यस्योपलम्भोऽस्ति । न चैतत्स्वभावविवेके युक्तम् , प्रतिबन्धकारणाभावात् । तस्मादप्यर्थाभावः । स्वप्नादिवच्चेदं द्रष्टव्यम् — यथा हि स्वप्नमायामरीच्युदकगन्धर्वनगरादिप्रत्यया विनैव बाह्येनार्थेन ग्राह्यग्राहकाकारा भवन्ति । एवं जागरितगोचरा अपि स्तम्भादिप्रत्यया भवितुमर्हन्तीत्यवगम्यते, प्रत्ययत्वाविशेषात् ।

மேலும், சேர்ந்தேயறிப்படுகிறதென்ற நியமத்தி னால், , விஷயத்திற்கும், விக்ஞானத்திற்கும் ‘அபேதம் (வேறில்லாத் தன்மை) ஏற்படுகின்றது. ஏனென்றால் இவைகளில் ஒன்று அறியப்படவில்லையானால் மற்றொன்றும் அறியப்படுவதில்லை. இதுவோ ஸ்வபாவத்தில் வெவ்வேறாயிருந்தால் யுக்தமாகாது, தடை செய்யக்கூடிய காரணமில்லாததினால். அதினாலேயும் கூட, வெளிப்பதார்த்தத்திற்கு இல்லாமை.

ஸ்வப்னம் முதலியதைப் போலவும் இது அறியப் பட வேண்டும். எப்படி ஸ்வப்னம், மாயை, கானல் ஜலம், கந்தர்வ நகரம் முதலிய அறிவுகள் வெளி பதார்த்தம் இல்லாமலே . கிரஹிக்கப்படுவது கிரஹிப்பது என்ற வடிவமாக ‘ஆகின்றனவோ அவ்விதமே விழிப்பி லுண்டாகும் தூண் முதலிய 'அறிவுகளும் இருப்பது நியாயம் என்று தெரிகிறது. பிரத்யயம் என்ற தன்மையில் விசேஷமில்லாததினால்.

कथं पुनरसति बाह्यार्थे प्रत्ययवैचित्र्यमुपपद्यते ? वासनावैचित्र्यादित्याह — अनादौ हि संसारे बीजाङ्कुरवद्विज्ञानानां वासनानां चान्योन्यनिमित्तनैमित्तिकभावेन वैचित्र्यं न विप्रतिषिध्यते । अपि च अन्वयव्यतिरेकाभ्यां वासनानिमित्तमेव ज्ञानवैचित्र्यमित्यवगम्यते, स्वप्नादिष्वन्तरेणाप्यर्थं वासनानिमित्तस्य ज्ञानवैचित्र्यस्य उभाभ्यामप्यावाभ्यामभ्युपगम्यमानत्वात् , अन्तरेण तु वासनामर्थनिमित्तस्य ज्ञानवैचित्र्यस्य मया अनभ्युपगम्यमानत्वात् । तस्मादप्यभावो बाह्यार्थस्येति ।

வெளிப்பதார்த்தம் இல்லையானால் அறிவில் வைசித்ர்யம் (பலவிதமான தன்மை) எப்படி பொருத்த மாகும்? என்றால், வாஸனைகளின் வைசித்ர்யத்தினால் என்று சொல்கிறார் அநாதியாயுள்ள ஸம்ஸாரத்தில், விதையும் முளையும்போல, விக்ஞானங்களுக்கும் வாஸனைகளுக்கும் ஒன்றுக்கொன்று நிமித்தமாயும் நைமித்திகமாயுமுள்ள தன்மையினால் வைசித்ர்யம் இருப்பதாக சொல்வது விரோதப்படாது.

மேலும், அன்வயத்தினாலும் வியதிரேகத்தினாலும் வாஸனைகளை நிமித்தமாயுடையதுதான் ஞானத்திலுள்ள வைசித்ர்யம் என்று அறியப்படுகிறது; ஸ்வப்னம் முதலியவைகளில் பதார்த்தம் இல்லாதபோதிலும் வாஸனைகளை நிமித்தமாயுடையது ஞானத்திலுள்ள வைசிதர்யம் என்று நம் இருவர்களாலுமே ஒப்புக் கொள்ளப்படுவதால். வாஸனையில்லாமல், பதார்த்தத்தை நிமித்தமாயுடையதான ஞான வைசித்ர்யம் என்னால் ஒப்புக்கொள்ளப்படாததினால், ஆகையாலும் வெளி பதார்த்தத்திற்கு இல்லாமை (ஸித்திக்கிறது) என்று.

एवं प्राप्ते ब्रूमः —‘नाभाव उपलब्धेरि’ ति । न खल्वभावो बाह्यस्यार्थस्याध्यवसातुं शक्यते । कस्मात् ? उपलब्धेः — उपलभ्यते हि प्रतिप्रत्ययं बाह्योऽर्थः — स्तम्भः कुड्यं घटः पट इति । न चोपलभ्यमानस्यैवाभावो भवितुमर्हति । यथा हि कश्चिद्भुञ्जानो भुजिसाध्यायां तृप्तौ स्वयमनुभूयमानायामेवं ब्रूयात् — ‘नाहं भुञ्जे न वा तृप्यामि’ इति — तद्वदिन्द्रियसन्निकर्षेण स्वयमुपलभमान एव बाह्यमर्थम् , ‘नाहमुपलभे न च सोऽस्ति’ इति ब्रुवन् , कथमुपादेयवचनः स्यात् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல் கிறோம்: “இல்லையென்பதில்லை, அறியப்படுவதால்” என்று. வெளி பதார்த்தத்திற்கு அபாவம், இல்லாமை தீர்மானிக்கமுடியாது. ஏன்? 'அறியப்படுவதால்" ஒவ்வொரு அறிவிலும் வெளிப்பதார்த்தம் - தூண், சுவர், குடம், வஸ்திரம் என்று அறியப்படுகிறதில்லையா? அறியப்படும் வஸ்துவிற்கே இல்லாமை இருப்பது நியாயமாகாது சாப்பிட்டுக் கொண்டிருக்கிற ஒருவன் சாப்பிடுவதினால் ஏற்படும் திருப்தி தன்னால் அனுபவிக் கப்பட்டுக் கொண்டிருக்கும்போது, “நான் சாப்பிட வில்லை, நான் திருப்தியடையவில்லை” என்று இவ்வாறு சொன்னானேயானால் எப்படியோ, அப்படியேதான் இந்திரியத்தினுடைய சேர்க்கையினால் வெளிப்பதார் த்தத்தை தான் அறிந்துகொண்டே “நான் அறியவில்லை, அதுவும் இல்லை” என்று சொல்பவன் ஒப்புக்கொள்ளக் கூடிய பேச்சுள்ளவனாக எப்படியாவான்?

ननु नाहमेवं ब्रवीमि — ‘न कञ्चिदर्थमुपलभे’ इति । किं तु ‘उपलब्धिव्यतिरिक्तं नोपलभे’ इति ब्रवीमि । बाढमेवं ब्रवीषि निरङ्कुशत्वात्ते तुण्डस्य, न तु युक्त्युपेतं ब्रवीषि, यत उपलब्धिव्यतिरेकोऽपि बलादर्थस्याभ्युपगन्तव्यः, उपलब्धेरेव । न हि कश्चिदुपलब्धिमेव स्तम्भः कुड्यं चेत्युपलभते । उपलब्धिविषयत्वेनैव तु स्तम्भकुड्यादीन्सर्वे लौकिका उपलभन्ते । अतश्च एवमेव सर्वे लौकिका उपलभन्ते, यत् प्रत्याचक्षाणा अपि बाह्यमर्थम् एवमाचक्षते — ‘यदन्तर्ज्ञेयरूपं तद्बहिर्वदवभासते’ इति — तेऽपि हि सर्वलोकप्रसिद्धां बहिरवभासमानां संविदं प्रतिलभमानाः, प्रत्याख्यातुकामाश्च बाह्यमर्थम् , ‘बहिर्वत्’ इति वत्कारं कुर्वन्ति । इतरथा हि कस्मात् ‘बहिर्वत्’ इति ब्रूयुः । न हि ‘विष्णुमित्रो वन्ध्यापुत्रवदवभासते’ इति कश्चिदाचक्षीत । तस्मात् यथानुभवं तत्त्वम् अभ्युपगच्छद्भिः बहिरेवावभासते इति युक्तम् अभ्युपगन्तुम् , न तु बहिर्वत् अवभासत इति ।

"ஒரு பதார்த்தத்தையும் நான் அறியவில்லை என்று இவ்விதம் சொல்லவில்லை. அறிவிற்கு வேறாக எதையும் அறியவில்லை என்றுதான் சொல்கிறேன்" என்றால், வாஸ்தவம். அவ்விதம்தான் சொல்கிறாய், உன் வாய்க்குத் தடையில்லாததினால் பேசுவதில் கட்டுப்பாடு இல்லாததினால்); ஆனால், பொருத்தத் துடன் கூடினதாகச் சொல்லவில்லை. ஏனென்றால், அறிவதினாலேயே அறிவிற்கு வேறாயிருக்கும் தன்மையும்கூட பதார்த்தத் திற்கு "பலாத்" கட்டாயமாக ஒப்புக்கொள்ளவேண்டியதே யாகும். எவனும் அறிவையே தூண், சுவர் என்று அறிவது கிடையாது. உலகத்திலுள்ள யாவரும் தூண், சுவர் முதலியவைகளை அறிவிற்கு விஷயமாகவேதான் அறிகிறார்கள். வெளிப்பதார்த் தத்தையே மறுப்பவர்களும் கூட, “எது உள்ளே அறியப்படும் ரூபத்துடன் இருக்கிறதோ, அது வெளியில் இருப்பது . போலத் தோன்றுகிறது”. என்று எதினால் · சொல்கிறார்களோ, அதினாலும்கூட எல்லா உலகத்தாரும் இவ்விதமாகவே (அறிவிற்கு விஷயமாகவே) அறிகிறார்கள். 'அவர்களும் (வெளிப்பொருளை மறுப்பவரும்) கூட எல்லா உலகத்தாருக்கும் பிரஸித்தமாய் வெளியில் தோன்றும் ஞானத்தை அறிந்துகொண்டே, வெளியிலுள்ள பதார்த் தத்தை மறுக்க எண்ணம் கொண்டு “வெளியில் போல” என்று “போல” என்ற சப்தத்தை உபயோகிக்கிறார்கள். வேறுவிதமானால் (வெளியில் பொருளே இல்லை யானால்) 'வெளியில் போல" என்று எப்படி சொல்லுவார்கள்? "விஷ்ணுமித்ரன் மலடிமகன் போல தோன்றுகிறான்” என்று யாரும் சொல்வது கிடையா தல்லவா? ஆகையால் அனுபவப்படி தத்வத்தை ஒப்புக் கொள்பவர்களால் "வெளியில்தான் தோன்றுகிறது” என்று ஒப்புக்கொள்வதுதான் நியாயம்; "வெளியில் போல தோன்றுகிறது” என்பது நியாயமாகாது.

ननु बाह्यस्यार्थस्यासम्भवात् बहिर्वदवभासते इत्यध्यवसितम् । नायं साधुरध्यवसायः, यतः प्रमाणप्रवृत्त्यप्रवृत्तिपूर्वकौ सम्भवासम्भवाववधार्येते, न पुनः सम्भवासम्भवपूर्विके प्रमाणप्रवृत्त्यप्रवृत्ती । यद्धि प्रत्यक्षादीनामन्यतमेनापि प्रमाणेनोपलभ्यते, तत्सम्भवति । यत्तु न केनचिदपि प्रमाणेनोपलभ्यते, तन्न सम्भवति । इह तु यथास्वं सर्वैरेव प्रमाणैर्बाह्योऽर्थ उपलभ्यमानः कथं व्यतिरेकाव्यतिरेकादिविकल्पैर्न सम्भवतीत्युच्येत — उपलब्धेरेव ।

வெளிப்பதார்த்தம் ஸம்பவிக்காததினால் அல்லவா வெளியில்போல தோன்றுகிறது” என்று முடிவு கட்டப்பட்டது!” என்றால், இந்தத் தீர்மானம் ஒழுங்கான தல்ல. ஏனென்றால், ஸம்பவிக்கும் ஸம்பவிக்காது என்ற இரண்டும் பிரமாணம் பிரவிருத்திக்கிறதா பிரவிருத்திக்க வில்லையா என்பதை முன்னிட்டே தீர்மானிக்கப்படு கின்றன; ஸம்பவிக்கும் ஸம்பவிக்காது என்பதை முன்னிட்டு பிரமாணத்தின் பிரவிருத்தியும் பிரவிருத் தியின் இல்லாமையும் தீர்மானிக்கப் படுவதில்லை. பிரத்யக்ஷம் முதலானவைகளில் ஏதேனும் ஒரு பிரமாணத்தினாலாவது எது அறியப்படுகிறதோ, அது ஸம்பவிக்கிறது; எது ஒருவித பிரமாணத்தினாலும் அறியப் படவில்லையோ, அது ஸம்பவிக்காது. இங்கேயோ, அதற்குத்தக்கபடி எல்லா பிரமாணங்களாலேயுமே அறியப் படுகிற வெளிப்பதார்த்தம், வேறா வேறில்லையா என்பது முதலான விகல்பங்களினால், ஸம்பவிக்காது என்று எப்படி சொல்லமுடியும்? அறியப்படுகிறது என்ற காரணத் தினாலேயே.

न च ज्ञानस्य विषयसारूप्याद्विषयनाशो भवति, असति विषये विषयसारूप्यानुपपत्तेः, बहिरुपलब्धेश्च विषयस्य । अत एव सहोपलम्भनियमोऽपि प्रत्ययविषययोरुपायोपेयभावहेतुकः, न अभेदहेतुकः — इत्यभ्युपगन्तव्यम् । अपि च घटज्ञानं पटज्ञानमिति विशेषणयोरेव घटपटयोर्भेदः, न विशेष्यस्य ज्ञानस्य — यथा शुक्लो गौः कृष्णो गौरिति शौक्ल्यकार्ष्ण्ययोरेव भेदः, न गोत्वस्य ।

மேலும், அறிவிற்கு விஷயத்தின் ஸாரூப்யம் இருப்பதினால் விஷயத்திற்கு இல்லாமை ஏற்படாது, விஷயமேயில்லையானால் விஷயத்தின் ஸாரூப்யம் என்பது பொருந்தாதினால்; விஷயமும் வெளியில் தெரிவதால். இதினாலேயே சேர்ந்தாப்போல் தெரிகிற தென்ற நியமமும் பிரத்யயத்திற்கும் (உள்ஞானத்திற்கும்) விஷயத்திற்கும் உபாயம் (ஸாதனம்) உபேயம் (ஸாத்யம்) என்ற தன்மையை காரணமாக உடையது, அபேதத்தை (வேறாக இல்லாமையை) காரணமாகவு டையதல்ல என்று ஒப்புக்கொள்ளவேண்டும்.

மேலும், குடஞானம், வஸ்திரஞானம் என்பதில் விசேஷணமாயிருக்கும் குடம், வஸ்திரம் இவைகளுக் குள்தான் பேதம் (வேற்றுமை), விசேஷிக்கப்படும் ஞானத்திற்கு அல்ல; “வெளுப்பான பசு, கருப்பான பசு” என்பதில் வெளுப்புத் தன்மைக்கும் கருப்புத் தன்மைக்கும் பேதமே தவிர, பசுத் தன்மைக்கு அல்ல, என்பது போல.

द्वाभ्यां च भेद एकस्य सिद्धो भवति, एकस्माच्च द्वयोः । तस्मादर्थज्ञानयोर्भेदः । तथा घटदर्शनं घटस्मरणमित्यत्रापि प्रतिपत्तव्यम् । अत्रापि हि विशेष्ययोरेव दर्शनस्मरणयोर्भेदः, न विशेषणस्य घटस्य — यथा क्षीरगन्धः क्षीररस इति विशेष्ययोरेव गन्धरसयोर्भेदः, न विशेषणस्य क्षीरस्य, तद्वत् ।

இரண்டாயிருப்பவைகளிலிருந்து ஒன்றாயிருப்ப தற்கு பேதம் ஸித்திக்கும்; ஒன்றாயிருப்பதிலிருந்து இரண்டாயிருப்பவைகளுக்கும் (பேதம் ஸித்திக்கும்). ஆகையால் விஷயம் ஞானம் இவைகளுக்குள் பேதம். அப்படியே குடத்தின் தர்சனம், குடத்தின் ஸ்மரணம் என்ற இந்தவிடத்திலும் அறிய வேண்டும். இங்கேயும் விசேஷிக் கப்படுகிற தர்சனம், ஸ்மரணம் இவைகளுக்குத்தான் பேதம், விசேஷணமான குடத்திற்கு இல்லை. பாலின் கந்தம் பாலின் ரஸம் என்பதில் விசேஷிக்கப்படுகிற கந்தம், ரஸம் இவைகளுக்குத்தான் பேதமே தவிர விசேஷணமான பாலுக்கு இல்லை என்பது எப்படியோ அதைப்போல.

अपि च द्वयोर्विज्ञानयोः पूर्वोत्तरकालयोः स्वसंवेदनेनैव उपक्षीणयोः इतरेतरग्राह्यग्राहकत्वानुपपत्तिः । ततश्च — विज्ञानभेदप्रतिज्ञा क्षणिकत्वादिधर्मप्रतिज्ञा स्वलक्षणसामान्यलक्षणवास्यवासकत्वाविद्योपप्लवसदसद्धर्मबन्धमोक्षादिप्रतिज्ञाश्च स्वशास्त्रगताः — ता हीयेरन् ।

மேலும், முன்பின் காலங்களிலுள்ள இரண்டு அறிவுகளும் தம் தம் அறிவினுடனேயே நாசமாகி விடுகிறபடியால், ஒன்றுக்கொன்று கிரஹிக்கப்படுவது, கிரஹிப்பது என்ற தன்மை பொருந்தாது. (இரண்டும் க்ஷணிகமாயிருப்பதாலும், இரண்டையும் கிரஹிப் பதற்குள்ள ஸ்திரமான வேறு அறிவை ஒப்புக் கொள்ளாததினாலும்) அதினாலேயே, விக்ஞானங் களுக்குள் பேதம் என்ற பிரதிக்ஞை, க்ஷணிகத்தன்மை முதலான தர்ம விஷயமான பிரதிக்ஞை, தனிப்பட்டது, பொதுவானது வாஸ்ய வாஸகத்தன்மை (பின் வரும் ஞானம் முன் உள்ள ஞானம்) அவித்யா ஸம்பந்தத்தால் ஏற்படும் ஸத் தர்மம் அஸத் தர்மம் ஸதஸத் தர்மம், பந்தம், மோக்ஷம், முதலான அந்த பிரதிக்ஞைகளும் தன் சாஸ்திரத்திலுள்ளவை கெட்டுவிடும்.

किञ्चान्यत् — विज्ञानं विज्ञानमित्यभ्युपगच्छता बाह्योऽर्थः स्तम्भः कुड्यमित्येवंजातीयकः कस्मान्नाभ्युपगम्यत इति वक्तव्यम् । विज्ञानमनुभूयत इति चेत् , बाह्योऽप्यर्थोऽनुभूयत एवेति युक्तमभ्युपगन्तुम् । अथ विज्ञानं प्रकाशात्मकत्वात्प्रदीपवत्स्वयमेवानुभूयते, न तथा बाह्योऽप्यर्थ इति चेत् — अत्यन्तविरुद्धां स्वात्मनि क्रियामभ्युपगच्छसि — अग्निरात्मानं दहतीतिवत् । अविरुद्धं तु लोकप्रसिद्धम् — स्वात्मव्यतिरिक्तेन विज्ञानेन बाह्योऽर्थोऽनुभूयत इति नेच्छसि; अहो पाण्डित्यं महद्दर्शितम् । न चार्थाव्यतिरिक्तमपि विज्ञानं स्वयमेवानुभूयते, स्वात्मनि क्रियाविरोधादेव ।

வேறொரு விஷயம் விக்ஞானம் விக்ஞானம் என்று ஒப்புக்கொள்கிறவரால், தூண் சுவர் என்பது போலுள்ள வெளிப்பதார்த்தம் ஏன் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வில்லையென்று சொல்ல வேண்டும்; “விக்ஞானம் அனுபவிக்கப்படுகிறது” என்றால், வெளிப்பதார்த்தமும் தான் அனுபவிக்கப்படுகிறதேயென்று ஒப்புக்கொள்வது உசிதமாகும்.

“விக்ஞானம், தீபம்போல, பிரகாச ஸ்வரூப மாயிருப்பதால் தானாகவே அறியப்படுகிறது, வெளிப்ப தார்த்தமோ அப்படியில்லை” என்றால், மிகவும் விருத்தமாக (தனக்கு) தன்னிடத்திலேயே கிரியை (வியாபாரம்) என்பதை ஒப்புக்கொள்கிறாய், அக்னி தன்னை கொளுத் திக்கொள்கிறது என்பதைப் போல. தனக்கு வேறாயுள்ள விக்ஞானத்தினால் வெளிப்பதார்த்தம் அனுபவிக்கப் படுகிறதென்று விரோதமற்றதாய் உலகத்தில் பிரஸித்த மாயிருப்பதை (ஒப்புக்கொள்ள) நீ விரும்பவில்லை. அஹோ ஆச்சர்யமான மஹத்தான பாண்டித்யம் காட்டப் பட்டுவிட்டது.

மேலும், பதார்த்தத்திற்கு வேறாயுள்ள விக்ஞானம் கூட தானாகவே அறியப்படுவதில்லை, தன்னிடத்தில் தனக்கு கிரியை விரோதப்படுவதினாலேயே.

ननु विज्ञानस्य स्वरूपव्यतिरिक्तग्राह्यत्वे, तदप्यन्येन ग्राह्यं तदप्यन्येन — इत्यनवस्था प्राप्नोति । अपि च प्रदीपवदवभासात्मकत्वाज्ज्ञानस्य ज्ञानान्तरं कल्पयतः समत्वादवभास्यावभासकभावानुपपत्तेः कल्पनानर्थक्यमिति तदुभयमप्यसत् । विज्ञानग्रहणमात्र एव विज्ञानसाक्षिणो ग्रहणाकाङ्क्षानुत्पादादनवस्थाशङ्कानुपपत्तेः, साक्षिप्रत्यययोश्च स्वभाववैषम्यादुपलब्ध्रुपलभ्यभावोपपत्तेः, स्वयंसिद्धस्य च साक्षिणोऽप्रत्याख्येयत्वात् । किञ्चान्यत् — प्रदीपवद्विज्ञानमवभासकान्तरनिरपेक्षं स्वयमेव प्रथते इति ब्रुवता अप्रमाणगम्यं विज्ञानमनवगन्तृकमित्युक्तं स्यात् — शिलाघनमध्यस्थप्रदीपसहस्रप्रथनवत् ।

“விக்ஞானத்திற்கு, தன் ஸ்வரூபத்திற்கு வேறா யுள்ளதால் கிரஹிக்கப்படும் தன்மையென்றால், அதுவும் வேறொன்றால் கிரஹிக்கப்படவேண்டும். அதுவும் மற்றொன்றினால் கிரஹிக்கப்படவேண்டும். என்று அனவஸ்தை (முடிவு இல்லாத்தன்மை) ஏற்படுகிறது. மேலும் ஞானம் தீபம்போல பிரகாச ஸ்வரூபமா யிருப்பதால் அதற்கு (அதை கிரஹிக்கக் கூடியதாய்) வேறு ஞானம் கல்பிப்பவனுக்கு, இரண்டும் ஸமமாயிருப்பதால் பிரகாசப்படுத்தப்படுவது பிரகாசப் படுத்துவது என்ற தன்மை பொருந்தாததினால் (அந்த) கல்பனைக்குப் பிரயோஜன மற்ற தன்மையே" என்றால், அந்த இரண்டுமே சரியல்ல. விக்ஞானத்தை கிரஹித்த மாத்திரத்திலேயே விக்ஞானத் திற்கு ஸாக்ஷியாயிருப்பதை கிரஹிப்பதற்கு, ஆகாங்க்ஷை (வேறொன்று வேண்டுமென்ற எண்ணம்) ஏற்படாத தினால், அனவஸ்தை விஷயமான ஸந்தேஹம் பொருந்தாது.' ஸாக்ஷிக்கும் பிரத்யயத்திற்கும் ஸ்வபாவத் திலேயே வித்யாஸமிருப்பதினால், அறிகிறது அறியப் படுவது என்ற தன்மை பொருந்துவதால் தானாகவே ஸித்தமாயுள்ள ஸாக்ஷியை மறுக்க முடியாததினாலும்.

வேறொரு விஷயம்-விக்ஞானமானது தீபம்போல, பிரகாசப்படுத்துகிற வேறு எதையும் அபேக்ஷிக்காமல் தானாகவே ஸித்திக்கிறது என்று சொல்பவரால், விக்ஞானம் பிரமாணங்களால் அறியப்படுவதில்லை, அதை அறிபவனும் கிடையாது, என்று சொன்னதாக ஆகிறது. இது கெட்டியான பாறைக்குள் இருக்கும் ஆயிரம் விளக்குகள் ஸித்திப்பது போல.

बाढमेवम् — अनुभवरूपत्वात्तु विज्ञानस्येष्टो नः पक्षस्त्वया अनुज्ञायत इति चेत् , न; अन्यस्यावगन्तुश्चक्षुःसाधनस्य प्रदीपादिप्रथनदर्शनात् । अतो विज्ञानस्याप्यवभास्यत्वाविशेषात्सत्येवान्यस्मिन्नवगन्तरि प्रथनं प्रदीपवदित्यवगम्यते । साक्षिणोऽवगन्तुः स्वयंसिद्धतामुपक्षिपता स्वयं प्रथते विज्ञानम् इत्येष एव मम पक्षस्त्वया वाचोयुक्त्यन्तरेणाश्रित इति चेत् , न; विज्ञानस्योत्पत्तिप्रध्वंसानेकत्वादिविशेषवत्त्वाभ्युपगमात् । अतः प्रदीपवद्विज्ञानस्यापि व्यतिरिक्तावगम्यत्वमस्माभिः प्रसाधितम् ॥ २८ ॥

“வாஸ்தவம், அப்படியேதான் ஆனால் விக்ஞானத் திற்கு அனுபவரூபத் தன்மையிருப்பதால் எங்களுக்கு இஷ்டமாயுள்ள பக்ஷம்தான் உம்மால் அனுமதிக்கப் படுகிறது” என்றால், அப்படியல்ல, கண் முதலியதை ஸாதனமாயுடைய, வேறாயுள்ள, அறிபவனுக்கு தீபம் முதலியது ஸித்திப்பதாகக் காண்பதால். ஆகையால், பிரகாசப்படுத்தப்படும் தன்மையில் வித்யாஸம் இல்லாத தினால் விக்ஞானத்திற்கும் கூட வேறாய் அறிபவன் இருந்தால் தான் தீபத்தைப்போல, ஸித்தி ஏற்படும் என்று அறியப்படுகிறது.

அறிகிறவனாகிய ஸாக்ஷிக்கு தானாகவே ஸித்திக் கும் தன்மை என்று சொல்லும் உம்மால் "விக்ஞானம் தானாகவே ஸித்திக்கிறது என்ற இந்த என் பக்ஷம்தான் வேறு வார்த்தைகளை உபயோகித்து, ஆசிரயிக்கப்பட்டி ருக்கிறது” என்றால், அப்படியல்ல, (நீ சொல்லும் விக்ஞா னத்திற்கு) உத்பத்தி, நாசம், பலவாறாயிருத்தல், முதலிய விசேஷங்களுடன் கூடியிருக்கும் தன்மை ஒப்புக்கொள் வதால். ஆகையால் தீபம்போல விக்ஞானத்திற்கும் கூட வேறொன்றினால் அறியப்படும் தன்மை (உண்டென்று) நம்மால் எடுத்துக்காட்டி தீர்மானிக்கப்பட்டது. (28)

वैधर्म्याच्च न स्वप्नादिवत् ॥ २९ ॥
வைதர்ம்யாச்ச ந ஸ்வப்நாதிவத் ॥ 29 ॥

यदुक्तं बाह्यार्थापलापिना — स्वप्नादिप्रत्ययवज्जागरितगोचरा अपि स्तम्भादिप्रत्यया विनैव बाह्येनार्थेन भवेयुः, प्रत्ययत्वाविशेषादिति, तत्प्रतिवक्तव्यम् । अत्रोच्यते — न स्वप्नादिप्रत्ययवज्जाग्रत्प्रत्यया भवितुमर्हन्ति । कस्मात् ? वैधर्म्यात् — वैधर्म्यं हि भवति स्वप्नजागरितयोः । किं पुनर्वैधर्म्यम् ? बाधाबाधाविति ब्रूमः — बाध्यते हि स्वप्नोपलब्धं वस्तु प्रतिबुद्धस्य — मिथ्या मयोपलब्धो महाजनसमागम इति, न ह्यस्ति मम महाजनसमागमः, निद्राग्लानं तु मे मनो बभूव, तेनैषा भ्रान्तिरुद्बभूवेति । एवं मायादिष्वपि भवति यथायथं बाधः । नैवं जागरितोपलब्धं वस्तु स्तम्भादिकं कस्याञ्चिदप्यवस्थायां बाध्यते ।

“ஸ்வப்னம் முதலானதிலுள்ள அறிவுகள் போல விழிப்பு தசையில் விஷயமாகிற தூண் முதலிய பிரத்ய யங்களும்கூட வெளிப்பதார்த்தமில்லாமலே இருக்கலாம், பிரத்யயம் என்ற தன்மையில் வித்யாஸமில்லாததினால்” என்று வெளிப்பதார்த்தத்தை மறுக்கிறவனால் எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பதில் சொல்ல வேண்டும். இங்கு சொல்லப்படுகிறது - ஸ்வப்னம் முதலானதிலுள்ள அறிவுகள் போல ஜாகிரத் பிரத்யயங்கள் இருப்பது நியாயமில்லை. ஏன்? “வைதர்ம்யம் இருப்பதினால்" ஸ்வப்னத்திற்கும், ஜாகிரத்திற்கும் வைதர்ம்யம் (தர்மத்தில் வேறுபாடு) அல்லவா இருக்கிறது! என்ன வைதர்ம்யம்? பாதிக்கப்படுவது பாதிக்கப்படாதது என்று சொல்கிறோம். ஸ்வப்னத்தில் அறியப்பட்ட வஸ்துவானது விழித்துக் கொண்டவனுக்கு “என்னால் அறியப்பட்ட மஹாஜனங் களின் சேர்க்கையானது மித்யை (வாஸ்தவமில்லை) எனக்கு (வாஸ்தவத்தில்) மஹாஜனங்களுடைய ஸமாகமம் கிடையாதுதான்; என். மனஸ் தூக்கத்தினால் சோர்ந்தி ருந்தது. அதினால் இந்த பிராந்தி ஏற்பட்டது" என்று பாதிக்கப்படுகிறதென்பது பிரஸித்தம். இவ்விதமே மாயை முதலியவைகளிலும்கூட 'அப்படியப்படி பாதிக்கப்படுவது இருக்கிறது. இதுபோல எந்த நிலையிலும் கூட ஜாகிரத்தில் அனுபவிக்கப்படும் தூண் முதலிய வஸ்துவோ பாதிக்கப்படுவதில்லை.

अपि च स्मृतिरेषा, यत्स्वप्नदर्शनम् । उपलब्धिस्तु जागरितदर्शनम् । स्मृत्युपलब्ध्योश्च प्रत्यक्षमन्तरं स्वयमनुभूयते अर्थविप्रयोगसम्प्रयोगात्मकम् — इष्टं पुत्रं स्मरामि, नोपलभे, उपलब्धुमिच्छामीति । तत्रैवं सति न शक्यते वक्तुम् — मिथ्या जागरितोपलब्धिः, उपलब्धित्वात् , स्वप्नोपलब्धिवदिति — उभयोरन्तरं स्वयमनुभवता । न च स्वानुभवापलापः प्राज्ञमानिभिर्युक्तः कर्तुम् ।

மேலும், ஸ்வப்னம் காண்பது என்பது எதுவோ அது ஸ்மிருதி (நினைவு); ஜாகிரத்தில் காண்பதோ அறிவு (அனுபவம்). ஸ்மிருதிக்கும் அறிதலுக்கும் உள்ள வித்யாஸம், விஷயத்தின் பிரிவு சேர்க்கை என்ற தன்மை யுள்ளதாக தன்னால் நேரில் அனுபவிக்கப்படுகிறது. “என் பிரியமான புத்திரனை நினைக்கிறேன், காணவில்லை, காண விரும்புகிறேன்" என்று. அங்கு இவ்விதமிருப்பதால், ஜாகிரத்தில் காண்பது மித்யை, ஸ்வப்னத்திலுள்ள அறிவு போல அறிவாய் இருப்பதால் என்று இரண்டிற்குமுள்ள வித்யாஸத்தை தானே அனுபவிக்கிறவனால் சொல்ல முடியாது. புத்திசாலி என்று தன்னை நினைத்துக்கொண்டி ருக்கும் எவர்களாலும் தங்கள் சொந்த அனுபவத்தை மறைப்பது யுக்தமில்லை.

अपि च अनुभवविरोधप्रसङ्गाज्जागरितप्रत्ययानां स्वतो निरालम्बनतां वक्तुमशक्नुवता स्वप्नप्रत्ययसाधर्म्याद्वक्तुमिष्यते । न च यो यस्य स्वतो धर्मो न सम्भवति सोऽन्यस्य साधर्म्यात्तस्य सम्भविष्यति । न ह्यग्निरुष्णोऽनुभूयमान उदकसाधर्म्याच्छीतो भविष्यति । दर्शितं तु वैधर्म्यं स्वप्नजागरितयोः ॥ २९ ॥

தவிரவும், அனுபவத்திற்கு விரோதம் ஏற்படு மானதால் ஜாகிரத் பிரத்யயங்களுக்கு விஷயமற்ற தன்மையை சொந்தமாகச் சொல்ல சக்தியற்றவனாய் ஸ்வப்ன பிரத்யயங்களுடன் ஸாதர்ம்யத்தினால் சொல்ல உத்தேசிக்கப்படுகிறது. ஆனால், எதற்கு எந்த தர்மம் சொந்தமாக ஸம்பவிக்காதோ, அது மற்றொன்றின் ஸாதர்ம்யத்தனால் அதற்கு ஸம்பவித்துவிடாதல்லவா! உஷ்ணமென்று அனுபவிக்கப்படுகிற அக்னி ஜலத்தின் ஸாதர்ம்யத்தனால் (இரண்டு, பூதம் என்றஸமான தர்மத்தையுடையவையாதலால்) குளிர்ந்ததாக ஆகிவிடா தல்லவா! ஸ்வப்னத்திற்கும் ஜாகிரத்திற்கும் வைதர்ம்யமோ முன்காட்டப்பட்டுவிட்டது.

न भावोऽनुपलब्धेः ॥ ३० ॥
ந பாவோ அநுபலப்தே: ॥ 30 ॥

यदप्युक्तम् — विनाप्यर्थेन ज्ञानवैचित्र्यं वासनावैचित्र्यादेवावकल्पत इति, तत्प्रतिवक्तव्यम् । अत्रोच्यते — न भावो वासनानामुपपद्यते, त्वत्पक्षेऽनुपलब्धेर्बाह्यानामर्थानाम् । अर्थोपलब्धिनिमित्ता हि प्रत्यर्थं नानारूपा वासना भवन्ति । अनुपलभ्यमानेषु त्वर्थेषु किंनिमित्ता विचित्रा वासना भवेयुः ? अनादित्वेऽप्यन्धपरम्परान्यायेनाप्रतिष्ठैवानवस्था व्यवहारविलोपिनी स्यात् , नाभिप्रायसिद्धिः ।

பதார்த்தம் இல்லாமலே வாஸனைகளிலுள்ள வைசித்ர்யத்தினாலேயே ஞானத்தில் வைசித்ர்யம் ஸம்பவிக்கும் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கும் பதில் சொல்ல வேண்டும். இங்கு சொல்லப்படுகிறது. வாஸனைகளுக்கு இருப்பு பொருந்தாது, உன் பக்ஷத்தில் வெளிப்பதார்த்தங்களின் அறிதல் இல்லாததினால். பதார்த் தங்களை அறிவதைக் காரணமாய்க் கொண்டல்லவா, ஒவ்வொரு பதார்த்த விஷயமாயும் பலவித வாஸனைகள் ஏற்படுகின்றன! விஷயங்கள் அறியப்படாமலிருந்தாலோ எந்தக் காரணத்தைக் கொண்டு விசித்ரமான வாஸனைகள் ஏற்படமுடியும்?

அநாதி என்றாலும் குருட்டுப் பரம்பரையென்ற முறையாக நிலைபெறாததாய் வியவஹாரத்தைக் கெடுக் கக்கூடிதாயுள்ள அனவஸ்தை (முடிவில்லாத் தன்மை) தான் ஏற்படுமே தவிர, அபிப்பிராயம் ஸித்திக்காது.

यावप्यन्वयव्यतिरेकावर्थापलापिनोपन्यस्तौ — वासनानिमित्तमेवेदं ज्ञानजातं नार्थनिमित्तमिति, तावप्येवं सति प्रत्युक्तौ द्रष्टव्यौ; विना अर्थोपलब्ध्या वासनानुपपत्तेः । अपि च विनापि वासनाभिरर्थोपलब्ध्युपगमात् , विना त्वर्थोपलब्ध्या वासनोत्पत्त्यनभ्युपगमात् अर्थसद्भावमेवान्वयव्यतिरेकावपि प्रतिष्ठापयतः । अपि च वासना नाम संस्कारविशेषाः । संस्काराश्च नाश्रयमन्तरेणावकल्पन्ते; एवं लोके दृष्टत्वात् । न च तव वासनाश्रयः कश्चिदस्ति, प्रमाणतोऽनुपलब्धेः ॥ ३० ॥

வஸ்துக்களை மறுப்பவனால், 'வாஸனைகளைநிமித்தமாயுடையதுதான் இந்த ஞானக்கூட்டம், பொருள்களை நிமித்தமாயுடையதல்ல' என்று அன்வயம் வ்யதிரேகம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் இவ்விதமிருப்பதால் பதில் சொல்லிவிட்டதாக அறிய வேண்டும், விஷயத்தின் அறிவு இல்லாமல் வாஸனை உண்டாகாததினால், மேலும், வாஸனைகள் இல்லாமலும் கூட பதார்த்தத்தின் அறிவு ஏற்படலா மென்று ஒப்புக் கொள்வதாலும், ஆனால் பதார்த்தத்தின் அறிவு இல்லாமல் வாஸனைகளுக்கு உத்பத்தியை ஒப்புக்கொள்ளாத தினாலும், அன்வய வ்யதிரேகங்கள் கூட பதார்த்தத்தின் இருக்கும் தன்மையையே ஸ்தாபிக்கின்றன.

மேலும், வாஸனைகள் என்பது ஒருவித ஸம்ஸ்காரங்கள் (பதிவுகள்) ஸம்ஸ்காரங்களோ ஆசிரய மன்னியில் இருக்க முடியாது, உலகத்தில் இப்படியே காணப்படுவதால். உனக்கோ வாஸனைகளுக்கு ஆசிரயமாக எதுவும் கிடையாது, பிரமாணத்தினால் அறியப்படாததினால்.

क्षणिकत्वाच्च ॥ ३१ ॥
க்ஷணிகத்வாச்ச ॥ 31 ॥

यदप्यालयविज्ञानं नाम वासनाश्रयत्वेन परिकल्पितम् , तदपि क्षणिकत्वाभ्युपगमादनवस्थितस्वरूपं सत् प्रवृत्तिविज्ञानवन्न वासनानामधिकरणं भवितुमर्हति । न हि कालत्रयसम्बन्धिन्येकस्मिन्नन्वयिन्यसति कूटस्थे वा सर्वार्थदर्शिनि देशकालनिमित्तापेक्षवासनाधानस्मृतिप्रतिसन्धानादिव्यवहारः सम्भवति ।

வாஸனைகளுக்கு ஆசிரயமாக “ஆலயவிக் ஞானம்” என்று எது கல்பிக்கப்படுகிறதோ, அதுவும் க்ஷணிகமென்று ஒப்புக்கொள்வதால் நிலையற்ற ஸ்வரூப முள்ளதாய், பிரவிருத்தி விக்ஞானம் போலவே, வாஸனை களுக்கு அதிகரணமாய் (ஆசிரயமாய்) இருக்கமுடியாது. மூன்று காலங்களிலும் ஸம்பந்திப்பதாய், கூடவே வருவதாய், (மாறுதலடையும்) ஒரு வஸ்துவோ, அல்லது கூடஸ்தமான (மாறுதலடையாத) ஆத்மாவோ எல்லா வற்றையும் பார்த்துக் கொண்டிருக்கும் ஒரு வஸ்து இல்லாமல் போனால் தேசம், காலம், நிமித்தம் இவைகளை அபேக்ஷித்து . உண்டாகும் வாஸனைகளின் இருப்பு அதையொட்டின ஸ்மிருதி (நினைவு) பிரதிஸந்தானம் (பிரத்யபிக்ஞை, அதுதான் இது என்று அறிதல்) முதலான வியவஹாரம் ஸம்பவிக்காது.

स्थिरस्वरूपत्वे त्वालयविज्ञानस्य सिद्धान्तहानिः । अपि च विज्ञानवादेऽपि क्षणिकत्वाभ्युपगमस्य समानत्वात् , यानि बाह्यार्थवादे क्षणिकत्वनिबन्धनानि दूषणान्युद्भावितानि — ‘उत्तरोत्पादे च पूर्वनिरोधात्’ इत्येवमादीनि, तानीहाप्यनुसन्धातव्यानि ।

ஆலயவிக்ஞானம் நிலையான ஸ்வரூபமுள்ள தென்றாலோ (உன்) ஸித்தாந்தத்திற்கே ஹானி ஏற்படும்.

மேலும், விக்ஞான வாதத்திலும்கூட க்ஷணிகத் தன்மையை ஒப்புக்கொள்வது ஸமானமாயிருப்பதால், க்ஷணிகத்தன்மையையொட்டி வெளிப்பதார்த்தமுண் டென்ற வாதத்தில் எந்த தூஷணங்கள் "பின்னுள்ளது உத்பத்தியாகும்போது முன்னுள்ளது தடைபடுவதாலும்” (ஸூத்ரம் 20) என்பது முதலானவைகள் எடுத்துக்காட்டப் பட்டனவோ, அவைகள் இங்கேயும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவைகள்.

एवमेतौ द्वावपि वैनाशिकपक्षौ निराकृतौ — बाह्यार्थवादिपक्षो विज्ञानवादिपक्षश्च । शून्यवादिपक्षस्तु सर्वप्रमाणविप्रतिषिद्ध इति तन्निराकरणाय नादरः क्रियते । न ह्ययं सर्वप्रमाणसिद्धो लोकव्यवहारोऽन्यत्तत्त्वमनधिगम्य शक्यतेऽपह्नोतुम् , अपवादाभावे उत्सर्गप्रसिद्धेः ॥ ३१ ॥

இவ்விதமாக பரஹ்யார்த்தவாதியின் பக்ஷம் விக்ஞானவாதியின் பக்ஷம் ஆகிய இந்த இரண்டு வைநாசிக பக்ஷங்களும் நிராகரிக்கப்பட்டுவிட்டன. சூன்யவாதியின் பக்ஷமோ எல்லா பிரமாணங்களுக்கும் விருத்தமாயிருக்கிறது (எல்லா பிரமாணங்களினாலும் நன்கு மறுக்கப்படுகிறது) என்ற காரணத்தினால் அதை நிராகரணம் செய்வதில் ஆதரவு காட்டப்படவில்லை.

ஸர்வ பிரமாணங்களாலும் பிரஸித்தமாயிருக்கிற இந்த உலக வியவஹாரத்தை வேறு தத்வத்தை அறியாமல் மறைத்து விட முடியாதல்லவா! அபவாதம்(மறுப்பு, தடை) இல்லாமல் போனால் உத்ஸர்க்கம் (பொதுவாயுள்ளது) ஸித்திக்குமானதால்.

सर्वथानुपपत्तेश्च ॥ ३२ ॥
ஸர்வதாநுபபத்தேச்ச ॥ 32 ॥

किं बहुना ? सर्वप्रकारेण — यथा यथायं वैनाशिकसमय उपपत्तिमत्त्वाय परीक्ष्यते तथा तथा — सिकताकूपवद्विदीर्यत एव । न काञ्चिदप्यत्रोपपत्तिं पश्यामः । अतश्चानुपपन्नो वैनाशिकतन्त्रव्यवहारः । अपि च बाह्यार्थविज्ञानशून्यवादत्रयमितरेतरविरुद्धमुपदिशता सुगतेन स्पष्टीकृतमात्मनोऽसम्बद्धप्रलापित्वम् । प्रद्वेषो वा प्रजासु — विरुद्धार्थप्रतिपत्त्या विमुह्येयुरिमाः प्रजा इति । सर्वथाप्यनादरणीयोऽयं सुगतसमयः श्रेयस्कामैरित्यभिप्रायः ॥ ३२ ॥

அதிகம் சொல்வானேன்? எல்லா முறையாகவும் எப்படியெப்படியோ உபபத்தியுள்ளதாக (பொருத்த முள்ளதாக) செய்வதற்கு இந்த வைநாசிக ஸமயம் (கொள்கை) பரீக்ஷிக்கப்படுகிறதோ, அப்படியப்படியே, மணலில் கிணறு தோண்டுவது போல், சரிந்து விடுகிறதே தவிர, இங்கு ஒரு உப பத்தியையும் கூட நாம் காணவில்லை. அதினாலும் வைநாசிகதந்திர (மத) வியவஹாரம் பொருத்தமற்றது.

மேலும், ஒன்றுக்கொன்று விருத்தமாயிருக்கிற பாஹ்யார்த்த வாதம் விக்ஞான வாதம் சூன்ய வாதம் என்ற மூன்றையும் உபதேசித்த ஸுகதரால் (புத்தரால்) தன்னுடைய ஸம்பந்தமில்லாமல் பிதற்றும் தன்மை தெளிவாய் காட்டப்பட்டது. அல்லது “இந்த பிரஜைகள் விருத்தமான விஷயங்களை தெரிந்து கொள்வது மூலமாய் நன்கு மோஹத்தையடையட்டும்”, என்று பிரஜை களிடத்தில் அவருக்குள்ள தீவிரமான த்வேஷம் (காட்டப்படுகிறது).

எவ்விதத்திலும் இந்த ஸுகத ஸமயம் (புத்தரின் கொள்கை) சிரேயஸ்ஸை விரும்புகிறவர்களால் ஆதரிக்கத் தக்கதில்லையென்று அபிப்பிராயம்.

नैकस्मिन्नसम्भवात् ॥ ३३ ॥
நைகஸ்மிந்நஸம்பவாத் ॥ 33 ॥

सिद्धिः सप्तपदार्थानां सप्तभङ्गीनयान्न वा ॥
साधकन्यायसद्भावात्तेषां सिद्धौ किमद्भुतम् ॥ ११ ॥
एकस्मिन्सदसत्त्वादिविरुद्धप्रतिपादनात् ॥
अपन्यायः सप्तभङ्गी न च जीवस्य सांशता ॥ १२ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

ஸப்தபங்கீயென்ற நியாயமிருப்பதால், ஏழு பதார்த்தங் களுக்கு இருப்பு ஏற்படுகிறதா, இல்லையா? ஸாதித்துக் கொடுக் கக்கூடிய நியாயமிருப்பதால் அவை எஸித்திக்கின்றன என்பதில் என்ன ஆச்சர்யம்?

ஒரே வஸ்துவில் இருப்பு இல்லாமை முதலான விருத்தமானதை பிரதிபாதிப்பதால் ஸப்தபங்கீ ஸரியான நியாயமல்ல.ஜீவன் அம்சமுடையவனென்ற தன்மையும் கிடையாது.

निरस्तः सुगतसमयः । विवसनसमय इदानीं निरस्यते । सप्त चैषां पदार्थाः सम्मताः — जीवाजीवास्रवसंवरनिर्जरबन्धमोक्षा नाम । संक्षेपतस्तु द्वावेव पदार्थौ जीवाजीवाख्यौ, यथायोगं तयोरेवेतरान्तर्भावात् — इति मन्यन्ते । तयोरिममपरं प्रपञ्चमाचक्षते, पञ्चास्तिकाया नाम — जीवास्तिकायः पुद्गलास्तिकायो धर्मास्तिकायोऽधर्मास्तिकाय आकाशास्तिकायश्चेति । सर्वेषामप्येषामवान्तरभेदान्बहुविधान्स्वसमयपरिकल्पितान्वर्णयन्ति ।

(கச்சமில்லாத பௌத்தர்களின் மதத்தை நிராகரித் துவிட்டு வஸ்திரமே இல்லாத ஜைனர்களின் மதம் நிராகரிக்கப்படுகிறது. இவர்கள் ஜீவன் அஜீவம் (ஜடம்) என்று இரண்டு பதார்த்தங்களை ஒப்புக்கொள்கிறார்கள். இவைகளையே ஆறுவிதமாகவும், மேலும் பற்பல விதமாகவும் வர்ணிக்கிறார்கள். எந்தப் பதார்த்தமும் ஒரே தன்மையுள்ளதாக இல்லை. எல்லாம் கொஞ்சம் இருக்கிறது. கொஞ்சம் இல்லை முதலான ஏழு தன்மைகள் உள்ளது என்று சொல்வதால் இவர்களுக்கு அநைகாந்த வாதிகள் என்று பெயர். இவர்களுடைய ப்ரக்ரியைக்கு ஸப்த பங்கீந்யாயம் என்று பெயர். ஜீவனுக்கு அவயவங் களுண்டு சரீரத்தின். பரிமாணமுள்ளவன். தண்ணீருக் கடியில் உள்ள சுரைக்காயைப்போல இந்த உலகத்தை விட்டு மேலே கிளம்பி எப்பொழுதும் உயரே போய்க் கொண்டிருப்பது மோக்ஷம். இதுதான் ஜைனமதம்.

இது சரியல்ல. ஒரே பொருளில் ஒன்றுக்கொன்று விருத்தமான ஏழு தன்மைகள் இருக்க முடியாது. ஜீவனுக்கு அவயவமிருந்தால் நாசம் ஏற்படும். யார் மோக்ஷத்தை அடைவார்? ஆகையால் ஜைனமதம் யுக்திக்கும் அனுபவத்திற்கும் பொருந்தாது).

ஸுகத் ஸமயம் நிராகரிக்கப்பட்டுவிட்டது. இப்பொழுது விவஸனர்களுடைய (வஸ்திரமில்லாத ஜைனர்களுடைய) ஸமயம் நிராகரிக்கப்படுகிறது.

இவர்கள் ஒப்புக்கொள்ளும் பதார்த்தங்கள் ஏழு: 1. ஜீவன் (சேதனன்), 2. அஜீவம் (ஜடம்), 3. ஆஸ்ரவம் (இந்திரியங்களின் பிரவிருத்தி), 4. ஸம்வரம் (இதை யடக்கும் யமம் நியமம் முதலியது), 5. நிர்ஜரம் (தோஷத்தைப் போக்கக்கூடியது), 6. பந்தம் (பந்தத்திற்குக் காரணமான கர்மா), 7. மோக்ஷம் (பந்தத்திலிருந்து விடுதலை), சுருக்கினாலோ, ஜீவன் அஜீவம் என்று பதார்த்தங்கள் இரண்டேதான், அவைகளுக்குள்ளேயே உசிதம் போல மற்றவைகள் உள்ளடங்கக் கூடியதால், என்று எண்ணுகிறார்கள்.

அவ்விரண்டிற்கும் வேறு விதமான இந்த விரிவையும் சொல்கிறார்கள். "அஸ்திகாயங்கள்" (பதார்த் தங்கள்) ஐந்து: 1. ஜீவ அஸ்திகாயம், 2. புத்கல (பரமாணுக் களின் கூட்டம் ஆகிய) அஸ்திகாயம், 3. தர்ம அஸ்திகாயம், 4. அதர்ம அஸ்திகாயம், 5. ஆகாச அஸ்திகாயம் என்று இவை எல்லாவற்றிற்குமே பலவித உள்பிரிவுகளை அவர்கள் மதத்தில் கல்பித்து வர்ணிக்கிறார்கள்.

सर्वत्र चेमं सप्तभङ्गीनयं नाम न्यायमवतारयन्ति — स्यादस्ति, स्यान्नास्ति, स्यादस्ति च नास्ति च, स्यादवक्तव्यः, स्यादस्ति चावक्तव्यश्च, स्यान्नास्ति चावक्तव्यश्च, स्यादस्ति च नास्ति चावक्तव्यश्चेति । एवमेवैकत्वनित्यत्वादिष्वपीमं सप्तभङ्गीनयं योजयन्ति ॥

ஒவ்வொரு பொருளிலும் ஏழு தன்மைகள் இருப்பதாக ஜைனர்கள் சொல்கிறார்கள். 1. ஸ்யாத் அஸ்தி (இருக்கலாம்) 2. ஸ்யாத் நாஸ்தி (இல்லாதிருக்கலாம்), 3. ஸ்யாத் அஸ்திச நாஸ்திச (முதலில் இருக்கலாம் பின்னர் இல்லாமலிருக்கலாம்) 4. ஸ்யாத் அவக்தவ்ய: (சொல்ல முடியாமலிருக்கலாம்) 5. ஸ்யாத் அஸ்திச அவக்தவ்ய: ச (இருக்கலாம், சொல்ல முடியாமலிருக்கலாம்), 6. ஸ்யாத் நாஸ்தி ச அவக்தவ்ய: ச (இல்லாமலிருக்கலாம் சொல்ல முடியாமலிருக்கலாம்) 7. ஸ்யாத் அஸ்தி ச ஸ்யாத் நாஸ்தி ச அவக்தவ்யஸ் ச (இருக்கலாம் இல்லாமலிருக்கலாம் சொல்ல முடியாமலிருக்கலாம்).

இவ்விதமாகவே ஒன்றாயிக்கும் தன்மை, நித்யமா யிருக்கும் தன்மை முதலியவைகளிலும்கூட இந்த “ஸப்தபங்கீநய”த்தை சேர்த்துவிடுகிறார்கள்.

अत्राचक्ष्महे — नायमभ्युपगमो युक्त इति । कुतः ? एकस्मिन्नसम्भवात् । न ह्येकस्मिन्धर्मिणि युगपत्सदसत्त्वादिविरुद्धधर्मसमावेशः सम्भवति, शीतोष्णवत् । य एते सप्तपदार्था निर्धारिता एतावन्त एवंरूपाश्चेति, ते तथैव वा स्युः, नैव वा तथा स्युः । इतरथा हि, तथा वा स्युरतथा वेत्यनिर्धारितरूपं ज्ञानं संशयज्ञानवदप्रमाणमेव स्यात् ।

இதில் சொல்கிறோம்: இந்தக்கொள்கை பொருத்த மில்லையென்று. ஏன்? "ஒன்றில் ஸம்பவிக்காததினால்” ஒரே தர்மி (பதார்த்தம்)யிடத்தில் ஒரே ஸமயத்தில் இருப்பு, இல்லாமை முதலான விருத்தமான தர்மங்களுக்கு சேர்ந்தி ருப்பது ஸம்பவிக்காது, தணிப்பும் உஷ்ணமும் போல. எந்த இந்த ஏழு பதார்த்தங்கள் இவ்வளவுதான் இவ்வித ரூபத்தையுடையவைகளென்று தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கின் றனவோ, அவை அப்படியே தானா அல்லது, அப்படியே இல்லையா? (அப்படியே தான் என்றால் இங்கு ஸப்தபங் கீந்யாயம் வராததால் அநை காந்த வாதம் இங்கு இல்லை) வேறு விதமாக (அப்படியே தான் என்பது இல்லை) என்று சொன்னால் அப்படியுமிருக்கலாம், அப்படி இல்லாமலு மிருக்கலாம் என்று தீர்மானிக்கப்படாத் ஸ்வரூபத்தை யுடைய ஞானம், ஸம்சயஞானம்போலவே, பிரமாணமில் லாததேயாகும்.

नन्वनेकात्मकं वस्त्विति निर्धारितरूपमेव ज्ञानमुत्पद्यमानं संशयज्ञानवन्नाप्रमाणं भवितुमर्हति । नेति ब्रूमः — निरङ्कुशं ह्यनेकान्तत्वं सर्ववस्तुषु प्रतिजानानस्य निर्धारणस्यापि वस्तुत्वाविशेषात् ‘स्यादस्ति स्यान्नास्ति’ इत्यादिविकल्पोपनिपातादनिर्धारणात्मकतैव स्यात् ।

வஸ்து, அஸ்தி, நாஸ்தி முதலான பல தர்மங்களுள்ளது என்று தீர்மானிக்கப்பட்ட ரூபத்துடன் கூடியதாகவே ஏற்படும் ஞானம் ஸம்சயஞானத்தைப் போல பிரமாணமில்லாததாக ஆவது நியாய மில்லையே என்றால், அப்படியல்ல என்று சொல்கிறோம். எல்லா வஸ்துக்களிலுமே நிச்சயமற்ற தன்மையை வரம் பன்னியில் பிரதிக்ஞை செய்பவனுக்கு தீர்மானத்திற்கும் கூட, வஸ்துத்தன்மையில் வித்யாஸமில்லாததினால், இருக்கலாம். இல்லாமல் இருக்கலாம், என்பது முதலிய விகல்பங்கள் ஏற்படுவதால், தீர்மானமில்லாத தன்மைதான் ஏற்படும்.

एवं निर्धारयितुर्निर्धारणफलस्य च स्यात्पक्षेऽस्तिता, स्याच्च पक्षे नास्तितेति । एवं सति कथं प्रमाणभूतः सन् तीर्थकरः प्रमाणप्रमेयप्रमातृप्रमितिष्वनिर्धारितासु उपदेष्टुं शक्नुयात् ? कथं वा तदभिप्रायानुसारिणस्तदुपदिष्टेऽर्थेऽनिर्धारितरूपे प्रवर्तेरन् ? ऐकान्तिकफलत्वनिर्धारणे हि सति तत्साधनानुष्ठानाय सर्वो लोकोऽनाकुलः प्रवर्तते, नान्यथा । अतश्चानिर्धारितार्थं शास्त्रं प्रणयन् मत्तोन्मत्तवदनुपादेयवचनः स्यात् ।

இவ்விதமாக, தீர்மானம் செய்கிறவனுக்கும், தீர்மானத்தினால் ஏற்படும் பலனுக்கும் கூட, ஒரு சமயம் இருக்கும் தன்மை ஏற்படலாம். ஒரு சமயம் இல்லா மையும் ஏற்படலாம், அப்படியிருந்தால், பிரமாணம் பிரமேயம் பிரமாதா பிரமிதி என்பவை தீர்மானிக்கப்படாமலி ருக்கும்போது, பிரமாண பூதரான தீர்த்தகரர் (சாஸ்திரம் இயற்றியவர்) எப்படி உபதேசம் செய்ய முடியும்? அவருடைய அபிப்பிராயத்தை அனுஸரிப்பவர்களும் தான், தீர்மானமாகாத ஸ்வரூபத்தையுடையதாயிருக்கிற, அவரால் உபதேசிக்கப்பட்ட, ' விஷயத்தில் எப்படி பிரவிருத்திப்பார்கள்? நிச்சயமான பலனையுடையதாக தீர்மானம் செய்தாலல்லவா அதற்குள்ள ஸாதனங்களை அனுஷ்டிப்பதற்காக எல்லா உலகமும் (ஜனங்களும்) கலக்கமன்னியில் பிரவிருத்திக்கமுடியும்? இல்லை யானால் முடியாதே? ஆகையினாலும், தீர்மானம் செய்யப்படாத விஷயத்தையுடைய, சாஸ்திரத்தை ஏற்படுத்துகிறவர், மதம் பிடித்தவன், பைத்தியம் பிடித்தவன்போல, ஏற்றுக்கொள்ளத்தகாத வசனமுள்ளவர் என்று ஏற்படும்.

तथा पञ्चानामस्तिकायानां पञ्चत्वसंख्या ‘अस्ति वा नास्ति वा’ इति विकल्प्यमाना, स्यात्तावदेकस्मिन्पक्षे, पक्षान्तरे तु न स्यात् — इत्यतो न्यूनसंख्यात्वमधिकसंख्यात्वं वा प्राप्नुयात् । न चैषां पदार्थानामवक्तव्यत्वं सम्भवति । अवक्तव्याश्चेन्नोच्येरन् । उच्यन्ते चावक्तव्याश्चेति विप्रतिषिद्धम् । उच्यमानाश्च तथैवावधार्यन्ते नावधार्यन्त इति च । तथा तदवधारणफलं सम्यग्दर्शनमस्ति वा नास्ति वा — एवं तद्विपरीतमसम्यग्दर्शनमप्यस्ति वा नास्ति वा — इति प्रलपन् मत्तोन्मत्तपक्षस्यैव स्यात् , न प्रत्ययितव्यपक्षस्य ।

அப்படியே ஐந்து அஸ்திகாயங்களுக்கும் ஐந்து என்ற எண்ணிக்கை உண்டா இல்லையா என்று விகல்பம் செய்யும் போது, ஒரு சமயம் இருக்கலாம், மற்றொரு சமயத்தில் இருக்காது என்பதினால் ஐந்துக்குக் குறைந்த எண்ணிக்கையுள்ள தன்மையோ அதிக எண்ணிக்கையுள்ள தன்மையோ ஏற்படலாம்.

மேலும், இந்த பதார்த்தங்களுக்கு சொல்லத்தகாத தன்மை ஸம்பவிக்காது. சொல்லத்தகாதவையானால், சொல்லப்படமாட்டா. சொல்லப்படுகின்றன, சொல்லத்த காதவையும்கூட என்பது முரணாயுள்ளது. சொல்லப் படுபவைகளும் அப்படியே தீர்மானிக்கப்படுகின்றன. தீர்மானிக்கப்படவில்லை என்பதும் முரணானது. அப்படியே அந்த தீர்மானத்தின் பலனாகிய ஸம்யக்தர்சனம் (சரியான அறிவு) உண்டா, இல்லையா, இவ்விதம் அதற்கு மாறாயுள்ள அஸம்யக்தர்சனம் (சரியில்லாத அறிவு) உண்டா, இல்லையா என்று பிதற்றுகிறவன் மதம் பிடித்தவன், பைத்தியம் பிடித்தவனுடைய பக்ஷத்தில் சேர்ந்தவனாகத்தானிருப்பான். நம்பத்தகுந்தவரின் பக்ஷத்தில் சேர்ந்தவனாகமாட்டான்.

स्वर्गापवर्गयोश्च पक्षे भावः पक्षे चाभावः, तथा पक्षे नित्यता पक्षे चानित्यता — इत्यनवधारणायां प्रवृत्त्यनुपपत्तिः । अनादिसिद्धजीवप्रभृतीनां च स्वशास्त्रावधृतस्वभावानामयथावधृतस्वभावत्वप्रसङ्गः । एवं जीवादिषु पदार्थेष्वेकस्मिन्धर्मिणि सत्त्वासत्त्वयोर्विरुद्धयोर्धर्मयोरसम्भवात् , सत्त्वे चैकस्मिन्धर्मेऽसत्त्वस्य धर्मान्तरस्यासम्भवात् , असत्त्वे चैवं सत्त्वस्यासम्भवात् , असङ्गतमिदमार्हतं मतम् । एतेनैकानेकनित्यानित्यव्यतिरिक्ताव्यतिरिक्ताद्यनेकान्ताभ्युपगमा निराकृता मन्तव्याः । यत्तु पुद्गलसंज्ञकेभ्योऽणुभ्यः सङ्घाताः सम्भवन्तीति कल्पयन्ति, तत्पूर्वेणैवाणुवादनिराकरणेन निराकृतं भवतीत्यतो न पृथक्तन्निराकरणाय प्रयत्यते ॥ ३३ ॥

ஸ்வர்க்கம் மோக்ஷம் இவை இரண்டுக்கும் கூட ஒரு பக்ஷத்தில் இருப்பு, ஒரு பக்ஷத்தில் இல்லாமை, அப்படியே ஒரு பக்ஷத்தில் நித்யத்தன்மை, ஒரு பக்ஷத்தில் அநித்யத்தன்மை என்று தீர்மானமில்லாமலிருப்பதால் (ஸ்வர்க்க மோக்ஷங்களில்) பிரவிருத்தி பொருந்தாது. தங்கள் சாஸ்திரத்தில் தீர்மானிக்கப் பட்டுள்ள ஸ்வபாவங்களையுடைய அநாதி ஸித்தமான ஜீவன் முதலியவைகளுக்கும் தீர்மானிக்கப்படாத ஸ்வபாவ முள்ள தன்மையும் ஏற்பட்டுவிடும்

இவ்விதமாக., ஜீவன் முதலான பதார்த்தங்களில் ஒரே தர்மியினிடத்தில் விருத்த தர்மங்களாயுள்ள இருப்பு இல்லாமை இரண்டிற்கும் ஸம்பவமில்லாததினால், இருப்பு என்ற ஒரு தர்மம் இருக்கையில் இல்லாமையென்ற வேறு தர்மம் ஸம்பவிக்காததினால், அப்படியே இல்லாமை யிருக்கும்போது இருப்பு ஸம்பவிக்காததால். இந்த ஆர்ஹத (ஜைன) மதம் அஸங்கதம் இதினால், ஒன்று பல, நித்யம் அநித்யம், வேறு வேறல்ல, இது முதலான தீர்மானமில்லாத கொள்கைகள் நிராகரிக்கப்பட்டு விட்டதாக எண்ணிக் கொள்ள வேண்டியது.

புத்கலம் என்ற பெயருடைய அணுக்களிலிருந்து ஸங்காதங்கள் உண்டாகின்றன என்று எதை கல்பிக் கிறார்களோ, அதுவோ முன்னாலுள்ள அணுவாத நிராகர ணத்தினாலேயே நிராகரிக்கப்பட்டுவிட்டதாக ஆகிறது என்ற காரணத்தினால் அதை தனியாக நிராகரணம் செய்தவற்குப் பிரயத்தினம் செய்யவில்லை. (33)

एवं चात्माकार्त्स्न्यम् ॥ ३४ ॥
ஏவம் சாத்மா அகார்த்ஸ்ந்யம் ॥ 34 ॥

यथैकस्मिन्धर्मिणि विरुद्धधर्मासम्भवो दोषः स्याद्वादे प्रसक्तः, एवमात्मनोऽपि जीवस्य अकार्त्स्न्यमपरो दोषः प्रसज्येत । कथम् ? शरीरपरिमाणो हि जीव इत्यार्हता मन्यन्ते । शरीरपरिमाणतायां च सत्याम् अकृत्स्नोऽसर्वगतः परिच्छिन्न आत्मेत्यतो घटादिवदनित्यत्वमात्मनः प्रसज्येत ।

ஸ்யாத்வாதத்தில் ("இருக்கலாம்" என்ற ஜைன மதத்தில் ஒரே தர்மியிடத்தில் விருத்தமான தர்மங்களுக்கு ஸம்பவமில்லை என்ற தோஷம் எப்படியோ, அப்படியே ஆத்மாவாகிற ஜீவனுக்கும் பூர்ணமாயில்லாமை என்ற மற்றொரு தோஷம் ஏற்படும்.

எப்படி? ஜீவன் சரீரத்தினுடைய பரிமாணத்தை (அளவை) உடையவன் என்றல்லவா ஆர்ஹதர்கள் எண்ணுகிறார்கள்? சரீர பரிமாணத்தன்மையென்றிருக்கு மானால், ஆத்மா பூர்ணமாயில்லாதவன், எங்கும் நிறைந் திராதவன், அளவிற்குள்பட்டவன் என்ற காரணத்தினால், குடம் முதலியதைப்போல, ஆத்மாவிற்கு நித்யமில்லாத் தன்மையேற்படும்.

शरीराणां चानवस्थितपरिमाणत्वात् मनुष्यजीवो मनुष्यशरीरपरिमाणो भूत्वा पुनः केनचित्कर्मविपाकेन हस्तिजन्म प्राप्नुवन् न कृत्स्नं हस्तिशरीरं व्याप्नुयात् । पुत्तिकाजन्म च प्राप्नुवन् न कृत्स्नः पुत्तिकाशरीरे संमीयेत । समान एष एकस्मिन्नपि जन्मनि कौमारयौवनस्थाविरेषु दोषः ।

மேலும், சரீரங்களுக்கு நிலையான பரிமாணம் இல்லாததினால், மனுஷ்யஜீவன் மனுஷ்ய சரீர பரிமாணத்துடன் இருந்துவிட்டு ஏதேனும் கர்மபலத்தால் மறுபடியும் யானை ஜன்மாவை அடைகிறவன் யானை சரீரம் பூராவையும் வியாபிக்க முடியாது; கரையான் ஜன்மாவை அடைகிறவனுக்கு கரையான் சரீரத்தில் முழுவதுமாக அடங்கியிருக்கமுடியாது. ஒரே ஜன்மாவில் கூட பால்யம், யௌவனம், மூப்பு என்பவைகளிலும் இந்த தோஷம் ஸமானம்தான்.

स्यादेतत् — अनन्तावयवो जीवः। तस्य त एवावयवा अल्पे शरीरे सङ्कुचेयुः , महति च विकसेयुरिति । तेषां पुनरनन्तानां जीवावयवानां समानदेशत्वं प्रतिहन्यते वा, न वेति वक्तव्यम् । प्रतिघाते तावत् नानन्तावयवाः परिच्छिन्ने देशे संमीयेरन् । अप्रतिघातेऽप्येकावयवदेशत्वोपपत्तेः सर्वेषामवयवानां प्रथिमानुपपत्तेर्जीवस्याणुमात्रत्वप्रसङ्गः स्यात् । अपि च शरीरमात्रपरिच्छिन्नानां जीवावयवानामानन्त्यं नोत्प्रेक्षितुमपि शक्यम् ॥ ३४ ॥

“இது இருக்கலாம்-எல்லையற்ற அவயவங்களுடன் கூடியது ஜீவன்; அதே அவயவங்கள் அவனுடைய சிறிய சரீரத்தில் சுருங்கலாம், பெரிய சரீரத்தில் விரியலாம்; என்று” என்றால், அப்பொழுது எல்லையற்ற அந்த ஜீவனுடைய அவயவங்களுக்கு ஒரே இடத்தில் இருக்கும் தன்மை பாதிக்கப்படுகிறதா, இல்லையா என்று சொல்ல வேண்டும். பாதிக்கப் பட்டால் எல்லையற்ற அவயவங்கள் சிறிய இடத்தில் சேர்ந்திருக்க முடியாது. பாதிக்கப்பட வில்லையென்றாலோ எல்லா அவயவங்களும் ஒரே அவயவத்திற்குள்ள இடத்தை யுடையவையென்று ஆகுமானதினால் பருமனாகமுடியாததால் ஜீவனுக்கு அணுமாத்திர மாகவிருக்கும் தன்மை ஏற்படும்.

மேலும், சரீரத்தின் அளவிற்குள் வரையறுக்கப் பட்டிருக்கும் ஜீவ அவயவங்களுக்கு எல்லையற்ற தன்மையென்பது உத்பிரேக்ஷிக்கக் (இருக்கலாமோ என்று நினைத்துப்பார்க்கக்) கூடமுடியாது.

अथ पर्यायेण बृहच्छरीरप्रतिपत्तौ केचिज्जीवावयवा उपगच्छन्ति, तनुशरीरप्रतिपत्तौ च केचिदपगच्छन्तीत्युच्येत; तत्राप्युच्यते —

அல்லது முறையாக பெரிய சரீரத்தையடையும் போது சில ஜீவ அவயவங்கள் சேர்ந்து கொள்கின்றன, சிறிய சரீரத்தையடையும் போது சிலதுபோய்விடுகின்றன என்று சொல்லப்படுமேயானால், அவ்விஷயத்திலும் சொல்லப்படுகிறது.

न च पर्यायादप्यविरोधो विकारादिभ्यः ॥ ३५ ॥
ந ச பர்யாயாதப்யவிரோதோ விகாராதிப்ய: ॥ 35 ॥

न च पर्यायेणाप्यवयवोपगमापगमाभ्यामेतद्देहपरिमाणत्वं जीवस्याविरोधेनोपपादयितुं शक्यते । कुतः ? विकारादिदोषप्रसङ्गात् — अवयवोपगमापगमाभ्यां ह्यनिशमापूर्यमाणस्यापक्षीयमाणस्य च जीवस्य विक्रियावत्त्वं तावदपरिहार्यम् । विक्रियावत्त्वे च चर्मादिवदनित्यत्वं प्रसज्येत । ततश्च बन्धमोक्षाभ्युपगमो बाध्येत — कर्माष्टकपरिवेष्टितस्य जीवस्य अलाबूवत्संसारसागरे निमग्नस्य बन्धनोच्छेदादूर्ध्वगामित्वं भवतीति ।

ஜீவனுக்கு முறையே மாறி மாறி அவயவங் களுடைய சேர்க்கை, விலகுதல் இவைகளால் இந்த சரீர பரிமாணத் தன்மை, விரோதமற்றமுறையில் (இருக்கலா மென்று) எடுத்துச் சொல்ல முடியாது. எதினால்? விகாரம் முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால்,

அவயவங்கள் வருவது போவது என்பவைகளால் இடைவிடாமல் நிறைந்து கொண்டும் குறைந்து கொண்டு மிருக்கிற ஜீவனுக்கு விகாரம் (மாறுபாடு) உள்ள தன்மை யுள்ளதென்பது தவிர்க்கமுடியாது. விகாரமுள்ள தன்மையா னாலோ, தோல் முதலியவை களைப்போல, நித்யமில்லாத் தன்மை ஏற்படும். அதிலிருந்து, எட்டு வித கர்மாக்களால் சுற்றப்பட்டு ஸம்ஸாரமாகிற கடலில் மூழ்கியிருக்கிற ஜீவனுக்கு, சுரைக்காயைப்போல, கட்டு அறுந்துவிடுவதால் மேலே போகும் தன்மை ஏற்படுகிறதென்று, பந்தத்தையும், மோக்ஷத்தையும் ஒப்புக்கொள்வதும் பாதிக்கப்பட்டுவிடும்.

किञ्चान्यत् — आगच्छतामपगच्छतां च अवयवानामागमापायधर्मवत्त्वादेव अनात्मत्वं शरीरादिवत् । ततश्चावस्थितः कश्चिदवयव आत्मेति स्यात् । न च स निरूपयितुं शक्यते — अयमसाविति । किञ्चान्यत् — आगच्छन्तश्चैते जीवावयवाः कुतः प्रादुर्भवन्ति, अपगच्छन्तश्च क्व वा लीयन्त इति वक्तव्यम् । न हि भूतेभ्यः प्रादुर्भवेयुः, भूतेषु च निलीयेरन् , अभौतिकत्वाज्जीवस्य । नापि कश्चिदन्यः साधारणोऽसाधारणो वा जीवानामवयवाधारो निरूप्यते, प्रमाणाभावात् ।

மேலும் இன்னொரு விஷயம் - வருவதாயும் போவதாயுமுள்ள அவயவங்களுக்கு போகுதல், வருதல் என்ற தர்மமுள்ளமையாலேயே, சரீரத்தைப்போலவே, ஆத்மாவல்ல என்ற தன்மை ஏற்படுகிறது; ஆகையால், நிலைத்திருக்கும் ஏதோ ஒரு அவயவம் ஆத்மா என்று ஏற்படும். "அது இது" என்று அது (அந்த அவயவம்) நிரூபிக்கமுடியாது.

மேலும் மற்றொரு விஷயம் -வருகிற இந்த ஜீவ அவயவங்கள் எங்கிருந்து வருகின்றன, போய்விடுகிற வைகளும் எங்கே மறைந்து விடுகின்றன என்று சொல்ல வேண்டும். அவை பூதங்களிலிருந்து வர முடியாது, பூதங்களில் லயிக்கவும் முடியாது, ஜீவன் பூதங்களால் செய்யப்படாததினால், ஜீவர்களுடைய அவயவங்களுக்கு ஆதாரமாய், பொதுவாகவோ தனிப் பட்டதாகவோ, வேறு எதுவும் நிரூபிக்கப்படவில்லை, (அதற்கு) பிரமாணமில்லாததினால்,

किञ्चान्यत् — अनवधृतस्वरूपश्चैवं सति आत्मा स्यात् , आगच्छतामपगच्छतां च अवयवानामनियतपरिमाणत्वात् । अत एवमादिदोषप्रसङ्गात् न पर्यायेणाप्यवयवोपगमापगमावात्मन आश्रयितुं शक्येते ।

மேலும் இன்னொன்று - இவ்விதமிருந்தால் தீர்மானிக்கப்படாத ஸ்வரூபமுள்ளதாகவே ஆத்மா ஆகி விடும். வருகின்றதும் போகின்றதுமான அவயவங்களு டைய பரிமாணம் தீர்மானிக்கப்படாததால். ஆகையால் இதுமுதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால், ஆத்மா விற்கு முறையே மாறி மாறி அவயவங்கள் வந்து போகும். என்று கொள்கைகள் ஆசிரயிக்க முடியாதவை.

अथवा पूर्वेण सूत्रेण शरीरपरिमाणस्यात्मन उपचितापचितशरीरान्तरप्रतिपत्तावकार्त्स्न्यप्रसञ्जनद्वारेणानित्यतायां चोदितायाम् , पुनः पर्यायेण परिमाणानवस्थानेऽपि स्रोतःसन्ताननित्यतान्यायेन आत्मनो नित्यता स्यात् — यथा रक्तपटानां विज्ञानानवस्थानेऽपि तत्सन्ताननित्यता, तद्वद्विसिचामपि — इत्याशङ्क्य, अनेन सूत्रेणोत्तरमुच्यते — सन्तानस्य तावदवस्तुत्वे नैरात्म्यवादप्रसङ्गः, वस्तुत्वेऽप्यात्मनो विकारादिदोषप्रसङ्गादस्य पक्षस्यानुपपत्तिरिति ॥ ३५ ॥

அல்லது, முன் ஸூத்திரத்தினால் சரீர பரிமாணத்தையுடைய ஆத்மாவிற்கு பெருத்ததாயும், சிறுத்ததாயுமுள்ள வேறு சரீரங்களையடைவதானால் பூர்ணமாயிருக்கும் தன்மை இராது என்று ஏற்படுவது வாயிலாக அநித்யத்தன்மை என்று சொல்லப்பட்ட படியால், மாறி மாறி பரிமாணம் நிலையற்றிருந்தாலும், நதீ பிரவாஹத்தின் ஸந்தானம் (துடர்ச்சி) என்பதற்கு நித்யத்தன்மையிருக்கிறதென்ற நியாயப்படி, ஆத்மா விற்கும் நித்யத்தன்மை இருக்கலாம்; எப்படி சிவப்பு வஸ்திரமணியும் பௌத்தர்களின் மதத்தில் விக்ஞானம் அநித்யமானாலும் அதன் ஸந்தானம் (தொடர்ச்சி) நித்யமோ அதுபோல் வஸ்திரமில்லாதவர்களுக்கும் (ஜைனர்களுக்கும்) என்ற ஆசங்கை செய்து கொண்டு, இந்த ஸூத்திரத்தினால் பதில் சொல்லப்படுகிறது. ஸந்தானம் என்பது வஸ்துவல்லாதபக்ஷத்தில் சூன்யவாதம் ஏற்படும்; வஸ்துவாயிருந்தாலும் கூட ஆத்மாவிற்கு விகாரம் முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுவதால் இந்த பக்ஷத்திற்கு பொருத்தமற்ற தன்மைதான்-என்று.

अन्त्यावस्थितेश्चोभयनित्यत्वादविशेषः ॥ ३६ ॥
அந்த்யாவஸ்திதேச்சோபயநித்யத்வாதவிசே ஷ: ॥ 36 ॥

अपि च अन्त्यस्य मोक्षावस्थाभाविनो जीवपरिमाणस्य नित्यत्वमिष्यते जैनैः । तद्वत्पूर्वयोरप्याद्यमध्यमयोर्जीवपरिमाणयोर्नित्यत्वप्रसङ्गादविशेषप्रसङ्गः स्यात् । एकशरीरपरिमाणतैव स्यात् , न उपचितापचितशरीरान्तरप्राप्तिः । अथवा अन्त्यस्य जीवपरिमाणस्य अवस्थितत्वात् पूर्वयोरप्यवस्थयोरवस्थितपरिमाण एव जीवः स्यात् । ततश्चाविशेषेण सर्वदैव अणुर्महान्वा जीवोऽभ्युपगन्तव्यः, न शरीरपरिमाणः । अतश्च सौगतवदार्हतमपि मतमसङ्गतमित्युपेक्षितव्यम् ॥ ३६ ॥

மேலும் கடைசியிலுள்ள மோக்ஷ நிலையிலிருக்கும் ஜீவ பரிமாணத்திற்கு ஜைனர்களால் நித்யத் தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது; அதைப்போலவே, முன்னுள்ள, முதலிலும் மத்தியிலுமுள்ள, ஜீவ பரிமாணங்களுக்கும்கூட நித்யத்தன்மை ஏற்படுமானதினால், வித்யாஸமில்லை யென்று ஏற்படும் ஒரே சரீர பரிமாணமுள்ள தன்மை என்று ஏற்படுமே தவிர, சேருவதாயும் போவதாயுமுள்ள வேறு சரீரங்களையடைவது ஏற்படாது. அல்லது, கடைசியிலுள்ள ஜீவ பரிமாணம் நிலைத்திருக்கும் தன்மையுள்ளதால் முன்னுள்ள இரண்டு நிலைகளிலும் கூட, நிலையுள்ள பரிமாணத்தையுடையவனே ஜீவன் என்று ஏற்படும். ஆகையால் வித்யாஸமில்லாமல், எப்பொழுதும் ஜீவன் அணு என்றோ அல்லது மஹான் (வியாபகன்) என்றோ ஒப்புக்கொள்ள வேண்டுமே தவிர, சரீர பரிமாணமாக ஒப்புக்கொள்ளக்கூடாது.

ஆகையினாலும், ஸௌகதம் (பௌத்த மதம் போல) ஆர்ஹதமதமும் (ஜைன மதமும்) பொருத்த மற்றதென்று உபேக்ஷிக்கத்தகுந்தது (தள்ளப்பட வேண்டியது).

पत्युरसामञ्जस्यात् ॥ ३७ ॥
பத்யுரஸாமஞ்ஜஸ்யாத் ॥ 37 ॥

तटस्थेश्वरवादोऽयं स युक्तोऽथ न युज्यते ॥
युक्तः कुलालदृष्टान्तान्नियन्तृत्वस्य सम्भवात् ॥ १३ ॥
न युक्तो विषमत्वादिदोषाद्वैदिक ईश्वरे ॥
अभ्युपेते तटस्थत्वं त्याज्यं श्रुतिविरोधतः ॥ १४ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

இது தடஸ்தராயுள்ள (நிமித்த மாத்திரராயுள்ள) ஈசுவர ரைச் சொல்லும் மதம். அது யுக்தமா? அல்லது யுக்தமில்லையா? குயவன் என்ற திருஷ்டாந்தத்தினால் நியமனம் செய்யும் தன்மை பொருந்துமாதலால், (இந்த மதம்) யுக்தம் தான்.

விஷமமாய் (பக்ஷபாதத்துடன்) இருக்கும் தன்மை முதலான தோஷம் இருப்பதால் (இந்த மதம்) யுக்தமில்லை. வேதத்தில் கண்ட ஈசுவரரை ஒப்புக்கொள்ளும் விஷயத்தில் தடஸ்தமாயிருத்தல் வேதத்திற்கு விரோதமாய் இருப்பதால் தள்ளிவிட வேண்டியதாகும்.

इदानीं केवलाधिष्ठात्रीश्वरकारणवादः प्रतिषिध्यते । तत्कथमवगम्यते ? ‘प्रकृतिश्च प्रतिज्ञादृष्टान्तानुपरोधात्’ (ब्र. सू. १ । ४ । २३) ‘अभिध्योपदेशाच्च’ (ब्र. सू. १ । ४ । २४) इत्यत्र प्रकृतिभावेन अधिष्ठातृभावेन च उभयस्वभावस्येश्वरस्य स्वयमेव आचार्येण प्रतिष्ठापितत्वात् । यदि पुनरविशेषेणेश्वरकारणवादमात्रमिह प्रतिषिध्येत, पूर्वोत्तरविरोधाद्व्याहताभिव्याहारः सूत्रकार इत्येतदापद्येत । तस्मादप्रकृतिरधिष्ठाता केवलं निमित्तकारणमीश्वरः — इत्येष पक्षो वेदान्तविहितब्रह्मैकत्वप्रतिपक्षत्वात् यत्नेनात्र प्रतिषिध्यते ।

கேசங்களைப் பிய்த்தெரிந்த ஜைனர்களின் மதத்தை கண்டித்துவிட்டு ஜடாதாரிகளான மாஹேசுவரர் களின் மதத்தை கண்டிக்கிறார், சைவர், பாசுபதர், காருணிக ஸித்தாந்திகள், காபாலிகர் என்று நான்கு பிரிவு உள்ளவர்கள் மாஹேசுவரர்கள். இந்த அதிகரணத்திற்கு பத்யதிகரணம், பாசுபதாதிகரணம் என்று இரண்டு பெயருண்டு. ப்ரஹ்மவாதிகள் பிரஹ்மத்தை அபிந்த நிமித்தோபாதானமாக அதாவது நிமித்த காரணமாகவும், உபாதானகாரணமாகவும் கூறுகிறார்கள். இதற்கு விருத்த மாக மாஹேசுவரர்கள். பசுபதியான ஈசுவரன் நிமித்த காரணம்தான் உபாதான காரணமல்ல பிரதானம் தான் உபாதான காரணம் என்று சொல்கிறார்கள். இவர்களின் மதம் கண்டிக்கப்படுகிறது. இந்த யுக்திகளைக் கொண்டே ஈசுவரனை நிமித்த காரணமாக மட்டும் ஒப்புக்கொள்கிற ஹைரன்யகர்பர்கள், பாதஞ்ஜலயோகிகள், நையாயிகர்கள் இவர்களின் மதமும் கண்டிக்கப்பட்டதாக ஆகிறது.

உலகில் குடம் முதலான காரியங்களுக்கு மண் முதலானவை உபாதான காரணமாயும், குயவன் முதலான வர்கள் நிமித்த காரணமாயுமிருப்பதை பார்த்திருக்கிறோம். இதே போல உலகம் முழுவதற்கும் ஈசுவரன் நிமித்த காரணமாயும் பிரதானம் அல்லது பரமாணு உபாதான காரணமாயுமிருப்பதுதான் பொருந்தும். ஒருவரையே உபாதானமாயும் நிமித்தமாயும் ஒப்புக்கொள்வது லோகவிருத்தமானதால் சரியல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

நிமித்த காரணமான ஈசுவரன் சில பிராணிகளை ஸுகிகளாயும், சில பிராணிகளை துக்கிகளாயும் படைப்ப தால் அவருக்குபக்ஷபாதம், கருணையில்லாமை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படும். பிரஹ்ம வாதிகள் சுருதி பிரமாண பலத்தைக்கொண்டு ஜீவர்களின் புண்ய பாபகர்மாக்களை யனுசரித்து சுகிகளாயும் துக்கிகளாயும் செய்கிறார் என்று சொல்கிறார்கள். நீங்களும் சுருதியை பிரமாணமாக ஒப்புக் கொண்டால் அதில் கூறியபடி ஈசுவரனை அபிந்தநிமித் தோ பாதானமாகத்தான் ஒப்புக்கொள்ளவேண்டும். ஆகவே ஈசுவரன் கேவல நிமித்தகாரணம் என்ற வாதம் சரியல்ல).

இப்பொழுது வெறும் அதிஷ்டாதாவாயிருக்கும் ஈசுவரனை காரணமென்று சொல்லும் வாதம் மறுக்கப்படுகிறது.

அது எப்படி அறியப்படுகிறது? "பிரகிருதியும் பிரதிக்ஞை திருஷ்டாந்தம் இவைகளுக்குக் கெடுதல் இல்லாததினால்” (1-4-23) "ஸிருஷ்டி ஸங்கல்பம் சொல்லியிருப்பதாலும்" (1-4-24) என்றவிடத்தில் பிரகிருதித்தன்மையாலும் (உபாதானகாரணம்) அதிஷ் டாதாவென்ற தன்மையினாலும் (நிமித்த காரணம்) இரண்டுவித ஸ்வபாவத்தையுமுடைய ஈசுவரன் ஆசார்யாரால் தன்னாலேயே ஸ்தாபிக் கப்பட்டிருப்பதால், பொதுவாக ஈசுவரன் காரணமென்ற வாதமே இங்கே மறுக்கப்படுமேயானால், முன் பின்னுள்ளவைகளுக்கு விரோதம் ஏற்படுவதால், (ஒன்றுக்கொன்று முரண்பட்டு) அடிபடக்கூடியதையே சொன்னவராக உள்ளவர் ஸூத்ர காரர் என்ற இது ஏற்படும். ஆகையால், பிரகிருதியில்லா தவராய் வெறும் அதிஷ்டாதாவா யிருக்கும் நிமித்த காரணம் ஈசுவரன் என்ற இந்த பக்ஷம், வேதாந்தத்தில் உபதேசிக்கப்பட்டுள்ள பிரஹ்மம் ஒன்றேயென்பதற்கு எதிர்பக்ஷமாயிருப்பதால், பிரயத்தினத்துடன் இங்கே மறுக்கப்படுகிறது.

सा चेयं वेदबाह्येश्वरकल्पना अनेकप्रकारा — केचित्तावत्साङ्ख्ययोगव्यपाश्रयाः कल्पयन्ति — प्रधानपुरुषयोरधिष्ठाता केवलं निमित्तकारणमीश्वरः; इतरेतरविलक्षणाः प्रधानपुरुषेश्वरा इति । माहेश्वरास्तु मन्यन्ते — कार्यकारणयोगविधिदुःखान्ताः पञ्च पदार्थाः पशुपतिनेश्वरेण पशुपाशविमोक्षणायोपदिष्टाः; पशुपतिरीश्वरो निमित्तकारणमिति । तथा वैशेषिकादयोऽपि केचित्कथञ्चित्स्वप्रक्रियानुसारेण निमित्तकारणमीश्वरः — इति वर्णयन्ति ॥

வேதத்திற்கு வெளிப்பட்டதான அந்த இந்த ஈசுவர கல்பனை பலவிதமாயிருக்கிறது (ஸேச்வர) ஸாங்கியத் தையும் யோகத்தையும் ஆசிரயிக்கும் சிலர் (ஹிரண்ய கர்ப்பர், பதஞ்ஜலி முதலானவர்கள்) பிரதானம் புருஷன் இவ்விரண்டிற்கும் அதிஷ்டாதாவாக வெறும் நிமித்த காரணமாக இருப்பவர் ஈசுவரன் என்றும் பிரதானம், புருஷன், ஈசுவரன் இவர்கள் வெவ்வேறு ஸ்வபாவமுள்ள வர்கள் என்றும் கல்பிக்கிறார்கள்.

மஹேசுவரனையண்டினவர்களோ எண்ணுகிறார்கள் பசுபதியான ஈசுவரனால் பசுக்கள் பாசத்திலிருந்து விடுபட வேண்டியதற்காக, 1. கார்யம் (பிரதானத்திலிருந்து உண்டாகும் மஹத் முதலியது), 2. காரணம் (பிரதானமும் ஈசுவரனும்), 3. யோகம் (ஸமாதி), 4. விதி (ஸ்நானம் முதலியது), 5. துக்காந்தம் (துக்கத்தின் முடிவு மோக்ஷம்) என்று ஐந்து பதார்த்தங்கள் உபதேசிக்கப் பட்டிருக்கின்றன; பசுபதியான ஈசுவரன் நிமித்த காரணம் என்று வர்ணிக்கிறார்கள்.

அப்படியே வைசேஷிகர் முதலான சிலரும் சிரமப்பட்டு தங்கள் பிரகிரியையை (நிர்வசனக் கிரமத்தை) அனுசரித்து ஈசுவரன் நிமித்த காரணம் என்று வர்ணிக்கிறார்கள்.

अत उत्तरमुच्यते — पत्युरसामञ्जस्यादिति । पत्युरीश्वरस्य प्रधानपुरुषयोरधिष्ठातृत्वेन जगत्कारणत्वं नोपपद्यते । कस्मात् ? असामञ्जस्यात् । किं पुनरसामञ्जस्यम् ? हीनमध्यमोत्तमभावेन हि प्राणिभेदान्विदधत ईश्वरस्य रागद्वेषादिदोषप्रसक्तेः अस्मदादिवदनीश्वरत्वं प्रसज्येत । प्राणिकर्मापेक्षित्वाददोष इति चेत् , न; कर्मेश्वरयोः प्रवर्त्यप्रवर्तयितृत्वे इतरेतराश्रयदोषप्रसङ्गात् ।

ஆகையால் “பதிக்கு, ஸாமஞ்ஜஸ்யம் இல்லா ததினால்” என்று பதில் சொல்லப்படுகிறது. “பதிக்கு”, ஈசுவரனுக்கு பிரதானம் புருஷன் இவர்களுக்கு அதிஷ்டாதா என்ற தன்மையினால் ஜகத்திற்கு (நிமித்த) காரணமாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாது. என்ன காரணத்தினால்? "ஸாமஞ்ஜஸ்யம் இல்லாததினால்” ஸாமஞ்ஜஸ்யம் இல்லாதது (பொருத்தமில்லாதது) என்ன? கீழ்த்தரம், நடுத்தரம், மேல்தரம் என்ற தன்மையுடன் வெவ்வேறு பிராணிகளை ஸிருஷ்டிக்கிற ஈசுவரனுக்கு ராகம் த்வேஷம் முதலிய தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால் நம் முதலானவர்களைப்போலவே ஈசுவரத்தன்மையே இல்லை என்று ஏற்பட்டுவிடும்.

பிராணிகளுடைய கர்மா அபேக்ஷிக்கப்படுவதால் தோஷம் இல்லை என்றால், சரியல்ல; 'கர்மாவிற்கும், ஈசுவரனுக்கும் பிரவிருத்திக்கப்படும் தன்மை பிரவிருத் திக்கச் செய்யும் தன்மை என்றால் ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயமாயிருத்தல் என்ற தோஷம் ஏற்படுமானதினால்.

न, अनादित्वात् , इति चेत् , न; वर्तमानकालवदतीतेष्वपि कालेष्वितरेतराश्रयदोषाविशेषादन्धपरम्परान्यायापत्तेः । अपि च ‘प्रवर्तनालक्षणा दोषाः’(न्या॰सू॰ १-१-१८) इति न्यायवित्समयः । न हि कश्चिददोषप्रयुक्तः स्वार्थे परार्थे वा प्रवर्तमानो दृश्यते । स्वार्थप्रयुक्त एव च सर्वो जनः परार्थेऽपि प्रवर्तत इत्येवमप्यसामञ्जस्यम् , स्वार्थवत्त्वादीश्वरस्यानीश्वरत्वप्रसङ्गात् । पुरुषविशेषत्वाभ्युपगमाच्चेश्वरस्य, पुरुषस्य चौदासीन्याभ्युपगमादसामञ्जस्यम् ॥ ३७ ॥

ஆதியற்றதாயிருப்பதால் (தோஷம்) இல்லை என்றால், (அதுவும்) சரியில்லை; இப்பொழுதுள்ள காலத்தில் போலவே சென்ற காலங்களிலும்கூட ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயித்தல் என்ற தோஷத்தில் வித்யாஸமில்லா ததினால், குருட்டு பரம்பரை நியாயமே ஏற்படுமானதினால்.

மேலும், பிரவிருத்தியென்பதை அடையாளமாகக் கொண்டவை தோஷங்கள் (ராகத்வேஷங்கள்) என்பது நையாயிகர்களின் கோட்பாடு, தோஷத்தினால் ஏவப்படா மலிருக்கும் எவனும், தனக்காகவாவது மற்றவனுக்கா கவாவது, பிரவிருத்திப்பதாகக் காணப்பட வில்லை யல்லவா?' எல்லா ஜனங்களும் தன்னுடைய பிரயோ ஜனத்திற்காக ஏவப்பட்டுத்தான், மற்றவருடைய பிரயோ ஜனத்திற்காகவும் பிரவிருத்திக்கிறார்கள் என்று இவ்வித மாயும் பொருத்தமில்லாத்தன்மை; ஈசுவரனுக்கும் தன் பிரயோஜனம் என்று ஒன்றுள்ள தன்மை ஏற்படுவதால் ஈசுவரத்தன்மையில்லையென்று ஏற்பட்டுவிடுமானதி னால், ஈசுவரனுக்கு புருஷ விசேஷத்தன்மை (அவனும் ஒரு வகை புருஷன் என்று ஒப்புக்கொள்வதாலும், புருஷனுக்கு ஔதாஸீன்யம் (ஒன்றிலும் ஸம்பந்தப் படாமல் உதாஸீனமாயிருக்கும் தன்மை) ஒப்புக்கொள்வ தாலும், பொருத்தமில்லாத்தன்மை (ஸித்திக்கிறது).

सम्बन्धानुपपत्तेश्च ॥ ३८ ॥
ஸம்பந்தாநுபபத்தேச்ச ॥ 38 ॥

पुनरप्यसामञ्जस्यमेव — न हि प्रधानपुरुषव्यतिरिक्त ईश्वरोऽन्तरेण सम्बन्धं प्रधानपुरुषयोरीशिता । न तावत्संयोगलक्षणः सम्बन्धः सम्भवति, प्रधानपुरुषेश्वराणां सर्वगतत्वान्निरवयवत्वाच्च । नापि समवायलक्षणः सम्बन्धः, आश्रयाश्रयिभावानिरूपणात् । नाप्यन्यः कश्चित्कार्यगम्यः सम्बन्धः शक्यते कल्पयितुम् , कार्यकारणभावस्यैवाद्याप्यसिद्धत्वात् ।

மறுபடியும் ஸாமஞ்ஜஸ்யமில்லாததே (சொல்லப் படுகிறது) பிரதானத்திற்கும், புருஷனுக்கும் வேறாயுள்ள ஈசுவரன், ஸம்பந்தமன்னியில், பிரதானத்தையும், புருஷனையும் ஆளமுடியாதல்லவா? ஸம்யோகம் (சேருதல்) என்ற ஸம்பந்தமோ ஸம்பவிக்காது; பிரதானம், புருஷன், ஈசுவரன், மூவருக்குமே எங்குமுள்ள தன்மை யிருப்பதினாலும், அவயவமற்ற தன்மையிருப்பதினாலும் ஸமவாயம் (பிரிக்க முடியாமல் சேர்ந்திருப்பபது) என்ற சம்பந்தமும் ஸம்பவிக்காது; ஆசிரயம் ஆசிரயித்திருப்பது என்ற தன்மை நிரூபணம் செய்யப்படாததால். கார்யத்தி லிருந்து அறியக்கூடியதாய் வேறுவித ஸம்பந்தமும் கல்பிக்க முடியாது. கார்யத்தன்மை, காரணத்தன்மை என்பதுகூட இதுவரை ஸித்திக்காததினால்.

ब्रह्मवादिनः कथमिति चेत् , न; तस्य तादात्म्यलक्षणसम्बन्धोपपत्तेः । अपि च आगमबलेन ब्रह्मवादी कारणादिस्वरूपं निरूपयतीति नावश्यं तस्य यथादृष्टमेव सर्वमभ्युपगन्तव्यमिति नियमोऽस्ति । परस्य तु दृष्टान्तबलेन कारणादिस्वरूपं निरूपयतः यथादृष्टमेव सर्वमभ्युपगन्तव्यमित्ययमस्त्यतिशयः ।

பிரஹ்மத்தைச் சொல்கிறவருக்கு மாத்திரம் எப்படி? என்றால், அப்படியல்ல; அநிர்வாச்யமான தாதாத்ம்யம் (அதன் ஸ்வரூபமே இதற்கு) என்ற ஸம்பந்தம் பொருந்துமானதினால்.

மேலும், 'வேதத்தின் பலத்தைக்கொண்டு காரணம் முதலானதின் ஸ்வரூபத்தை பிரஹ்மவாதீ நிரூபணம் செய்கிறார் என்பதினால், அவருக்கு எப்படி (உலகத்தில்) காணப்படுகிறதோ அப்படியேதான் அவசியம் எல்லாம் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வேண்டுமென்ற நியமம் கிடையாது. திருஷ்டாந்தத்தின் பலத்தைக் கொண்டு காரணம் முதலியதின் ஸ்வரூபத்தை நிரூபிக்கிற மற்றவருக்கோ உலகில் காணப்படுவதை அனுஸரித்தே எல்லாம் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வேண்டு மென்ற இந்த வித்யாஸம் இருக்கிறது.

परस्यापि सर्वज्ञप्रणीतागमसद्भावात् समानमागमबलमिति चेत् , न; इतरेतराश्रयप्रसङ्गात् — आगमप्रत्ययात्सर्वज्ञत्वसिद्धिः सर्वज्ञत्वप्रत्ययाच्चागमसिद्धिरिति । तस्मादनुपपन्ना साङ्ख्ययोगवादिनामीश्वरकल्पना । एवमन्यास्वपि वेदबाह्यास्वीश्वरकल्पनासु यथासम्भवमसामञ्जस्यं योजयितव्यम् ॥ ३८ ॥

மற்றவருக்கும் ஸர்வக்ஞர்களால் செய்யப் பட்டுள்ள ஆகமம் இருப்பதால் (இருவருக்கும்) ஆகமத்தின் பலம் ஸமானம் என்றால் அப்படியல்ல; ஒன்றுக்கொன்று ஆசிரயித்தல் (என்ற தோஷம்) ஏற்படுவதால், ஆகமம் பிரமாணம் என்று தெரிந்தால் தான் ஸர்வக்ஞர் என்று ஸித்திக்கிறது, ஸர்வக்ஞர் என்று தெரிந்தால்தான் ஆகமம் பிரமாணம் என்று தெரியும். (பிரஹ்மவாதிக்கு வேதமும், ஈசுவரனும் அநாதியானதால் தோஷமில்லை).

ஆகையால் ஸாங்க்யயோக வாதிகளுடைய ஈசுவர கல்பனையானது பொருத்தமற்றது. இவ்விதமே வேதத்திற்கு வெளிப்பட்டதாயுள்ள வேறு ஈசுவர கல்பனைகளிலும் உசிதம் போல ஸாமஞ்ஜஸ்ய மில்லாமை சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியது.

अधिष्ठानानुपपत्तेश्च ॥ ३९ ॥
அதிஷ்டாநாநுபபத்தேச்ச ॥ 39 ॥

इतश्चानुपपत्तिस्तार्किकपरिकल्पितस्येश्वरस्य; स हि परिकल्प्यमानः, कुम्भकार इव मृदादीनि, प्रधानादीन्यधिष्ठाय प्रवर्तयेत्; न चैवमुपपद्यते । न ह्यप्रत्यक्षं रूपादिहीनं च प्रधानमीश्वरस्याधिष्ठेयं सम्भवति, मृदादिवैलक्षण्यात् ॥ ३९ ॥

தார்க்கிகர்களால் கல்பிக்கப்படும் ஈசுவரனுக்கு, இந்த காரணத்தினாலும், பொருந்தாமை - அந்த கல்பிக்கப் படுகிறவர், குயவன் மண் முதலியவைகளைப் போல, பிரதானம் முதலியவைகளை நியமனம் செய்து பிரவிருத்திக்கச் செய்ய வேண்டும்? அவ்விதமோ பொருந்தாது. பிரத்யக்ஷமாகாததும் ரூபம் முதலியது அற்றதாயும் உள்ள பிரதானம் ஈசுவரனுக்குக் கட்டுப் பட்டதாகஸம்பவிக்காதல்லவா, மண் முதலியதிலிருந்து வேறுபட்டு இருப்பதால்.

करणवच्चेन्न भोगादिभ्यः ॥ ४० ॥
கரணவச்சேந்ந போகாதிப்ய: ॥ 40 ॥

स्यादेतत् — यथा करणग्रामं चक्षुरादिकमप्रत्यक्षं रूपादिहीनं च पुरुषोऽधितिष्ठति, एवं प्रधानमपीश्वरोऽधिष्ठास्यतीति । तथापि नोपपद्यते । भोगादिदर्शनाद्धि करणग्रामस्य अधिष्ठितत्वं गम्यते । न चात्र भोगादयो दृश्यन्ते । करणग्रामसाम्ये च अभ्युपगम्यमाने संसारिणामिव ईश्वरस्यापि भोगादयः प्रसज्येरन् ॥

பிரத்யக்ஷமாயில்லாததும், ரூபம் முதலியதற்ற தாயுமுள்ள கண் முதலான இந்திரிய ஸமூஹத்தை எப்படி புருஷன் அதிஷ்டிக்கிறானோ (நியமனம் செய்கிறானோ) அவ்விதமே ஈசுவரனும் பிரதானத்தை அதிஷ்டிக்கலாம் என்று இது இருக்கலாமே? என்றால், அப்படியானாலும் பொருந்தாது. போகம் முதலானது காணப்படுவதினால் அல்லவா இந்திரிய ஸமூஹம் நியமிக்கப்பட்டுள்ளதென்று அறியப்படுகிறது? இங்கேயோ (ஈசுவரன் விஷயத்தி லேயோ) போகம் முதலியவை காணப்படவில்லை இந்திரிய ஸமூஹத்துடன் ஸமானத்தன்மை (பிரதானத் திற்கு) ஒப்புக்கொள்ளப்படுமேயானால், ஸம்ஸாரிகளைப் போலவே ஈசுவரனுக்கும் போகம் முதலியவை உண்டென்று ஏற்படும்.

अन्यथा वा सूत्रद्वयं व्याख्यायते — ‘अधिष्ठानानुपपत्तेश्च’ — इतश्चानुपपत्तिस्तार्किकपरिकल्पितस्येश्वरस्य; साधिष्ठानो हि लोके सशरीरो राजा राष्ट्रस्येश्वरो दृश्यते, न निरधिष्ठानः; अतश्च तद्दृष्टान्तवशेनादृष्टमीश्वरं कल्पयितुमिच्छतः ईश्वरस्यापि किञ्चिच्छरीरं करणायतनं वर्णयितव्यं स्यात्; न च तद्वर्णयितुं शक्यते, सृष्ट्युत्तरकालभावित्वाच्छरीरस्य, प्राक्सृष्टेस्तदनुपपत्तेः; निरधिष्ठानत्वे चेश्वरस्य प्रवर्तकत्वानुपपत्तिः, एवं लोके दृष्टत्वात् ।

அல்லது இரண்டு ஸூத்திரங்களுக்கும் வேறு விதமாக வியாக்யானம் செய்யப்படுகிறது. "அதிஷ்டானம் பொருந்தாததினாலும்" இதினாலும் தார்க்கிகர்களால் கல்பிக்கப்படும் ஈசுவரனுக்கு பொருந்தாமை; உலகத்தில் அதிஷ்டானம் உள்ளவனாக - சரீரமுடையவனாக -அல்லவா, அரசன் ராஜ்யத்திற்கு ஈசுவரனாக (ஆளுபவனாக) காணப்படுகிறான்? அதிஷ்டான மில்லா தவனாக (சரீரமில்லாதவனாக) காணப்படுவதில்லை. ஆகையினாலேயே, அந்த திருஷ்டாந்தத்தைக் கொண்டு கண்ணுக்குத் தெரியாத ஈசுவரனை கல்பிக்க விரும்பு கிறவருக்கு, ஈசுவரனுக்குக் கூட இந்திரியங்களுக்கு இருப்பிடமாய் ஏதேனும் சரீரம் வர்ணிக்க வேணடிய தாயிருக்கும்; ஆனால் அது வர்ணிக்க முடியாது, சரீரம் ஸ்ருஷ்டிக்குப் பின்னுள்ள காலத்தில் ஏற்படக்கூடியதால் ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னால் அது இருப்பது பொருந்தாத தினால். ஈசுவரனுக்கு அதிஷ்டானம் (சரீரம்) இல்லாத் தன்மை என்றாலோ பிரவிருத்திக்கச் செய்யும்தன்மை பொருந்தாது, இவ்விதம் உலகத்தில் காணப்படுவதால்.

‘करणवच्चेन्न भोगादिभ्यः’ — अथ लोकदर्शनानुसारेण ईश्वरस्यापि किञ्चित्करणानामायतनं शरीरं कामेन कल्प्येत — एवमपि नोपपद्यते; सशरीरत्वे हि सति संसारिवद्भोगादिप्रसङ्गात् ईश्वरस्याप्यनीश्वरत्वं प्रसज्येत ॥ ४० ॥

"இந்திரியங்களுடன் கூடிய சரீரம் உண்டு என்றால் சரியில்லை, போகம் முதலியவை ஏற்படுமானதால்" உலகத்தில் காண்பதையனுஸரித்து ஈசுவரனுக்கும், இந்திரியங்களுக்கு இருப்பிடமாக இஷ்டப்படி (தன் ஸங்கல்பத்தால் அபௌதிகமாக உண்டாவதாக) ஏதேனும் சரீரம் கல்பிக்கப்படுமே யானால், அப்படியும் பொருந்தாது; சரீரத்தையுடையதன்மையென்றால், ஸம்ஸாரிகள் போலவே, போகம் முதலானது ஏற்படுமானதினால் ஈசுவர னுக்கும்கூட அநீசுவரத்தன்மை ஏற்பட்டுவிடும்.

अन्तवत्त्वमसर्वज्ञता वा ॥ ४१ ॥
அந்தவத்வமஸர்வஜ்ஞதா வா ॥ 41 ॥

इतश्चानुपपत्तिस्तार्किकपरिकल्पितस्येश्वरस्य — स हि सर्वज्ञस्तैरभ्युपगम्यतेऽनन्तश्च; अनन्तं च प्रधानम् , अनन्ताश्च पुरुषा मिथो भिन्ना अभ्युपगम्यन्ते । तत्र सर्वज्ञेनेश्वरेण प्रधानस्य पुरुषाणामात्मनश्चेयत्ता परिच्छिद्येत वा, न वा परिच्छिद्येत ? उभयथापि दोषोऽनुषक्त एव ।

இதினாலும் தார்க்கிகர்களால் கல்பிக்கப்படும் ஈசுவரனுக்கு பொருந்தாமை அவர் ஸர்வக்ஞர் என்றும், நாசமற்றவர் என்றும், அவர்களால் ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறார். நாசமற்றது பிரதானம், நாசமற்றவர்கள் புருஷர்கள், ஒருவருக்கொருவர் வேறுபட்டவர்கள் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகின்றன. அதில் ஸர்வக்ஞனான ஈசுவரனால் பிரதானத்திற்கும், புருஷர்களுக்கும் தனக்கும் (பரிமாணத்திலும் எண்ணிலும்) "இவ்வளவு" என்பது தீர்மானிக்கப்படுகிறதா? தீர்மானிக்கப்படவில்லையா? இரண்டு விதத்திலும் தோஷம் ஒட்டினதாகவே இருக்கும்.

कथम् ? पूर्वस्मिंस्तावद्विकल्पे, इयत्तापरिच्छिन्नत्वात्प्रधानपुरुषेश्वराणामन्तवत्त्वमवश्यंभावि, एवं लोके दृष्टत्वात्; यद्धि लोके इयत्तापरिच्छिन्नं वस्तु घटादि, तदन्तवद्दृष्टम् — तथा प्रधानपुरुषेश्वरत्रयमपीयत्तापरिच्छिन्नत्वादन्तवत्स्यात् । संख्यापरिमाणं तावत्प्रधानपुरुषेश्वरत्रयरूपेण परिच्छिन्नम् । स्वरूपपरिमाणमपि तद्गतमीश्वरेण परिच्छिद्येेतेत। पुरुषगता च महासंख्या ।

எப்படி? முதல் விகல்பத்தில், "இவ்வளவு” என்று அளவுக்குட்பட்டுவிட்டபடியால், பிரதானம் புருஷன் ஈசுவரன் இவர்களுக்கு நாசம் அவசியம் ஏற்படும், இவ்விதமே உலகத்தில் காணப்படுவதால், உலகத்தில் வஸ்திரம் முதலான எந்த வஸ்து இவ்வளவென்று நிச்சயிக்கப்பட்டதோ, அது நாசமுள்ளதாகவேயல்லவா காணப்படுகிறது? அவ்விதமே இவ்வளவென்று தீர்மானிக்கப்பட்டபடியால் பிரதானம் புருஷன் ஈசுவரன் என்ற மூன்றுமே நாசமுள்ளது என்று ஆகும்.

பிரதானம் புருஷன் ஈசுவரன் இவை மூன்று என்ற விதமாக எண்ணிக்கையின் ஸ்வரூபம் தீர்மானிக்கப் பட்டுவிட்டது. அவைகளுக்குள்ள ஸ்வரூப விஷயமான அளவும் ஈசுவரனால் நிச்சயிக்கப்படும் என்று.

ततश्चेयत्तापरिच्छिन्नानां मध्ये ये संसारान्मुच्यन्ते, तेषां संसारोऽन्तवान् , संसारित्वं च तेषामन्तवत् । एवमितरेष्वपि क्रमेण मुच्यमानेषु संसारस्य संसारिणां च अन्तवत्त्वं स्यात्; प्रधानं च सविकारं पुरुषार्थमीश्वरस्य अधिष्ठेयं संसारित्वेनाभिमतम् । तच्छून्यतायाम् ईश्वरः किमधितिष्ठेत् ? किंविषये वा सर्वज्ञतेश्वरते स्याताम् ? प्रधानपुरुषेश्वराणाम् चैवमन्तवत्त्वे सति आदिमत्त्वप्रसङ्गः; आद्यन्तवत्त्वे च शून्यवादप्रसङ्गः ।

ஈசுவரன் ஸர்வக்ஞரானதால் ஜீவர்களின் பெரிய எண்ணிக்கையும் (இத்தனை ஜீவர்களென்று) அவரால் அறியப்பட்டுவிடும். ஆகையால் இவ்வளவென்று அளவுக் குட்பட்டவர்களின் மத்தியில் எந்த ஸம்ஸாரிகள் ஸம்ஸாரத் திலிருந்து விடுபடுகிறார்களோ, அவர்களுடைய ஸம்ஸாரம் எல்லையுள்ளது; அவர்களுடைய ஸம்ஸாரித்தனமும் எல்லையுள்ளது. இவ்விதமே மற்றவர்களும் வரிசையாக விடுபடும்போது ஸம்ஸாரத்திற்கும் ஸம்ஸாரித்தனத் திற்கும் முடிவுள்ள தன்மை ஏற்படும். விகாரங்களுடன் (காரியங்களுடன்) கூடின பிரதானமும் புருஷனுடைய பிரயோஜனத்திற்காக ஈசுவரனால அதிஷ்டிக்கப்படுவதாய் ஸம்ஸாரம் என்று அபிப்ராயப்படப்படுகிறது; அது இல்லாமல் போய் விட்டால் ஈசுவரன் எதை அதிஷ்டிப்பார்? எதை விஷயமாகவுடையதாக ஸர்வக்ஞத் தன்மையும் ஈசுவரத்தன்மையும் இருக்க முடியும். (ஞானத்திற்கு விஷயமும் ஆளுவதற்கு விஷயமும் இல்லாமல் போய்விடுகிறபடியால் ஈசுவரன் ஸர்வக்ஞ னாகவும் ஸர்வேசுவரனாகவும் ஆக முடியாது).

இவ்விதம் பிரதானத்திற்கும் புருஷனுக்கும் ஈசுவரனுக்கும் முடிவுள்ள தன்மையிருக்குமேயானால், ஆதியுள்ள தன்மையும் உண்டென்று ஏற்படும். ஆதியும் அந்தமும் உண்டென்றாலோ சூன்யவாதமாகவே ஏற்படும்.

अथ मा भूदेष दोष इत्युत्तरो विकल्पोऽभ्युपगम्येत — न प्रधानस्य पुरुषाणामात्मनश्च इयत्ता ईश्वरेण परिच्छिद्यत इति । तत ईश्वरस्य सर्वज्ञत्वाभ्युपगमहानिरपरो दोषः प्रसज्येत । तस्मादप्यसङ्गतस्तार्किकपरिगृहीत ईश्वरकारणवादः ॥ ४१ ॥

இந்ததோஷம் ஏற்படக்கூடாதென்பதற்காக பிரதா னத்திற்கும் புருஷர்களுக்கும் தனக்கும் “இவ்வளவு” என்று எண்ணிக்கை, ஸ்வரூபம் இவைகளின் அளவு தீர்மானிக்கப் படுவதில்லை என்ற பின் விகல்பம் ஒப்புக்கொள்ளப்படு மேயானால், அதினால் ஈசுவரனுக்கு ஸர்வக்ஞத் தன்மை ஒப்புக்கொண்டதற்கு ஹானி என்ற வேறு தோஷம் ஏற்படும் (அவைகளின் எல்லையை அறியாததினால்).

ஆகையாலும், தார்க்கிகர்களால் கல்பிக்கப்படும் ஈசுவரகாரணவாதமானது அஸங்கதம்.

उत्पत्त्यसम्भवात् ॥ ४२ ॥
உத்பத்த்யஸம்பவாத் ॥ 42 ॥

जीवोत्पत्त्यादिकं पञ्चरात्रोक्तं य़ुज्यते न वा ॥
युक्तं नारायणव्यूहतत्समाराधनादिवत् ॥ १५ ॥
युज्यतामविरुद्धांशो जीवोत्पत्तिर्न युज्यते ॥
उत्पन्नस्य विनाशित्वे कृतनाशादिदोषतः ॥ १६ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

பாஞ்சாரத்ர ஆகமத்தில் சொல்லப்படுகிற ஜீவனுடைய உத்பத்தி முதலியது யுக்தமா, இல்லையா? நாராயணர் அவருடைய வ்யூஹங்கள் அவரை ஆராதிப்பது முதலியது எப்படி யுக்தமோ அதைப் போலவே (ஜீவனுடைய உத்பத்தி முதலியதும்) யுக்தம்.

(வேதத்திற்கு) விருத்தமில்லாத அம்சம் யுக்தமாகலாம். ஜீவனுடைய உத்பத்தியென்பது பொருந்தாது. உண்டாவ திற்கு நசிக்கும் தன்மை இருப்பதால் செய்ததற்கு நாசம் முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால்.

येषामप्रकृतिरधिष्ठाता केवलनिमित्तकारणमीश्वरोऽभिमतः, तेषां पक्षः प्रत्याख्यातः । येषां पुनः प्रकृतिश्चाधिष्ठाता च उभयात्मकं कारणमीश्वरोऽभिमतः, तेषां पक्षः प्रत्याख्यायते । ननु श्रुतिसमाश्रयणेनाप्येवंरूप एवेश्वरः प्राङ्निर्धारितः — प्रकृतिश्चाधिष्ठाता चेति । श्रुत्यनुसारिणी च स्मृतिः प्रमाणमिति स्थितिः । तत्कस्य हेतोरेष पक्षः प्रत्याचिख्यासित इति — उच्यते — यद्यप्येवंजातीयकोंऽशः समानत्वान्न विसंवादगोचरो भवति, अस्ति त्वंशान्तरं विसंवादस्थानमित्यतस्तत्प्रत्याख्यानायारम्भः ॥

(ஐந்து பதார்த்தங்களை ஒப்புக்கொள்கிற மாஹே சுவர மதத்தை கண்டித்த பின் நான்கு வ்யூஹங்களைச் சொல்கிற பாகவத மதம் இந்த அதிகரணத்தில் கண்டிக்கப் படுகிறது. ஈசுவரனை நிமித்த காரணமாக மட்டும் ஒப்புக்கொள்கிற மாஹேசுவர மதம் தூஷிக்கப்பட்டது. பாகவத மதத்தில் ஈசுவரனை உபாதானமாயும் நிமித்தமாயும் ஒப்புக்கொண்டாலும் வேறு பல அம்சங்கள் அஸங்கதமாயிருப்பதால் பாகவத மதம் சரியல்ல. பாஞ்சராத்ராகமத்தை பிரமாணமாகக் கெண்ட பாகவதர்கள் வாஸுதேவர் என்ற ஈசுவரனிடமிருந்து ஸங்கர்ஷணன் என்ற ஜீவன் உண்டானதாக சொல்கிறார்கள் இந்த அம்சத்தில் பிரமாணமா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். பாஞ்சராத்ரத்தில் கூறப்பட்டதான “வாஸுதேவர் ஒருவரே உண்மைப்பொருள். அவரே உலகிற்கு உபாதானமும் நிமித்தமும். அவர் நான்கு வ்யூஹங்களாகப் பிரிந்தி ருக்கிறார்" என்ற அம்சங்களை ஒப்புக்கொள்வதால் அதே பாஞ்சராத்ரத்தில் கூறப்பட்ட வாஸுதேவரிடமிருந்து ஜீவன் உண்டாகிறான் என்ற அம்சத்தையும் ஒப்புக் கொள்ளவேண்டும். இந்த ஆகமத்திற்கு விரோதம் ஏற்படுவதால் ஜீவ பிரஹ்மாபேதம் ஸித்திக்காது என்பது பூர்வபக்ஷம்.

சுருதிக்கும், யுக்திக்கும் விரோதமில்லாத அம்சங்களை ஒப்புக்கொள்ளலாம். ஜீவனின் உத்பத்தி என்பதில் சுருதி யுக்தி விரோதமேற்படுவதால் அந்த அம்சத்தில் பாஞ்சராத்ரம் அப்ரமாணம் பௌருஷேயமான ஆகமத்தைக் காட்டிலும் அபௌருஷேயமான சுருதிக்குத்தான் பலம் அதிகம். 'அன் fAவு:' இது முதலான சுருதிகள் ஜீவனுக்கு உத்பத்தி இல்லை என்பதை கூறுகின்றன. ஜீவனுக்கு உத்பத்தி நாசங்கள் இருக்கு மேயானால் அவன் நாசமடையும் போது அவன் செய்த கர்மாக்கள் பலனை கொடுக்காமலே நாசமடைவதாகவும் புதிதாக பிறந்தவுடன் ஜீவனுக்கு கர்மாக்களைச் செய்யாமலேயே கர்மபலன் ஏற்படுவதாகவும் ஒப்புக் கொள்ள வேண்டும். இது அஸங்கதம். ஆகையால் இந்த அம்சத்தில் பாஞ்சராத்ர ஆகமம் பிரமாணமாகாது).

எவர்களுக்கு பிரகிருதியாயில்லாமல் அதிஷ்டா தாவாய் வெறும் நிமித்த காரணமாய் இருக்கிறார். ஈசுவரன் என்ற அபிப்பிராயமோ, அவர்களுடைய மதம் நிராகரிக்கப் பட்டுவிட்டது. பிரகிருதி, அதிஷ்டாதா என்று இருவிதமாக காரணம் ஈசுவரன் என்று எவர்களுக்கு அபிப்பிராயமோ அவர்களுடைய மதம் நிராகரிக்கப் படுகிறது.

வேதத்தை ஆசிரயிப்பதாலும்கூட இதே ஸ்வரூப முள்ளவராகவே ஈசுவரன் முன்னால், பிரகிருதியும் அதிஷ்டாதாவும் என்று, தீர்மானிக்கப் பட்டிருக்கிற தல்லவா? வேதத்தை அனுஸரித்த ஸ்மிருதியும் பிரமாணம் என்பது வாஸ்தவ ஸ்திதி. ஆகையால் என்ன காரணத்தினால் இந்த பக்ஷம் நிராகரிக்கப்படுகிறது? என்று சொல்கிறோம். இவ்விதம் போலுள்ள அம்சம் ஸமானமா யிருப்பதால் விவாத விஷயமில்லையானாலும், வேறு அம்சம் விவாதத்திற்கு விஷயமாயிருக்கிறது, என்பதனால் அதை மறுப்பதற்காக ஆரம்பம் செய்யப்படுகிறது.

तत्र भागवता मन्यते — भगवानेवैको वासुदेवो निरञ्जनज्ञानस्वरूपः परमार्थतत्त्वम् । स चतुर्धात्मानं प्रविभज्य प्रतिष्ठितः — वासुदेवव्यूहरूपेण, सङ्कर्षणव्यूहरूपेण, प्रद्युम्नव्यूहरूपेण, अनिरुद्धव्यूहरूपेण च । वासुदेवो नाम परमात्मा उच्यते; सङ्कर्षणो नाम जीवः; प्रद्युम्नो नाम मनः; अनिरुद्धो नाम अहंकारः । तेषां वासुदेवः परा प्रकृतिः, इतरे सङ्कर्षणादयः कार्यम् । तमित्थंभूतं परमेश्वरं भगवन्तमभिगमनोपादानेज्यास्वाध्याययोगैर्वर्षशतमिष्ट्वा क्षीणक्लेशो भगवन्तमेव प्रतिपद्यत इति ।

அவ்விஷயத்தில் பாகவதர்கள் எண்ணுகிறார்கள் எவ்விததோஷமுமற்ற ஞானத்தை ஸ்வரூபமாயுடைய பகவான் வாஸுதேவர் ஒருவரே பரமார்த்தமான தத்வம். அவர் தன்னை 1. வாஸுதேவ வ்யூஹரூபமாயும், 2. ஸங்கர் ஷனவ்யூக ரூபாயும், 3. பிரத்யும்ன வ்யூஹரூபமாயும், 4. அநிருத்த வ்யூஹரூபமாயும் இவ்வாறு நான்குவிதமாக பிரித்துக் கொண்டு நிலைத்திருக்கிறார். வாஸுதேவர் என்பது பரமாத்மா, ஸங்கர்ஷணர் என்பது ஜீவன், பிரத்யும்னன் என்பது மனஸ், அநிருத்தன் என்பது அஹங்காரம் என்று சொல்லப்படுகிறது. அவைகளுக்குள் வாஸுதேவர் மேலான பிரகிருதி (மூலகாரணம்), ஸங்கர்ஷணர் முதலிய மற்றவை கார்யம் (உண்டானவை). இவ்விதமிருக்கும் அந்த பரமேசுவரரான பகவானை அபிகமனம் தேவதா கிருஹம் செல்வது) உபாதர்னம் (பூஜா திரவியங்களை சேகரிப்பது) இஜ்யா (பூஜை செய்வது), ஸ்வாத்யாயம் (அஷ்டாக்ஷரம் முதலான மந்திரங்களை ஜபித்தல்), யோகம் (த்யானம்) இவைகளால் நூறு வருஷகாலம் ஆராதித்து கிலேசங்களெல்லாம் நிவிருத்தியாகி பகவானையே அடைந்துவிடுகிறான் .

तत्र यत्तावदुच्यते — योऽसौ नारायणः परोऽव्यक्तात्प्रसिद्धः परमात्मा सर्वात्मा, स आत्मनात्मानमनेकधा व्यूह्यावस्थित इति — तन्न निराक्रियते, ‘स एकधा भवति त्रिधा भवति’ (छा. उ. ७ । २६ । २) इत्यादिश्रुतिभ्यः परमात्मनोऽनेकधाभावस्याधिगतत्वात् । यदपि तस्य भगवतोऽभिगमनादिलक्षणमाराधनमजस्रमनन्यचित्ततयाभिप्रेयते, तदपि न प्रतिषिध्यते, श्रुतिस्मृत्योरीश्वरप्रणिधानस्य प्रसिद्धत्वात् ।

அவைகளில் எந்த அந்த நாராயணர் அவியக் தத்திற்கும் மேல்பட்டவராக பிரஸித்தமாயுள்ள பரமாத்மா எல்லாவற்றிற்கும் ஆத்மா, அவர் தன்னை தானாகவே பலவிதமாகப் பிரித்துக்கொண்டு இருக்கிறார் என்று எது சொல்லப்படுகிறதோ அது நிராகரிக்கப்படவில்லை. “அவர் ஒருவிதமாய் இருக்கிறார், மூன்றுவிதமாய் இருக்கிறார்..." (சாந்தோக்யம் VII 26-2) என்பது முதலான சுருதிகளி லிருந்து பரமாத்மாவிற்கு பலவிதமாய் இருப்பது அறியப் படுவதால், அந்த பகவான் விஷயமாக அபிகமனம் முதலான ஆராதனம் எப்பொழுதும் வேறொன்றிலும் மனஸ் போகாமல் செய்ய வேண்டுமென்றும் எது சொல்லப்படுகிறதோ, அதுவும் கூட மறுக்கப்படவில்லை; சுருதியிலும் ஸ்மிருதியிலும் ஈசுவர பிரணிதானம் (ஈசுவரனை ஆராதிப்பது) பிரஸித்தமாயிருப்பதால்.

यत्पुनरिदमुच्यते — वासुदेवात्सङ्कर्षण उत्पद्यते, सङ्कर्षणाच्च प्रद्युम्नः, प्रद्युम्नाच्चानिरुद्ध इति, अत्र ब्रूमः — न वासुदेवसंज्ञकात्परमात्मनः सङ्कर्षणसंज्ञकस्य जीवस्योत्पत्तिः सम्भवति, अनित्यत्वादिदोषप्रसङ्गात् । उत्पत्तिमत्त्वे हि जीवस्य अनित्यत्वादयो दोषाः प्रसज्येरन् । ततश्च नैवास्य भगवत्प्राप्तिर्मोक्षः स्यात् , कारणप्राप्तौ कार्यस्य प्रविलयप्रसङ्गात् । प्रतिषेधिष्यति च आचार्यो जीवस्योत्पत्तिम् — ‘नात्माऽश्रुतेर्नित्यत्वाच्च ताभ्यः’ (ब्र. सू. २ । ३ । १७) इति । तस्मादसङ्गतैषा कल्पना ॥ ४२ ॥

ஆனால், வாஸுதேவரிடத்திலிருந்து ஸங்கர்ஷணர் உத்பத்தியாகிறார். ஸங்கர்ஷணரிடத்திலிருந்து பிரத்யும் னன், பிரத்யும்னனிடமிருந்து அநிருத்தன் என்ற எந்த இது சொல்லப்படுகிறதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம் வாஸுதேவர் என்ற பெயருள்ள பரமாத்மாவிடமிருந்து ஸங்கர்ஷணரென்ற பெயருள்ள ஜீவனுக்கு உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது. அநித்யத்தன்மை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால், ஜீவனுக்கு உத்பத்தியோடு கூடியுள்ள தன்மையிருந்தால் அநித்யத்தன்மை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமென்பது பிரஸித்தம். அதினால் இவனுக்கு பகவானையடைவது என்ற மோக்ஷம் ஏற்படாது. காரணமாய் உள்ளதை அடைந்துவிடும்போது கார்யத்திற்கு நாசமே ஏற்படுமானதினால், ஆசார்யரும் ஜீவனுடைய உத்பத்தியை "ஆத்மா (உண்டாவது) இல்லை, சுருதி யில்லாததினால், அவைகளிலிருந்து நித்யத்தன்மை அறியப்படுவதாலும் (ப்ரஸீத்-II-3-17) என்று மறுக்கப் போகிறார்". ஆகையால் இந்த கல்பனை அஸங்கதம்.

न च कर्तुः करणम् ॥ ४३ ॥
நச கர்து: கரணம் ॥ 43 ॥

इतश्चासङ्गतैषा कल्पना — यस्मान्न हि लोके कर्तुर्देवदत्तादेः करणं परश्वाद्युत्पद्यमानं दृश्यते । वर्णयन्ति च भागवताः कर्तुर्जीवात्सङ्कर्षणसंज्ञकात्करणं मनः प्रद्युम्नसंज्ञकमुत्पद्यते, कर्तृजाच्च तस्मादनिरुद्धसंज्ञकोऽहंकार उत्पद्यत इति । न चैतद्दृष्टान्तमन्तरेणाध्यवसातुं शक्नुमः । न चैवंभूतां श्रुतिमुपलभामहे ॥ ४३ ॥

இதினாலும் இந்த கல்பனை அஸங்கதம். எதினால் உலகத்தில் தேவதத்தன் முதலான கர்த்தாவிடமிருந்து (செய்கிறவனிடமிருந்து) கோடாலி முதலான கருவி உண்டாவதாக காணப்படுவ தில்லையே? பாகவதர்களோ கர்த்தாவான ஸங்கர்ஷனர் என்ற பெயருள்ள ஜீவனிட மிருந்து கருவியாகிய பிரத்யும்னன் என்ற பெயருள்ள மனஸ் உண்டாகிறது. கர்த்தாவிடமிருந்து ஏற்பட்ட அவரிடமிருந்து (பிரத்யும்னனிடமிருந்து) அநிருத்தன் என்று பெயருள்ள அஹங்காரம் உத்பத்தியாகிறது என்று வர்ணிக்கிறார்கள். இதை திருஷ்டாந்தமன்னியில் தீர்மானிக்க நம்மால் முடியவில்லை; இவ்விதமாயுள்ள சுருதியையும் நாம் காணவில்லை.

विज्ञानादिभावे वा तदप्रतिषेधः ॥ ४४ ॥
விஜ்ஞாநாதிபாவே வா ததப்ரதிஷேத: ॥ 44 ॥

अथापि स्यात् — न चैते सङ्कर्षणादयो जीवादिभावेनाभिप्रेयन्ते , किं तर्हि ? ईश्वरा एवैते सर्वे ज्ञानैश्वर्यशक्तिबलवीर्यतेजोभिरैश्वरैर्धर्मैरन्विता अभ्युपगम्यन्ते — वासुदेवा एवैते सर्वे निर्दोषा निरधिष्ठाना निरवद्याश्चेति । तस्मान्नायं यथावर्णित उत्पत्त्यसम्भवो दोषः प्राप्नोतीति ।

அல்லது, "இந்த ஸங்கர்ஷணர் முதலியவர்கள் ஜீவன் முதலிய தன்மையுள்ளதாக எண்ணப்படவில்லை; அப்படியானல் எப்படி? இவர்கள் எல்லாருமே ஈசுவரர்கள்தான்; ஞானம் ஐசுவர்யம் சக்தி பலம் வீர்யம் தேஜஸ் என்ற ஈசுவர தர்மங்களுடன் கூடின ஈசுவரர்களாகவே ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறர்கள். இவர்கள் எல்லாரும் வாஸுதேவர்களே, தோஷமற்றவர்கள். வேறு ஆசிரயமற்றவர்கள், குறை சொல்வதற்கு இல்லாதவர்கள், என் று இருக்கலாம் ஆகையால் எடுத்துக் காட்டினபடிக்குள்ள உத்பத்தி ஸம்பவிக்காதென்ற இந்த தோஷம் ஏற்படாது” என்று இருக்கலாம் என்றால்.

अत्रोच्यते — एवमपि, तदप्रतिषेधः उत्पत्त्यसम्भवस्याप्रतिषेधः, प्राप्नोत्येवायमुत्पत्त्यसम्भवो दोषः प्रकारान्तरेणेत्यभिप्रायः । कथम् ? यदि तावदयमभिप्रायः — परस्परभिन्ना एवैते वासुदेवादयश्चत्वार ईश्वरास्तुल्यधर्माणः, नैषामेकात्मकत्वमस्तीति; ततोऽनेकेश्वरकल्पनानर्थक्यम् , एकेनैवेश्वरेणेश्वरकार्यसिद्धेः । सिद्धान्तहानिश्च, भगवानेवैको वासुदेवः परमार्थतत्त्वमित्यभ्युपगमात् ।

இங்கு சொல்லப்படுகிறது அவ்விதமானாலும் ‘அது தடுக்கப்படாது”. உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது என்பதற்கு மறுப்பு ஏற்படாது. உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது என்ற இந்த தோஷம் வேறு விதமாய் ஏற்படத்தான் செய்யும் என்று அபிப்பிராயம். எப்படி? இந்த வாஸுதேவர் முதலான நால்வரும் ஈசுவரர்கள் ஒரே மாதிரி தர்மங்களை யுடைவர்கள், ஒருவருக்கொருவர் வேறுபட்டவர்கள்தான், அவர்களுக்கு ஒரே ஸ்வரூபமாய் இருக்கும் தன்மை யில்லை என்ற இது அபிப்ராயமானால், அப்பொழுது பல ஈசுவரர்களைக் கல்பிப்பதற்கு பலன் இல்லை, ஒரே ஈசுவரனால் ஈசுவரன் செய்ய வேண்டிய கார்யம் ஸித்திக்குமானதினால். பகவான் வாஸுதேவர் ஒருவரே பரமார்த்த தத்வம் என்று ஒப்புக்கெள்வதால், உன் ஸித்தாந்தத்திற்கும் ஹானியேற்படும்.

अथायमभिप्रायः — एकस्यैव भगवत एते चत्वारो व्यूहास्तुल्यधर्माण इति, तथापि तदवस्थ एवोत्पत्त्यसम्भवः । न हि वासुदेवात्सङ्कर्षणस्योत्पत्तिः सम्भवति, सङ्कर्षणाच्च प्रद्युम्नस्य, प्रद्युम्नाच्चानिरुद्धस्य, अतिशयाभावात् । भवितव्यं हि कार्यकारणयोरतिशयेन, यथा मृद्घटयोः । न ह्यसत्यतिशये, कार्यं कारणमित्यवकल्पते । न च पञ्चरात्रसिद्धान्तिभिर्वासुदेवादिषु एकस्मिन्सर्वेषु वा ज्ञानैश्वर्यादितारतम्यकृतः कश्चिद्भेदोऽभ्युपगम्यते । वासुदेवा एव हि सर्वे व्यूहा निर्विशेषा इष्यन्ते । न चैते भगवद्व्यूहाश्चतुःसंख्यायामेवावतिष्ठेरन् , ब्रह्मादिस्तम्बपर्यन्तस्य समस्तस्यैव जगतो भगवद्व्यूहत्वावगमात् ॥ ४४ ॥

ஒரே பகவானுடைய வ்யூஹங்களான (மூர்த்திகள்) இந்த நான்கு பேர்களும், ஒரே மாதிரி தர்மங்களையு டையவர்கள், என்ற இது அபிப்ராயம் என்றால், அப்படியும் கூட உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது என்பது முன்னுள்ள நிலையிலேயே இருக்கிறது. ஏனென்றால், எவ்வித அதிசயமும் (தனிப்பட்ட விசேஷம்) இல்லாததினால், வாஸுதேவரிடமிருந்து ஸங்கர்ஷணருக்கும் ஸங்கர்ஷண ரிடமிருந்து பிரத்யும்னனுக்கும், பிரத்யும்னனிடமிருந்து அநிருத்தனுக்கும் உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது மண், குடம் இவைகளுக்குப்போல கார்யத்திற்கும் காரணத்திற்கும் (ஏதேனும்) வித்யாஸமிருக்க வேண்டியதுண்டல்லவா? அதிசயமில்லாதிருந்தால் (இது) கார்யம் (இது) காரணம் என்று ஏற்படாதல்லவா? பாஞ்சராத்திரத்தை ஸித்தாந்தமாக வைத்துக்கொண்டிருப்பவர்களால், வாஸுதேவர் முதலான வர்களுள் ஒருவரிடத்திலோ எல்லாரிடத்திலுமோ, ஞானம் ஐசுவர்யம் முதலியதில் ஏற்றத்தாழ்வினால் உண்டாகும் வேற்றுமை எதுவும் ஒப்புக்கொள்ளப்படவில்லை. எல்லா வ்யூஹங்களுமே வித்யாஸமில்லாமல் வாஸுதேவர்கள் தான் என்று எண்ணப்படுகிறது.

மேலும், பகவானுடைய இந்த வ்யூஹங்கள் நான்கு என்ற எண்ணிக்கையிலேயே நின்றுவிடக்கூடியவை யல்ல, பிரஹ்மா முதல் ஸ்தம்பம் (புல் அல்லது புழு) வரை யுள்ள எல்லா உலகத்திற்குமே பகவானுடைய வ்யூஹமா யிருக்கும் தன்மையென்று அறியப்படுவதால்.

विप्रतिषेधाच्च ॥ ४५ ॥
விப்ரதிஷேதாச்ச ॥ 45 ॥

विप्रतिषेधश्च अस्मिन् शास्त्रे बहुविध उपलभ्यते — गुणगुणित्वकल्पनादि लक्षणः । ज्ञानैश्वर्यशक्तिबलवीर्यतेजांसि गुणाः, आत्मान एवैते भगवन्तो वासुदेवा इत्यादिदर्शनात् । वेदविप्रतिषेधश्च भवति — चतुर्षु वेदेषु परं श्रेयोऽलब्ध्वा शाण्डिल्य इदं शास्त्रमधिगतवानित्यादिवेदनिन्दादर्शनात् । तस्मात् असङ्गतैषा कल्पनेति सिद्धम् ॥ ४५ ॥

இந்த (பாஞ்சராத்ர) சாஸ்திரத்தில் குணம் குணி (குணத்தையுடையது) என்ற கல்பனை முதலான ரூபமாய் பலவிதமான விரோதமும் காணப்படுகிறது. ஞானம், ஐசுவர்யம், சக்தி, பலம், வீர்யம், தேஜஸ் என்பவை குணங்கள். இவைகளும் ஆத்மாவாய் பகவானாயுள்ள வாஸுதேவர்கள்தான்-என்பது முதலியது காணுவதால்.

வேதத்திற்கு விரோதமும் இருக்கிறது. நான்கு வேதங்களிலும் உத்தமமான சிரேயஸ்ஸை அடையாமல் சாண்டில்யர் இந்த சாஸ்திரத்தை அறிந்தார் என்பது முதலான வேத நிந்தையும் காணுவதால்.

ஆகையால் இந்த கல்பனை அஸங்கதம் என்பது ஸித்தம்.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये द्वितीयाध्यायस्य द्वितीयः पादः ॥

ஸ்ரீமத் கோவிந்தபகவத்பாதருடைய சிஷ்யரான
ஸ்ரீமத் சங்கரபகவத்பூஜ்யபாதருடைய க்ருதியான
சாரீர்க மீமாம்ஸா பாஷ்யத்தில்
இரண்டாவது அத்யாயத்தில்
இரண்டாவது பாதம் முற்றிற்று.

न वियदश्रुतेः ॥ १ ॥
ந வியதச்ருதே: ॥ 1 ॥

व्योम नित्यं जायते वा हेतुत्रयविवर्जनात् ॥
जनिश्रुतेश्च गौणत्वान्नित्यं व्योम न जायते ॥ १ ॥
एकज्ञानात्सर्वबुद्धेर्विभक्तत्वाज्जनिश्रुतेः ॥
विवर्ते कारणैकत्वाद्ब्रह्मणो व्योम जायते ॥ २ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

ஆகாசம் நித்யமா (எப்பொழுதுமுள்ளதா)? அல்லது ண்டாவதா? மூன்று காரணங்களுமில்லாததினாலும், உண்டா வதாகச் சொல்லும் சுருதி வாக்கியம் கௌணமாதலாலும், ஆகாசம் நித்யம் தான் உண்டாகிறதில்லை.

ஒன்றின் ஞானத்தினால் எல்லாம் அறியப்படுமென்று சொல்லி இருப்பதினாலும், பிரிந்திருப்பதினாலும், உண்டாவதாக சுருதியிருப்பதாலும், விவர்த்தத்தில் காரணம் ஒன்றேதானான தினாலும், ஆகாசம் பிரஹ்மத்தினிடம் இருந்து உண்டாகிறது.

वेदान्तेषु तत्र तत्र भिन्नप्रस्थाना उत्पत्तिश्रुतय उपलभ्यन्ते । केचिदाकाशस्योत्पत्तिमामनन्ति, केचिन्न । तथा केचिद्वायोरुत्पत्तिमामनन्ति, केचिन्न । एवं जीवस्य प्राणानां च । एवमेव क्रमादिद्वारकोऽपि विप्रतिषेधः श्रुत्यन्तरेषूपलक्ष्यते । विप्रतिषेधाच्च परपक्षाणामनपेक्षितत्वं स्थापितम् । तद्वत्स्वपक्षस्यापि विप्रतिषेधादेवानपेक्षितत्वमाशङ्क्येत — इत्यतः सर्ववेदान्तगतसृष्टिश्रुत्यर्थनिर्मलत्वाय परः प्रपञ्च आरभ्यते । तदर्थनिर्मलत्वे च फलं यथोक्ताशङ्कानिवृत्तिरेव । तत्र प्रथमं तावदाकाशमाश्रित्य चिन्त्यते —

(இரண்டாவதான அவிரோதாத்யாயத்தில் இது மூன்றாவது பாதம். இதற்கு வியத்பாதம் என்று பெயர். ஆகாசம் முதலான பூதங்களைப்பற்றியும் போக்தாவான ஜீவனைப்பற்றியும் நித்யமென்றும், உண்டாகிறது என்றும் சுருதிகள் வெவ்வேறு விதமாகக் கூறுகின்றன. ஆகாசம் முதலில் உண்டானதாக ஒரு சுருதி, தேஜஸ் முதலில் என்று மற்றொரு சுருதி இவ்வாறு ஒன்றுக்கொன்று விரோதமிருப்பதால் சுருதிகள் அப்ரமாணம். ஆகையால் சுருதிகளைக் கொண்டு அத்வைத பிரஹ்ம ஸமன்வயம் தீர்மானிக்க முடியாது என்று ஆக்ஷேஷபம். விரோதத்திற்குப் பரிஹாரம் செய்வதன் மூலம் ஸமன்வயம் ஸித்திக்கும் என்பது ஸித்தாந்தம். இந்த இரண்டு பாதங்களிலும் முதலில் சுருதிகளுக்குள் விரோதம் என்று பூர்வபக்ஷம். பிறகு ஸித்தாந்தத்திற்கு விரோதமாக சுருதி விரோதத்திற்கு பரிஹாரத்தை நடுவில் ஒருவன் சொல்கிறான். அதை கண்டித்து வேறு விதமாக விரோத பரிஹாரம் செய்து ஸமன்வயம் செய்கிறார் ஸித்தாந்தி. ஆகாசம், நித்யம் என்றும் உத்பத்தி சுருதி கௌணமென்றும் நடுவிலுள்ள வனுடைய கொள்கை.

ஸித்தாந்தம் : காரணமான பிரஹ்மத்தையறிந்தால் எல்லாவற்றையும் அறியலாம் என்று பல சுருதிகள் கூறுவதால் ஆகாசமும் பிரஹ்மத்தின் காரியம்தான். நித்யமல்ல. ஆகாசம் பிருதிவி முதலானதுகளைக் காட்டிலும் பிரிந்திருப்பதாலும், ஆகாசம் உண்டானதாக தைத்திரீய சுருதி கூறுவதாலும், இதை அனுஸரித்து மற்ற சுருதிகளுக்கு அர்த்தம் தீர்மானிக்க வேண்டும். ஆகவே ஆகாசம் அநித்யமானதாலும் சுருதி விரோதம் இல்லாததாலும் விவர்த்தவாத ஸித்தாந்தத்தில் ஒரே காரணமிருக்கலாமானதாலும் அத்வைத பிரஹ்மத்தில் சுருதிகளின் ஸமன்வயத்திற்கு விரோதம் இல்லை

உபநிஷத்துக்களில் அங்கே அங்கே வெவ்வேறு முறையாக உத்பத்தியை சொல்லும் சுருதிகள் காணப்படுகின்றன. சிலது ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தியை சொல்கிறது. சிலது அப்படியல்ல; அப்படியே சிலது வாயுவின் உத்பத்தியை சொல்கிறது, சிலது இல்லை ; இம்மாதிரி ஜீவனுக்கும் பிராணன்களுக்கும்; இவ்விதமே வரிசை முதலிய முறையாகவும் விரோதம் வேறு சுருதிகளில் காணப்படுகிறது. விரோதம் இருப்பதி னாலேயே மற்றவர்களின் பக்ஷங்களுக்கு ஏற்றுக்கொள்ளக் கூடாத்தன்மை ஸ்தாபிக்கப்பட்டது ; அதைப்போல தன் பக்ஷத்திலும் விரோதமிருப்பதால் என்பதினாலேயே ஸந்தேஹிக்கக்கூடியது என்ற இந்தக் காரணத்தினால் எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் உள்ள ஸ்ருஷ்டி சுருதி களுடைய தாத்பர்யம் தெளிவுபடுவதற்காக மேலுள்ள விஸ்தாரமான கிரந்தம் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது; அந்த தாத்பர்யம் தெளிவானால் அதன் பிரயோஜனம் முன்சொன்ன ஸந்தேஹத்தின் நிவிருத்திதான்.

அங்கு முதலில் ஆகாசத்தைக் குறித்து சிந்திக்கப் படுகிறது. இந்த ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தியுண்டா அல்லது இல்லையா என்று.

किमस्याकाशस्योत्पत्तिरस्ति, उत नास्तीति । तत्र तावत्प्रतिपाद्यते — ‘न न खल्वाकाशमुत्पद्यते । कस्मात् ? अश्रुतेः — न ह्यस्योत्पत्तिप्रकरणे श्रवणमस्ति । छान्दोग्ये हि ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इति सच्छब्दवाच्यं ब्रह्म प्रकृत्य, ‘तदैक्षत’ ‘तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति च पञ्चानां महाभूतानां मध्यमं तेज आदि कृत्वा त्रयाणां तेजोबन्नानामुत्पत्तिः श्राव्यते । श्रुतिश्च नः प्रमाणमतीन्द्रियार्थविज्ञानोत्पत्तौ । न च अत्र श्रुतिरस्त्याकाशस्योत्पत्तिप्रतिपादिनी । तस्मान्नाकाशस्योत्पत्तिरिति ॥ १ ॥

பூர்வபக்ஷம்: அதில் தோன்றுகிறது “ஆகாசம் இல்லை, சொல்லப்படாததால்” என்று. ஆகாசம் உத்பத்தி யாவதில்லையே எதினால்? சொல்லப்படாததால் உத்பத் தியை சொல்லும் பிரகரணத்தில் இதைப்பற்றி சொல்லப் படவில்லையே. சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் “ஹே ஸோம்ய, இது முன்னால் ஸத்தாகவேயிருந்தது, ஒன்றாகவே இரண்டாவதற்றதாக" (சாந். VI. 2-1) என்று ஸத் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் ப்ரஹ்மத்தைத் தொடங்கி அது ஆலோசித்தது. அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது (சாந்.VI-2-3) என்று ஐந்து மஹாபூதங்களில் நடுவிலுள்ள தேஜஸை முதலாவதாக வைத்து தேஜஸ் அப்பு அன்னம் இவைகளின் உத்பத்தி சொல்லப்படுகிறது. இந்திரியங் களுக்கு எட்டாத வஸ்துவின் ஞானம் ஏற்படுவதற்கு நமக்கு சுருதியே பிரமாணம். இங்கேயோ ஆகாசத்தின் உத்பத்தியை பிரதிபாதிக்கிற சுருதி இல்லை ‘ஆகையால் ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தி கிடையாது, என்று .

अस्ति तु ॥ २ ॥
அஸ்தி து ॥ 2 ॥

तुशब्दः पक्षान्तरपरिग्रहे । मा नामाकाशस्य छान्दोग्ये भूदुत्पत्तिः । श्रुत्यन्तरे त्वस्ति । तैत्तिरीयका हि समामनन्ति — ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इति प्रकृत्य, ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इति । ततश्च श्रुत्योर्विप्रतिषेधः — क्वचित्तेजःप्रमुखा सृष्टिः, क्वचिदाकाशप्रमुखेति । नन्वेकवाक्यता अनयोः श्रुत्योर्युक्ता । सत्यं सा युक्ता, न तु सा अवगन्तुं शक्यते । कुतः ? ‘तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति सकृच्छ्रुतस्य स्रष्टुः स्रष्टव्यद्वयेन सम्बन्धानुपपत्तेः — ‘तत्तेजोऽसृजत’ ‘तदाकाशमसृजत’ इति ।

‘ஆனால்’ என்ற சப்தம் வேறு பக்ஷத்தை எடுத்துக் கொள்வதற்காக சாந்தோக்யத்தில் ஆகாசத்தின் உத்பத்தி இருக்க வேண்டாம்; ஆனால் வேறு சுருதியில் இருக்கிறது. தைத்திரீயகர்கள் சொல்கிறார்கள். "ஸத்யமாய் ஞானமாய் எல்லையற்றதாய், இருக்கிறது பிரஹ்மம்” என்று ஆரம்பித்து "அந்த இந்த ஆத்மாவிலிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீய II.1) என்று அதினால் இரண்டு சுருதிகளுக்கும் விரோதம். ஒன்றில் தேஜஸை முதலாகவுள்ள ஸ்ருஷ்டி, மற்றொன்றில் ஆகாசத்தை முதலாகவுள்ளது என்று இந்த இரண்டு வாக்கியங்களையும் ஒரே வாக்கியமாக (ஒரே மாதிரி பொருளுள்ள வாக்யமாக)ச் செய்வது யுக்தமில்லையா? வாஸ்தவம் யுக்தம் தான். ஆனால் அது (ஒரே வாக்கியமாக) அறியமுடியாது. ஏன்? 'அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது' என்று ஒரு தடவை சொல்லப்பட்டிருக்கும் ஸ்ருஷ்டி செய்பவருக்கு ஸ்ருஷ்டிக்கப்படவேண்டிய இரண்டுடன், 'அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது, அது ஆகாசத்தை ஸ்ருஷ்டித்தது' என்று ஸம்பந்தம் பொருந்தாததினால்

ननु सकृच्छ्रुतस्यापि कर्तुः कर्तव्यद्वयेन सम्बन्धो दृश्यते — यथा सूपं पक्त्वा ओदनं पचतीति, एवं तदाकाशं सृष्ट्वा तत्तेजोऽसृजत इति योजयिष्यामि । नैवं युज्यते; प्रथमजत्वं हि छान्दोग्ये तेजसोऽवगम्यते; तैत्तिरीयके च आकाशस्य । न च उभयोः प्रथमजत्वं सम्भवति । एतेन इतरश्रुत्यक्षरविरोधोऽपि व्याख्यातः —

ஒரு தடவை சொல்லப்பட்ட செய்கிறவனுக்கும் செய்யப்படும் இரண்டுடன் ஸம்பந்தம், பருப்பை சமைத்து விட்டு அன்னத்தை சமைக்கிறான் என்பதுபோல, காணப் படுகிறதே? அவ்விதம் அது ஆகாசத்தை ஸ்ருஷ்டித்து விட்டு அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது என்று சேர்க்கிறேனே? என்றால் இவ்விதம் யுக்தமாகாது. சாந்தோக்யத்தில் முதலாவதாக உண்டான தன்மை தேஜுஸுக்கும், தைத்திரீயத்தில் ஆகாசத்திற்கும் தெரிகிறது. இரண்டிற்கும் முதலாவதாக உண்டாகும் தன்மை ஸம்பவிக்காது". இதினால் மற்றொரு சுருதியிலுள்ள அக்ஷரங்களுக்கு விரோதமும் சொல்லப்பட்டுவிட்டது.

‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यत्रापि — तस्मादाकाशः सम्भूतः, तस्मात्तेजः सम्भूतम् — इति सकृच्छ्रुतस्यापादानस्य सम्भवनस्य च वियत्तेजोभ्यां युगपत्सम्बन्धानुपपत्तेः, ‘वायोरग्निः’ (तै. उ. २ । १ । १) इति च पृथगाम्नानात् ॥ २ ॥

‘அந்த இந்த ஆத்மாவிலிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று' என்றவிடத்திலும் அதிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று. அதிலிருந்து தேஜஸ் உண்டாயிற்று என்று ஒரு தடவை சொல்லப்பட்டிருக்கிற அபாதானத்திற்கும் உண்டாவதற்கும் ஆகாசம் தேஜஸ் இவைகளுடன் ஸமகாலத்தில் ஸம்பந்தம் பொருந்தாது. "வாயுவிலிருந்து அக்னி” (தைத்திரீய II.1) என்று தனியாய் சொல்லியிருப்பதாலும்,

अस्मिन्विप्रतिषेधे कश्चिदाह —

இந்த விரோதம் வரும்போது ஒருவர் சொல்கிறார்.

गौण्यसम्भवात् ॥ ३ ॥
கௌண்யஸம்பவாத் ॥ 3 ॥

नास्ति वियत उत्पत्तिः, अश्रुतेरेव । या त्वितरा वियदुत्पत्तिवादिनी श्रुतिरुदाहृता, सा गौणी भवितुमर्हति । कस्मात् ? असम्भवात् । न ह्याकाशस्योत्पत्तिः सम्भावयितुं शक्या, श्रीमत्कणभुगभिप्रायानुसारिषु जीवत्सु । ते हि कारणसामग्र्यसम्भवादाकाशस्योत्पत्तिं वारयन्ति । समवाय्यसमवायिनिमित्तकारणेभ्यो हि किल सर्वमुत्पद्यमानं समुत्पद्यते । द्रव्यस्य चैकजातीयकमनेकं च द्रव्यं समवायिकारणं भवति । न चाकाशस्यैकजातीयकमनेकं च द्रव्यमारम्भकमस्ति; यस्मिन्समवायिकारणे सति, असमवायिकारणे च तत्संयोगे, आकाश उत्पद्येत । तदभावात्तु तदनुग्रहप्रवृत्तं निमित्तकारणं दूरापेतमेव आकाशस्य भवति ।

சொல்லப்படாத காரணத்தினாலேயே ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தி கிடையாது. ஆகாசத்தின் உத்பத்தியை சொல்லு கிறதென்று எந்த வேறு சுருதி எடுத்துக்காட்டப்பட்டதோ அது கௌணமாயிருப்பதுதான் நியாயம் எதினால்? ஸம்பவிக்காததினால் ஸ்ரீமானானகணாதருடைய அபிப் பிராயத்தையனுஸரிக்கிறவர்கள் ஜீவித்திருக்கும் போது ஆகாசத்தின் உத்பத்தி ஸம்பவிக்கும்படி செய்ய முடியாதல்லவா? அவர்கள் உண்டாவதற்கு வேண்டிய காரண ஸாமக்ரீயில்லாததினால் ஆகாசத்தின் உத்பத்தியை மறுக்கிறார்கள் அல்லவா? ஸமவாயி, அஸமவாயி, நிமித்தம் என்ற காரணங்களிலிருந்தல்லவா உண்டாவது எல்லாம் உண்டாகின்றன. திரவியத்திற்கு ஒரே இனத்தைச் சேர்ந்த பல திரவியம் ஸமவாயி காரணமாய் இருக்கும் ஆகாசத்திற்கோ ஒரே இனத்தைச் சேர்ந்த பல திரவியம் உண்டு பண்ணக்கூடியதாகக் கிடையாது. எந்த ஸமவாயி காரணமும் அதன் சேர்க்கையாகிற அஸமவாயி காரணமும் இருக்கும்பொழுது ஆகாசம் உண்டாகக் கூடுமோ அவைகள் இல்லாததினாலேயே அவைகளுக்கு அனுகூலம் செய்வதற்காக உள்ள நிமித்த காரணம் ஆகாசத்திற்கு தூரவே தள்ளப்பட்டதாக ஆகிறது.

उत्पत्तिमतां च तेजःप्रभृतीनां पूर्वोत्तरकालयोर्विशेषः सम्भाव्यते — प्रागुत्पत्तेः प्रकाशादिकार्यं न बभूव, पश्चाच्च भवतीति । आकाशस्य पुनर्न पूर्वोत्तरकालयोर्विशेषः सम्भावयितुं शक्यते । किं हि प्रागुत्पत्तेरनवकाशमसुषिरमच्छिद्रं बभूवेति शक्यतेऽध्यवसातुम् ? पृथिव्यादिवैधर्म्याच्च विभुत्वादिलक्षणात् आकाशस्य अजत्वसिद्धिः ।

மேலும், உத்பத்தியையுடைய தேஜஸ் முதலிய வைகளுக்கு முன்பின் காலங்களில் விசேஷம் ஸம்ப விக்கும், உத்பத்திக்கு முன்னால் பிரகாசம் முதலான கார்யம் இருந்ததில்லை. பின்னால் ஏற்படுகிறது என்று ஆகாசத்திற்கோ முன்பின் காலங்களில் விசேஷம் ஸம்பவிக்கமுடியாது. உத்பத்திற்கு முன்னால் இடமில் லாமல் இடைவெளியில்லாமல் இடுக்கில்லாமல் இருந்தது என்று தீர்மானிக்க முடியுமா? பிருதிவி முதலியதிலில்லாத வியாபகத்தன்மை முதலான தர்மமிருப்பதினாலும் ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தியில்லையென்று ஸித்திக்கிறது.

तस्माद्यथा लोके — आकाशं कुरु, आकाशो जातः — इत्येवंजातीयको गौणः प्रयोगो भवति, यथा च — घटाकाशः करकाकाशः गृहाकाशः — इत्येकस्याप्याकाशस्य एवंजातीयको भेदव्यपदेशो गौणो भवति — वेदेऽपि ‘आरण्यानाकाशेष्वालभेरन्’ इति । एवमुत्पत्तिश्रुतिरपि गौणी द्रष्टव्या ॥ ३ ॥

ஆகையால் எப்படி உலகத்தில் ஆகாசத்தை செய், ஆகாசம் ஏற்பட்டது என்பது போலுள்ள கௌணமான பிரயோகம் இருக்கிறதோ, ஒன்றாகவேயிருக்கும் ஆகாசத்திற்கு குட ஆகாசம், கரக ஆகாசம், வீட்டு ஆகாசம் என்பது போலுள்ள பேதத்தை சொல்வது எப்படி கௌணமோ, வேதத்திலும் "காட்டுப் பசுக்களை ஆகாசத்தில் ஆலம்பனம் செய்ய வேண்டும்” என்பது கௌணமோ, இவ்விதமே உத்பத்தியை சொல்லும் சுருதியும் கௌணம் என்று அறிய வேண்டும்.

शब्दाच्च ॥ ४ ॥
சப்தாச்ச ॥ 4 ॥

शब्दः खल्वाकाशस्य अजत्वं ख्यापयति, यत आह — ‘वायुश्चान्तरिक्षं चैतदमृतम्’ (बृ. उ. २ । ३ । ३) इति; न ह्यमृतस्योत्पत्तिरुपपद्यते । ‘आकाशवत्सर्वगतश्च नित्यः’ (शत. ब्रा. १० । ६ । ३ । २) इति च आकाशेन ब्रह्म सर्वगतत्वनित्यत्वाभ्यां धर्माभ्यामुपमिमानः आकाशस्यापि तौ धर्मौ सूचयति । न च तादृशस्योत्पत्तिरुपपद्यते । ‘स यथानन्तोऽयमाकाश एवमनन्त आत्मा वेदितव्यः’ इति च उदाहरणम् — ‘आकाशशरीरं ब्रह्म’ (तै. उ. १ । ६ । २) ‘आकाश आत्मा’ (तै. उ. १ । ७ । १) इति च । न ह्याकाशस्योत्पत्तिमत्त्वे ब्रह्मणस्तेन विशेषणं सम्भवति — नीलेनेवोत्पलस्य । तस्मान्नित्यमेवाकाशेन साधारणं ब्रह्मेति गम्यते ॥ ४ ॥

ஆகாசத்தின் பிறப்பின்மையை சப்தமும் சொல்கிறது. "வாயுவும் இந்த அந்தரிக்ஷமும், அமிருதம் நாசமற்றது” (பிருஹத் II.3 -3) என்று சொல்வதினால் நாசமற்றத்திற்கு உத்பத்தி பொருந்தாதல்லவா? ‘ஆகாசம்போல் எங்கும் உள்ளவர் நித்யர்' என்று எங்குமுள்ள தன்மை நித்யத் தன்மை இவைகளைக்கொண்டு பிரஹ்மத்தை ஆகாசத் துடன் ஒப்பிட்டு இருப்பது ஆகாசத்திற்கும் அந்த இரண்டு தர்மங்களை ஸூசிப்பிக்கிறது. அவ்விதமிருக்கிறதற்கு உத்பத்தி பொருந்தாது, “எப்படி இந்த ஆகாசம் நாசமற்றதோ அப்படி அந்த ஆத்மா நாசமற்றவர் என்று அறிய வேண்டும்” என்ற சப்தமும் இங்கு உதாஹரணம் ‘ஆகாசத்தை சரீரமாயுடையது பிரஹ்மம்” (தைத்திரீயம் I. 6-2) “ஆகாசம் ஆத்மா” (தைத்திரீயம் '1 7-1) என்றும் ஆகாசம் உத்பத்தியுள்ளதாய் இருந்தால், நீலத்துடன் உத்பலத் திற்குப்போல. அதினால் (ஆகாசத்தினால்) பிரஹ்மத்திற்கு விசேஷணம் ஸம்பவிக்காது. ஆகையால் ஆகாசத்துடன் ஸமானமான பிரஹ்மம் நித்யம் என்று தெரிகிறது.

स्याच्चैकस्य ब्रह्मशब्दवत् ॥ ५ ॥
ஸ்யாசசைகஸ்ய ப்ரஹ்மசப்தவத் ॥ 5 ॥

इदं पदोत्तरं सूत्रम् । स्यादेतत् । कथं पुनरेकस्य सम्भूतशब्दस्य ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यस्मिन्नधिकारे परेषु तेजःप्रभृतिष्वनुवर्तमानस्य मुख्यत्वं सम्भवति, आकाशे च गौणत्वमिति । अत उत्तरमुच्यते — स्याच्चैकस्यापि सम्भूतशब्दस्य विषयविशेषवशाद्गौणो मुख्यश्च प्रयोगः — ब्रह्मशब्दवत्; यथैकस्यापि ब्रह्मशब्दस्य ‘तपसा ब्रह्म विजिज्ञासस्व तपो ब्रह्म’ (तै. उ. ३ । २ । १) इत्यस्मिन्नधिकारेऽन्नादिषु गौणः प्रयोगः, आनन्दे च मुख्यः । यथा च तपसि ब्रह्मविज्ञानसाधने ब्रह्मशब्दो भक्त्या प्रयुज्यते, अञ्जसा तु विज्ञेये ब्रह्मणि — तद्वत् ।

இந்த ஸூத்திரம் பதம் விஷயமான சங்கைக்கு பதில். "அந்த இந்த ஆத்மாவிலிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று” என்ற இந்த பிரகரணத்தில் மேலே உள்ள தேஜஸ் முதலானவைகளில் தொடர்ந்துவரும் ஒரே "உண்டாயிற்று" என்ற சப்தத்திற்கு முக்கியத்தன்மையும் ஆகாச விஷயத்தில் மாத்திரம் கௌணத்தன்மையும் எப்படி ஸம்பவிக்கும். இதற்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது ஒன்றாயிருக்கிற "உண்டாயிற்று" என்ற சப்தத்திற்கும் விஷயங்களிலுள்ள வித்தியாஸம் காரணமாக கௌண மாயும் முக்கியமாயும் பிரயோகம் இருக்கலாம், "பிரஹ்மம்” என்ற சப்தம்போல "தபஸினால் பிரஹ்மத்தை அறிந்து கொள். தபஸ், பிரஹ்மம்" (தைத்திரீய. III.-2) என்ற இந்த பிரகரணத்தில் ஒன்றாகவேயிருக்கிற பிரஹ்மம் என்ற சப்தத்திற்கு அன்னம் முதலானவைகளில் கௌணமாயும் ஆனந்தத்தில் முக்கியமாயும் எப்படி பிரயோகம் இருக்கி றதோ அப்படி, பிரஹ்மத்தை அறிவதற்கு ஸாதனமாயி ருக்கும் தபஸில் "பிரஹ்ம” சப்தம் கௌணமாக பிரயோகிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அறிய வேண்டியதாய் உள்ள பிரஹ்மத்திலோ நேராகவே (முக்கியமாக) பிரயோகிக்கப் பட்டு இருக்கிறது எப்படியோ அதுபோலவும்.

कथं पुनरनुत्पत्तौ नभसः ‘एकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इतीयं प्रतिज्ञा समर्थ्यते ? ननु नभसा द्वितीयेन सद्वितीयं ब्रह्म प्राप्नोति । कथं च ब्रह्मणि विदिते सर्वं विदितं स्यादिति, तदुच्यते — ‘एकमेव’ इति तावत्स्वकार्यापेक्षयोपपद्यते । यथा लोके कश्चित्कुम्भकारकुले पूर्वेद्युर्मृद्दण्डचक्रादीनि उपलभ्य अपरेद्युश्च नानाविधान्यमत्राणि प्रसारितान्युपलभ्य ब्रूयात् — ‘मृदेवैकाकिनी पूर्वेद्युरासीत्’ इति, स च तयावधारणया मृत्कार्यजातमेव पूर्वेद्युर्नासीदित्यभिप्रेयात् , न दण्डचक्रादि — तद्वदद्वितीयश्रुतिरधिष्ठात्रन्तरं वारयति — यथा मृदोऽमत्रप्रकृतेः कुम्भकारोऽधिष्ठाता दृश्यते, नैवं ब्रह्मणो जगत्प्रकृतेरन्योऽधिष्ठाता अस्तीति ।

ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தியில்லையானால் “ஒன்று தான் இரண்டாவதற்றது" (சாந். VI 2-1) என்ற இந்த பிரதிக்ஞை எப்படி சரியாகும்? இரண்டாவதாயிருக்கிற ஆகாசத்தினால் பிரஹ்மம் இரண்டாவதுள்ளதாகவல்லவா ஆகும்? பிரஹ்மம் அறியப்பட்டால் எல்லாம் அறியப்பட்ட தாகவும் எப்படி ஆகும்? அதற்குச் சொல்கிறோம். “ஒன்றுதான்” என்பது தன்னுடைய கார்யங்களை அபேக்ஷித்துப் பொருந்தும். உலகத்தில் குயவன் வீட்டில் ஒருவன் முந்தினநாள் மண், தண்டம், சக்கிரம் முதலிய வைகளைப் பார்த்துவிட்டு மறுநாள் பரப்பியிருக்கும் பலவித பாத்திரங்களைப் பார்த்து "நேற்று மண் மாத்திரம் தனியாக இருந்தது” என்று சொல்வான் ; அவன் அவ்விதம் அழுத்திச் சொல்வதினால் முந்தின நாள் மண்ணினால் செய்யப்பட்டிருக்கும் காரிய ஸமூஹம்தான் இருந்திருப்ப தில்லையென்று அவன் அபிப்பிராயப்படுகிறானே தவிர தண்டம், சக்கிரம் முதலியதும் இருக்கவில்லையென்று அல்ல; என்பது எப்படியோ அதைப்போல ‘இரண்டாவது அற்றது' என்ற சுருதியும் வேறு அதிஷ்டாதாவை மறுக்கிறது; பாத்திரங்களுக்குக் காரணமாயுள்ள மண்ணுக்கு வேறாக அதிஷ்டாதாவாக எப்படி குயவன் காணப்படுகிறானோ, அவ்விதம் ஜகத்தின் காரணமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கு வேறாக அதிஷ்டாதா கிடையாது என்று.

न च नभसापि द्वितीयेन सद्वितीयं ब्रह्म प्रसज्यते । लक्षणान्यत्वनिमित्तं हि नानात्वम् । न च प्रागुत्पत्तेर्ब्रह्मनभसोर्लक्षणान्यत्वमस्ति, क्षीरोदकयोरिव संसृष्टयोः , व्यापित्वामूर्तत्वादिधर्मसामान्यात् । सर्गकाले तु ब्रह्म जगदुत्पादयितुं यतते, स्तिमितमितरत्तिष्ठति, तेनान्यत्वमवसीयते । तथा च ‘आकाशशरीरं ब्रह्म’ (तै. उ. १ । ६ । २) इत्यादिश्रुतिभ्योऽपि ब्रह्माकाशयोरभेदोपचारसिद्धिः । अत एव च ब्रह्मविज्ञानेन सर्वविज्ञानसिद्धिः ।

இரண்டாவதான ஆகாசத்தினாலும்கூட பிரஹ்மம் இரண்டாவதுள்ளதாக ஏற்படாது. லக்ஷணத்தில் வேறாக இருப்பதை நிமித்தமாயுள்ளதல்லவா "பல" என்பது. உத்பத்திக்கு முன்னால் பிரஹ்மத்திற்கும் ஆகாசத்திற்கும் லக்ஷணத்தில் வேறுபாடு இல்லை. கலந்த பாலையும், ஜலத்தையும்போல, வியாபகமாயிருக்கும் தன்மை உருவமற்றிருக்கும் தன்மை முதலிய தர்மங்கள் ஸமானமாயிருப்பதால் ஸ்ருஷ்டி காலத்திலோ பிரஹ்மம் ஜகத்தை உண்டு பண்ணுவதற்கு முயற்சிக்கிறது; மற்றொன்று (ஆகாசம்) அசைவற்றிருக்கிறது; அதினால் வேறு என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. அப்படியே "ஆகாசத்தை சரீரமாகவுடையது பிரஹ்மம்” (தைத்திரீய. I- 6-2) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்தும் பிரஹ்மத்திற்கும் ஆகாசத்திற்கும் வேற்றுமையில்லை போல உபசாரம் ஸித்திக்கிறது. இது காரணமாகவே பிரஹ்மத்தை அறிவதினால் எல்லாம் அறிவது ஸித்திக்கிறது.

अपि च सर्वं कार्यमुत्पद्यमानमाकाशेनाव्यतिरिक्तदेशकालमेवोत्पद्यते, ब्रह्मणा च अव्यतिरिक्तदेशकालमेवाकाशं भवतीत्यतो ब्रह्मणा तत्कार्येण च विज्ञातेन सह विज्ञातमेवाकाशं भवति — यथा क्षीरपूर्णे घटे कतिचिदब्बिन्दवः प्रक्षिप्ताः सन्तः क्षीरग्रहणेनैव गृहीता भवन्ति; न हि क्षीरग्रहणादब्बिन्दुग्रहणं परिशिष्यते; एवं ब्रह्मणा तत्कार्यैश्चाव्यतिरिक्तदेशकालत्वात् गृहीतमेव ब्रह्मग्रहणेन नभो भवति । तस्माद्भाक्तं नभसः सम्भवश्रवणमिति ॥ ५ ॥

மேலும், உண்டாகிற எல்லாக்கார்யமும் ஆகாசத்துடன் வேறுபடாத தேசமும், காலமும் உள்ளதாகவே உண்டாகிறது. பிரஹ்மத்துடன் வேறுபடாத தேசமும், காலமும் உள்ளதாகவே ஆகாசம் இருக்கிறது; என்பதனால் பிரஹ்மமும், அதன் கார்யமுமறியப்படுமேயானால் கூடவே ஆகாசமும் அறியப்பட்ட தாகவே ஆகும். பால் நிறைந் துள்ள குடத்தில் போடப்பட்ட சில ஜலத்துளிகள் பாலை அறிவதினாலேயே அறியப்பட்டவைகளாக ஆகின்றன. பாலை அறிந்தபிறகு ஜலத்துளியை அறிவது பாக்கியிருப் பதில்லை என்பது எப்படியோ அவ்விதமே பிரஹ்மத் துடனும் அதன் கார்யங்களுடனும் வேறுபடாத தேசமும், காலமும் உள்ள தன்மையிருப்பதால் பிரஹ்மத்தை அறிவதால் ஆகாசமும் அறியப்பட்டதாகவே ஆகிறது. ஆகையால் ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தி சொல்லியிருப்பது கௌணம் என்று.

एवं प्राप्ते, इदमाह —

இவ்விதம் ஏற்படும்போது இதைச் சொல்கிறார்:-

प्रतिज्ञाऽहानिरव्यतिरेकाच्छब्देभ्यः ॥ ६ ॥
ப்ரதிஜ்ஞாஹாநிரவ்யதிரேகாச்சப்தேப்ய: ॥ 6 ॥

‘येनाश्रुतꣳ श्रुतं भवत्यमतं मतमविज्ञातं विज्ञातम्’ (छा. उ. ६ । १ । ३) इति, ‘आत्मनि खल्वरे दृष्टे श्रुते मते विज्ञाते इदꣳ सर्वं विदितम्’ (बृ. उ. ४ । ५ । ६) इति, ‘कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति’ (मु. उ. १ । १ । ३) इति, ‘न काचन मद्बहिर्धा विद्यास्ति’ इति चैवंरूपा प्रतिवेदान्तं प्रतिज्ञा विज्ञायते । तस्याः प्रतिज्ञाया एवमहानिरनुपरोधः स्यात् , यद्यव्यतिरेकः कृत्स्नस्य वस्तुजातस्य विज्ञेयाद्ब्रह्मणः स्यात् । व्यतिरेके हि सति एकविज्ञानेन सर्वं विज्ञायत इतीयं प्रतिज्ञा हीयेत । स चाव्यतिरेक एवमुपपद्यते, यदि कृत्स्नं वस्तुजातमेकस्माद्ब्रह्मण उत्पद्येत ।

‘எதனால் கேட்கப்படாதது, கேட்கப்பட்டதாயும் நினைக் கப்படாதது நினைக்கப்பட்டதாயும், அறியப் படாதது, அறியப்பட்டதாயும் ஆகிறதோ' (சாந்.VI. 1-3) 'அயே! ஆத்மா பார்க்கப்பட்டால் கேட்கப்பட்டால், நினைக்கப் பட்டால் அறியப்பட்டால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டது' (பிருஹத். IV. 5-6) என்றும் "ஹே பகவன், எதை அறிந்தால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்" (முண்டக. 1.1-3) என்றும், “எனக்கு வெளிப்பட்டதாக அறிவு (அறிய வேண்டியது) எதுவும் கிடையாது” என்றும் இவ்விதமாக ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் பிரதிக்ஞை காணப்படுகிறது. எல்லா வஸ்து ஸமூஹத்திற்கும் அறியப் பட வேண்டிய பிரஹ்மத்திலிருந்து வேறுபடாத் தன்மை இருந்ததேயானால் இந்த பிரதிக்ஞைக்கு ஹானியில்லா மல், (கெடுதல் இல்லாமல்) இருக்கும் வேறாக இருந்தா லோ, ஒன்றின் அறிவினால் எல்லாம் அறியப்படும் என்ற இந்த பிரதிக்ஞை வீணாய்விடும். எல்லா வஸ்து ஸமூஹமும் ஒரே பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகுமேயா னால் இவ்விதம் அந்த வேறுபடாத்தன்மை பொருந்தும்.

शब्देभ्यश्च प्रकृतिविकाराव्यतिरेकन्यायेनैव प्रतिज्ञासिद्धिरवगम्यते । तथा हि — ‘येनाश्रुतं श्रुतꣳ भवति’ इति प्रतिज्ञाय, मृदादिदृष्टान्तैः कार्यकारणाभेदप्रतिपादनपरैः प्रतिज्ञैषा समर्थ्यते । तत्साधनायैव चोत्तरे शब्दाः — ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) ‘तदैक्षत’ ‘तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इत्येवं कार्यजातं ब्रह्मणः प्रदर्श्य, अव्यतिरेकं प्रदर्शयन्ति — ‘ऐतदात्म्यमिदꣳ सर्वम्’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इत्यारभ्य आ प्रपाठकपरिसमाप्तेः ।

சப்தங்களிலிருந்தும், பிரகிருதியும் (காரணமும்) விகாரமும் காரியமும்) வேறில்லையென்ற நியாயத்தினா லேயே பிரதிக்ஞைக்கு ஸித்தி என்று தெரிகிறது. அப்படியே “எதினால் கேட்கப்படாதது கேட்கப்பட்டதாக ஆகிறதோ” என்று பிரதிக்ஞை செய்துவிட்டு, கார்யத் திற்கும், காரணத்திற்கும் அபேதத்தை பிரதிபாதனம் செய்வதில் தாத்பர்யமுள்ள மண் முதலான திருஷ்டாந் தங்களைக் கொண்டு இந்த பிரதிக்ஞை ஸமர்த்தனம் செய்யப்படுகிறது. அதை ஸாதிப்பதற்காவே “ஹே ஸோம்ய, இது முதலில் ஸத்தாகவேயிருந்தது, ஒன்றாகவே இரண்டாவதற்றதாக" (சாந். VI. 2-1). 'அது ஆலோசித்தது, அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது' (VI.2-3) என்ற மேலேயுள்ள சப்தங்கள் பிரஹ்மத்தின் கார்ய ஸமூஹத்தைக் காட்டி “இது எல்லாம் இதையே ஆத்மாவாக (ஸ்வரூபமாக) உடையது” (சாந்.VI.8-7) என்று ஆரம்பித்து பிரபாடகம் முடியும்வரை வேறுபடாத் தன்மையையே காட்டுகின்றன.

तद्यद्याकाशं न ब्रह्मकार्यं स्यात् , न ब्रह्मणि विज्ञाते आकाशं विज्ञायेत । ततश्च प्रतिज्ञाहानिः स्यात् । न च प्रतिज्ञाहान्या वेदस्याप्रामाण्यं युक्तं कर्तुम् । तथा हि प्रतिवेदान्तं ते ते शब्दास्तेन तेन दृष्टान्तेन तामेव प्रतिज्ञां ज्ञापयन्ति — ‘इदꣳ सर्वं यदयमात्मा’ (छा. उ. २ । ४ । ६) ‘ब्रह्मैवेदममृतं पुरस्तात्’ (मु. उ. २ । २ । १२) इत्येवमादयः । तस्माज्ज्वलनादिवदेव गगनमप्युत्पद्यते ॥

ஆகையால் ஆகாசம் பிரஹ்மத்தின் கார்யமில்லாமல் இருந்தால், பிரஹ்மத்தை அறிந்தால் ஆகாசம் அறியப் பட்டதாக ஆகாது. அதினால் பிரதிக்ஞைக்கு ஹானியும் ஏற்படும். பிரதிக்ஞைக்கு ஹானி செய்வது காரணமாய் வேதத்திற்கு பிராமாண்யமில்லாமல் செய்வது யுக்த மில்லை. அப்படியே ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் அந்தந்த சப்தங்கள் அந்தந்த த்ருஷ்டாந்தங்களைக் கொண்டு அந்த பிரதிக்ஞையையே "இது எல்லாம் எதுவோ அது இந்த ஆத்மா" (பிருஹத். II; 4-6) முன்னாலும் நாசமற்றஇந்த பிரஹ்மமே (முண்டக. II-2-11) என்பது முதலானவைகள், ஸ்தாபிக்கின்றன. ஆகையால் அக்னி முதலியதைப் போலவே ஆகாசமும் உத்பத்தியாகிறது.

यदुक्तम् — अश्रुतेर्न वियदुत्पद्यत इति, तदयुक्तम् , वियदुत्पत्तिविषयश्रुत्यन्तरस्य दर्शितत्वात् — ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इति । सत्यं दर्शितम् , विरुद्धं तु ‘तत्तेजोऽसृजत’ इत्यनेन श्रुत्यन्तरेण । न, एकवाक्यत्वात्सर्वश्रुतीनाम् । भवत्वेकवाक्यत्वमविरुद्धानाम् । इह तु विरोध उक्तः — सकृच्छ्रुतस्य स्रष्टुः स्रष्टव्यद्वयसम्बन्धासम्भवाद्द्वयोश्च प्रथमजत्वासम्भवाद्विकल्पासम्भवाच्चेति — नैष दोषः।

சொல்லப்படாததினால் ஆகாசம் உத்பத்தியாவதில்லை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது யுக்தமில்லை. ஆகாசத்தின் உத்பத்தி விஷயமாயுள்ள“அந்த இந்த ஆத்மா விலிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று" (தைத்திரீய. II-1) என்ற வேறு சுருதி காட்டப்பட்டதினால் காட்டப்பட்டது வாஸ்தவம்; ஆனால் அது "அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது” என்ற இந்த மற்ற சுருதியுடன் விரோதப்படுகின்றதே யென்றால், அப்படியல்ல, எல்லா சுருதிகளுக்கும் ஒரே வாக்கியமாயிருக்கும் தன்மை (ஒரே அர்த்தத்தைச் சொல்லும் தன்மை இருப்பதால்), விரோதமில்லாதவை களுக்கு ஏகவாக்கியத்தன்மையிருக்கட்டும்; இங்கேயோ, ஒரு தடவை சொல்லப்பட்டிருக்கிற ஸ்ருஷ்டி செய்கிற வருக்கு ஸ்ருஷ்டிக்கப்பட வேண்டிய இரண்டுடன் ஸம்பந்தம் ஸம்பவிக்காததினாலும் இரண்டும் முதலில் உண்டாயிருப்பது ஸம்பவிக்காததினாலும் (இப்படியோ அப்படியோ என்று) விகல்பம் ஸம்பவிக்காததினாலும் விருத்தம் என்று சொல்லப்பட்டதே என்றால், இது தோஷம் அல்ல.

तेजःसर्गस्य तैत्तिरीयके तृतीयत्वश्रवणात् — ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः, आकाशाद्वायुः, वायोरग्निः’ (तै. उ. २ । १ । १) इति । अशक्या हीयं श्रुतिरन्यथा परिणेतुम् । शक्या तु परिणेतुं छान्दोग्यश्रुतिः — तदाकाशं वायुं च सृष्ट्वा ‘तत्तेजोऽसृजत’ इति । न हीयं श्रुतिस्तेजोजनिप्रधाना सती श्रुत्यन्तरप्रसिद्धामाकाशस्योत्पत्तिं वारयितुं शक्नोति, एकस्य वाक्यस्य व्यापारद्वयासम्भवात् । स्रष्टा त्वेकोऽपि क्रमेणानेकं स्रष्टव्यं सृजेत् — इत्येकवाक्यत्वकल्पनायां सम्भवन्त्यां न विरुद्धार्थत्वेन श्रुतिर्हातव्या ।

தைத்திரீயத்தில் தேஜஸின் ஸ்ருஷ்டியை "அந்த இந்த ஆத்மாவிலிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று. ஆகாசத்திலிருந்து வாயு, வாயுவிலிருந்து அக்னி,” (தைத்திரீய. II-1) என்று மூன்றாவதாக சொல்லியிருப் பதால் இந்த சுருதியை வேறு விதமாக மாற்றுவதற்கோ முடியாது; ஆனால் சாந்தோக்ய சுருதியை அது ஆகாசத் தையும், வாயுவையும் ஸ்ருஷ்டித்து விட்டு அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது என்று மாற்றிக்கொள்ள முடியும். தேஜஸின் உத்பத்தியை பிரதானமாய்க் கொண்டுள்ள இந்த சுருதி வேறு சுருதியில் பிரஸித்தமாய் இருக்கும் ஆகாசத்தின் உத்பத்தியை தடுக்க முடியாது, ஒரே வாக்கியத்திற்கு இரண்டு வியாபாரம் ஸம்பவிக்காததினால். ஸ்ருஷ்டிப்பவர் ஒருவராயிருந்தாலும் ஸ்ருஷ்டிக்க வேண்டிய பலவற்றை வரிசையாக ஸ்ருஷ்டிக்கலாம் என்று ஒரே வாக்கியமாயி ருக்கும் தன்மையை கல்பிப்பது ஸம்பவிக்குமானதினால், விருத்தமான விஷயங்களுள்ளதென்று சுருதியை விட்டுவிட வேண்டியதில்லை.

न चास्माभिः सकृच्छ्रुतस्य स्रष्टुः स्रष्टव्यद्वयसम्बन्धोऽभिप्रेयते, श्रुत्यन्तरवशेन स्रष्टव्यान्तरोपसङ्ग्रहात् । यथा च ‘सर्वं खल्विदं ब्रह्म तज्जलान्’(छा॰उ॰ ३-१४-१) इत्यत्र साक्षादेव सर्वस्य वस्तुजातस्य ब्रह्मजत्वं श्रूयमाणं न प्रदेशान्तरविहितं तेजःप्रमुखमुत्पत्तिक्रमं वारयति, एवं तेजसोऽपि ब्रह्मजत्वं श्रूयमाणं न श्रुत्यन्तरविहितं नभःप्रमुखमुत्पत्तिक्रमं वारयितुमर्हति ।

மேலும் ஒரு தடவை சொல்லப்பட்டிருக்கும் ஸ்ருஷ்டி செய்பவருக்கு ஸ்ருஷ்டிக்கப்படவேண்டிய இரண்டின் ஸம்பந்தம் எங்களால் அபிப்பிராயப்படவில்லை, மற்றொரு சுருதியின் பலத்தினால் ஸ்ருஷ்டிக்கப்பட வேண்டிய வேறொன்றை சேர்த்துக் கொள்வதால், “இது எல்லாம் பிரஹ்மமே. அதிலிருந்து உண்டாகிறது அதில் லயமடை கிறது, அதினால் ஜீவித்திருக்கிறது" (சாந்.III.14-1) என்ற விடத்தில் ஸாக்ஷாத்தாகவே எல்லா வஸ்து ஸமூஹத்திற் கும் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை சொல்லப் படுவது வேறிடத்தில் விஹிதமான தேஜஸை முதலாக வைத்துச் சொல்லப்படும் உத்பத்தியின் வரிசையை எப்படி தடுக்கிறதில்லையோ, அப்படியே தேஜஸுக்கும் பிரஹ்மத் திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை சொல்லப்படுவது வேறு சுருதியில் விஹிதமான ஆகாசத்தை முதலாக வைத்துச் சொல்லப்படும் உத்பத்தியின் வரிசையை தடுக்க முடியாது.

ननु शमविधानार्थमेतद्वाक्यम् — ‘तज्जलानिति शान्त उपासीत’ इति श्रुतेः । नैतत्सृष्टिवाक्यम् । तस्मादेतन्न प्रदेशान्तरप्रसिद्धं क्रममुपरोद्धुमर्हति । ‘तत्तेजोऽसृजत’ इत्येतत्सृष्टिवाक्यम् । तस्मादत्र यथाश्रुति क्रमो ग्रहीतव्य इति । नेत्युच्यते । न हि तेजःप्राथम्यानुरोधेन श्रुत्यन्तरप्रसिद्धो वियत्पदार्थः परित्यक्तव्यो भवति, पदार्थधर्मत्वात्क्रमस्य ।

இந்த வாக்கியம் "அதிலிருந்து உண்டாகிலய மடைந்து ஜீவிதிருக்கிறதென்று சாந்தனாய் உபாஸிக்கவும்” என்று சொல்லியிருப்பதால், சாந்தியை விதிப்பதற்காக ஏற்பட்டதே தவிர, இது ஸ்ருஷ்டியை சொல்லும் வாக்கியம் இல்லையே? ஆகையால் வேறு இடத்தில் பிரஸித்த மாயுள்ள வரிசையை பாதிக்க இதற்கு யோக்கியதை இல்லை. 'அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது' என்ற இது ஸ்ருஷ்டி வாக்கியம்; ஆகையால் இங்கே எப்படி சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ அப்படியே வரிசை கிரஹிக்கப்பட வேண்டும் என்றால் அப்படியல்ல என்று சொல்கிறோம். தேஜுஸுக்கு முதலாவதாகவிருக்கும் தன்மையை அனுஸரித்து வேறு சுருதியில் பிரஸித்தமாயுள்ள ஆகாசம் என்ற பதார்த்தமே விடப்பட வேண்டியதாக ஆகாது, வரிசை என்பது பதார்த்தத்தின் தர்மமானதினால்.

अपि च ‘तत्तेजोऽसृजत’ इति नात्र क्रमस्य वाचकः कश्चिच्छब्दोऽस्ति । अर्थात्तु क्रमोऽवगम्यते स च ‘वायोरग्निः’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यनेन श्रुत्यन्तरप्रसिद्धेन क्रमेण निवार्यते । विकल्पसमुच्चयौ तु वियत्तेजसोः प्रथमजत्वविषयावसम्भवानभ्युपगमाभ्यां निवारितौ । तस्मान्नास्ति श्रुत्योर्विप्रतिषेधः ।

மேலும் ‘அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது' என்ற இந்த இடத்தில் வரிசையை சொல்லும் எந்த வார்த்தையும் இல்லை. அர்த்தத்திலிருந்து தான் (ஊஹத்திலிருந்து தான்) கிரமம் அறியப்படுகிறது. அது வேறு சுருதியில் பிரஸித்தமாயுள்ள 'வாயுவிலிருந்து அக்னி' என்ற இந்த கிரமத்தினால் விலக்கப்படுகிறது.

ஆகாசத்திற்கும், தேஜஸிற்கும் முதலாவதாகயி ருக்கும் தன்மை விஷயமாக விகல்பமும் (இதுவோ அதுவோ என்பதும்) ஸமுச்சயமும் (இது அது இரண்டுமே என்பதும்) ஸம்பவிக்காததினாலும் ஒப்புக்கொள்ளப்படாத தினாலும் விலக்கப்பட்டுவிட்டன.

ஆகையால் இரண்டு சுருதிகளுக்குள் விரோத மில்லை.

अपि च छान्दोग्ये ‘येनाश्रुतꣳ श्रुतं भवति’ इत्येतां प्रतिज्ञां वाक्योपक्रमे श्रुतां समर्थयितुमसमाम्नातमपि वियत् उत्पत्तावुपसंख्यातव्यम्; किमङ्ग पुनस्तैत्तिरीयके समाम्नातं नभो न सङ्गृह्यते । यच्चोक्तम् — आकाशस्य सर्वेणानन्यदेशकालत्वाद्ब्रह्मणा तत्कार्यैश्च सह विदितमेव तद्भवति । अतो न प्रतिज्ञा हीयते । न च ‘एकमेवाद्वितीयम्’ इति श्रुतिकोपो भवति, क्षीरोदकवद्ब्रह्मनभसोरव्यतिरेकोपपत्तेरिति । अत्रोच्यते — न क्षीरोदकन्यायेनेदमेकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं नेतव्यम् । मृदादिदृष्टान्तप्रणयनाद्धि प्रकृतिविकारन्यायेनैवेदं सर्वविज्ञानं नेतव्यमिति गम्यते । क्षीरोदकन्यायेन च सर्वविज्ञानं कल्प्यमानं न सम्यग्विज्ञानं स्यात् । न हि क्षीरज्ञानगृहीतस्योदकस्य सम्यग्विज्ञानगृहीतत्वमस्ति ।

மேலும், சாந்தோக்யத்தில் “எதினால் கேட்கப்ப டாதது கேட்கப்பட்டதாக ஆகிறதோ” என்று வாக்கியத்தின் ஆரம்பத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் இந்த பிரதிக்ஞையை ஸமர்த்தனம் செய்வதற்காக, சொல்லப்படாமலிருந்தாலும் ஆகாசத்தை உத்பத்தி விஷயத்தில் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியது; அப்படியிருக்க தைத்திரீயத்தில் சொல்லப் பட்டு இருக்கிற ஆகாசம் ஏன் எடுத்துக்கொள்ளப்படக் கூடாது?

ஆகாசம் எல்லாவற்றுடனும் வேறுபடாத தேசமும் காலமுமுள்ளதால் பிரஹ்மம் அதன் கார்யங்கள் இவைகளுடன் சேர்ந்தே அது அறியப்பட்டு விடுகிறது என்று சொல்வதால் பிரதிக்ஞை கெடுபடவில்லை, ‘ஒன்று தான் இரண்டாவதற்றது' என்ற சுருதிக்கும் விரோத மில்லை. பாலும் ஜலமும் போல பிரஹ்மத்திற்கும், ஆகாசத்திற்கும் வேறுபடாத்தன்மை பொருந்துமாதலால், என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்; இந்த ஒன்றின் ஞானத்தினால் எல்லாம் அறியப்படுவது பால், ஜலம் என்ற நியாயத்தைக் கொண்டு ஸமர்த்தனம் செய்யக்கூடியதில்லை; மண் முதலியதை திருஷ்டாந்தமாகக் காட்டியிருப்பதால் காரணம் கார்யம் என்ற நியாயத்தைக் கொண்டுதான் இந்த எல்லா விஷயமான அறிவு ஸமர்த்தனம் செய்ய வேண்டு மென்றல்லவா தெரிகிறது. பால், ஜல நியாயத்தினால் கல்பிக்கப்படும் எல்லா விஷய அறிவு சரியான அறிவு ஆகாது. பால் விஷயமான ஞானத்தினால் அறியப்பட்ட ஜலத்திற்கு நல்ல ஞானத்தினால் அறியப்பட்ட தன்மை கிடையாதல்லவா?

न च वेदस्य पुरुषाणामिव मायालीकवञ्चनादिभिरर्थावधारणमुपपद्यते । सावधारणा चेयम् ‘एकमेवाद्वितीयम्’ इति श्रुतिः क्षीरोदकन्यायेन नीयमाना पीड्येत । न च स्वकार्यापेक्षयेदं वस्त्वेकदेशविषयं सर्वविज्ञानमेकमेवाद्वितीयतावधारणं चेति न्याय्यम् , मृदादिष्वपि हि तत्सम्भवात् न तदपूर्ववदुपन्यसितव्यं भवति — ‘श्वेतकेतो यन्नु सोम्येदं महामना अनूचानमानी स्तब्धोऽस्युत तमादेशमप्राक्ष्यो येनाश्रुतꣳ श्रुतं भवति’ (छा. उ. ६ । १ । ३) इत्यादिना । तस्मादशेषवस्तुविषयमेवेदं सर्वविज्ञानं सर्वस्य ब्रह्मकार्यतापेक्षयोपन्यस्यत इति द्रष्टव्यम् ॥ ६ ॥

மேலும் மனிதர்களைப் போல வேதத்திற்கு மாயை, பொய், வஞ்சனை முதலியவைகளால் விஷயத்தை உறுதிப்படுத்துவது பொருந்தாது. 'ஒன்று தான் இரண்டா வதற்றது' என்று உறுதியுடன் கூடின இந்த சுருதி பால், : ஜல நியாயத்தைக் கொண்டு ஸமர்த்தனம் செய்தால் பீடிக்கப்பட்டுவிடும்.

மேலும், எல்லாமறிவது என்பதும், ஒன்றுதான் இரண்டாவதற்றது என்று உறுதியாகச் சொல்வதும் தன் காரியங்களை யபேக்ஷித்து வஸ்துவின் ஏகதேச விஷய மானது என்பது நியாயமில்லை. மண் முதலானவைகளில் கூட அது ஸம்பவிப்பதால் "ஹே சுவேதகேதோ, ஸோம்ய, என்ன பெரிய புத்திசாலியாக வித்வானாக தன்னை பாவித்துக்கொண்டு கர்வத்தால் வணங்காதவனாக இருக்கி றாயே? அப்படியானால் எதினால் கேட்கப்படாததும் கேட்கப்பட்டதாக ஆகுமோ அந்த உபதேசத்தை கேட்டுத் தெரிந்து கொண்டாயா" (சாந். VI. 1−1) என்பது முதலான தால் அபூர்வமான புது விஷயம் போல எடுத்துச் சொல்ல வேண்டியதாக அது ஆகாது. ஆகையால், எல்லா வஸ்துக்களையும் விஷயமாக உள்ளதுதான் இந்த ஸர்வ விக்ஞானம் எல்லாவற்றிற்குமே பிரஹ்மத்தின் கார்யத் தன்மை உண்டென்பதை அபேக்ஷித்து, எடுத்துச் சொல்லப்படுகிறது என்று அறிய வேண்டும்.

यत्पुनरेतदुक्तम् — असम्भवाद्गौणी गगनस्योत्पत्तिश्रुतिरिति, अत्र ब्रूमः —

ஸம்பவிக்கக்கூடாததினால் ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தியை சொல்லும் சுருதி கௌணம் என்று எந்த இது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம்:-

यावद्विकारं तु विभागो लोकवत् ॥ ७ ॥
யாவத்விகாரம் து விபாகோ லோகவத் ॥ 7 ॥

तुशब्दोऽसम्भवाशङ्काव्यावृत्त्यर्थः । न खल्वाकाशोत्पत्तावसम्भवाशङ्का कर्तव्या; यतो यावत्किञ्चिद्विकारजातं दृश्यते घटघटिकोदञ्चनादि वा, कटककेयूरकुण्डलादि वा, सूचीनाराचनिस्त्रिंशादि वा, तावानेव विभागो लोके लक्ष्यते । नत्वविकृतं किञ्चित्कुतश्चिद्विभक्तमुपलभ्यते । विभागश्चाकाशस्य पृथिव्यादिभ्योऽवगम्यते । तस्मात्सोऽपि विकारो भवितुमर्हति । एतेन दिक्कालमनःपरमाण्वादीनां कार्यत्वं व्याख्यातम् ।

“ஆனால்” என்ற சப்தம் ஸம்பவிக்காது என்ற சங்கையை நிவிருத்தி செய்வதற்காக. ஆகாசத்தின் உத்பத்தி விஷயத்தில் ஸம்பவிக்காது என்ற ஆசங்கை செய்யக்கூடாது. ஏனென்றால் குடம், சிறு குடம் உதஞ்சனம் முதலியதோ, கடகம், கேயூரம், குண்டலம் முதலியதோ, ஊசி, நாராசம், வாள் முதலியதோ விகாரஸமூஹம் எவ்வளவு எல்லாம் காணப்படுகிறதோ அவ்வளவே உலகத்தில் பிரிவு உள்ளதாக பார்க்கப் படுகிறது. விகாரமில்லாத எதுவும் எதிலிருந்தும் பிரிவு பட்டதாக காணப்படுவதே கிடையாது. ஆகாசத்திற்கோ பிருதிவி முதலியவைகளிலிருந்து பிரிவு அறியப்படுகிறது. ஆகையால் அதுவும்கூட விகாரமாக (காரியமாக) இருப்பதுதான் நியாயம்.

இதினால் திக்கு, காலம், மனஸ், பரமாணு முதலிய வைகளுக்கும் கார்யத்தன்மை சொல்லப்பட்டு விட்டது.

नन्वात्माप्याकाशादिभ्यो विभक्त इति तस्यापि कार्यत्वं घटादिवत्प्राप्नोति; न, ‘आत्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इति श्रुतेः । यदि ह्यात्मापि विकारः स्यात् , तस्मात्परमन्यन्न श्रुतमित्याकाशादि सर्वं कार्यं निरात्मकमात्मनः कार्यत्वे स्यात् । तथा च शून्यवादः प्रसज्येत । आत्मत्वाच्चात्मनो निराकरणशङ्कानुपपत्तिः । न ह्यात्मागन्तुकः कस्यचित् , स्वयंसिद्धत्वात् । न ह्यात्मा आत्मनः प्रमाणमपेक्ष्य सिध्यति । तस्य हि प्रत्यक्षादीनि प्रमाणान्यसिद्धप्रमेयसिद्धये उपादीयन्ते । न ह्याकाशादयः पदार्थाः प्रमाणनिरपेक्षाः स्वयं सिद्धाः केनचिदभ्युपगम्यन्ते । आत्मा तु प्रमाणादिव्यवहाराश्रयत्वात्प्रागेव प्रमाणादिव्यवहारात्सिध्यति । न चेदृशस्य निराकरणं सम्भवति । आगन्तुकं हि वस्तु निराक्रियते, न स्वरूपम् । य एव हि निराकर्ता तदेव तस्य स्वरूपम् । न ह्यग्नेरौष्ण्यमग्निना निराक्रियते ।

ஆத்மாவும், ஆகாசம் முதலியவைகளிலிருந்து வேறுபட்டது என்பதினால் அதற்கும்கூட, குடம் முதலியதைப் போல, கார்யத்தன்மை ஏற்படுமே என்றால் அப்படியல்ல. “ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று" (தைத்திரீய. II.1) என்ற சுருதியிருப்பதால். ஆத்மாவும் விகாரமாய் இருக்குமேயானால், அதற்கு மேல் வேறு எதுவும் சொல்லப்படவில்லையாதலால், ஆத்மாவிற்கு கார்யத்தன்மையானால் ஆகாசம் முதலான எல்லா கார்யமும் ஸ்வரூபமற்றதாக ஏற்படும். அப்படியானால் சூன்ய வாதம் வந்து சேரும்.

ஆத்மா தானாகவேயிருப்பதால் நிராகரிக்கலா மென்ற சங்கை பொருந்தாது. எவனுக்கும் ஆத்மா புதிதாக வந்தது இல்லை, தானாகவே ஸித்தமாயிருப்பதால். தன்னுடைய ஆத்மா பிரமாணத்தை அபேக்ஷித்து ஸித்திப் பதில்லையே அவருக்கு ஸித்தமில்லாத விஷயங்கள் ஸித்திப்பதற்காகவல்லவா பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங்கள் எடுத்துக் கொள்ளப்படுகின்றன. ஆகாசம் முதலான பதார்த்தங்கள் பிரமாணத்தை யபேக்ஷிக்காமல் ஸ்வயமாகவே ஸித்தமானவை என்று எவராலும் ஒப்புக் கொள்ளப்படுவதில்லையென்பது பிரஸித்தம். ஆத்மாவோ பிரமாணம் முதலிய வியவஹாரத்திற்கு ஆசிரயமாயிருப் பதால் பிரமாணம் முதலிய வியவஹாரத்திற்கு முன்னாலேயே ஸித்தித்திருக்கிறது. இவ்விதம் உள்ளதற்கு நிராகரணம் ஸம்பவிக்காது. புதிதாய் வரும் வஸ்துவை யல்லவா நிராகரிக்க முடியும். ஸ்வரூபமாயிருப்பதை நிராகரிக்க முடியாது. நிராகரிப்பவன் எவனோ அவனே அவன் ஸ்வரூபம். அக்னியினுடைய உஷ்ணத்தன்மை அக்னியினால் நிராகரிக்கப்படுவதில்லையல்லவா?

तथा अहमेवेदानीं जानामि वर्तमानं वस्तु, अहमेवातीतमतीततरं चाज्ञासिषम् , अहमेवानागतमनागततरं च ज्ञास्यामि, इत्यतीतानागतवर्तमानभावेनान्यथाभवत्यपि ज्ञातव्ये न ज्ञातुरन्यथाभावोऽस्ति, सर्वदा वर्तमानस्वभावत्वात् । तथा भस्मीभवत्यपि देहे नात्मन उच्छेदः वर्तमानस्वभावादन्यथास्वभावत्वं वा सम्भावयितुं शक्यम् । एवमप्रत्याख्येयस्वभावत्वादेवाकार्यत्वमात्मानः, कार्यत्वं च आकाशस्य ॥

அப்படியே, “நானே இப்பொழுது இருக்கும் வஸ்துவை அறிகிறேன். நானே முன் சென்றதையும், அதற்கு முன் சென்றதையும் அறிந்தேன். நானே வரப்போவதையும், இன்னம் பின்னால் வரப்போவதையும் அறியப்போகிறேன்” என்று, அறியப்படவேண்டிய வஸ்து சென்றது வருவது, இருப்பது என்ற தன்மையினால் வெவ்வேறாயிருந்தபோதிலும், அறிகிறவனுக்கு வேறுபடும் தன்மை கிடையாது. எப்பொழுதும் இருக்கும் ஸ்வபாவ முள்ளதால். அப்படியே, சரீரம் சாம்பலாய்ப் போனாலும்கூட ஆத்மாவிற்கு, இருக்கும் ஸ்வபாவமுள்ளதால், நாசமோ, வேறு ஸ்வபாவமுள்ள தன்மையோ இருப்பதாக எண்ணம் கூட முடியாது. இவ்விதம் மறுக்க முடியாத ஸ்வபாவமுள்ளதாலேயே ஆத்மாவுக்கு கார்யத்தன்மை கிடையாது; ஆகாசத்திற்கு காரியத் தன்மையுண்டு.

यत्तूक्तं समानजातीयमनेकं कारणद्रव्यं व्योम्नो नास्तीति, तत्प्रत्युच्यते — न तावत्समानजातीयमेवारभते, न भिन्नजातीयमिति नियमोऽस्ति । न हि तन्तूनां तत्संयोगानां च समानजातीयत्वमस्ति, द्रव्यगुणत्वाभ्युपगमात् । न च निमित्तकारणानामपि तुरीवेमादीनां समानजातीयत्वनियमोऽस्ति । स्यादेतत् — समवायिकारणविषय एव समानजातीयत्वाभ्युपगमः, न कारणान्तरविषय इति; तदप्यनैकान्तिकम् । सूत्रगोवालैर्ह्यनेकजातीयैरेका रज्जुः सृज्यमाना दृश्यते । तथा सूत्रैरूर्णादिभिश्च विचित्रान्कम्बलान्वितन्वते । सत्त्वद्रव्यत्वाद्यपेक्षया वा समानजातीयत्वे कल्प्यमाने नियमानर्थक्यम् , सर्वस्य सर्वेण समानजातीयत्वात् ।

ஸமான ஜாதியுள்ள பல காரண திரவியம் ஆகாசத்திற்கு இல்லையென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது; ஸமான ஜாதியுள்ளவை தான் (கார்யத்தை) ஆரம்பிக்கிறது, வேறு ஜாதியுள்ளது ஆரம்பிக்கிறதில்லை, என்ற நியமம் கிடையாது. நூல்களுக்கும், அவைகளுடைய சேர்க்கைகளுக்கும் ஸமான ஜாதித்தன்மை இல்லையே, திரவியம், குணம் என்ற தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால். நிமித்த காரணமான தரி வேமம் முதலானவைகளுக்கும் ஸமான ஜாதித் தன்மையென்ற நியமமில்லை. இது இருக்கலாம்; ஸமான ஜாதித்தன்மை ஒப்புக்கொள்வது ஸமவாயி காரண விஷயமாகத்தான், வேறு காரணங்களை விஷயமாயுள்ள தல்ல என்று. அதுவும் முடிவானதில்லை (அப்படித்தான் என்றில்லை). பல ஜாதியுள்ள நூல் மாட்டு ரோமம் இவைகளால் ஒரே கயிறு ஸ்ருஷ்க்கப்படுவது காணப் படுவதில்லையா? அப்படியே நூல்களாலும், ஆட்டு ரோமங்களாலும் பலவித கம்பளங்களை செய்கிறார்கள். இருக்கும் தன்மை, திரவியத்தன்மை, முதலியதை அபேக்ஷித்து ஸமான ஜாதித்தன்மை கல்பிக்கப் படுமேயானால், நியமத்திற்கு பிரயோஜனமில்லை, எல்லாவற்றிற்கும், எல்லாவற்றுடனும் ஸமான ஜாதித் தன்மையுள்ளதால்.

नाप्यनेकमेवारभते, नैकम् — इति नियमोऽस्ति । अणुमनसोराद्यकर्मारम्भाभ्युपगमात् । एकैको हि परमाणुर्मनश्चाद्यं कर्मारभते, न द्रव्यान्तरैः संहत्य — इत्यभ्युपगम्यते । द्रव्यारम्भ एवानेकारम्भकत्वनियम इति चेत् , न । परिणामाभ्युपगमात् । भवेदेष नियमः — यदि संयोगसचिवं द्रव्यं द्रव्यान्तरस्यारम्भकमभ्युपगम्येत । तदेव तु द्रव्यं विशेषवदवस्थान्तरमापद्यमानं कार्यं नामाभ्युपगम्यते । तच्च क्वचिदनेकं परिणमते मृद्बीजादि अङ्कुरादिभावेन । क्वचिदेकं परिणमते क्षीरादि दध्यादिभावेन । नेश्वरशासनमस्ति — अनेकमेव कारणं कार्यं जनयतीति । अतः श्रुतिप्रामाण्यादेकस्माद्ब्रह्मण आकाशादिमहाभूतोत्पत्तिक्रमेण जगज्जातमिति निश्चीयते । तथा चोक्तम् — ‘उपसंहारदर्शनान्नेति चेन्न क्षीरवद्धि’ (ब्र. सू. २ । १ । २४) इति ॥

மேலும் பல வஸ்துக்கள் தான் (காரியத்தை) ஆரம்பிக்கிறது. ஒன்றாயிருப்பது ஆரம்பிக்கிறதில்லை என்ற நியமமும் கிடையாது. அணுவிற்கும், மனஸிற்கும் முதலாவது கர்மாவின் ஆரம்பத்தை ஒப்புக்கொள்வதால், ஒவ்வொரு பரமாணுவும், மனஸும், வேறு திரவியங் களுடன் சேராமலே, முதலாவது கர்மாவை ஆரம்பிக்கிறது என்றல்லவா ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது? திரவியத்தை ஆரம்பிக்கிற விஷயத்தில் தான் பல சேர்ந்து ஆரம்பிக்கும் நியமம் என்றால், சரியல்ல. பரிணாமத்தை ஒப்புக்கொள் வதால்; சேர்க்கையின் உதவி கொண்டு ஒரு திரவியம் வேறு திரவியத்திற்கு ஆரம்பகமாயிருக்கிறதென்று ஒப்புக் கொள்ளப்பட்டால் இந்த நியமம் இருக்கலாம். ஆனால் அதே திரவியம் விசேஷத்துடன் கூடிய வேறு நிலையை அடைந்த போது கார்யம் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. அதுவும் சிலவிடங்களில் பல பரிணமிக்கிறது. மண் விதை முதலியது முளை முதலிய ரூபமாக; சிலவிடங்களில் ஒன்றே பரிணமிக்கிறது, பால் முதலியது தயிர் முதலிய ரூபமாக பலவாக இருக்கும் காரணம் தான் கார்யத்தை உண்டு பண்ணுகிறதென்று ஈசுவரனுடைய கட்டளை கிடையாது.

ஆகையால் சுருதியின் பிராமாண்யத்தினால், ஒன்றாய் இருக்கும் பிரஹ்மத்தினிடமிருந்து ஆகாசம் முதலான மஹாபூதங்களின் உத்பத்தியின் வரிசையாக ஜகத் உண்டாயிற்று என்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. அப்படியே “உபஸம்ஹாரம் காணப்படுவதால் இல்லை யென்றால் இல்லை, பால் போலல்லவா” (ஸூத்ரம். II. 1- 24) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

यच्चोक्तम् आकाशस्योत्पत्तौ न पूर्वोत्तरकालयोर्विशेषः सम्भावयितुं शक्यत इति, तदयुक्तम् । येनैव विशेषेण पृथिव्यादिभ्यो व्यतिरिच्यमानं नभः स्वरूपवदिदानीमध्यवसीयते, स एव विशेषः प्रागुत्पत्तेर्नासीदिति गम्यते । यथा च ब्रह्म न स्थूलादिभिः पृथिव्यादिस्वभावैः स्वभाववत् — ‘अस्थूलमनणु’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) इत्यादिश्रुतिभ्यः, एवमाकाशस्वभावेनापि न स्वभाववदनाकाशमिति श्रुतेरवगम्यते । तस्मात्प्रागुत्पत्तेरनाकाशमिति स्थितम् ।

ஆகாசத்தின் உத்பத்தி விஷயத்தில் முன் பின் காலங்களுக்குள் விசேஷம் உண்டென்று நினைக்க முடியாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்த மில்லை. எந்த விசேஷத்தினால் ஆகாசம் பிருதிவீ முதலிய வைகளிலிருந்து வேறுபட்டு ஸ்வரூபமுள்ளதாக இப்பொழுது தீர்மானிக்கப்படுகிறதோ, அந்த விசேஷம் (ஆகாசம்) உத்பத்தியாவதற்கு முன் இருக்கவில்லை யென்று தெரிகிறது. “ஸ்தூலமல்லாதது, அணுவல்லாதது” (பிருஹத். III.8-8) என்பது முதலிய சுருதிகளினால் எவ்விதம் பிருதிவீ முதலியவைகளின் ஸ்வபாவமான ஸ்தூலம் முதலானதுகளால் பிரஹ்மம், ஸ்வபாவமுள்ளதாக ஆகாதோ அவ்விதமே ஆகாசத்தின் ஸ்வபாவத்தினாலும் ஸ்வபாவமுள்ளதாக பிரஹ்மம் ஆகாது என்பது, 'ஆகாசமில் லாதது', என்ற சுருதியிலிருந்து அறியப்படுகிறது. ஆகையால் உத்பத்திக்கு முன்னால் ஆகாசமற்றது என்பது நிலைக்கிறது.

यदप्युक्तं पृथिव्यादिवैधर्म्यादाकाशस्याजत्वमिति, तदप्यसत् , श्रुतिविरोधे सत्युत्पत्त्यसम्भवानुमानस्याभासत्वोपपत्तेः । उत्पत्त्यनुमानस्य च दर्शितत्वात् । अनित्यमाकाशम् , अनित्यगुणाश्रयत्वात् , घटादिवदित्यादिप्रयोगसम्भवाच्च । आत्मन्यनैकान्तिकमिति चेत् , न । तस्यौपनिषदं प्रत्यनित्यगुणाश्रयत्वासिद्धेः । विभुत्वादीनां च आकाशस्योत्पत्तिवादिनं प्रत्यसिद्धत्वात् ।

பிருதிவீ முதலியதிலிருந்து வேறுபட்ட தர்ம முள்ளதால் ஆகாசத்திற்கு பிறப்பற்ற தன்மை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் சரியல்ல. சுருதிக்கு விரோத மாயிருக்கும் போது, உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது என்ற அனுமா னத்திற்கு ஆபாஸத்தன்மையே பொருந்துமான தினால்; உத்பத்தி விஷயமான அனுமானம் காட்டப்பட்டு விட்டபடி யாலும், “ஆகாசம் அநித்யம், அநித்யமான குணத்திற்கு, ஆசிரயமாயிருப்பதால், குடம் முதலியது போல” என்பது முதலான பிரயோகம் (அனுமானம்) ஸம்பவிப்பதினாலும்.

(அநித்ய குணங்களுக்கு ஆச்ரயமான ஆத்மா நித்யமானதால் அனுமானத்திற்கு) ஆத்மாவில் வியபிசாரம் என்றால் சரியில்லை. உபநிஷத்தை ஒப்புக்கொள்கிறவன் விஷயமாய் அதற்கு (ஆத்மாவுக்கு) அநித்யமான குணத்திற்கு ஆசிரயமாயிருக்கும் தன்மை ஸித்திக்காத தினால், ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தியுண்டென்று சொல்லு கிறவன் விஷயத்தில், வியாபகமாயிருக்கும் தன்மை முதலியவைகளும் ஸித்தமில்லாததினால்.

यच्चोक्तमेतत् — शब्दाच्चेति — तत्रामृतत्वश्रुतिस्तावद्वियति ‘अमृता दिवौकसः’ इतिवद्द्रष्टव्या , उत्पत्तिप्रलययोरुपपादितत्वात् । ‘आकाशवत्सर्वगतश्च नित्यः’ (शत. ब्रा. १० । ६ । ३ । २) इत्यपि प्रसिद्धमहत्त्वेनाकाशेनोपमानं क्रियते निरतिशयमहत्त्वाय, न आकाशसमत्वाय — यथा ‘इषुरिव सविता धावति’ इति क्षिप्रगतित्वायोच्यते, न इषुतुल्यगतित्वाय — तद्वत्; एतेनानन्तत्वोपमानश्रुतिर्व्याख्याता; ‘ज्यायानाकाशात्’ इत्यादिश्रुतिभ्यश्च ब्रह्मणः सकाशादाकाशस्योनपरिमाणत्वसिद्धिः । ‘न तस्य प्रतिमास्ति’ (श्वे. उ. ४ । १९) इति च ब्रह्मणोऽनुपमानत्वं दर्शयति । ‘अतोऽन्यदार्तम्’ (बृ. उ. ३ । ४ । २) इति च ब्रह्मणोऽन्येषामाकाशादीनामार्तत्वं दर्शयति । तपसि ब्रह्मशब्दवदाकाशस्य जन्मश्रुतेर्गौणत्वमित्येतदाकाशसम्भवश्रुत्यनुमानाभ्यां परिहृतम् । तस्माद्ब्रह्मकार्यं वियदिति सिद्धम् ॥ ७ ॥

இது சப்தத்தினாலும் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அதில் ஆகாசத்தில் சொல்லப்படும். “நாசமற்றது” என்ற சுருதி தேவர்கள் மரணமற்றவர்கள் என்பது போல அறிய வேண்டியது, உத்பத்தி பிரளயம் இரண்டும் காட்டியிருப் பதால் “ஆகாசம் போல எங்குமுள்ளவர், நித்யர்" என்பதிலும் நிரதிசயமான பெரியது என்று காட்டுவதற்காக பெரியதாக உலக பிரஸித்தமான ஆகாசத்தினால் உப மானம் செய்யப்படுகிறதே தவிர, ஆகாசத்திற்கு ஸமான மாயிருக்கிறது என்பதற்காக இல்லை. “ஸூர்யன் அம்பு மாதிரி ஓடுகிறார்" என்று வேகமாய் போகும் தன்மையைக் காட்ட சொல்லப்படுகிறதே தவிர, அம்பின் வேகத்திற்கு ஸமானமான வேகம் என்பதற்காக எப்படியில்லையோ, அதைப்போல. ஆகாசம் உண்டாகி நாசமடைவதால் நாசமற்றது என்பதில் உபமானமாக சொன்ன சுருதியும் விளக்கப்பட்டுவிட்டது. (மற்றதை விட வெகு காலமிருக் கும் ஆகாசத்தை காட்டி ஆத்மா நாசம் அற்றது என்று கூறுகிறது, 'ஆகாசத்தை விடப்பெரியது" என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்தும் ஆகாசம் ப்ரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் குறைந்த பரிமாணமுள்ளதென்று ஸித்திக்கிறது. “அதற்கு பதில் கிடையாது” (சுவேதா. IV-19) என்பதும் பிரஹ்மத்திற்கு உபமானம் கிடையாதென்பதைக் காட்டுகிறது. இதைத்தவிர வேறு ஆர்த்தம் (துக்கமுள்ளது) (பிருஹத். III. 4-2) என்றும் பிரஹ்மத்திற்கு வேறாய் உள்ள ஆகாசம் முதலியவைகளுக்கு ஆர்த்தத்தன்மையைக் காட்டுகிறது.

தபஸ் என்றதில் பிரஹ்ம சப்தம் பிரயோகித் திருப்பது போல, ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தி சொல்லும் சுருதிக்கு கௌணத்தன்மை என்பது ஆகாசத் திற்கு உத்பத்தியை சொல்லிய சுருதியினாலும் அனுமா னத்தினாலும் பரிஹரிக்கப்பட்டுவிட்டது. ஆகையால் ஆகாசம் பிரஹ்மத்தின் கார்யம் தான் என்பது ஸித்தம்.

एतेन मातरिश्वा व्याख्यातः ॥ ८ ॥
ஏதேந மாதரிச்வா வ்யாக்யாத: ॥ 8 ॥

वायुर्नित्यो जायते वा छान्दोग्येऽजन्मकीर्तनात् ॥
सैषाऽनस्तमिता देवतेत्युक्तेश्च न जायते ॥ ३ ॥
श्रुत्यन्तरोपसंहाराद्गौण्यनस्तमयश्रुतिः ॥
वियद्वज्जायते वायुः स्वरूपं ब्रह्म कारणम् ॥ ४ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

வாயு நித்யமா? அல்லது உண்டாகிறதா? சாந்தோக் யத்தில் பிறப்பு சொல்லப்படாததினாலும், "அந்த இந்த தேவதை நாசமற்றது" என்று சொல் லியிருப்பதினாலும் (வாயு) உண்டாவதில்லை.

வேறு சுருதியிலிருப்பதையும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியிருப்பதினால் நாசமற்றதென்ற சுருதி கௌணம் தான். ஆகாசம் போலவே வாயுவும் உண்டாகிறது. ஆகாச ரூபமா யிருக்கும் பிரஹ்மம் அதற்குக் காரணம்.

अतिदेशोऽयम् । एतेन वियद्व्याख्यानेन मातरिश्वापि वियदाश्रयो वायुर्व्याख्यातः । तत्राप्येते यथायोगं पक्षा रचयितव्याः — न वायुरुत्पद्यते, छन्दोगानामुत्पत्तिप्रकरणेऽनाम्नानादित्येकः पक्षः, अस्ति तु तैत्तिरीयाणामुत्पत्तिप्रकरणे आम्नानम् ‘आकाशाद्वायुः’ (तै. उ. २ । १ । १) — इति पक्षान्तरम् । ततश्च श्रुत्योर्विप्रतिषेधे सति गौणी वायोरुत्पत्तिश्रुतिः, असम्भवात् इत्यपरोऽभिप्रायः । असम्भवश्च ‘सैषानस्तमिता देवता यद्वायुः’ (बृ. उ. १ । ५ । २२) इत्यस्तमयप्रतिषेधात् अमृतत्वादिश्रवणाच्च । प्रतिज्ञानुपरोधाद्यावद्विकारं च विभागाभ्युपगमादुत्पद्यते वायुरिति सिद्धान्तः । अस्तमयप्रतिषेधोऽपरविद्याविषय आपेक्षिकः, अग्न्यादीनामिव वायोरस्तमयाभावात् । कृतप्रतिविधानं च अमृतत्वादिश्रवणम् ।

(முன் அதிகரணத்தில் ஆகாசம் நித்யமல்ல, உண்டாகிற வஸ்து என்பதற்கு என்ன காரணங்கள் சொல்லப்பட்டனவோ அதே காரணங்களைக் கொண்டு இந்த அதிகரணத்தில் வாயுவுக்கு உத்பத்தியை தீர்மானம் செய்வதால் இது அதிதேசாதிகரணம். ஐந்து பூதங்களில் இரண்டாவதான வாயுவுக்கு உத்பத்தி உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் வாயு உண்டானதாக சொல்லாததாலும், 'வாயு நாசமடையாத தேவதை' என்று வேறு சுருதியில் சொல்லியிருப்பதாலும் வாயுவுக்கு உத்பத்தி கிடையாது, நித்யம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

தைத்திரீய ச்ருதியில் வாயுவுக்கு உத்பத்தி கூறியிருக்கிறபடியால் சாந்தோக்ய ச்ருதியிலும் இதை சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியது அவசியமானபடியால் வாயுவுக்கும், ஆகாசத்தைப்போல் உத்பத்தி உண்டு, நித்யமல்ல. வாயுவுக்கு வாயுவுக்கு நாசமில்லை என்று சுருதி சொல்வது கௌணம். அக்னியைப் போல நாசம் ஏற்படுவதில்லையானதால் புகழ்ந்து கூறுகிறது. மற்றவை களிலிருந்து பிரிந்திருப்பதாலும் உத்பத்தி உண்டு. ப்ரஹ்மமே வாயுவுக்கும் காரணம் என்று ஸித்தாந்தம்).

இது அதிதேசம். “இதினால்” ஆகாச விஷயமான வியாக்யானத்தினால் “மாதரிச்வா” ஆகாசத்தை ஆச்ரயமாக உள்ள வாயுவும், வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டது. அவ்விஷயத்திலும்கூட உசிதம்போல் இந்த பக்ஷங்களை ஏற்படுத்திக்கொள்ள வேண்டியது. சந்தோகர்களுடைய உத்பத்தி பிரகரணத்தில் சொல்லாததினால் வாயு உண்டா வது இல்லை என்று ஒரு பக்ஷம் தைத்திரீயர்களுடைய உத்பத்திப் பிரகரணத்தில் “ஆகாசத்திலிருந்து வாயு” (தைத்திரீய.II.1)என்று சொல்லியிருக்கிறதேயென்று வேறு பக்ஷம். அதினால் சுருதிகளுக்குள் விரோதமிருப்பதால் வாயுவிற்கு உத்பத்தியை சொல்லும் சுருதி கௌணம், ஸம்பவிக்காததினால், என்று வேறு அபிப்ராயம். "வாயு என்பது எதுவோ அந்த தேவதை நாசமடைவதில்லை” (பிருஹத். 1.5-22) என்று நாசம் மறுக்கப்பட்டிருக்கிற படியாலும், நாசமற்ற தன்மை முதலியது சொல்லப்படுவ தாலும், உத்பத்திக்கு ஸம்பவமில்லை. பிரதிக்ஞைக்கு விரோதமில்லாமல் இருப்பதற்காகவும், அவ்வளவு விகாரத்திற்கும் பிரிவு ஒப்புக்கொள்வதாலும், வாயு உத்பத்தியாகிறது என்று ஸித்தாந்தம். நாசத்தை மறுப்பது அபரவித்யாவிஷயம், ஆபேக்ஷிகம், அக்னி முதலிய வைகளைப் போல வாயு நாசம் அடையாததினால் நாசமற்ற தன்மை முதலியது சொல்லப்படுவது முன்னமேயே ஆபேக்ஷிகம் என்று ஸமாதானம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

ननु वायोराकाशस्य च तुल्ययोरुत्पत्तिप्रकरणे श्रवणाश्रवणयोरेकमेवाधिकरणमुभयविषयमस्तु किमतिदेशेनासति विशेष इति, उच्यते — सत्यमेवमेतत् । तथापि मन्दधियां शब्दमात्रकृताशङ्कानिवृत्त्यर्थोऽयमतिदेशः क्रियते — संवर्गविद्यादिषु ह्युपास्यतया वायोर्महाभागत्वश्रवणात् अस्तमयप्रतिषेधादिभ्यश्च भवति नित्यत्वाशङ्का कस्यचिदिति ॥ ८ ॥

உத்பத்திப் பிரகரணத்தில் வாயு, ஆகாசம் இரண்டிற்கும் சொல்லப்படாதது சொல்லப்படுவது என்ற இரண்டும் ஒரே விதமாயிருக்கையில், இரண்டையும் விஷயமாயுள்ள ஒரே அதிகரணம் போதுமே. வித்யாஸ மில்லாமல் இருக்கும்போது அதிதேசம் எதற்காக என்றால் சொல்கிறோம். இது வாஸ்தவமே. ஆனாலும் மந்தமான புத்தியுள்ளவர்களுக்கு சப்தத்தை மாத்திரம் வைத்துக் கொண்டு ஏற்படக்கூடிய ஆசங்கையை நிவிருத்தி செய்வதற்காக இந்த அதிதேசம் செய்யப்படுகிறது. ஸம்வர்க்க வித்யை முதலானதுகளில் உபாஸிக்கத்தக்க தன்மையினால் வாயுவை பெரிய மஹிமையுள்ளதாகச் சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும், நாசத்தை மறுத்தல் முதலிய வைகளாலும், யாருக்கேனும் நித்யம் என்ற ஆசங்கை ஏற்படும் என்று.

असम्भवस्तु सतोऽनुपपत्तेः ॥ ९ ॥
அஸம்பவஸ்து ஸதோஅநுபபத்தே: ॥ 9 ॥

सद्ब्रह्म जायते नो वा कारणत्वेन जायते ॥
यत्कारणं जायते तद्वियद्वाय्वादयो यथा ॥ ५ ॥
असतोऽकारणत्वेन स्वादीनां सत उद्भवात् ॥
व्याप्तेरजादिवाक्येन बाधात्सन्नैव जायते ॥ ६ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

"ஸத்" என்ற பிரஹ்மம் உண்டாகிறதா? அல்லது உண்டாகிறதில்லையா? எது காரணமாயிருக்கிறதோ, அது உண்டாகிறது, ஆகாசம் வாயு முதலியது (காரணமாயிருந்தும் உண்டாகின்றன அதைப்) போல என்று காரணமாய் இருக்கும் தன்மையினால் (பிரஹ்மம்) உண்டாகிறது.

அஸத் (இருப்பற்றது) என்பதற்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மை கிடையாததினாலும், ஆகாசம் முதலான வைக ளுக்கு 'ஸத்' வஸ்துவிலிருந்து உத்பத்தி என்பதினாலும், (காரண மாயிருப்பதற்கும், உத்பத்தி இருப்பதாகச் சொன்ன) வியாப்தி (துடர்ச்சி) "பிறப்பற்றது" என்பது முதலான வாக்கியத்தினால் பாதிக்கப்படுவதாலும், "ஸத்" உண்டாவதே கிடையாது.

वियत्पवनयोरसम्भाव्यमानजन्मनोरप्युत्पत्तिमुपश्रुत्य, ब्रह्मणोऽपि भवेत्कुतश्चिदुत्पत्तिरिति स्यात्कस्यचिन्मतिः । तथा विकारेभ्य एवाकाशादिभ्य उत्तरेषां विकाराणामुत्पत्तिमुपश्रुत्य, आकाशस्यापि विकारादेव ब्रह्मण उत्पत्तिरिति कश्चिन्मन्येत । तामाशङ्कामपनेतुमिदं सूत्रम् —

(தார்க்கிகர்கள் நித்யமென்று ஒப்புக்கொண்டு இருக்கிற ஆகாசத்திற்கும் உத்பத்தி உண்டு என்ற தீர்மானத்தை கேட்டு அப்படியானால் பிரஹ்மத்திற்கும் உத்பத்தி இருக்கட்டுமே என்று ஆக்ஷேக்ஷிபம் வர அதற்கு இந்த அதிகரணத்தில் ஸமாதானம் கூறுகிறார். பிரஹ்மத் திற்கு உத்பத்தி உண்டா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். காரணங்களான ஆகாசம். வாயு முதலானவைகளுக்கு உத்பத்தி இருப்பதால் காரணமான பிரஹ்மத்திற்கும் உத்பத்தி உண்டு என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மம் ஸத்வஸ்து. இதற்கு காரணமான பொருள் வேறு இல்லாததாலும் அஸத்தை காரணமாகச் சொன்னால் அதிலிருந்து உண்டாகும் காரியம் எல்லாம் அஸத்தாக ஆகிவிடுமானதாலும் பிரஹ்மம் நித்யம் எனறு சுருதி சொல்வதாலும் பிரஹ்மத்திற்கு உத்பத்தி இல்லை. எல்லா காரணங்களையும் காரியம் என்று சொன்னால் முடிவு இல்லாமல் அநவஸ்தாதோஷம் ஏற்படும். இதற்காக காரியமாக இல்லாத மூலகாரணத்தை அவசியம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். இந்த மூலகாரணம்தான் பிரஹ்மம். எங்காவது ஆத்மாவுக்கு உத்பத்தி சொல்லி யிருந்தால் ஆத்மாவின் உபாதிகளுக்கு உத்பத்தி என்பது அதன் கருத்து. ஆகையால் ஸத்ரூபமான பிரஹ்மம் நித்யம். இதற்கு உத்பத்தி கிடையாது என்று ஸித்தாந்தம்).

உத்பத்தியுண்டென்று எண்ணமுடியாத ஆகாசத்திற் கும் வாயுவிற்கும் கூட உத்பத்தியுண்டென்பதைக்கேட்டு, பிரஹ்மத்திற்கும்கூட எதிலிருந்தாவது உத்பத்தியுண் டென்று யாருக்கேனும், எண்ணம் ஏற்படலாம். அப்படியே கார்யமாயுள்ள ஆகாசம் முதலியவைகளிலிருந்தே மேலுள்ள காரியங்களுக்குஉத்பத்தியைக்கேட்டு ஆகாசத்திற்கும் கூட விகாரமாயுள்ள பிரஹ்மத்திலிருந்தே உத்பத்தி என்று ஒருவன் நினைக்கலாம். அந்த ஆசங்கையை போக்கடிப் பதற்காக “உத்பத்தி கிடையாது” என்ற இந்த ஸூத்திரம்.

असम्भवस्त्विति । न खलु ब्रह्मणः सदात्मकस्य कुतश्चिदन्यतः सम्भव उत्पत्तिराशङ्कितव्या । कस्मात् ? अनुपपत्तेः । सन्मात्रं हि ब्रह्म । न तस्य सन्मात्रादेवोत्पत्तिः सम्भवति, असत्यतिशये प्रकृतिविकारभावानुपपत्तेः । नापि सद्विशेषात् , दृष्टविपर्ययात् — सामान्याद्धि विशेषा उत्पद्यमाना दृश्यन्ते; मृदादेर्घटादयः। न तु विशेषेभ्यः सामान्यम् ।

ஸத் ஸ்வரூபமாயுள்ள (இருப்பை ஸ்வரூப மாயுள்ள) பிரஹ்மத்திற்கு வேறு எதிலிருந்தும் உத்பத்தி என்று சங்கிக்கக்கூடாது. ஏன்? பொருந்தாததினால் இருப்பு என்பதே பிரஹ்மம். அதற்கு இருப்பு மாத்திரமாயுள்ள திலிருந்து உத்பத்தி ஸம்பவிக்காது, விசேஷமில்லா மலிருக்கையில் காரணம், கார்யம் என்ற தன்மை பொருந்தாததினால், ஸத்விசேஷத்திலிருந்தும் முடியாது, பார்க்கப்படுவதற்கு மாறுதலாயிருப்பதால்; ஸாமான்யத்தி லிருந்தல்லவா விசேஷங்கள் உத்பத்தியாவதாக பார்க்கப் படுகின்றன. மண் முதலியதிலிருந்து குடம் முதலிய வைகள்; விசேஷங்களிலிருந்தோ ஸாமான்யம் உத்பத்தி யாவது கிடையாது.

नाप्यसतः, निरात्मकत्वात् । ‘कथमसतः सज्जायेत’ (छा. उ. ६ । २ । २) इति च आक्षेपश्रवणात् । ‘स कारणं करणाधिपाधिपो न चास्य कश्चिज्जनिता न चाधिपः’ (श्वे. उ. ६ । ९) इति च ब्रह्मणो जनयितारं वारयति । वियत्पवनयोः पुनरुत्पत्तिः प्रदर्शिता, न तु ब्रह्मणः सा अस्तीति वैषम्यम् । न च विकारेभ्यो विकारान्तरोत्पत्तिदर्शनाद्ब्रह्मणोऽपि विकारत्वं भवितुमर्हति, मूलप्रकृत्यनभ्युपगमेऽनवस्थाप्रसङ्गात् । या मूलप्रकृतिरभ्युपगम्यते, तदेव च नो ब्रह्मेत्यविरोधः ॥ ९ ॥

அஸத்திலிருந்தும் உத்பத்தி கிடையாது. ஸ்வரூபமே யில்லாததினால், “அஸத்திலிருந்து (இல்லாததிலிருந்து) ஸத் (இருப்பது) எப்படி உண்டாகும்?" (சாந். VI.2-2) என்று ஆக்ஷேபம் சொல்லியிருப்பதாலும். “அவர் காரணம், கரணங்களுக்கு அதிபதியாயிருப்பவர்களுக்கும் அதிபதி, இவரை உண்டுபண்ணுவது எதுவும் கிடையாது, இவருக்கு அதிபதியும் கிடையாது” (சுவேதா. VI-9) என்பதும் பிரஹ்மத்தை உண்டுபண்ணுபவரை மறுக்கிறது. ஆகாசம், வாயு இவைகளுக்கு உத்பத்தி காட்டப்பட்டது; அது பிரஹ்மத்திற்கு கிடையாது என்பது வித்தியாஸம்.

விகாரங்களிலிருந்து வேறு விகாரங்கள் உத்பத்தி யாவது காணப்படுவதால் பிரஹ்மத்திற்கும், விகாரத் தன்மை இருக்க வேண்டியது நியாயமென்றால், மூல காரணத்தை ஒப்புக்கொள்ளாததால், அனவஸ்தை (முடிவில்லாத்தன்மை) ஏற்படுமானதால். மூல காரணம் என்று எது ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறதோ அதுவேதான் எங்கள் பிரஹ்மம் என்பதினால் விரோதமில்லை.

तेजोऽतस्तथाह्याह ॥ १० ॥
தேஜோஅதஸ்ததாஹ்யாஹ ॥ 10 ॥

ब्रह्मणो जायते वह्निर्वायोर्वा ब्रह्मसंयुतात् ॥
तत्तेजोऽसृजतेत्युक्तेर्ब्रह्मणो जायतेऽनलः ॥ ७ ॥
वायोरग्निरिति श्रुत्या पूर्वश्रुत्यैकवाक्यतः ॥
ब्रह्मणो वायुरूपत्वमापन्नादग्निसम्भवः ॥ ८ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

தேஜஸ் பிரஹ்மத்தினிடத்திலிருந்து உண்டாகிறதா? அல்லது, பிரஹ்மத்துடன் சேர்ந்த வாயுவினிடமிருந்தா? அது (பிரஹ்மம்) தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது என்று சொல்லியிருப்ப 'தால்,பிரஹ்மத்தினிடமிருந்து தேஜஸ் உண்டாகிறது.

"வாயுவிலிருந்து அக்னி" என்ற வாக்கியத்தினால் முந்தின சுருதியுடன் ஒரே வாக்கியமாயிருப்பதால், வாயு ரூபத்தைய டைந்திருக்கும் பிரஹ்மத்தினிடம் இருந்து தேஜஸுக்கு உத்பத்தி.

छान्दोग्ये सन्मूलत्वं तेजसः श्रावितम् , तैत्तिरीयके तु वायुमूलत्वम् । तत्र तेजोयोनिं प्रति श्रुतिविप्रतिपत्तौ सत्याम् , प्राप्तं तावद्ब्रह्मयोनिकं तेज इति । कुतः ? ‘सदेव’ इत्युपक्रम्य ‘तत्तेजोऽसृजत’ इत्युपदेशात् । सर्वविज्ञानप्रतिज्ञायाश्च ब्रह्मप्रभवत्वे सर्वस्य सम्भवात्; ‘तज्जलान्’ (छा. उ. ३ । १४ । १) इति च अविशेषश्रुतेः । ‘एतस्माज्जायते प्राणः’ (मु. उ. २ । १ । ३) इति च उपक्रम्य श्रुत्यन्तरे सर्वस्याविशेषेण ब्रह्मजत्वोपदेशात्; तैत्तिरीयके च ‘स तपस्तप्त्वा । इदꣳ सर्वमसृजत । यदिदं किञ्च’ (तै. उ. २ । ६ । १) इत्यविशेषश्रवणात् । तस्मात् — ‘वायोरग्निः’ (तै. उ. २ । १ । १) इति क्रमोपदेशो द्रष्टव्यः — वायोरनन्तरमग्निः सम्भूत इति ॥

(தேஜஸ் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகிறதா அல்லது வாயுவிலிருந்து உண்டாகிறதா என்று ஸந்தேஹம். சாந்தோக்ய சுருதியில் ஸத்ரூபமான பிரஹ்மம் தேஜஸ்ஸை ஸிருஷ்டித்தது என்று சொல்லியிருப்பதாலும் வேறு பல சுருதிகளில் பிரபஞ்சம் முழுவதும் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டானதாக சொல்லியிருப்பதாலும் தேஜஸ்ஸிற்கு பிரஹ்மம்தான் காரணம். வாயு காரணமல்ல என்று பூர்வபக்ஷம். பிரஹ்மத்தைக் காரணமாகச் சொன்னால்தான் பிரஹ்மத்தை அறிந்தால் எல்லாம் அறிந்ததாக ஆகும் என்ற பிரதிக்ஞை அர்த்தமுள்ளதாக ஆகும். மேலும் பிரபஞ்சத்திலுள்ள எல்லா வஸ்துக்களும் கல்பிதமானதால் ஸத்யமான பிரஹ்மம்தான் அதிஷ்டா னமாக, உபாதானகாரணமாக இருக்கமுடியுமே தவிர கல்பிதமான வாயு கல்பிதமான தேஜஸ்ஸுக்கு அதிஷ்டா னமாக முடியாது. hfjh.;'[;l;;' என்ற சுருதிக்கு வாயுவிலிருந்து அக்னி உண்டாயிற்று என்று அர்த்தமல்ல. பிரஹ்மம் வாயுவிற்குப் பிறகு அக்னியை சிருஷ்டித்தது என்று கிரமத்தைத்தான் அந்த சுருதி காட்டுகிறது என்பது பூர்வபக்ஷியின் அபிப்பிராயம்.

वायो: என்ற பஞ்சமிக்கு உபாதான காரணம் என்று தான் பொருள். கிரமத்தை காட்டுவதாக சொல்ல முடியாது. வாயு விவர்தோபாதானமாகாவிட்டாலும் பரிணாமி உபாதானமாகலாம். பரம்பரையாகவும் நேராகவும் பிரஹ்மத் திலிருந்து உண்டானது என்பதைத்தான் மற்ற சுருதிகள் காட்டுகின்றன. வாயு ரூபத்தையடைந்த பிரஹ்மத் திலிருந்து தேஜஸ் உண்டாயிற்று என்று அர்த்தம் சொன்னோமானால் நேராக வாயுவிலிருந்து உண்டான தேஜஸ்ஸை பிரஹ்ம கார்யமாகவும் சொல்லலாம். ஸர்வவிஜ்ஞான பிரதிக்ஞைக்கும் விரோதமில்லை. எல்லா சுருதிகளையும் ஒன்றுபடுத்தி கவனித்தோமானால் வாயுவிலிருந்து தேஜஸ் உண்டாயிற்று என்பது தெரியவரும்).

பூர்வபக்ஷம்: சாந்தோக்யத்தில் தேஜஸுக்கு ஸத்வஸ்துவைக் காரணமாயுடைய தன்மை சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. தைத்திரீயத்திலோ வாயுவைக் காரணமா யுடைய தன்மை. இவ்விதம் தேஜஸின் காரணத்தைப்பற்றி சுருதிகளுக்குள் விரோதம் ஏற்படுகையில், பிரஹ்மத்தைக் காரணமாயுடையது தேஜஸ் என்பதுதான் பொருத்தம். ஏன்? “ஸத்தாகவே” என்று ஆரம்பித்து “அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது” என்று உபதேசமிருப்பதால்; எல்லாவற் றிற்கும் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை யிருந்தால் எல்லாவற்றையும் அறிவது என்ற பிரதிக்ஞையும் ஸம்பவிக்குமாதலால்; 'அதிலிருந்து உண்டாகி, அதில் லயித்து, அதினால் ஜீவித்திருக்கிற” (சாந். III-14-1) என்று வித்தியாஸமன்னியில் சொல்லி யிருப்பதாலும் "இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது” (முண்டக .II-1-3) என்று ஆரம்பித்து வேறு சுருதியில் வித்தியாஸமன்னியில் எல்லாவற்றிற்கும் பிரஹ்மத் திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை உபதேசித்திருப்பதாலும் ; தைத்திரீயத்திலும் ‘அவர் ஆலோசனை செய்து எதுவெல்லாம் உண்டோ, இது எல்லாவற்றையும் ஸ்ருஷ்டித்தார்" (தைத்திரீய. II.6-1) என்று வித்தியாஸ மன்னியில் சொல்லியிருப்பதாலும், ஆகையால் “வாயுவுக்குப்பின் அக்னி” என்று வரிசை உபதேசிக்கப் பட்டதாக அறியவேண்டும் ; வாயுவுக்கு அடுத்தாற்போல அக்னி உண்டாயிற்று, என்று.

एवं प्राप्ते, उच्यते — तेजः अतः मातरिश्वनः जायत इति । कस्मात् ? तथा ह्याह — ‘वायोरग्निः’ इति । अव्यवहिते हि तेजसो ब्रह्मजत्वे सति, असति वायुजत्वे ‘वायोरग्निः’ इतीयं श्रुतिः कदर्थिता स्यात् । ननु क्रमार्थैषा भविष्यतीत्युक्तम्; नेति ब्रूमः — ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इति पुरस्तात् सम्भवत्यपादानस्य आत्मनः पञ्चमीनिर्देशात् , तस्यैव च सम्भवतेरिहाधिकारात् , परस्तादपि तदधिकारे ‘पृथिव्या ओषधयः’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यपादानपञ्चमीदर्शनात् ‘वायोरग्निः’ इत्यपादानपञ्चम्येवैषेति गम्यते । अपि च, वायोरूर्ध्वमग्निः सम्भूतः — इति कल्प्यः उपपदार्थयोगः, कॢप्तस्तु कारकार्थयोगः — वायोरग्निः सम्भूतः इति । तस्मादेषा श्रुतिर्वायुयोनित्वं तेजसोऽवगमयति ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும் போது சொல்லப்படுகிறது, தேஜஸ் இதிலிருந்து, வாயுவினிட மிருந்து உண்டாகிறது என்று. எதினால்? அப்படியல்லவா “வாயுவிலிருந்து அக்னி” என்று சொல்கிறது. தேஜஸிற்கு பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை தள்ளியிராமல் நேராக இருந்து வாயுவிலிருந்து உண்டானது என்பது இராமலிருந்தால் "வாயுவிலிருந்து அக்னி” என்ற இந்த சுருதி பீடிக்கப்பட்டதாக ஆகும்.

இது வரிசையைச் சொல்வதற்காக இருக்கலா மென்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அப்படியல்ல என்கிறோம். “அந்த இந்த ஆத்மாவிடமிருந்தே ஆகாசம் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீய II. 1-1) என்று முதலில் உண்டாகிறது என்ற க்ரியையில் அபாதானமாயுள்ள ஆத்மாவை ஐந்தாம் வேற்றுமையால் குறிப்பிட்டிருப் பதால், அந்த உண்டாவதிற்கே இங்கேயும் பிரகரணமாயி ருப்பதாலும், அந்தப் பிரகரணத்தில் பின்னாலேயும் ‘பிருதிவீயிலிருந்து ஓஷதிகள்' (தைத். II; 1-1) என்று அபாதானமென்ற அர்த்தத்திலேயே ஐந்தாம் வேற்றுமை காண்பதாலும், “வாயுவிலிருந்து அக்னி” என்பதிலும்இது அபாதான பஞ்சமீதான் என்று தெரிகிறது. மேலும், வாயுவிற்கு பின்னால் அக்னி உண்டாயிற்று என்று ஒட்டுவார்த்தையின் அர்த்தத்தின் சேர்க்கை கல்பிக்கப்பட வேண்டியதாகிறது ; வாயுவிலிருந்து அக்னி உண்டாயிற்று என்ற வேற்றுமையின் அர்த்தத்தின் சேர்க்கையோ ஏற்பட்டேயிருக்கிறது. ஆகையால் இந்த சுருதி தேஜஸிற்கு வாயுவைக் காரணமாயுடைய தன்மையை அறிவிக்கிறது.

नन्वितरापि श्रुतिर्ब्रह्मयोनित्वं तेजसोऽवगमयति — ‘तत्तेजोऽसृजत’ इति; न; तस्याः पारम्पर्यजत्वेऽप्यविरोधात् । यदापि ह्याकाशं वायुं च सृष्ट्वा वायुभावापन्नं ब्रह्म तेजोऽसृजतेति कल्प्यते, तदापि ब्रह्मजत्वं तेजसो न विरुध्यते, यथा — तस्याः शृतम् , तस्या दधि, तस्या आमिक्षेत्यादि । दर्शयति च ब्रह्मणो विकारात्मनावस्थानम् — ‘तदात्मानꣳ स्वयमकुरुत’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति । तथा च ईश्वरस्मरणं भवति — ‘बुद्धिर्ज्ञानमसंमोहः’ (भ. गी. १० । ४) इत्याद्यनुक्रम्य ‘भवन्ति भावा भूतानां मत्त एव पृथग्विधाः’ (भ. गी. १० । ५) इति । यद्यपि बुद्ध्यादयः स्वकारणेभ्यः प्रत्यक्षं भवन्तो दृश्यन्ते, तथापि सर्वस्य भावजातस्य साक्षात्प्रणाड्या वा ईश्वरवंश्यत्वात् ।

"அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது" என்று வேறு சுருதி பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மையை தேஜஸிற்கு அறிவிக்கிறதேயென்றால், அப்படியல்ல, அதற்கு பரம்பரையாய் உண்டானாலும்கூட விரோதமில்லா ததினால். ஆகாசத்தையும், வாயுவையும் ஸ்ருஷ்டித்து விட்டு, வாயு ஸ்வரூபத்தையடைந்துள்ள பிரஹ்மம் தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது என்று கல்பித்தால், அப்பொழுதும்கூட தேஜஸிற்கு பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை விருத்தப்படவில்லை ; “அதிலிருந்து (பசுவிலிருந்து) காய்ச்சினபால், அதிலிருந்து தயிர், அதிலிருந்து ஆமிக்ஷை" என்பது முதலியது போல.

பிரஹ்மத்திற்கு விகார ஸ்வரூபமாகவிருக்கும் தன்மையையும் அது தன்னை தானே ஸ்ருஷ்டித்துக் கொண்டது” (தைத்திரீய. II ; 7-1) என்பது காட்டுகிறது. அப்படியே ஈசுவரன் ஸ்மரிப்பதுமிருக்கிறது, "புத்தி, ஞானம், மோஹமில்லாமை" என்று ஆரம்பித்து “பிராணிகளுடைய பலவிதமான நிலைகள் என்னிடத்தி லிருந்தே ஏற்படுகின்றன" (கீதை. X ; 4-5) என்று. புத்தி முதலியவைகள் தங்கள் தங்கள் காரணங்களிலிருந்து ஏற்படுவதாக பிரத்யக்ஷமாக பார்க்கப்பட்டபோதிலும், உண்டாகும் வஸ்து ஸமூஹம் எல்லாமே ஸாக்ஷாத்தாகவோ பரம்பரையாகவோ ஈசுவரனிடமிருந்து உண்டானதால்.

एतेनाक्रमसृष्टिवादिन्यः श्रुतयो व्याख्याताः; तासां सर्वथोपपत्तेः, क्रमवत्सृष्टिवादिनीनां त्वन्यथानुपपत्तेः । प्रतिज्ञापि सद्वंश्यत्वमात्रमपेक्षते, न अव्यवहितजन्यत्वम् — इत्यविरोधः ॥ १० ॥

இதினால் வரிசையாக ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்லாத சுருதிகளும் வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டன. அவை எப்படியும் பொருந்துமானதினால்; வரிசையாக ஸ்ருஷ்டியை சொல்கிற சுருதிகளுக்கோ வேறுவிதமாய் பொருந்தாததினால்.

பிரதிக்ஞையும் ஸத்தின் வம்சத்தில் உண்டாவதை மாத்திரம் அபேக்ஷிக்கிறதே தவிர, இடையன்னியில் உண்டாகும் தன்மையை அபேக்ஷிக்கவில்லை, என்பதினால் விரோதமில்லை.

आपः ॥ ११ ॥
ஆப: ॥ 11 ॥

ब्रह्मणोऽपां जन्म किंवा वह्नेर्नाग्नेर्जलोद्भवः ॥
विरुद्धत्वान्नीरजन्म ब्रह्मणः सर्वकारणात् ॥ ९ ॥
अग्नेराप इति श्रुत्या ब्रह्मणो वह्न्युपाधिकात् ॥
अपां जनिर्विरोधस्तु सूक्ष्मयोर्नाग्निनीरयोः ॥ १० ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

பிரஹ்மத்திலிருந்து ஜலத்தின் உத்பத்தியா? அல்லது, அக்னியிலிருந்தா? (ஜலமும் அக்னியும் ஒன்றுக்கொன்று) விரோதமாயிருப்பதால், அக்னியில் இருந்து ஜலம் உண்டா காது. எல்லாவற்றிற்கும் காரணமான பிரஹ்மத்தில் இருந்து தான் ஜலத்தின் உத்பத்தி.

அக்னியிலிருந்து ஜலம்" என்ற சுருதியினால், அக்னியை உபாதியாயுடைய பிரஹ்மத்திலிருந்து தான் ஜலத்தின் உத்பத்தி. விரோதம் என்பதோ ஸுக்ஷ்மதசை யிலிருக்கும் அக்னிக்கும் ஜலத்திற்கும் கிடையாது.

‘अतस्तथा ह्याह’ इत्यनुवर्तते । आपः, अतः तेजसः, जायन्ते । कस्मात् ? तथा ह्याह — ‘तदपोऽसृजत’ इति, ‘अग्नेरापः’ इति च । सति वचने नास्ति संशयः । तेजसस्तु सृष्टिं व्याख्याय पृथिव्या व्याख्यास्यन् , अपोऽन्तरयामिति ‘आपः’ इति सूत्रयांबभूव ॥ ११ ॥

(ஜலம் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டானதா அல்லது தேஜஸ்ஸிலிருந்து உண்டானதா என்று ஸந்தேஹம். முண்டக ச்ருதியில் இந்த பிரஹ்மத்திலிருந்து ஐந்து பூதங்களும் உண்டானதாக சொல்லியிருப்பதால் பிரஹ்மம்தான் ஜலத்துக்குக் காரணம் தேஜஸ் அல்ல. அக்னி ஜலத்தை அழித்து விடுவதால் ஒன்றுக்கொன்று விரோதமிருப்பதால் ஜலத்திற்கு தேஜஸ் காரணமல்ல. தேஜஸ்ஸிற்கு பிறகு பிரஹ்மம் ஜலத்தை ஸிருஷ்டித்தது என்று க்ரமத்தைத்தான் தைத்திரீய சுருதி கூறுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

முன் அதிகரணத்தில் சொன்ன யுக்திகளாலேயே ஜலம் தேஜஸ்ஸிலிருந்து தான் உண்டானது என்று ஸித்தாந்தம். அக்னியிலிருந்து ஜலம் என்ற தைத்திரீய சுருதியில் ஐந்தாவது வேற்றுமையால் ஜலத்திற்கு அக்னி நேரான காரணமென்று தெரிகிறது. இதையனுசரித்து மற்ற சுருதிகளுக்கு தேஜோரூபமாக ஆன பிரஹ்மம் ஜலத்தை ஸிருஷ்டித்தது என்று அர்த்தம் கூறினால் விரோதமில்லை. பரம்பரையாக உபாதிகள் மூலமாக பிரஹ்மமும் காரணம். பஞ்சீகரணம் ஏற்படுவதற்குமுன் தேஜஸ்ஸிற்கும் ஜலத்திற்கும் விரோதமில்லை என்பது ஸித்தாந்தியின் கருத்து).

“இதிலிருந்து, அப்படியல்லவா சொல்கிறது” என்பது தொடர்ந்து வருகிறது. ஜலம் "இதிலிருந்து”, தேஜஸிலிருந்து, உண்டாகிறது. ஏன்? 'அது ஜலத்தை ஸ்ருஷ்டித்தது” என்றும் “அக்னியிலிருந்து ஜலம்” என்றும் அப்படியல்லவா சொல்கிறது வசனம் இருக்கும்போது ஸம்சயம் கிடையாது. ஆனாலும் தேஜஸின் ஸ்ருஷ்டியை சொல்லிவிட்டு பிருதிவியின் ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்லப் போகிறவர், மத்தியில் ஜலம் வருகிறது என்பதினால், “ஜலம்” என்று ஸூத்திரம் செய்தார்.

पृथिव्यधिकाररूपशब्दान्तरेभ्यः ॥ १२ ॥
பிருதிவ்யதிகாரரூபசப்தாந்தரேப்ய: ॥ 12 ॥

ता अन्नमसृजन्तेति श्रुतमन्नं यवादिकम् ॥
पृथिवी वा यवाद्येव लोकेऽन्नत्वप्रसिद्धितः ॥ ११ ॥
भूताधिकारात्कृष्णस्य रूपस्य श्रवणादपि ॥
तथाऽद्भ्यः पृथिवीत्युक्तेरन्नं पृथ्व्यन्नहेतुतः ॥ १२ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

“அது அன்னத்தை ஸ்ருஷ்டித்தது" என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிற அன்னம், யவம் முதலானதா? அல்லது பிருதிவீயா? (யவம் முதலியதிலேயே) உலகத்தில் அன்னமென்ற பிரஸித்தியிருப்பதால், யவம் முதலியது தான்.

பூதங்களைச் சொல்லிவிடும் பிரகரணமாயிருப்பதாலும், கருப்புரூபம் சொல்லப்படுவதாலும், அப்படியே "ஜலத்தி லிருந்து பிருதிவி" என்று வேதவாக்கியமிருப்பதாலும், அன்னம் என்பது பிருதிவீதான், அன்னத்திற்குக் காரணமாயிருப்பதால்.

‘ता आप ऐक्षन्त बह्व्यः स्याम प्रजायेमहीति ता अन्नमसृजन्त’ (छा. उ. ६ । २ । ४) इति श्रूयते । तत्र संशयः — किमनेनान्नशब्देन व्रीहियवाद्यभ्यवहार्यं वा ओदनाद्युच्यते, किं वा पृथिवीति । तत्र प्राप्तं तावत् — व्रीहियवादि ओदनादि वा परिग्रहीतव्यमिति । तत्र ह्यन्नशब्दः प्रसिद्धो लोके । वाक्यशेषोऽप्येतमर्थमुपोद्बलयति — ‘तस्माद्यत्र वर्षति तदेव भूयिष्ठमन्नं भवति’ इति व्रीहियवाद्येव हि सति वर्षणे बहु भवति, न पृथिवीति ॥

('அவை அன்னத்தைப் படைத்தன' என்ற சாந்தோக்ய சுருதியில் அன்னம் என்ற பதம் நெல், சாதம் முதலான உணவுப்பொருளைக் குறிக்கிறதா அல்லது பிருதிவியைக் குறிக்கிறதா என்று ஸந்தேஹம். லோக பிரஸித்தியைக்கொண்டு அன்ன பதம் உணவுப் பொருளைத்தான் குறிக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம். இதற்கு அடுத்த வாக்யத்தில் 'எங்கே மழை பெய்கிறதோ அங்கே அதிகமாக அன்னம் உண்டாகிறது' என்று மழையினால் உண்டாவதாகச் சொல்வதால் உணவுப்பொருள் தான் அன்னம். மழையினால் பூமி உண்டாவதில்லையே என்பது பூர்வபக்ஷியின் அபிப்பிராயம்.

கீழே தேஜஸ், ஜலம் என்ற பூதங்களைச் சொல்லியிருப்பதால் இந்த ஸந்தர்ப்பத்தில் உள்ள அன்னபதம் பிருதிவி என்ற பூதத்தைத்தான் குறிக்கும். பின்னால் அன்னத்திற்குக் கருப்பு நிறம் கூறியிருப் பதாலும், தைத்திரீய சுருதியில் 'ஜலத்திலிருந்து பிருதிவி' என்று ஸ்பஷ்டமாகவே பிருதிவியை கூறியிருப்பதாலும் அன்னபதம் பிருதிவியைத்தான் குறிக்கும். ஜலத்திலிருந்து உண்டாவது பிருதிவிதான். பிருதிவியிலிருந்து உண்டான ஓ ஷதிகளிலிருந்து அன்னம் உண்டாகிறது. மழையினால் அன்னம் உண்டாவதாகச் சொல்வதும் அன்னம் பார்த்திவமானதால் பிருதிவி ஜலத்திலிருந்து உண்டானது என்பதையே காட்டுகிறது. ஆகையால் அன்ன பதம் பிருதிவியை குறிக்கிறது).

“அந்த ஜலம் பலவாக ஆவேன். உண்டாவேன், என்று எண்ணிற்று, அது அன்னத்தை ஸ்ருஷ்டித்தது” (சாந். VI. 2-4) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கே இந்த அன்னம் என்ற சப்தத்தினால் நெய், யவம் முதலியதோ அல்லது சாப்பிடக்கூடிய சாதம் முதலியதோ சொல்லப் படுகிறதா அல்லது பிருதிவீயா என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம் : அங்கே நெல், யவம் முதலியதோ சாதம் முதலியதோ கிரஹிக்க வேண்டியதாய் ஏற்படுகிறது. அவைகளில் அல்லவா அன்னம் என்ற சப்தம் உலகத்தில் பிரஸித்தமாயிருக்கிறது; பின்னுள்ள வாக்கியமும் இந்த விஷயத்தையே பலப்படுத்துகிறது. “ஆகையால் எங்கே யெல்லாம் மழை பெய்கிறதோ அங்கேயே ஏராளமான அன்னம் உண்டாகிறது" என்று. நெல், யவம் முதலியது தானே மழை பெய்தால் அதிகமாக ஏற்படுகிறது? பிருதிவீ அல்லவே?

एवं प्राप्ते, ब्रूमः — पृथिव्येवेयमन्नशब्देनाद्भ्यो जायमाना विवक्ष्यत इति । कस्मात् ? अधिकारात् , रूपात् , शब्दान्तराच्च । अधिकारस्तावत् — ‘तत्तेजोऽसृजत’ ‘तदपोऽसृजत’ इति महाभूतविषयो वर्तते । तत्र क्रमप्राप्तां पृथिवीं महाभूतं विलङ्घ्य नाकस्माद्व्रीह्यादिपरिग्रहो न्याय्यः । तथा रूपमपि वाक्यशेषे पृथिव्यनुगुणं दृश्यते — ‘यत्कृष्णं तदन्नस्य’ इति । न ह्योदनादेरभ्यवहार्यस्य कृष्णत्वनियमोऽस्ति, नापि व्रीह्यादीनाम् । ननु पृथिव्या अपि नैव कृष्णत्वनियमोऽस्ति, पयःपाण्डुरस्याङ्गाररोहितस्य च क्षेत्रस्य दर्शनात्; नायं दोषः — बाहुल्यापेक्षत्वात् । भूयिष्ठं हि पृथिव्याः कृष्णं रूपम् , न तथा श्वेतरोहिते । पौराणिका अपि पृथिवीच्छायां शर्वरीमुपदिशन्ति, सा च कृष्णाभासा — इत्यतः कृष्णं रूपं पृथिव्या इति श्लिष्यते ।

ஸித்தாந்தம் : என்று வரும் போது சொல்கிறோம். ஜலத்திலிருந்து உண்டாகிற இந்த பிருதிவிதான் அன்னம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்ல விரும்பப்படுகிறது ஏன்? அதிகாரத்தினாலும், ரூபத்தினாலும், வேறு சப்தங்க ளினாலும், அதிகாரமோ (பிரகரணமோ) "அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது”, “அது ஜலத்தை ஸ்ருஷ்டித்தது” என்று மஹாபூதங்களை விஷயமாகவுள்ளதாக இருக்கிறது. அங்கே முறைப்படி வருகிற பிருதிவீ என்ற மஹாபூதத்தை தாண்டிக்கொண்டு காரணமில்லாமல் நெல் முதலியதை எடுத்துக்கொள்வது நியாயமில்லை. அப்படியே ரூபமும் பிருதிவிக்கு அனுகூலமாக “எது கருப்போ அது அன்னத்தைச் சேர்ந்தது” என்ற வாக்கிய சேஷத்தில் காணப்படுகிறது. சாப்பிடக்கூடிய சாதம் முதலியதிற்கு கருப்பாயிருக்கும் தன்மையில் நியமம் இல்லை. நெல் முதலியவைகளுக்கு இல்லை.

பிருதிவிக்கும் தான் கருப்பாயிருக்கும் தன்மையில், நியமமே இல்லையே, பால்போல் வெளுப்பாகவும் நெருப்புதணல்போல் சிவப்பாகவும் பூமி காணப்படுவதால் ; இது தோஷமில்லை. அதிகமாயுள்ளதை அபேக்ஷித்துச் சொல்வதால்; பிருதிவிக்கு அதிகமாக கருப்பான ரூபமேயி ருக்கிறது. அவ்விதம் அதிகமாக வெளுப்பும், சிவப்பும் இல்லை. பௌராணிகர்களும் இரவை பிருதிவியின் நிழல் என்று சொல்கிறார்கள் ; அது கருப்பாகத் தோற்றமுள்ளது என்பதினாலும் பிருதிவீக்கு ரூபம் கருப்பு என்பது பொருந்துகிறது.

श्रुत्यन्तरमपि समानाधिकारम् — ‘अद्भ्यः पृथिवी’ इति भवति, ‘तद्यदपां शर आसीत्तत्समहन्यत सा पृथिव्यभवत्’ (बृ. उ. १ । २ । २) इति च । पृथिव्यास्तु व्रीह्यादेरुत्पत्तिं दर्शयति — ‘पृथिव्या ओषधय ओषधीभ्योऽन्नम्’ इति च । एवमधिकारादिषु पृथिव्याः प्रतिपादकेषु सत्सु कुतो व्रीह्यादिप्रतिपत्तिः ? प्रसिद्धिरप्यधिकारादिभिरेव बाध्यते । वाक्यशेषोऽपि पार्थिवत्वादन्नाद्यस्य तद्द्वारेण पृथिव्या एवाद्भ्यः प्रभवत्वं सूचयतीति द्रष्टव्यम् । तस्मात्पृथिवीयमन्नशब्देति ॥ १२ ॥

வேறு சுருதியிலுள்ள ஸமானமான பிரகரணமும் ஜலத்திலிருந்து பிருதிவீ என்றிருக்கிறது. “அப்பொழுது ஜலத்தில் கட்டியாக எது இருந்ததோ அது ஒன்று சேர்ந்து கொண்டது; அது பிருதிவீயாக ஆயிற்று" (பிருஹத் I.2-2) என்றும் “பிருதிவியிலிருந்து ஓஷதிகள். ஓஷதிகளிலிருந்து அன்னம்” என்றும் பிருதிவியிலிருந்தே நெல் முதலியதின் உத்பத்தியைக் காட்டுகிறது.

இவ்விதம் பிருதிவியை விளக்குபவைகளான பிரகரணம் முதலானவைகள் இருக்கும்போது, நெல் முதலியது என்ற அறிவு எப்படி வரும்? பிரகரணம் முதலானவைகளினாலேயே லோக பிரஸித்தியும் பாதிக்கப் பட்டுவிடுகிறது. வாக்கிய சேஷமும்கூட, அன்னம் முதலானது பிருதிவீயின் கார்யமாய் இருப்பதால் அவை மூலமாக பிருதிவிக்கே ஜலத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மையையே காட்டுகிறது என்று அறிய வேண்டும்.

ஆகையால் “அன்னம்” என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவது இந்த பிருதிவீ என்று.

तदभिध्यानादेव तु तल्लिङ्गात्सः ॥ १३ ॥
ததபித்யானாதேவ து தல்லிங்காத் ஸ: ॥ 13 ॥

व्योमाद्याः कार्यकर्तारो ब्रह्म वा तदुपाधिकम् ॥
व्योम्नो वायुर्वायुतोऽग्निरित्युक्तेः स्वादिकर्तृता ॥ १३ ॥
ईश्वरोऽन्तर्यमयतीत्युक्तेर्व्योमाद्युपाधिकम् ॥
ब्रह्म वाय्वादिहेतुः स्यात्तेजआदीक्षणादपि ॥ १४ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

கார்யங்களை ஸ்ருஷ்டி செய்வது ஆகாசம் முதலானவைகளா? அல்லது அவைகளை உபாதியாயுடைய பிரஹ்மமா? ஆகாசத்திலிருந்து வாயு, வாயுவிலிருந்து அக்னி என்று சொல்லியிருப்பதால் ஆகாசம் முதலியதிற்கே ஸ்ருஷ்டி செய்யும் தன்மை.

"ஈசுவரர் உள்ளிருந்து நியமனம் சொல்கிறார்" என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிற படியால், ஆகாசம் முதலியதை உபாதியாயுடைய பிரஹ்மம் தான் வாயு முதலியவற்றுக்கு காரணம். தேஜஸ் முதலானது ஆலோசித்தது என்று சொல்லியிருப்பதினாலும்.

किमिमानि वियदादीनि भूतानि स्वयमेव स्वविकारान्सृजन्ति, आहोस्वित्परमेश्वर एव तेन तेन आत्मनावतिष्ठमानोऽभिध्यायन् तं तं विकारं सृजतीति सन्देहे सति, प्राप्तं तावत् — स्वयमेव सृजन्तीति । कुतः ? ‘आकाशाद्वायुर्वायोरग्निः’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यादिस्वातन्त्र्यश्रवणात् । ननु अचेतनानां स्वतन्त्राणां प्रवृत्तिः प्रतिषिद्धा; नैष दोषः — ‘तत्तेज ऐक्षत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) ‘ता आप ऐक्षन्त’ (छा. उ. ६ । २ । ४) इति च भूतानामपि चेतनत्वश्रवणादिति ॥

(ஆகாசம் முதலான பூதங்களே தன்தன் காரியத்தை உண்டுபண்ணுகின்றதா அல்லது ஆகாசம் முதலான அந்தந்த பூதங்களாக இருந்துகொண்டு பிரஹ்மம் அந்தந்த காரியத்தை உண்டுபண்ணுகிறதா என்று ஸந்தேஹம். ஆகாசத்திலிருந்து வாயு, வாயுவிலிருந்து தேஜஸ் என்ற விதமாகச் சொல்லியிருக்கிறதே தவிர இங்கு காரணமாக ஆத்மாவைப்பற்றிச் சொல்லவில்லை. தேஜஸ் ஆலோசித்தது, ஜலம் ஆலோசித்தது என்று சொல்லி யிருப்பதால் தேஜஸ், ஜலம் முதலான பதங்கள் அதனதன் அபிமானி தேவதைகளை குறிக்கின்றன. சரீரத்தைக் குறிக்கிற மனுஷ்ய பதம் சரீராபிமானியான ஜீவனைக் குறிப்பது போல. ஆகவே அந்தந்த பூத தேவதைகளே ஈசுவரனை எதிர்பார்க்காமல் அந்தந்த காரியங்களை ஸிருஷ்டிக்கின்றனர் என்று பூர்வபக்ஷம்.

“ஆகாசத்திலிருந்து என்ற ஐந்தாவது வேற்று மையால் ஆகாசம் உபாதானம் என்று தெரிகிறது. அது ஜடமான பூதமே தவிர தேவதையல்ல. அசேதனமான பூதத்திற்கு ஆலோசித்து ஸிருஷ்டி செய்யும் ஸாமர்த்யம் கிடையாது. பிரஹ்மம் ஆலோசித்து ஆகாசத்தை ஸ்ருஷ்டித்தது; ஆகாசமாக இருக்கிற ப்ரஹ்மம் ஆலோசித்து வாயுவை ஸ்ருஷ்டித்தது. இவ்வாறு ஆலோசித்து ஸ்ருஷ்டியை சொல்லியிருப்பதாலும், அந்தர்யாமி பிராஹ்மணத்தில் ஆகாசம் முதலான பூதங்களிலும் அந்தர்யாமியாக ஈசுவரன் இருப்பதாக கூறியிருப்பதாலும், ஈசுவரனுக்கு கட்டுபட்ட தேவதைகளுக்கு ஸ்வாதந்த்ரியமில்லாததாலும் ஈசுவரன் தானே ஸ்ருஷ்டித்தார் என்று சொல்லியிருப்பதாலும் எல்லாவற்றையும் ஸிருஷ்டித்தது பிரஹ்மம் தான் என்று ஸித்தாந்தம்”.

இந்த ஆகாசம் முதலான பூதங்கள் தானாகவே தங்கள் விகாரங்களை (கார்யங்களை) ஸ்ருஷ்டிக் கின்றனவா? அல்லது பரமேசுவரனே அந்தந்த ஸ்வரூப மாயிருந்து கொண்டு ஆலோசித்து அந்தந்த விகாரத்தை ஸ்ருஷ்டிக்கிறாரா? என்று ஸந்தேஹம் வரும்போது

பூர்வபக்ஷம்: தானாகவே ஸ்ருஷ்டிக்கின்றன என்று ஏற்படுகிறது ஏன்? “ஆகாசத்திலிருந்து வாயு, வாயுவிலி ருந்து அக்னி” என்பது முதலாக ஸ்வாதந்திரியம் சொல்லப்படுவதால். ஸ்வதந்திரமான அசேதனங்களுக்குப் பிரவிருத்தி மறுக்கப்பட்டுள்ளதே என்றால் இது தோஷமில்லை. “அந்த தேஜஸ் ஆலோசித்தது”, “அந்த ஜலம் ஆலோசித்தது" (சாந்.VI. 2-4) என்று பூதங்களுக்கும் அபிமானி தேவதைகளுக்கு சேதனத்தன்மை சொல்லப் படுவதால், என்று

एवं प्राप्ते, अभिधीयते — स एव परमेश्वरस्तेन तेन आत्मना अवतिष्ठमानोऽभिध्यायन् तं तं विकारं सृजतीति । कुतः ? तल्लिङ्गात् । तथा हि शास्त्रम् — ‘यः पृथिव्यां तिष्ठन् पृथिव्या अन्तरो यं पृथिवी न वेद यस्य पृथिवी शरीरं यः पृथिवीमन्तरो यमयति’ (बृ. उ. ३ । ७ । ३) इत्येवंजातीयकम् — साध्यक्षाणामेव भूतानां प्रवृत्तिं दर्शयति । तथा ‘सोऽकामयत बहु स्यां प्रजायेयेति’ (तै. उ. २ । ६ । १) इति प्रस्तुत्य, ‘सच्च त्यच्चाभवत्’ (तै. उ. २ । ६ । १) , ‘तदात्मानꣳ स्वयमकुरुत’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति च तस्यैव च सर्वात्मभावं दर्शयति ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்லப் படுகிறது. அந்த பரமேசுவரனேதான் அந்தந்த ஸ்வரூபமா யிருந்து கொண்டு ஆலோசித்து அந்தந்த விகாரத்தை ஸ்ருஷ்டிக்கிறார் என்று எதினால்? அவருக்குள்ள லிங்கம் காணப்படுவதால் அப்படியே "எவர் பிருதிவியில் இருந்து கொண்டு, எவர் பிருதிவிக்கு உள்ளே இருக்கிறாரோ, எவரை பிருதிவீ அறிவதில்லையோ, எவருக்கு பிருதிவீ சரீரமோ, எவர் பிருதிவியை உள்ளிருந்து நியமனம் செய்கிறாரோ" (பிருஷத். III.7-3) என்பது போலுள்ள சாஸ்திரம் அத்யக்ஷருடன் கூடின பூதங்களுக்குத்தான் பிரவிருத்தியை காட்டுகிறது. அப்படியே, "அவர் பலவாக ஆவேன் உண்டாவேன் என்று எண்ணினார்” என்று ஆரம்பித்து "ஸத்தாகவும் (பிருதிவி, அப், தேஜஸாகவும்) த்யத்தாகவும் (வாயு ஆகாசமாகவும்) ஆனார் அது தன்னைத் தானே செய்துகொண்டது” (தைத்திரீய. II. 6-1) என்றும் அவருக்கே எல்லாமாகவிருக்கும் தன்மையைக் காட்டுகிறது.

यत्तु ईक्षणश्रवणमप्तेजसोः, तत्परमेश्वरावेशवशादेव द्रष्टव्यम् — ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इतीक्षित्रन्तरप्रतिषेधात् , प्रकृतत्वाच्च सत ईक्षितुः ‘तदैक्षत बहु स्यां प्रजायेयेति’ (तै. उ. २ । ६ । १) इत्यत्र ॥ १३ ॥

ஜலம், தேஜஸ் இவைகளுக்கு ஆலோசனை எது சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அது பரமேசுவரன் உள் புகுந்து இருப்பதினாலேயே என்று அறியவும். "இவரைத் தவிர பார்க்கிறவன் வேறு கிடையாது" (பிருஹத். III. 7-23) என்று வேறு அறிகிறவர் மறுக்கப்பட்டிருப்பதால், “அது பலவாக ஆவேன் உண்டாவேன் எனறு எண்ணிற்று” என்றவிடத்தில் ஆலோசனை செய்கிற ஸத்வஸ்துவே பிரகிருதமாயிருப்பதாலும்.

विपर्ययेण तु क्रमोऽत उपपद्यते च ॥ १४ ॥
விபர்யயேணது: க்ரமோஅத உபபத்யதே ச ॥ 14 ॥

सृष्टिक्रमो लये ज्ञेयो विपरीतक्रमोऽथवा ॥
क्लृप्तं कल्प्याद्वरं तेन लये सृष्टिक्रमो भवेत् ॥ १५ ॥
हेतावसति कार्यस्य न सत्त्वं युज्यते यतः ॥
पृथिव्यप्स्विति चोक्तत्वाद्विपरीतक्रमो लये ॥ १६ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

லயத்தில் ஸ்ருஷ்டியிலுள்ள வரிசையென்று தெரிந்து கொள்ள வேண்டுமா? அல்லது நேர்மாறான வரிசையென்றா? ஏற்பட்டிருப்பது ஏற்படுத்த வேண்டியதை விட சிலாக்கியம், ஆகையால் (ஏற்கனவே ஏற்பட்டதாயிருக்கிற) ஸ்ருஷ்டியி லுள்ள வரிசையே லயத்தினில் இருக்கும்.

காரணமாயிருப்பது இல்லாமல் போய்விடும் போது, கார்யத்திற்கு இருப்பு என்பது பொருந்தாது என்பதினாலும், "பிருதிவீ ஜலத்தில்" என்று சொல்லப் பட்டிருப்பதி னாலும், லயத்தில் நேர்மாறான வரிசைதான்.

भूतानामुत्पत्तिक्रमश्चिन्तितः । अथेदानीम् अप्ययक्रमश्चिन्त्यते — किमनियतेन क्रमेणाप्ययः, उत उत्पत्तिक्रमेण, अथवा तद्विपरीतेनेति । त्रयोऽपि च उत्पत्तिस्थितिप्रलया भूतानां ब्रह्मायत्ताः श्रूयन्ते — ‘यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते । येन जातानि जीवन्ति । यत्प्रयन्त्यभिसंविशन्ति’ (तै. उ. ३ । १ । १) इति । तत्रानियमोऽविशेषादिति प्राप्तम् । अथवा उत्पत्तेः क्रमस्य श्रुतत्वात्प्रलयस्यापि क्रमाकाङ्क्षिणः स एव क्रमः स्यादिति ॥

(பூதங்கள் உத்பத்தியான வரிசைப்படியே லயம் அடைகின்றனவா அல்லது உத்பத்திக்கு நேர்மாறான வரிசையிலா என்று ஸந்தேஹம். ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்லுமிடத்தில் ஆகாசம். வாயு, தேஜஸ், ஜலம், பிருதிவி என்ற வரிசை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. லயத்தில் வரிசையைச் சொல்லவில்லை. அதற்கும் வரிசை தேவைப் படுகிறது. ஆகையால் ஸ்ருஷ்டி பிரகரணத்தில் சுருதியில் சொன்ன வரிசையையே லயத்திலும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டுமென்று பூர்வபக்ஷம்.

சுருதியில் உத்பத்திக்குத்தான் கிரமம் சொல்லி யிருக்கிறது. இது லயத்திற்குப் பொருந்தாததால் சேர்த்துக் கொள்ள முடியாது. மலைமேல் உள்ள கோவிலை தரிசிப்பதற்குப் போகிறவர்கள் படிக்கட்டில் எந்த வரிசையில் ஏறிச்சொல்கிறார்களோ அதே வரிசையில் இறங்கி வருவதில்லை. இறங்கவும் முடியாது. மேலும் ஸ்ருஷ்டி கிரமத்தில் முதலில் உண்டான ஆகாசம் காரணம். பின்னால் உண்டான வாயு காரியம், சிருஷ்டி கிரமப்படி லயம் என்று சொன்னால் காரியமான வாயு இருக்கும்பொழுது ஆகாசம் முதலில் நாசமடைகிறதென்று சொல்ல வேண்டும். இது யுக்திக்கும் அனுபவத்திற்கும் பொருந்தாது. காரணம் அழியும்பொழுது காரியம் தனியாக இருக்க முடியாது. அதுவும் அழிந்துவிடும். மண் அழியும்பொழுது அதன் காரியமான குடம் எப்படி இருக்கும்? காரியமான குடம் உடைந்து காரணமான மண் மிஞ்சியிருப்பதை உலகில் காண்கிறோம். ஆகையால் உத்பத்தி கிரமத்திற்கு நேர்மாறான கிரமத்தில்தான் லயம்.

பூதங்களுடைய உத்பத்தி வரிசை ஆலோசிக் கப்பட்டு விட்டது. இனி இப்பொழுது லயத்தின் வரிசை ஆலோசிக்கப்படுகிறது. லயம் நியதமில்லாத வரிசை யாகவா? அல்லது உத்பத்தி வரிசைப்படிக்கா? அல்லது அதற்கு நேர்மாறான வரிசைப்படிக்கா? என்று.

பூர்வபக்ஷம்: பூதங்களுடைய உத்பத்தி ஸ்திதி லயம் மூன்றுமே பிரஹ்மத்திற்கு அதீனமாக சொல்லப் படுகின்றன. “எதிலிருந்தே இந்த பூதங்கள் உண்டாகின் றனவோ, உண்டானவைகள் எதினால் ஜீவிக்கின்றனவோ, எதை அடைகின்றனவோ, புகுந்துகொள்ளுகின்றனவோ" (தைத்திரீய. III.1-1) என்று அங்கே வித்தியாஸமில்லாத தினால், நியமம் இல்லை என்று ஏற்படுகிறது.

அல்லது, உத்பத்திக்கு வரிசை சொல்லப்பட்டி ருப்பதால், பிரளயத்திற்கு வரிசையை விரும்புகிறவனுக்கு, அதே வரிசை இருக்கலாம் என்று.

एवं प्राप्तं ततो ब्रूमः — विपर्ययेण तु प्रलयक्रमः, अतः उत्पत्तिक्रमात् , भवितुमर्हति । तथा हि लोके दृश्यते — येन क्रमेण सोपानमारूढः, ततो विपरीतेन क्रमेणावरोहतीति । अपि च दृश्यते — मृदो जातं घटशरावादि अप्ययकाले मृद्भावमप्येति, अद्भ्यश्च जातं हिमकरकादि अब्भावमप्येतीति । अतश्चोपपद्यत एतत् — यत्पृथिवी अद्भ्यो जाता सती स्थितिकालव्यतिक्रान्तौ अपः अपीयात् । आपश्च तेजसो जाताः सत्यः तेजः अपीयुः । एवं क्रमेण सूक्ष्मं सूक्ष्मतरं च अनन्तरमनन्तरं कारणमपीत्य सर्वं कार्यजातं परमकारणं परमसूक्ष्मं च ब्रह्माप्येतीति वेदितव्यम् ।

ஸித்தாந்தம் : இவ்விதம் ஏற்படும்போது அதற்காகச் சொல்கிறோம். "இதிலிருந்து” உத்பத்திக் கிரமத்திலிருந்து “மாறுதலாகத்தான்” பிரளயக்கிரமம் இருப்பது நியாயம் என்று அப்படியேயல்லவா உலகத்தில் காணப்படுகிறது. எந்த வரிசையாக படிக்கட்டை ஏறினானோ. அதற்கு நேர்மாறான வரிசையாக இறங்குகிறான் என்று. மேலும் மண்ணிலிருந்து உண்டான குடம் சராவம் முதலியது லயகாலத்தில் மண் தன்மையை அடைகிறது. ஜலத்திலிருந்து உண்டான பனி ஆலங்கட்டி முதலியது ஜலத்தன்மையை அடைகிறது என்றும் பார்க்கப்படுகிறது. ஆகையினாலும் இது பொருந்துகிறது. எதினால் பிருதிவீ ஜலத்திலிருந்து உண்டானதாகவிருக்கிறதோ அதினால் இருப்புக்காலம் தாண்டியதும் ஜலத்தில் லயிக்கும் தேஜஸிலிருந்து உண்டான ஜலமும் தேஜஸை அடையும். இவ்விதம் வரிசையாக ஸூக்ஷ்மமாயும் மிகவும் ஸூக்ஷ்மமாயுமுள்ள அடுத்தடுத்துள்ள காரணத்தை அடைந்து, எல்லா கார்ய ஸமூஹமும் பரம காரணமாயும் பரம ஸூக்ஷ்மமாயுமுள்ள பிரஹ்மத்தை அடைகிறது என்று அறிய வேண்டும்.

न हि स्वकारणव्यतिक्रमेण कारणकारणे कार्याप्ययो न्याय्यः । स्मृतावप्युत्पत्तिक्रमविपर्ययेणैवाप्ययक्रमस्तत्र तत्र दर्शितः — ‘जगत्प्रतिष्ठा देवर्षे पृथिव्यप्सु प्रलीयते । ज्योतिष्यापः प्रलीयन्ते ज्योतिर्वायौ प्रलीयते’ इत्येवमादौ । उत्पत्तिक्रमस्तु उत्पत्तावेव श्रुतत्वान्नाप्यये भवितुमर्हति; न च असौ अयोग्यत्वादप्ययेनाकाङ्क्ष्यते । न हि कार्ये ध्रियमाणे कारणस्याप्ययो युक्तः, कारणाप्यये कार्यस्यावस्थानानुपपत्तेः । कार्याप्यये तु कारणस्यावस्थानं युक्तम् — मृदादिष्वेवं दृष्टत्वात् ॥ १४ ॥

தன்னுடைய காரணத்தைத் தாண்டி காரணத் திற்கும் காரணமாயிருப்பதில்' கார்யத்திற்கு லயம் என்பது நியாயமில்லையல்லவா! ஸ்மிருதியிலும்கூட உத்பத்திக் கிரமத்திற்கு விபரீதமாகத்தான் லயக்கிரமம். அங்கங்கு காட்டப்பட்டிருக்கிறது; "ஹே தேவரிஷியே உலகம் நிலைத்திருக்குமிடமான பிருதிவீ ஜலத்தில் லயிக்கிறது. ஜலம் ஜ்யோதிஸில் லயிக்கிறது, ஜ்யோதிஸ் வாயுவில் லயிக்கிறது” என்பது முதலியதில்.

உத்பத்திக்கிரமம் உத்பத்தியிலேயே சொல்லப் பட்டிருப்பதால், லயத்தில் இருப்பது நியாயமில்லை. இது தகுதியற்றதாலும் லயத்தினால் விரும்பப்படவில்லை. கார்யம் இருக்கும் போது காரணத்திற்கு லயம் என்பது யுக்தமில்லையல்லவா! காரணம் லயித்துவிட்டால் கார்யம் இருப்பதே பொருந்தாததினால் கார்யம் லயமடைந்து விட்டாலோ காரணமிருப்பது யுக்தம், மண் முதலிய வைகளில் இவ்விதம் காணப்படுவதால்.

अन्तरा विज्ञानमनसी क्रमेण तल्लिङ्गादिति चेन्नाविशेषात् ॥ १५ ॥
அந்தரா விக்ஞானமனஸீ க்ரமேண தல்லிங்காதிதி சேந்நாவிசே ஷாத் ॥ 15 ॥

किमुक्तक्रमभङ्गोऽस्ति प्राणाद्यैर्नास्ति वाऽस्ति हि ॥
प्राणाक्षमनसां ब्रह्मवियतोर्मध्य ईरणात् ॥ १७ ॥
प्राणाद्या भौतिका भूतेष्वन्तर्भूताः पृथक्क्रमम् ॥
नेच्छन्त्यतो न भङ्गोऽस्ति प्राणादौ न क्रमः श्रुतः ॥ १८ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

பிராணன் முதலியவைகளால் முன் சொன்ன வரிசைக்கு பங்கம் உண்டா, அல்லது இல்லையா? பிரஹ்மத் திற்கும் ஆகாசத்திற்கும் மத்தியில் பிராணன், இந்திரியங்கள், மனஸ் இவை சொல்லப்பட்டிருப்பதால் பங்கம் உண்டுதான்.

பிராணன் முதலியவை பூதங்களால் ஏற்படுகிறவை கள், அவைகளிலேயே உள்ளடங்கினவைகள், தங்களுக் கென்று தனியாக வரிசையை அபேக்ஷிக்கிறதில்லை. ஆகை யால் க்ரமபங்கம் இல்லை. மேலும், பிராணன் முதலியதின் விஷயத்தில் வரிசை சொல்லப்படவில்லை.

भूतानामुत्पत्तिप्रलयावनुलोमप्रतिलोमक्रमाभ्यां भवत इत्युक्तम्; आत्मादिरुत्पत्तिः प्रलयश्चात्मान्तः — इत्यप्युक्तम् । सेन्द्रियस्य तु मनसो बुद्धेश्च सद्भावः प्रसिद्धः श्रुतिस्मृत्योः — ‘बुद्धिं तु सारथिं विद्धि मनः प्रग्रहमेव च ।’ (क. उ. १ । ३ । ३) ‘इन्द्रियाणि हयानाहुः’ (क. उ. १ । ३ । ४) इत्यादिलिङ्गेभ्यः । तयोरपि कस्मिंश्चिदन्तराले क्रमेणोत्पत्तिप्रलयावुपसङ्ग्राह्यौ, सर्वस्य वस्तुजातस्य ब्रह्मजत्वाभ्युपगमात् । अपि च आथर्वणे उत्पत्तिप्रकरणे भूतानामात्मनश्चान्तराले करणान्यनुक्रम्यन्ते — ‘एतस्माज्जायते प्राणो मनः सर्वेन्द्रियाणि च । खं वायुर्ज्योतिरापः पृथिवी विश्वस्य धारिणी’ (मु. उ. २ । १ । ३) इति । तस्मात्पूर्वोक्तोत्पत्तिप्रलयक्रमभङ्गप्रसङ्गो भूतानामिति चेत् ,

(ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் முதலான பூதங்கள் வரிசையாக உண்டாவதும், நேர்மாறான வரிசையில் லயமடைந்து ஆத்மாவில் முடிவதும் சொல்லப்பட்டது. வேறு சுருதியில் ஆத்மாவுக்கும், பூதங்களுக்கும் நடுவில் மனஸ், புத்தி, இந்திரியங்கள் இவைகளைச் சொல்லியிருப் பதாலும் அவைகளும் பிரஹ்ம கார்யங்களானதாலும் முன் சொன்ன ஸிருஷ்டி லயக்ரமங்களுக்கு விரோதம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

மனம் இந்திரியங்கள் முதலானவை பௌதிகங்கள். பூதங்களிலிருந்து உண்டானவை. ஆகையால் பூதங்களின் கிரமம்தான் இவைகளுக்கும். தனியாக இவைகளுக்கு கிரமம் சொல்லவேண்டியதில்லை. மனம் அன்னமயம். பிராணன் ஜலமயம், வாக் தேஜோமயம் என்று சுருதி சொல்லுகிறது. 'இதிலிருந்து பிராணன், மனஸ், இந்திரியங்கள் உண்டானது’ என்ற சுருதி உத்பத்தி கிரமத்தைச் சொல்லவில்லை. உண்டாகும் வஸ்துக்களை படித்திருக்கிறது. அதில் பௌதிகமான கரணங்களையும் பூதங்களையும் தனியாகச் சொல்லியிருப்பது ஸாமான்யம் விசேஷம் என்ற முறையில் ஆதலால் விரோதமில்லை யென்று ஸித்தாந்தம்).

பூதங்களுக்கு உத்பத்தியும் லயமும் அனுலோமம் (மேலிருந்து கீழே) பிரதிலோமம் (கீழிருந்து மேலே) என்ற கிரமப்படி ஏற்படுகின்றன என்று சொல்லப்பட்டது. ஆத்மாவை முதலாக வைத்து உத்பத்தி, ஆத்மாைை வை கடைசியில் வைத்து லயம் என்றும் சொல்லப்பட்டது. ஆனால் இந்திரியங்களுடன் கூடின மனஸ், புத்தி இவைகளுக்கு இருப்பு சுருதி ஸ்மிருதிகளில் பிரஸித்த மாயிருக்கிறது. "புத்தியையோ ஸாரதி என்றும் மனஸை கடிவாளம் என்றும் அறி; இந்திரியங்களைக் குதிரைகளாகச் சொல்லுகிறார்கள்" (காடக. III.3) என்பது முதலான லிங்கங்களிலிருந்து. அவைகளுக்கும்கூட எங்கேயோ மத்தியில் வரிசையாக உத்பத்தி, லயம் சொல்ல வேண்டும். எல்லா வஸ்து ஸமூஹத்திற்குமே பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகும் தன்மையை ஒப்புக்கொள்வதால். மேலும், அதர்வண வேதத்தில் உத்பத்தி பிரகரணத்தில் பூதங்க ளுக்கும் ஆத்மாவுக்குமிடையில் கரணங்கள் சொல்லப்படு கின்றன. “இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது. மனஸ், எல்லா இந்திரியங்களும் ஆகாசம், வாயு, ஜ்யோதிஸ், ஜலம் உலகத்தை தரிக்கும் பிருதிவீ” (முண்டக. III.3) என்று. ஆகையால் பூதங்களுக்கு முன்சொன்ன உத்பத்தி, பிரளயகிரமத்திற்கு பங்கம் ஏற்படுகிறது என்றால்.

न; अविशेषात् — यदि तावद्भौतिकानि करणानि, ततो भूतोत्पत्तिप्रलयाभ्यामेवैषामुत्पत्तिप्रलयौ भवत इति नैतयोः क्रमान्तरं मृग्यम् । भवति च भौतिकत्वे लिङ्गं करणानाम् — ‘अन्नमयं हि सोम्य मन आपोमयः प्राणस्तेजोमयी वाक्’ (छा. उ. ६ । ५ । ४) इत्येवंजातीयकम् । व्यपदेशोऽपि क्वचिद्भूतानां करणानां च ब्राह्मणपरिव्राजकन्यायेन नेतव्यः ।

இல்லை, “வித்தியாஸமில்லாததினால்” கரணங்கள் பூதங்களிலிருந்து உண்டானவைகளாக இருந்தால் அப்பொழுது பூதங்களின் உத்பத்தி பிரளயத்தினாலேயே இவைகளுக்கும் உத்பத்தி பிரளயம் ஏற்படுகிறது என்பதினால் இவைகளுக்கு வேறு கிரமம் தேட வேண்டியதில்லை. கரணங்கள் பூதங்களிலிருந்து ஏற்பட்ட வையென்பதற்கு லிங்கமும் இருக்கிறது, “ஹே ஸோம்ய, மனஸ் அன்னமயமே, பிராணன் ஜலமயம், வாக்கு தேஜோமயம்” (சாந். VI. 5-4) என்பது போலுள்ளது. சிலவிடங்களில் பூதங்களையும் கரணங்களையும் (தனித்தனியாக) குறிப்பிடுவதும் பிராஹ்மணர் ஸன்யாஸி என்ற நியாயப்படி (ஸாமான்யம் விசேஷம் என்ற முறையில்) அறிந்து கொள்ள வேண்டியது.

अथ त्वभौतिकानि करणानि, तथापि भूतोत्पत्तिक्रमो न करणैर्विशेष्यते — प्रथमं करणान्युत्पद्यन्ते चरमं भूतानि, प्रथमं वा भूतान्युत्पद्यन्ते चरमं करणानीति । आथर्वणे तु समाम्नायक्रममात्रं करणानां भूतानां च, न तत्रोत्पत्तिक्रम उच्यते । तथा अन्यत्रापि पृथगेव भूतक्रमात्करणक्रम आम्नायते — ‘प्रजापतिर्वा इदमग्र आसीत्स आत्मानमैक्षत स मनोऽसृजत तन्मन एवासीत्तदात्मानमैक्षत तद्वाचमसृजत’ इत्यादिना । तस्मान्नास्ति भूतोत्पत्तिक्रमस्य भङ्गः ॥ १५ ॥

இனி கரணங்கள் பூதங்களிலிருந்து உண்டான வைகளல்ல என்றால், அப்பொழுதும், பூதங்களுடைய உத்பத்திக் கிரமம் கரணங்களால் வித்தியாஸப்படவில்லை. முதலில் கரணங்கள் உத்பத்தியாகின்றன. பின்னால் பூதங்கள் என்றோ, முதலில் பூதங்கள் உத்பத்தியாகின்றன. பின்னால் கரணங்கள் என்றோ, ஆதர்வணத்தில் கரணங்களுக்கும் பூதங்களுக்கும் பாட கிரமம் மாத்திரம் இருக்கிறதே தவிர, அங்கே உத்பத்தியின் கிரமம் சொல்லப் படவில்லை.

அப்படியே வேறிடத்திலும் பூதங்களின் கிரமத் திற்கு வேறாகவே கரணங்களுக்கு கிரமம் சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. "இது முதலில் பிரஜாபதியாகவேயிருந்தது. அவர் தன்னைப் பார்த்துக்கொண்டார்; அவர் மனஸை ஸ்ருஷ்டித்தார் அந்த மனஸ்தான் இருந்தது; அது தன்னைப் பார்த்துக்கொண்டது; அது வாக்கை ஸ்ருஷ்டித்தது” என்பது முதலியதால்; ஆகையால் பூதங்களுடைய உத்பத்திக் கிரமத்திற்கு பங்கம் இல்லை.

चराचरव्यपाश्रयस्तु स्यात्तद्व्यपदेशो भाक्तस्तद्भावभावित्वात् ॥ १६ ॥
சராசரவ்யபாச்ரயஸ்து ஸ்யாத்தத்வ்யபதேசோ பாக்தஸ்தத்பாவபாவித்வாத் ॥ 16 ॥

जीवस्य जन्ममरणे वपुषो वाऽऽत्मनो हि ते ॥
जातो मे पुत्र इत्युक्तेर्जातकर्मादितस्तथा ॥ १९ ॥
>मुख्ये ते वपुषो भाक्ते जीवस्यैते अपेक्ष्य हि ॥
जातकर्म च लोकोक्तिर्जीवापेतेतिशास्त्रतः ॥ २० ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

பிறப்பு இறப்பு இரண்டும் ஜீவனுக்கா? சரீரத்திற்கா? “எனக்கு புத்திரன் பிறந்திருக்கிறான்” என்று (உலகத்தில்) சொல்வதினாலும், அப்படியே (சாஸ்திரத்தில்) ஜாதகர்மா முதலியது சொல்லியிருப் பதினாலும், அவை இரண்டும் ஆத்மாவுக்குத்தான்.

அவையிரண்டும் சரீரத்திற்குத்தான் முக்கியமாயுள்ளவை, ஜீவனுக்கு உபசாரமாய்ச் சொல்லப்படுபவை. (சரீரத்திற்குரிய) அவைகளையபேக்ஷித்து (சாஸ்திரத்தில்) ஜாதகர்மாவும், உலகப் பேச்சும் ஏற்பட்டிருக்கின்றன. "ஜீவனால் விடப்பட்ட” என்று சாஸ்திரம் சொல்வதால்.

स्तो जीवस्याप्युत्पत्तिप्रलयौ, जातो देवदत्तो मृतो देवदत्त इत्येवंजातीयकाल्लौकिकव्यपदेशात् जातकर्मादिसंस्कारविधानाच्च — इति स्यात्कस्यचिद्भ्रान्तिः । तामपनुदामः । न जीवस्योत्पत्तिप्रलयौ स्तः, शास्त्रफलसम्बन्धोपपत्तेः । शरीरानुविनाशिनि हि जीवे शरीरान्तरगतेष्टानिष्टप्राप्तिपरिहारार्थौ विधिप्रतिषेधावनर्थकौ स्याताम् । श्रूयते च — ‘जीवापेतं वाव किलेदं म्रियते न जीवो म्रियते’ (छा. उ. ६ । ११ । ३) इति ।

இதுவரை தத்பதவாச்யமான ஜகத்காரண ஈசுவர ஸ்வரூபத்தை நிர்ணயம் செய்வதற்காக பூதங்களைப் பற்றிச் சொல்லும் சுருதிகளில் காணப்படும் விரோதத் திற்கு பரிஹாரம் சொன்னார். இனி பாத முடிவுவரை த்வம் பதார்த்த சோதனத்திற்காக ஜீவனைச் சொல்லும் சுருதி களில் காணப்படும் விரோதம் போக்கப்படுகிறது.

சரீரம் உண்டாகும் பொழுதும் நாசமடையும் பொழுதும் ஜீவனுக்கு பிறப்பும் மரணமுமுண்டா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். தேவதத்தன் பிறந்தான். தேவதத்தன் இறந்தான் என்று உலக வியவஹாரத்தில் ஜீவனுக்கே பிறவியும் மரணமும் சொல்வதாலும், பிறந்தவுடன் ஜீவனுக்கு ஜாதகர்மா செய்யும்படி சாஸ்திரத்தில் சொல்லியிருப்பதாலும் ஜீவனுக்கு பிறவியும் மரணமும் உண்டு என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஜீவனுக்கு பிறவியும் மரணமும் ஒப்புக்கொண்டால் ஜீவன் தான் செய்த புண்ய பாப கர்ம பலன்களை அனுபவிக்க முடியாது. கர்மாக்களைச் செய்த ஜீவன் இறந்து விட்டபடியால், புதிய சரீரத்தில் புதிய ஜீவன் பிறந்திருக்கிறபடியால்தான் செய்யாத கர்மாக்களின் பலனை இவன் அனுபவிக்கும்படி நேரிடும். ஆகவே செய்த கர்மா பலனைக்கொடுக்காமலே நாசமடைவது, கர்மா இல்லாமலேயே பலன் ஏற்படுவது என்ற தோஷங்கள் ஏற்படும். ஆகையால் ஜீவனுக்கு பிறவியும் மரணமும் கிடையாது. சரீரத்திற்குத்தான் பிறவியும் மரணமும். இதையொட்டி சரீரத்திலுள்ள ஜீவனுக்கு கௌணமாக பிறவி மரணங்களைச் சொல்கிறார்கள். சரீரம் பிறக்கும் பொழுதுதானே ஜீவன் பிறந்தான் என்றும், சரீரம் இறந்தபொழுது தானே இறந்தான் என்றும் சொல்கிறர்கள். வேறு சமயங்களில் சொல்வதில்லையே இதனால் லோக வியவஹாரம் கௌணம், சரீரம் பிறக்கும்பொழுது தான் அதையொட்டி ஜாத கர்மாவை சாஸ்திரம் விதிக்கிறது. ஜீவனுக்கு பிறப்பும் மரணமும் கிடையாது என்று ஸ்பஷ்டமாகவே சுருதிகள் கூறுகின்றன. ஆகையால் ஜீவனுக்கு பிறவி மரணங்கள் கிடையாது என்று ஸித்தாந்தம்).

தேவதத்தன் பிறந்தான், தேவதத்தன் இறந்தான் என்பது போலுள்ள உலகத்திலுள்ள வ்யபதேசத்தினாலும், ஜாதகர்மா முதலான ஸம்ஸ்காரங்கள் விதிக்கப்பட்டிருப் பதாலும், ஜீவனுக்கும் உத்பத்தியும், பிரளயமும் உண்டு என்று யாருக்காவது பிராந்தி ஏற்படலாம். அதை விலக்கு கிறோம். ஜீவனுக்கு உத்பத்தியும் பிரளயமும் கிடையாது, சாஸ்திரத்தில் சொல்லிய பலனுடைய ஸம்பந்தம் பொருந்த வேண்டியிருப்பதால், சரீரத்தின் கூடவே ஜீவனும் நாசம் அடைவதாயிருந்தால், வேறு சரீரத்திலுள்ள வேண்டியதை அடைதல், வேண்டாததைத் தடுத்தல் என்பதை பிரயோஜனமாயுடைய விதியும் நிஷேதமும் அர்த்தமற்றதாக ஆகிவிடும். “ஜீவன் விலகின இது (சரீரம்) தான் சாகிறது, ஜீவன் சாவதில்லை" (சாந். VI.11-3) என்று சொல்லப்படுகிறது.

ननु लौकिको जन्ममरणव्यपदेशो जीवस्य दर्शितः । सत्यं दर्शितः । भाक्तस्त्वेष जीवस्य जन्ममरणव्यपदेशः । किमाश्रयः पुनरयं मुख्यः, यदपेक्षया भाक्त इति ? उच्यते — चराचरव्यपाश्रयः । स्थावरजङ्गमशरीरविषयौ जन्ममरणशब्दौ । स्थावरजङ्गमानि हि भूतानि जायन्ते च म्रियन्ते च । अतस्तद्विषयौ जन्ममरणशब्दौ मुख्यौ सन्तौ तत्स्थे जीवात्मन्युपचर्येते, तद्भावभावित्वात् — शरीरप्रादुर्भावतिरोभावयोर्हि सतोर्जन्ममरणशब्दौ भवतः, नासतोः । न हि शरीरसम्बन्धादन्यत्र जीवो जातो मृतो वा केनचिल्लक्ष्यते । ‘स वा अयं पुरुषो जायमानः शरीरमभिसम्पद्यमानः स उत्क्रामन् म्रियमाणः’ (बृ. उ. ४ । ३ । ८) इति च शरीरसंयोगवियोगनिमित्तावेव जन्ममरणशब्दौ दर्शयति ।

ஜீவனுக்கு உலகத்திலுள்ள பிறப்பு, இறப்பு என்ற வியபதேசம் காட்டப்பட்டதே என்றால், வாஸ்தவம் காட்டப்பட்டது. ஆனால் ஜீவனுக்குள்ள இந்த பிறப்பு, இறப்பு என்ற வ்யபதேசம் கௌணம் எதை அபேக்ஷித்து இது கௌணமாகிறதோ அந்த முக்யமான வியபதேசம் எதை ஆச்ரயித்தது? சொல்கிறோம். சராசரத்தை ஆசிரயித்தது பிறப்பு, இறப்பு என்ற சப்தங்கள் ஸ்தாவர மாயும் ஜங்கமமாயுமுள்ள சரீரத்தை விஷயமாயுள்ளவை. ஸ்தாவரஜங்கமமாயுள்ள பூதங்கள் அல்லவா பிறக்கின்றன, இறக்கின்றன? அதினால் அவைகளை விஷயமாயுள்ள பிறப்பு, இறப்பு என்ற சப்தங்கள் முக்கியமாய் இருப்பவைகள் அவைகளில் இருக்கிற ஜீவாத்மாவிடம் உபசாரமாக சொல்லப்படுகின்றன. அவையிருக்கும்போது இருப்பதினால் சரீரத்திற்கு தோற்றமும் மறைவும் இருக்கும் பே லவா பிறப்பு, இறப்பு என்ற சப்தங்கள் ஏற்படு கின்றன. இல்லாத போது இல்லை சரீர ஸம்பந்தத்தை விட்டு வேறு வகையில் ஜீவன் பிறந்தான் என்றோ இறந்தான் என்றோ யாராலும் காணப்படுவதில்லையே? அந்த இந்த புருஷன் சரீரத்தை அடைகிறவன் பிறப்பவனாகிறான்; வெளிக்கிளம்பும் அவன் இறப்பவன் ஆகிறான்" (பிருஹத். IV. 3-8) என்பதும் சரீரத்தின் சேர்க்கையையும், பிரிவையும் நிமித்தமாயுள்ளதாகவே பிறப்பு, இறப்பு என்ற சப்தங்களை காட்டுகின்றன.

जातकर्मादिविधानमपि देहप्रादुर्भावापेक्षमेव द्रष्टव्यम् , अभावाज्जीवप्रादुर्भावस्य । जीवस्य परस्मादात्मन उत्पत्तिर्वियदादीनामिवास्ति नास्ति वेत्येतदुत्तरेण सूत्रेण वक्ष्यति । देहाश्रयौ तावज्जीवस्य स्थूलावुत्पत्तिप्रलयौ न स्तः इत्येतदनेन सूत्रेणावोचत् ॥ १६ ॥

ஜாதகர்மா முதலானதை விதிப்பதும் உண்டாவதை அபேக்ஷித்துத்தான் என்று அறியவேண்டும், ஜீவனுக்கு உண்டாவது கிடையாததினால்,

ஆகாசம் முதலியவைகளைப் போல ஜீவனுக்கு பரமாத்மாவினிடமிருந்து உத்பத்தி உண்டா, இல்லையா என்பதை இது மேல் ஸூத்திரத்தினால் சொல்லப் போகிறார். தேஹத்தை ஆசிரயித்துள்ள ஸ்தூலமான உத்பத்தியும், பிரளயமும் ஜீவனுக்கு கிடையாது என்பதை இந்த ஸூத்ரத்தினால் சொன்னார்.

नात्माऽश्रुतेर्नित्यत्वाच्च ताभ्यः ॥ १७ ॥
நாத்மாஅச்ருதேர்நித்யத்வாச்ச தாப்ய: ॥ 17 ॥

कल्पादौ ब्रह्मणो जीवो वियद्वज्जायते न वा ॥
सृष्टेः प्रागद्वयत्वोक्तेर्जायते विस्फुलिङ्गवत् ॥ २१ ॥
ब्रह्माद्वयं जातबुद्धौ जीवत्वेन विशेत्स्वयम् ॥
औपाधिकं जीवजन्म नित्यत्वं वस्तुतः श्रुतम् ॥ २२ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

கல்பத்தின் ஆரம்பத்தில் பிரஹ்மத்தினிடமிருந்து ஆகாசம் போல, ஜீவன் உண்டாகிறானா, இல்லையா? ஸ்ருஷ் டிக்கு முன்னால் (பிரஹ்மத்திற்கு) இரண்டாவதற்றதன்மை சொல்லியிருப்பதால், (ஜீவன்) உண்டாகிறான், தீப்பொறிபோல.

பிரஹ்மம் இரண்டாவதற்றது தான். (ஆனால்) ஸ்ருஷ்டி க்கப்பட்டிருக்கும் புத்தியில் ஜீவத்தன்மையுடன் தானே புகுந்துகொள்கிறது. (ஆகையால்) ஜீவனுக்கு உத்பத்தி என்பது உபாதியைக் கொண்டும், நித்யத் தன்மை வாஸ்தவ மாகவும் சொல்லப்படுகிறது.

अस्त्यात्मा जीवाख्यः शरीरेन्द्रियपञ्जराध्यक्षः कर्मफलसम्बन्धी । स किं व्योमादिवदुत्पद्यते ब्रह्मणः, आहोस्विद्ब्रह्मवदेव नोत्पद्यते, इति श्रुतिविप्रतिपत्तेर्विशयः । कासुचिच्छ्रुतिषु अग्निविस्फुलिङ्गादिनिदर्शनैर्जीवात्मनः परस्माद्ब्रह्मण उत्पत्तिराम्नायते; कासुचित्तु अविकृतस्यैव परस्य ब्रह्मणः कार्यप्रवेशेन जीवभावो विज्ञायते, न च उत्पत्तिराम्नायत इति ।

(ஸிருஷ்டியின் ஆதியில் ஆகாசம் முதலியவைகள் உண்டாவதுபோல் ஜீவனும் உண்டாகிறானா அல்லது நித்யனா என்று ஸந்தேஹம். சில சுருதிகளில் ஜீவனுக்கு உத்பத்தி சொல்லியிருப்பதாலும், சில இடத்தில் உத்பத்தி சொல்லாமல் பிரஹ்மமே ஜீவனாக ஆனதாக சொல்லியி ருப்பதாலும் ஸந்தேஹம் ஏற்படுகிறது. ஸிருஷ்டிக்கு முன்னால் பிரஹ்மம் ஒன்றே இருந்தது. வேறொன்று மில்லை என்று சொல்லியிருப்பதாலும், பிரஹ்மம் ஒன்றை அறிந்தால் எல்லாம் அறிந்ததாக ஆகும் என்று சொல்லியிருப்பதாலும் ஜீவனும் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டானது நித்யனில்லை பெரிய நெருப்பிலிருந்து சிறிய நெருப்பு உண்டாவதுபோல் பிரஹ்மத்திலிருந்து ஜீவன் உண்டாகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மமே ஒருவித மாறுதலுமில்லாமல் புத்தியில் பிரவேசித்து ஜீவனாக ஆனதாக சொல்லியிருப்பதால் ஸிருஷ்டிக்கு முன்னால் பிரஹ்மம் ஒன்றே இருந்தது என்பதற்கும் பிரதிக்ஞைக்கும் விரோதமில்லை. ஜீவன் பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறல்ல. ஆகையால் ஜீவன் நித்யன். ஜீவனுக்கு உத்பத்தி நாசங்கள் கிடையாது என்றும் சுருதி கூறுகிறது. உபாதிகளின் உத்பத்தி நாசங்களைக் கொண்டு சில சுருதிகள் ஜீவனுக்கு உத்பத்தி நாசங்களைக் கூறுகின்றன. ஆகையால் ஜீவ ஸ்வரூபம் நித்யம்).

சரீரம் இந்திரியங்கள் சேர்ந்த கூட்டிற்கு அத்யக்ஷனாய் (தான் செய்யும்) கர்மாக்களின் பலனுடன் ஸம்பந்தப்படுபவனாய் ஜீவன் என்ற பெயருள்ள ஆத்மா இருக்கிறது. அவன், ஆகாசம் முதலியதைப் போல பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகிறானா? அல்லது பிரஹ்மத்தைப்போலவே உண்டாவதில்லையா? என்று சுருதிக ளுக்குள் வித்தியாஸம் இருப்பதால் ஸந்தேஹம். சில சுருதிகளில், நெருப்புப்பொறி முதலான திருஷ்டாந் தங்களினால், பரபிரஹ்மத்திலிருந்து ஜீவாத்மாவுக்கு உத்பத்தி சொல்லப்படுகிறது; சிலவைகளிலோ, விகாரம் அடையாத பரபிரஹ்மத்திற்கே கார்யத்தில் புகுவதால் ஜீவத்தன்மை அறியப்படுகிறது. உத்பத்தியும் சொல்லப் படவில்லை என்று.

तत्र प्राप्तं तावत् — उत्पद्यते जीव इति । कुतः ? प्रतिज्ञानुपरोधादेव । ‘एकस्मिन्विदिते सर्वमिदं विदितम्’ इतीयं प्रतिज्ञा सर्वस्य वस्तुजातस्य ब्रह्मप्रभवत्वे सति नोपरुध्येत, तत्त्वान्तरत्वे तु जीवस्य प्रतिज्ञेयमुपरुध्येत । न च अविकृतः परमात्मैव जीव इति शक्यते विज्ञातुम् , लक्षणभेदात् — अपहतपाप्मत्वादिधर्मको हि परमात्मा, तद्विपरीतो हि जीवः । विभागाच्चास्य विकारत्वसिद्धिः — यावान् हि आकाशादिः प्रविभक्तः, स सर्वो विकारः । तस्य च आकाशादेरुत्पत्तिः समधिगता; जीवात्मापि पुण्यापुण्यकर्मा सुखदुःखयुक् प्रतिशरीरं प्रविभक्त इति, तस्यापि प्रपञ्चोत्पत्त्यवसरे उत्पत्तिर्भवितुमर्हति ।

பூர்பவக்ஷம்: அப்படியிருக்கையில், ஜீவன் உண்டாகிறான் என்று ஏற்படுகிறது எதினால்? பிரதிக்ஞை ஒத்துப் போவதற்காகவே, “ஒன்று அறியப்பட்டால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாகும்” என்ற இந்த பிரதிக்ஞை எல்லா வஸ்து ஸமூஹத்திற்கும் பிரஹ்மத்திலிருந்து - உண்டாகும் தன்மை இருந்ததேயானால், பாதிக்கப்படாது ; ஜீவன் வேறு தத்வமாயிருந்தாலோ, இந்த பிரதிக்ஞை பாதிக்கப்படும்.

விகாரமடையாத பரமாத்மாவே ஜீவன் என்று அறிந்து கொள்ள முடியாது, லக்ஷணத்தில் பேதமிருப் பதால் பாபமற்ற தன்மை முதலிய தர்மங்களை யுடையது அல்லவா பரமாத்மா; அதற்கு நேர்மாறாயிருப்பது அல்லவா? ஜீவன்.

பிரிவு இருப்பதாலும் இவனுக்கு விகாரத்தன்மை (உண்டாகிற தன்மை) ஸித்திக்கிறது. ஆகாசம் முதலானது எதெல்லாம் பிரிவுள்ளதாயிருக்கிறதோ அது எல்லாம் விகாரம் அந்த ஆகாசம் முதலானதிற்கோ உத்பத்தி அறியப்படுகிறது, ஜீவாத்மாவும் புண்ணிய பாப கர்மாக் களையுடையவன், ஸுக துக்கங்களுள்ளவன், ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் பிரிந்து இருப்பவன் என்பதினால் அவனுக்கும் பிரபஞ்சத்தின் உத்பத்தி ஸமயத்தில் உத்பத்தி இருக்கவேண்டியது நியாயம்.

अपि च ‘यथाग्नेः क्षुद्रा विस्फुलिङ्गा व्युच्चरन्त्येवमेवास्मादात्मनः सर्वे प्राणाः’ (बृ. उ. २ । १ । २०) इति प्राणादेर्भोग्यजातस्य सृष्टिं शिष्ट्वा ‘सर्व एत आत्मानो व्युच्चरन्ति’ इति भोक्तॄणामात्मनां पृथक्सृष्टिं शास्ति । ‘यथा सुदीप्तात्पावकाद्विस्फुलिङ्गाः सहस्रशः प्रभवन्ते सरूपाः । तथाक्षराद्विविधाः सोम्य भावाः प्रजायन्ते तत्र चैवापियन्ति’ (मु. उ. २ । १ । १) इति च जीवात्मनामुत्पत्तिप्रलयावुच्येते, सरूपवचनात् — जीवात्मानो हि परमात्मना सरूपा भवन्ति, चैतन्ययोगात्;

மேலும், "அக்னியிலிருந்து சிறிய பொறிகள் எவ்விதம்) வெளிக்கிளம்புகின்றனவோ, அப்படியே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து எல்லா பிராணன்களும்" (பிருஹத். II. 1- 20) என்று பிராணன் முதலிய போக்யக் கூட்டத்தின் ஸ்ருஷ்டியை சொல்லிவிட்டு, “இந்த எல்லா ஆத்மாக் களும் வெளிக்கிளம்புகின்றன” என்று போக்தாக்களாகிய ஆத்மாக்களுக்கும் தனியாக ஸ்ருஷ்டியை சொல்லுகிறது. ‘நன்கு ஜ்வலிக்கிற அக்னியிலிருந்து ஆயிரக்கணக்காக அதே ரூபமுள்ளதாக பொறிகள் எவ்விதம் ஏற்படுகின்ற னவோ, அப்படியே ஹேஸோம்ய அக்ஷரத்திலிருந்து பலவிதமான வஸ்துக்கள் உண்டாகின்றன அதிலேயே லயிக்கின்றன' (முண்டக. II.1-1) என்றும் ஜீவாத்மாக்க ளுக்கு உத்பத்தியும் லயமும் சொல்லப்படுகின்றன. 'அதே ரூபம்' என்று சொல்வதால் சைதன்ய ஸம்பந்தமிருப்பதால் பரமாத்மாவுடன் ஜீவாத்மாக்கள்தான் அதே ரூபத்துடனிருப்பவர்கள்.

न च क्वचिदश्रवणमन्यत्र श्रुतं वारयितुमर्हति, श्रुत्यन्तरगतस्याप्यविरुद्धस्याधिकस्यार्थस्य सर्वत्रोपसंहर्तव्यत्वात् । प्रवेशश्रुतिरप्येवं सति विकारभावापत्त्यैव व्याख्यातव्या — ‘तदात्मानꣳ स्वयमकुरुत’ (तै. उ. २ । ७ । १) इत्यादिवत् । तस्मादुत्पद्यते जीव इति ॥

ஓரிடத்தில் சொல்லாமலிருப்பது வேறு இடத்தில் சொல்லிருப்பதைத் தடுக்க யோக்கியதையற்றது. வேறு சுருதியிலிருந்தாலும் விரோதமல்லாத அதிகமான விஷயமும் எல்லாவிடங்களிலும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதால் இவ்விதமிருப்பதால் பிரவேசிக்கிறது என்ற சுருதியும்கூட விகாரத்தன்மையை அடைவதாகவே வியாக்யானம் செய்யப்படவேண்டும்” “அது தன்னைத் தா னாகவே செய்துகொண்டது” என்பது முதலியதைப் போல.

ஆகையால் ஜீவன் உத்பத்தியாகிறான் என்று.

एवं प्राप्ते, ब्रूमः — नात्मा जीव उत्पद्यत इति । कस्मात् ? अश्रुतेः; न ह्यस्योत्पत्तिप्रकरणे श्रवणमस्ति भूयःसु प्रदेशेषु । ननु क्वचिदश्रवणमन्यत्र श्रुतं न वारयतीत्युक्तम्; सत्यमुक्तम्; उत्पत्तिरेव त्वस्य न सम्भवतीति वदामः । कस्मात् ? नित्यत्वाच्च ताभ्यः — चशब्दादजत्वादिभ्यश्च — नित्यत्वं ह्यस्य श्रुतिभ्योऽवगम्यते, तथा अजत्वम् अविकारित्वम् अविकृतस्यैव ब्रह्मणो जीवात्मनावस्थानं ब्रह्मात्मना चेति । न चैवंरूपस्योत्पत्तिरुपपद्यते ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கி றோம்; ஜீவனாகிய ஆத்மா உண்டாவதில்லையென்று ஏன்? “சிரவணமில்லாததினால்" உத்பத்தி பிரகரணத்தில் அநேக இடங்களில் இவனுக்குச் சிரவணம் இல்லை.

ஓரிடத்தில் சொல்லப்படாதது வேறிடத்தில் சொல்லி யிருப்பதைத் தடுக்காது என்று சொல்லப்பட்டதே யென்றால் சொன்னது வாஸ்தவம். ஆனால் இவனுக்கு உத்பத்தியே ஸம்பவிக்காது என்று சொல்கிறோம். எதினால்? "அவைகளிலிருந்து நித்யமாயிருப்பதாலும்” “உம்” என்ற சப்தத்தினால் பிறப்பற்றது என்பது முதலியதிலிருந்தும் சுருதிகளிலிருந்து இவனுடைய நித்யத்தன்மை அல்லவா அறியப்படுகிறது; அப்படியே பிறப்பற்றதன்மை, விகாரமடையாத தன்மை, விகாரமடையாத பிரஹ்மத்திற்கே ஜீவஸ்வரூபமாகவும் பிரஹ்மஸ்வரூபமாகவும் இருத்தல் என்றும் இவ்வித ஸ்வரூபம் உள்ளதற்கோ உத்பத்தி பொருந்தாது.

ताः काः श्रुतयः ? ‘न जीवो म्रियते’ (छा. उ. ६ । ११ । ३) ‘स वा एष महानज आत्माऽजरोऽमरोऽमृतोऽभयो ब्रह्म’ (बृ. उ. ४ । ४ । २५) ‘न जायते म्रियते वा विपश्चित्’ (क. उ. १ । २ । १८) ‘अजो नित्यः शाश्वतोऽयं पुराणः’ (क. उ. १ । २ । १८) ‘तत्सृष्ट्वा तदेवानुप्राविशत्’ (तै. उ. २ । ६ । १) ‘अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि’ (छा. उ. ६ । ३ । २) ‘स एष इह प्रविष्ट आ नखाग्रेभ्यः’ (बृ. उ. १ । ४ । ७) ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) ‘अहं ब्रह्मास्मि’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) ‘अयमात्मा ब्रह्म सर्वानुभूः’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) इत्येवमाद्या नित्यत्ववादिन्यः सत्यः जीवस्योत्पत्तिं प्रतिबध्नन्ति ।

அந்த சுருதிகள் எவை? "ஜீவன் இறப்பதில்லை” (சாந். VI-11-3), “அந்த இந்த ஆத்மா பெரிது, பிறப்பற்றது, ஜரையற்றது, மரணமற்றது, அழிவற்றது, பயமற்றது, பிரஹ்மம்” (பிருஹத். IV.4-25), "ஞானஸ்வரூபன் பிறப்ப தில்லை, இறப்பதுமில்லை” (காடக. II-18) “இவர் பிறப்பற் றவர், நித்யர், சாசுவதர், புராணர்” (காடக. II-18) “அதை ஸ்ருஷ்டித்துவிட்டு அதிலேயே உள்ளே புகுந்தது”(தைத்தி ரீய. II.6-1), “இந்த ஜீவாத்மஸ்வரூபமாக உள்ளே புகுந்து நாமரூபங்களை வியாகரணம் செய்வேன்” (சாந்.VI.3-2), “அந்த, இவர் இங்கே நகங்களின் நுனிகள் வரை நுழைந் திருக்கிறார்” (பிருஹத்.I.4-7), "அதுவாக நீ இருக்கிறாய்" (சாந். VI.8-7), "நான் பிரஹ்மமாக இருக்கிறேன்" (பிருஹத். 1.4-10), “எல்லாவற்றையும் அனுபவிக்கும் இந்த ஆத்மா பிரஹ்மம்" (பிருஹத். II.5-19) என்பது முதலானவைகள் நித்யத்தன்மையை சொல்வதாக இருந்து கொண்டு ஜீவனுடைய உத்பத்தியைத் தடுக்கின்றன.

ननु प्रविभक्तत्वाद्विकारः, विकारत्वाच्चोत्पद्यते — इत्युक्तम्; अत्रोच्यते — नास्य प्रविभागः स्वतोऽस्ति, ‘एको देवः सर्वभूतेषु गूढः सर्वव्यापी सर्वभूतान्तरात्मा’ (श्वे. उ. ६ । ११) इति श्रुतेः । बुद्ध्याद्युपाधिनिमित्तं तु अस्य प्रविभागप्रतिभानम् , आकाशस्येव घटादिसम्बन्धनिमित्तम् । तथा च शास्त्रम् — ‘स वा अयमात्मा ब्रह्म विज्ञानमयो मनोमयः प्राणमयश्चक्षुर्मयः श्रोत्रमयः’ (बृ. उ. ४ । ४ । ५) इत्येवमादि ब्रह्मण एवाविकृतस्य सतोऽस्यैकस्यानेकबुद्ध्यादिमयत्वं दर्शयति । तन्मयत्वं च अस्य तद्विविक्तस्वरूपानभिव्यक्त्या तदुपरक्तस्वरूपत्वम् — स्त्रीमयो जाल्म इत्यादिवत् — द्रष्टव्यम् ।

பிரிவுபட்டிருப்பதால் விகாரம், விகாரமாயிருப்பதால் உண்டாகிறது, என்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம். இவனுக்கு பிரிவு தானாகக் கிடையாது, “ஒரே தேவர், எல்லா பிராணிகளிடத்திலும் மறைந்திருப்பவர். எங்கும் வியாபிக் கிறவர், எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயுள்ள ஆத்மா” (சுவேதா. VI.11) என்ற சுருதியினால், ஆனால் புத்தி முதலான உபாதி நிமித்தமாக, ஆகாசத்திற்கு குடம் முதலி யதுடன் ஸம்பந்தத்தை நிமித்தமாகவுள்ளது போல, பிரிவு போல் தோற்றம் உண்டு. அப்படியே “அதே இந்த ஆத்மா பிரஹ்மம், விக்ஞானமயன், மனோமயன், பிராணமயன், சர்மயன், சுரோத்ரமயன்" (பிருஹத். VI.4-5), என்பது முதலான சாஸ்திரம் விகாரத்தை அடையாமலிருக்கிற இந்த ஒன்றாயிருக்கும் பிரஹ்மத்திற்கே பல புத்தி முதலானமயமாயிருக்கும் தன்மையைக் காட்டுகிறது. “அது மயமாயிருப்பது" என்பது சுத்தமான தனிப்பட்ட ஸ்வரூபம் விளங்காததினால் அதனுடன் கலந்த ஸ்வரூபத்து டனிருப்பது, ஜால்மன (ஸ்திரீலோலன்) ஸ்திரீமயன் என்பது முதலியதைப்போல அறியவேண்டும்.

यदपि क्वचिदस्योत्पत्तिप्रलयश्रवणम् , तदप्यत एवोपाधिसम्बन्धान्नेतव्यम् — उपाध्युत्पत्त्या अस्योत्पत्तिः, तत्प्रलयेन च प्रलय इति । तथा च दर्शयति — ‘प्रज्ञानघन एवैतेभ्यो भूतेभ्यः समुत्थाय तान्येवानु विनश्यति न प्रेत्य संज्ञास्ति’ (बृ. उ. ४ । ५ । १३) इति; तथोपाधिप्रलय एवायम् , नात्मविलयः — इत्येतदपि — ‘अत्रैव मा भगवान्मोहान्तमापीपदन्न वा अहमिमं विजानामि न प्रेत्य संज्ञास्ति’ — इति प्रश्नपूर्वकं प्रतिपादयति — ‘न वा अरेऽहं मोहं ब्रवीम्यविनाशी वा अरेऽयमात्मानुच्छित्तिधर्मा मात्राऽसंसर्गस्त्वस्य भवति’ (बृ. उ. ४ । ५ । १४) — इति ।

எங்கேயாவது ஒரு இடத்தில் இவனுக்கு உத்பத்தி பிரளயம் சொல்லப்பட்டிருந்தால் அதுவும் இந்த உபாதி ஸம்பந்தத்தினாலேயே, சரிப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டும், உபாதியின் உத்பத்தியால் இவனுக்கு உத்பத்தி, அதின் பிரளயத்தினால் இவனுக்கு பிரளயம் என்று. அப்படியே ‘பிரக்ஞானகனனாய் இருப்பவனே (சரீரங்களாக மாறிய) இந்த பூதங்களையொட்டி கிளம்பி (பிறந்து) அவைகளை அனுஸரித்தே லயமடைகிறான். பிறகு அறிவு இல்லை” (பிருஹத். IV. 5-13) என்பது காட்டுகிறது. அப்படியே இது உபாதியின் நாசமே தவிர ஆத்மாவின் நாசமில்லை, என்ற இதையும் அங்கேயே "தாங்கள் என்னை மயங்கும்படி செய்துவிட்டீர்கள் கிளம்பின பிறகு அறிவு இல்லையென்ற இதை நான் நன்கு அறியவில்லை” என்று கேள்வியை முன்னிட்டு ‘அயே! நான் உனக்கு மயக்கத்தை சொல்லவில்லை. இந்த ஆத்மா விகாரமடையாததுதான், நாசத்தைத்தர்மமாயுடையதல்ல விஷயங்களுடன் ஸம்பந்த மில்லை என்பது தான் இவனுக்கு ஏற்படுகிறது' (பிருஹத். IV.5-14) என்று எடுத்துக்காட்டுகிறது.

प्रतिज्ञानुपरोधोऽप्यविकृतस्यैव ब्रह्मणो जीवभावाभ्युपगमात्; लक्षणभेदोऽप्यनयोरुपाधिनिमित्त एव, ‘अत ऊर्ध्वं विमोक्षायैव ब्रूहि’ (बृ. उ. ४ । ३ । १५) इति च प्रकृतस्यैव विज्ञानमयस्यात्मनः सर्वसंसारधर्मप्रत्याख्यानेन परमात्मभावप्रतिपादनात् । तस्मात् नैवात्मोत्पद्यते प्रविलीयते चेति ॥ १७ ॥

விகாரமடையாத பிரஹ்மத்திற்கே ஜீவத்தன்மை யென்று ஒப்புக்கொள்வதால் பிரதிக்ஞைக்கும் கெடுதலில் லை. இவ்விரண்டிற்குள் லக்ஷணத்திலுள்ள பேதமும் உபா தியை நிமித்தமாயுள்ளதுதான், “இதற்கு மேல் மோக்ஷத்தை யுத்தேசித்தே சொல்லுங்கள்” (பிருஹத்.VI.3-15) என்று பிரகிருதமாயிருக்கும் விக்ஞானமயனான ஆத்மாவுக்கே எல்லா ஸம்ஸார தர்மங்களையும் மறுத்து பரமாத்மாவா யிருக்கும் தன்மையை எடுத்துக்காட்டு வதினால்.

ஆகையால் ஆத்மா உண்டாவதே கிடையாது. நாசம் அடைவதுமில்லை என்று.

ज्ञोऽत एव ॥ १८ ॥
ஞோஅத ஏவ ॥ 18 ॥

अचिद्रूपोऽथ चिद्रूपो जीवोऽचिद्रूप इष्यते ॥
चिदभावात्सुषुप्त्यादौ जाग्रच्चिन्मनसा कृता ॥ २३ ॥
ब्रह्मत्वादेव चिद्रूपश्चित्सुषुप्तौ न लुप्यते ॥
द्वैतादृष्टिद्वैतलोपान्नहि द्रष्टुरिति श्रुतेः ॥ २४ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

ஜீவன் சைதன்ய ஸ்வரூபனில்லையா? அல்லது சைதன்யஸ்வரூபனா? நல்ல தூக்கம் முதலானதில், அறிவு இல்லாததினால் (ஜீவன்) சைதன்ய ஸ்வரூபன் அல்லவென்று கருதப்படுகிறது. விழிப்பு ஸமயத்திலுள்ள அறிவு மனஸினால் ஏற்படுகிறது.

பிரஹ்மமாகவிருப்பதினாலேயே (ஜீவன்) சைதன்ய ஸ்வரூபன்; நல்ல தூக்கத்தில் சைதன்யம் போய்விடவில்லை; (அப்பொழுது) இரண்டாவது பார்க்கப்படாமல் இருப்பது இரண்டாவது இல்லாததினால், "பார்ப்பவனுக்கு (இல்லாமை) கிடையாதல்லவா" என்று சுருதி சொல்வதால்.

स किं काणभुजानामिवागन्तुकचैतन्यः, स्वतोऽचेतनः, आहोस्वित्साङ्ख्यानामिव नित्यचैतन्यस्वरूप एव, इति वादिविप्रतिपत्तेः संशयः । किं तावत्प्राप्तम् ? आगन्तुकमात्मनश्चैतन्यमात्ममनःसंयोगजम् , अग्निघटसंयोगजरोहितादिगुणवदिति प्राप्तम् । नित्यचैतन्यत्वे हि सुप्तमूर्छितग्रहाविष्टानामपि चैतन्यं स्यात् । ते पृष्टाः सन्तः ‘न किञ्चिद्वयमचेतयामहि’ इति जल्पन्ति; स्वस्थाश्च चेतयमाना दृश्यन्ते । अतः कादाचित्कचैतन्यत्वादागन्तुकचैतन्य आत्मेति ॥

(ஜீவனை சிலர் சித்ரூபனாகவும் சிலர் அசித்ரூப னாகவும் கூறுவதால் எது நியாயம் என்பதைத் தீர்மானிப் பதற்காக விசாரம் செய்கிறார். ஸுஷுப்தி, மூர்ச்சை முதலான நிலைகளில் அறிவு இல்லாததாலும் ஜாகராவஸ் தையில் மனதின் ஸம்பந்தத்தால் ஞானம் ஏற்படுவதாலும் ஆத்மாவில் எப்பொழுதும் ஞானம் இருப்பதில்லை. சில சமயம் வந்துபோய்விடுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மமே மாறாமல் உபாதி ஸம்பந்தத்தால் ஜீவனாகத் தோன்றுவதாக சுருதிகள் கூறுவதால் பிரஹ்மம் சைதன்ய ஸ்வரூபமானதால் ஜீவனும் ஸ்வபாவத்திலேயே சைதன்ய ஸ்வரூபன்தான். ஸு ஷுப்தி முதலான நிலை களில் சித்பிரகாசமிருந்தாலும் பிரகாசப்படுத்த வேண்டிய விஷயங்களில்லாததால் தெரியவில்லை சைதன்ய பிரகாசத்திற்கு ஒருக்காலும் நாசம் கிடையாது. ஜாகரத் திலும் விஷய வடிவமான மனோவிருத்தியில் அபிவ்யக் தமான சைதன்ய பிரகாசத்தால்தான் விஷயம் தெரிகிறது. ஆதலால் ஜீவாத்மா சித்ரூபன் என்று ஸித்தாந்தம்).

அவன் (ஜீவன்) கணாத மதஸ்தர்களுக்குப்போல, தன் நிலையில் அசேதனன், புதிதாய் வரும் சைதன்யத்தை உடையவன் என்பதா அல்லது ஸாங்கியர்களுக்குப்போல, எப்பொழுதும் சைதன்யத்தை ஸ்வரூபமாக உடையவன் என்பதா, என்று வாதிகளுக்குள் அபிப்ராயபேதம் இருப்ப தால் ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? ஆத்மாவினுடைய சைதன்யம் புதிதாய் வருவது, ஆத்மாவுக்கும், மனஸிற்கும், ஏற்படும் சேர்க்கையினால் உண்டாகிறது. அக்னிக்கும், குடத்திற்கும் ஏற்படும் சேர்க்கையினால் உண்டாகிற சிவப்பு நிறம் முதலான குணங்களைப்போல, என்று ஏற்படுகிறது. எப்பொழுதும் சைதன்யமுள்ளதானால், தூங்குகிறவன் மூர்ச்சையிலிருப்பவன். கிரஹாவேச மடைந்தவன் இவர்களுக்கும் சைதன்யம் இருக்கவேண்டு மல்லவா? கேட்கப்பட்டாலும் அவர்கள் “நாங்கள் எதையும் அறியவில்லை" என்று சொல்கிறார்கள்; தன் நிலையிலி ருப்பவர்களோ அறிபவர்களாக காணப்படுகிறார்கள். ஆகை யால், சில வேளைகளில் மாத்திரம் சைதன்யமுள்ளதால், ஆத்மா புதிதாக வருகிற சைதன்யத்தையுடையது என்று.

एवं प्राप्ते, अभिधीयते — ज्ञः नित्यचैतन्योऽयमात्मा — अत एव — यस्मादेव नोत्पद्यते, परमेव ब्रह्म अविकृतमुपाधिसम्पर्काज्जीवभावेनावतिष्ठते । परस्य हि ब्रह्मणश्चैतन्यस्वरूपत्वमाम्नातम् — ‘विज्ञानमानन्दं ब्रह्म’ (बृ. उ. ३ । ९ । २८) ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) ‘अनन्तरोऽबाह्यः कृत्स्नः प्रज्ञानघन एव’ (बृ. उ. ४ । ५ । १३) इत्यादिषु श्रुतिषु । तदेव चेत्परं ब्रह्म जीवः, तस्माज्जीवस्यापि नित्यचैतन्यस्वरूपत्वमग्न्यौष्ण्यप्रकाशवदिति गम्यते ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்லப் படுகிறது. இந்த ஆத்மா ஞானஸ்வரூபன், எப்பொழுதும் சைதன்யமுள்ளவன், “இதினாலேயே” எதினாலேயே உண்டாவதில்லையோ, விகாரமடையாத பரபிரஹ்மமே உபாதியின் சேர்க்கையினால் ஜீவத்தன்மையுடன் இருக்கிறதோ. (அதனால்)

பரபிரஹ்மத்திற்கு சைதன்ய ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை “விக்ஞானம் ஆனந்தம் பிரஹ்மம்" (பிருஹத். III.9-28), 'ஸத்யம், ஞானம் எல்லையற்றது பிரஹ்மம்' (தைத்திரீய. II. 1-1) உள் அற்றது, வெளியற்றது, பூராவா யுள்ளது, பிரக்ஞானக்கட்டியே (பிருஹத். IV.5-13) என்பது முதலான சுருதிகளில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது பிரஸித்தம். அந்த பரபிரஹ்மமே ஜீவன் என்றால், அதிலிருந்து · ஜீவனுக்கும்கூட எப்பொழுதும் சைதன்ய ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை, அக்னிக்கு உஷ்ணத் தன்மை, பிரகாசம்போல, என்று அறியப்படுகிறது.

विज्ञानमयप्रक्रियायां च श्रुतयो भवन्ति — ‘असुप्तः सुप्तानभिचाकशीति’ (बृ. उ. ४ । ३ । ११) ‘अत्रायं पुरुषः स्वयंज्योतिर्भवति’ (बृ. उ. ४ । ३ । ९) इति, ‘न हि विज्ञातुर्विज्ञातेर्विपरिलोपो विद्यते’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३०) इत्येवंरूपाः । ‘अथ यो वेदेदं जिघ्राणीति स आत्मा’ (छा. उ. ८ । १२ । ४) इति च — सर्वैः करणद्वारैः ‘इदं वेद, इदं वेद’ इति विज्ञानेनानुसन्धानात् तद्रूपत्वसिद्धिः । नित्यचैतन्यस्वरूपत्वे घ्राणाद्यानर्थक्यमिति चेत् , न, गन्धादिविषयविशेषपरिच्छेदार्थत्वात् । तथा हि दर्शयति — ‘गन्धाय घ्राणम्’ इत्यादि ।

விக்ஞானமயனை (ஜீவனை) சொல்லும் பிரகரணங்களில் கூட "தூங்காமலிருந்துகொண்டு தூங்கு பவைகளை பிரகாசப்படுத்துகிறான்" (பிருஹத்.IV3-11), "இங்கு இந்த புருஷன் ஸ்வயம் ஜ்யோதிஸாக இருக்கி : றான்” (பிருஹத்.IV.3-9) என்றும், "அறிகிறவனுடைய அறிவிற்கு அழிவு கிடையாதல்லவா” (பிருஹத்.IV.3-30) என்பது போல சுருதிகள் இருக்கின்றன. “இனி, எவன் இதை முகருகிறேன் என்று அறிகிறானோ அவன் ஆத்மா” (சாந்.VIII.12-4) என்று எல்லா இந்திரியங்கள் வழியாக இதை அறிகிறேன் இதை அறிகிறேன் என்று அறிவுடன் கூட அனுஸந்தானம் வருவதால் ஞான ஸ்வரூபமாகவேயி ருக்கும் தன்மை ஸித்திக்கிறது.

சைதன்யம் எப்பொழுதுமுள்ள ஸ்வரூபமாயிருந்தால் மூக்கு முதலிய இந்திரியங்களுக்கு பிரயோஜனமில் லையே? என்றால் அப்படியல்ல. கந்தம் முதலிய விசேஷ விஷயங்களின் விருத்தி ஏற்படுவதை பிரயோஜனமாயு டையதால் அப்படியே “கந்தத்திற்காக (கந்த விஷயமான மனோவிருத்திக்காக) மூக்கு" என்பது முதலியது காட்டுகிறது.

यत्तु सुप्तादयो न चेतयन्त इति, तस्य श्रुत्यैव परिहारोऽभिहितः , सुषुप्तं प्रकृत्य — ‘यद्वै तन्न पश्यति पश्यन्वै तन्न पश्यति; न हि द्रष्टुर्दृष्टेर्विपरिलोपो विद्यतेऽविनाशित्वात्; न तु तद्द्वितीयमस्ति ततोऽन्यद्विभक्तं यत्पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ३ । २३) इत्यादिना । एतदुक्तं भवति — विषयाभावादियमचेतयमानता, न चैतन्याभावादिति — यथा वियदाश्रयस्य प्रकाशस्य प्रकाश्याभावादनभिव्यक्तिः, न स्वरूपाभावात् — तद्वत् । वैशेषिकादितर्कश्च श्रुतिविरोध आभासीभवति । तस्मान्नित्यचैतन्यस्वरूप एव आत्मेति निश्चिनुमः ॥ १८ ॥

தூங்குகிறவன் முதலானவர்கள் அறியவில்லையே என்று எதுவோ அதற்கு பரிஹாரம் சுருதியினாலேயே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. நன்றாக தூங்குகிறவனைப் பற்றி ‘அதை பார்க்கவில்லை என்பது எதுவோ, அதை பார்த்துக் கொண்டு தானே பார்க்கவில்லை. பார்க்கிறவனுடைய பார்வைக்கு அழிவு கிடையாதல்லவா? நாசமடையும் தன்மை இல்லாததினால் அவனைவிட வேறாக பிரிந்ததாக எதை பார்ப்பானோ அவ்வித அந்த இரண்டாவது வஸ்து இல்லையே” (பிருஹத். V. 3-23) என்பது முதலியதால்.

இது சொன்னதாக ஆகிறது; இந்த அறியாம லிருக்கும் தன்மை விஷயமில்லாததினால், சைதன்ய மில்லாததினால் அல்ல, என்று. ஆகாசத்தை ஆசிரயித் திருக்கிற பிரகாசத்திற்கு பிரகாசிக்கப்படுவது இல்லாத தினால் தெரியாமலிருக்கும் தன்மை, ஸ்வரூபம் இல்லாத தினால் அல்ல, என்பது எப்படியோ அதைப்போல, வைசேஷிகர் முதலானவர்களின் தர்க்கமோ சுருதிக்கு விரோதமாயிருப்பதால் ஆபாஸமாக (வாஸ்தவமில்லா ததாக) ஆகி விடுகிறது.

ஆகையால் ஆத்மா எப்பொழுதுமுள்ள சைதன்யத்தை ஸ்வரூபமாயுடையவர் என்று நிச்சயிக்கிறோம்.

उत्क्रान्तिगत्यागतीनाम् ॥ १९ ॥
உத்கிராந்திகத்யாகதீநாம் ॥ 19 ॥

जीवोऽणुः सर्वगो वा स्यादेषोऽणुरिति वाक्यतः ॥
उत्क्रान्तिगत्यागमनश्रवणाच्चाणुरेव सः ॥ २५ ॥
साभासबुद्ध्याऽणुत्वेन तदुपाधित्वतोऽणुता ॥
जीवस्य सर्वगत्वं तु स्वतो ब्रह्मत्वतः श्रुतम् ॥ २६ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

ஜீவன் அணுவாயிருக்கலாமா? அல்லது எங்குமுள்ள வனாகவா? “இவன் அணு" என்ற வாக்கியத்தினாலும், வெளிக்கி ளம்புதல், போகுதல், வருதல் எல்லாம் சொல்லப் படுவதாலும் அவன் அணுவே தான்.

ஆபாஸத்துடன் கூடின புத்தியினால் அணுத்தன்மை யேற்படுவதால், அதை உபாதியாகவுடையதால் அணுத் தன்மை. ஆனால் தன் நிலையிலோ பிரஹ்மமாகவேயிருக்கும் தன்மையையுடையதால் ஜீவனுக்கு எங்கும் இருக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

इदानीं तु किंपरिमाणो जीव इति चिन्त्यते — किमणुपरिमाणः, उत मध्यमपरिमाणः, आहोस्वित् महापरिमाण इति । ननु नात्मोत्पद्यते नित्यचैतन्यश्चायमित्युक्तम् । अतश्च पर एव आत्मा जीव इत्यापतति । परस्य च आत्मनोऽनन्तत्वमाम्नातम् । तत्र कुतो जीवस्य परिमाणचिन्तावतार इति । उच्यते — सत्यमेतत्; उत्क्रान्तिगत्यागतिश्रवणानि तु जीवस्य परिच्छेदं प्रापयन्ति । स्वशब्देन च अस्य क्वचिदणुपरिमाणत्वमाम्नायते । तस्य सर्वस्यानाकुलत्वोपपादनायायमारम्भः ।

(ஜீவனுடைய பரிமாணத்தை இந்த அதிகரணத்தில் விசாரிக்கிறார். ஜீவன் அணுவென்ற மிகச்சிறிய பரிமாண முள்ளவனா அல்லது விபுவா (எங்கும் உள்ளவனா) என்று ஸந்தேஹம். ஜைன மதத்தைக் கண்டிக்கிற இடத்தில் சரீரத்தின் அளவு என்பது நிராகரிக்கப்பட்டுவிட்டபடியால் இரண்டு விதமாகத் தான் ஸந்தேஹம். இந்த ஆத்மா அணு என்று ஸ்பஷ்டமாக உபநிஷத்து அணு பரிமாத்தைக் கூறுவதாலும் மிகச்சிறியது என்று மற்றொரு உபநிஷத்து கூறுவதாலும் ஆத்மாவுக்கு அணு பரிமாணம் தான். ஆத்மா மரண காலத்தில் சரீரத்தை விட்டுக்கிளம்பி லோகாந்தரம் போய் பின்னால் இவ்வுலகிற்குத் திரும்பவருகிறான் என்று கூறுவதால் ஆத்மா விபுவாக இருக்க முடியாது. எங்கு முள்ளவனுக்கு கிளம்புவது, போவது, வருவது இவை பொருந்தாது. உபநிஷத்தில் விபு பரிமாணம் சொல்லி யிருப்பது பிரஹ்மத்திற்கே தவிர ஜீவனுக்கு அல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

உபாதியான புத்தி மிகச்சிறியதாக இருப்பதாலும் அது போய் வருவதாலும் அதைக்கொண்டு ஆத்மாவையும், அணுவாகவும் போய்வருவதாகவும் சொல்கிறார்கள். உபாதியை விலக்கிவிட்டால் ஜீவனே பிரஹ்ம ஸ்வரூபமா னதால் ஜீவ ஸ்வரூபம் எங்குமுள்ளது அணுவல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).

இப்பொழுது ஜீவன் என்ன அளவுள்ளவன் என்று சிந்திக்கப்படுகிறது அணுஅளவுள்ளவனா அல்லது நடுத்தர அளவுள்ளவனா, அல்லது பெரிய அளவுள்ளவனா என்று,

ஆத்மாவோ உத்பத்தியாகிறதில்லை, இவன் எப்பொழுதும் சைதன்யமுள்ளவன் என்று சொல்லப் பட்டதே; அதினாலேயே பரமாத்மாதான் ஜீவன் என்று ஏற்படுகிறது. பரமாத்மாவுக்கோ எல்லையில்லாத் தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அப்படி இருக்க ஜீவன் விஷயமாய் அளவைப்பற்றி சிந்தனை ஏற்படுவது எதினால்? என்று சொல்கிறோம். இது வாஸ்தவம். ஆனால் வெளிக்கிளம்புதல், போகுதல், வருதல் இவைகளை சொல்லியிருப்பவைகள் ஜீவனுக்கு அளவுக்குள்பட்ட தன்மையைக் காட்டுகின்றன.

தன் சப்தத்தினாலேயே சிலவிடங்களில் இவனுக்கு அணு அளவாயிருக்கும் தன்மை சொல்லப்படுகிறது. அது எல்லாவற்றிற்கும் குழப்பமில்லாததை எடுத்துக்காட்டுவ தற்காக இந்த ஆரம்பம்.

तत्र प्राप्तं तावत् — उत्क्रान्तिगत्यागतीनां श्रवणात्परिच्छिन्नोऽणुपरिमाणो जीव इति । उत्क्रान्तिस्तावत् — ‘स यदास्माच्छरीरादुत्क्रामति सहैवैतैः सर्वैरुत्क्रामति’ (कौ. उ. ३ । ४) इति; गतिरपि — ‘ये वै के चास्माल्लोकात्प्रयन्ति चन्द्रमसमेव ते सर्वे गच्छन्ति’ (कौ. उ. १ । २) इति; आगतिरपि — ‘तस्माल्लोकात्पुनरैत्यस्मै लोकाय कर्मणे’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) इति; आसामुत्क्रान्तिगत्यागतीनां श्रवणात्परिच्छिन्नस्तावज्जीव इति प्राप्नोति — न हि विभोश्चलनमवकल्पत इति । सति परिच्छेदे, शरीरपरिमाणत्वस्यार्हतपरीक्षायां निरस्तत्वात् अणुरात्मेति गम्यते ॥ १९ ॥

பூர்வபக்ஷம்: வெளிக்கிளம்புவது, போவது, வருவது இவை சொல்லப்படுவதால் அளவுக்குள்பட்டு அணு அள வுள்ளவன் ஜீவன் என்று அவ்விஷயத்தில் ஏற்படுகிறது. வெளிக்கிளம்புவது “அவன் எப்பொழுது இந்த சரீரத்தி லிருந்து வெளிக்கிளம்புகிறானோ அப்பொழுது இவை எல்லாவற்றின்கூடவே வெளிக்கிளம்புகிறான்”(கௌஷீதகீ. III.3) என்று போவதும் “எந்த எவர்களெல்லாம் இந்த லோகத்திலிருந்து போகிறார்களோ, அவர்களெல்லாம் சந்திரனையே அடைகிறார்கள்” (கௌஷீதகீ. 1-2) என்று வருவதும், “அந்த லோகத்திலிருந்து மறுபடியும் கர்மா வுக் காகஇந்த லோகத்திற்கு வருகிறார்கள்" (பிருஹத். IV.4-6) என்று. இந்த வெளிக்கிளம்புதல், போதல், வருதல் என்பவை சொல்லப்படுவதால், ஜீவன் அளவுக்குட் பட்டவனே என்று ஏற்படுகிறது. வியாபகமாயிருப்பதற்கு சலனம் பொருந்தாதல்லவா, என்று அளவுக்குட்படுவதா யிருந்தால், சரீரத்தின் அளவையேயுள்ளதென்பது ஆர்ஹத (ஜைன) மதத்தை விசாரித்தபோது நிராகரிக்கப்பட்டு விட்டபடியால், ஆத்மா அணு என்று தெரிகிறது.

स्वात्मना चोत्तरयोः ॥ २० ॥
ஸ்வாத்மநா சோத்தரயோ: ॥ 20 ॥

उत्क्रान्तिः कदाचिदचलतोऽपि ग्रामस्वाम्यनिवृत्तिवद्देहस्वाम्यनिवृत्त्या कर्मक्षयेणावकल्पेत । उत्तरे तु गत्यागती नाचलतः सम्भवतः । स्वात्मना हि तयोः सम्बन्धो भवति, गमेः कर्तृस्थक्रियात्वात् । अमध्यमपरिमाणस्य च गत्यागती अणुत्वे एव सम्भवतः । सत्योश्च गत्यागत्योरुत्क्रान्तिरप्यपसृप्तिरेव देहादिति प्रतीयते ।

ஒரு ஸமயத்தில் அசையாமலிருக்கிற ஆத்மா விற்கும் கிராமத்தின் ஸ்வாமி என்ற தன்மை நிவிருத்தி யாவதுபோல கர்மா க்ஷயித்து விடுவதினால் தேஹத்தின் ஸ்வாமி (யஜமானன்) என்ற தன்மை நிவிருத்தியாவதால், வெளிக்கிளம்புதல் ஏற்படலாம். ஆனால் மேலுள்ள இரண்டும் போவதும், வருவதும் அசையாமலிருப்பதற்கு ஸம்பவிக்காது. போவது என்பது செய்கிறவனிடமுள்ள செய்கையாயிருப்பதால், அவைகளுக்கு தன் ஸ்வரூபத்து டனேயே ஸம்பந்தம் இருக்கிறதல்லவா? நடுத்தர அளவில்லாததற்கு போவதும், வருவதும் அணுத்தன்மை யிருந்தால்தான் ஸம்பவிக்கும். போவதும், வருவதும், உண்டானால் வெளிக்கிளம்புவதும் தேஹத்திலிருந்து கிளம்புவதுதான் என்று தெரிகிறது.

न हि अनपसृप्तस्य देहाद्गत्यागती स्याताम् — देहप्रदेशानां च उत्क्रान्तावपादानत्ववचनात् — ‘चक्षुष्टो वा मूर्ध्नो वान्येभ्यो वा शरीरदेशेभ्यः’ (बृ. उ. ४ । ४ । २) इति । ‘स एतास्तेजोमात्राः समभ्याददानो हृदयमेवान्ववक्रामति’ (बृ. उ. ४ । ४ । १) ‘शुक्रमादाय पुनरैति स्थानम्’ (बृ. उ. ४ । ३ । ११) इति चान्तरेऽपि शरीरे शारीरस्य गत्यागती भवतः । तस्मादप्यस्याणुत्वसिद्धिः ॥ २० ॥

தேஹத்திலிருந்து கிளம்பாததற்கு போவதும், வருவதும் இருக்கமுடியாதல்லவா? வெளிக்கிளம்புவதில் தேஹத்திலுள்ள இடங்களுக்கு அபாதானத் தன்மை சொல்லியிருப்பதாலும், 'கண்ணிலிருந்தோ, சிரஸிலி ருந்தோ, வேறு சரீரத்திலுள்ள இடங்களிலிருந்தோ' (பிருஹத். IV.4-2) என்று ‘அவன் இந்த தேஜோ மாத்திரைகளை (இந்திரியங்களை) எடுத்துக்கொண்டு ஹ்ருதயத்தையேயடைகிறான்' (பிருஹத். IV.4-1) என்றும் பிரகாசமான இந்திரியக்கூட்டத்தை எடுத்துக்கொண்டு மறுபடியும் ஜாகரிதஸ்தானத்திற்கு வருகிறான். (பிருஹத். IV. 3-11) என்றும் சரீரத்திற்கு உள்ளேயும்கூட சாரீரனுக்கு போதல், வருதல் இருக்கின்றன. ஆகையினாலும் இவனுக்கு அணுத்தன்மை ஸித்திக்கிறது.

नाणुरतच्छ्रुतेरिति चेन्नेतराधिकारात् ॥ २१ ॥
நாணுரதச்ச்ரிருதேரிதி சேந்நேதராதிகாராத் ॥ 21 ॥

अथापि स्यात् — नाणुरयमात्मा । कस्मात् ? अतच्छ्रुतेः; अणुत्वविपरीतपरिमाणश्रवणादित्यर्थः । ‘स वा एष महानज आत्मा, योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) ‘आकाशवत्सर्वगतश्च नित्यः’ (शत. ब्रा. १० । ६ । ३ । २) ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्येवंजातीयका हि श्रुतिरात्मनोऽणुत्वे विप्रतिषिध्येतेति चेत् , नैष दोषः । कस्मात् ? इतराधिकारात् — परस्य हि आत्मनः प्रक्रियायामेषा परिमाणान्तरश्रुतिः, परस्यैवात्मनः प्राधान्येन वेदान्तेषु वेदितव्यत्वेन प्रकृतत्वात् , ‘विरजः पर आकाशात्’ इत्येवंविधाच्च परस्यैवात्मनस्तत्र तत्र विशेषाधिकारात् ।

ஆனாலும் இந்த ஆத்மா அணுவல்ல ஏன்? “அதில்லையென்று சொல்லியிருப்பதால்”, அணுத்தன் மைக்கு நேர்மாறான அளவு சொல்லியிருப்பதால் என்று அர்த்தம். “அந்த இந்த ஆத்மா, எவர் பிராணன்களில் விக்ஞானமயராயிருக்கிறரோ அவர், பெரியவர், பிறப்பற் றவர்” (பிருஹத்.IV.4-22), "ஆகாசத்தைப்போல எங்கு முள்ளவர், நித்யமானவர்”, "ஸத்யம் ஞானம் எல்லையற்றது பிரஹ்மம்” (தைத்திரீய.II.1-1) என்பது போலுள்ள சுருதி, ஆத்மாவுக்கு அணுத்தன்மை இருக்குமேயானால், விரோதப் படுமே? என்றால், இது தோஷமல்ல ஏன்? மற்றவரின் பிரகரணமாயிருப்பதால் இந்த வேறு அளவைச் சொல்லும் சுருதி பரமாத்மாவைச் சொல்லும் பிரகரணத்தில் அல்லவா இருக்கிறது? உபநிஷத்துக்களில் முக்கியமாக அறியத்தக் கதாக பரமாத்மாவே பிரகிருதமாய் இருப்பதால் ஆகாசத் திற்கு மேலே தோஷமற்றவர் என்று அங்கங்கு பரமாத்மா வினுடையவே விசேஷமான பிரகரணமாயிருப்பதால்.

ननु ‘योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इति शारीर एव महत्त्वसम्बन्धित्वेन प्रतिनिर्दिश्यते — शास्त्रदृष्ट्या तु एष निर्देशो वामदेववद्द्रष्टव्यः । तस्मात्प्राज्ञविषयत्वात्परिमाणान्तरश्रवणस्य न जीवस्याणुत्वं विरुध्यते ॥ २१ ॥

“எந்த இவன் பிராணன்களில் விக்ஞானமயனோ" (பிருஹத். IV.4-22) என்று பெரிதாயிருக்கும் தன்மையுடன் ஸம்பந்தப்பட்டதாக சாரீரன்தானே குறிப்பிடப்படுகிறான்? என்றாலோ இவ்விதம் குறிப்பிடுவது சாஸ்திரப்பார்வையில் வாமதேவருக்குப்போல என்று அறியவேண்டும். ஆகையால் வேறு அளவு சொல்லியிருப்பது பரமாத்ம விஷயமாயுள்ளதால் ஜீவனுடைய அணுத்தன்மை விரோதப்படவில்லை.

स्वशब्दोन्मानाभ्यां च ॥ २२ ॥
ஸ்வசப்தோந்மாநாப்யாம் ச ॥ 22 ॥

इतश्चाणुरात्मा, यतः साक्षादेवास्याणुत्ववाची शब्दः श्रूयते — ‘एषोऽणुरात्मा चेतसा वेदितव्यो यस्मिन्प्राणः पञ्चधा संविवेश’ (मु. उ. ३ । १ । ९) इति । प्राणसम्बन्धाच्च जीव एवायमणुरभिहित इति गम्यते । तथोन्मानमपि जीवस्याणिमानं गमयति — ‘बालाग्रशतभागस्य शतधा कल्पितस्य च । भागो जीवः स विज्ञेयः’ (श्वे. उ. ५ । ९) इति; ‘आराग्रमात्रो ह्यवरोऽपि दृष्टः’ (श्वे. उ. ५ । ८) इति च उन्मानान्तरम् ॥ २२ ॥

இதினாலும் ஆத்மா அணு, நேராகவே இவனுக்கு அணுத்தன்மையைச் சொல்கிற சப்தம், "இந்த ஆத்மா, அணு, மனஸினால் அறியப்படவேண்டியவர், எதில் பிராணன் ஐந்து விதமாக நுழைந்திருக்கிறதோ” (முண்டக. III.1-9) என்று சொல்லப்பட்டிருப்பதால், பிராணனுடைய ஸம்பந்தம் இருப்பதால் இந்த ஜீவன்தான் அணுவாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறதென்று தெரிகிறது.

அப்படியே அளந்திருப்பதும் ஜீவனுடைய அணுத்தன்மையை தெரிவிக்கிறது. "கேச ரோமத்தின் நுனியின் நூறில் ஒருபாகம் நூறாகச் செய்யப்பட்டால் உள்ள பாகம் அந்த ஜீவன் என்று அறியத்தக்கவன்” (சுவேதா.V.9) என்று,"தார்க்குச்சியில் உள்ள இரும்பு ஆணி நுனி அளவுள்ளதாக இன்னம் சிறியதாகவும் காணப்படுகிறான்” (சுவேதா .V.8) என்று வேறு அளவும் இருக்கிறது.

नन्वणुत्वे सति एकदेशस्थस्य सकलदेहगतोपलब्धिर्विरुध्यते । दृश्यते च जाह्नवीह्रदनिमग्नानां सर्वाङ्गशैत्योपलब्धिः, निदाघसमये च सकलशरीरपरितापोपलब्धिरिति — अत उत्तरं पठति —

அணுவாயிருந்ததேயானால், ஒரு இடத்திலி ருப்பதற்கு தேஹம் முழுவதிலுமுள்ள உணர்ச்சி விரோதப் படுமே? கங்கையில் மடுவில் மூழ்கினவர்களுக்கு எல்லா அங்கங்களிலும் குளிர்தெரிகிறதே? கோடைக்காலத்தில் சரீரம் முழுவதிலும் தாபம் தெரிகிறதே? என்று, அதற்கு பதில் சொல்லுகிறார்:-

अविरोधश्चन्दनवत् ॥ २३ ॥
அவிரோதச்சந்தநவத் ॥ 23 ॥

यथा हि हरिचन्दनबिन्दुः शरीरैकदेशसम्बद्धोऽपि सन् सकलदेहव्यापिनमाह्लादं करोति, एवमात्मापि देहैकदेशस्थः सकलदेहव्यापिनीमुपलब्धिं करिष्यति । त्वक्सम्बन्धाच्चास्य सकलशरीरगता वेदना न विरुध्यते । त्वगात्मनोर्हि सम्बन्धः कृत्स्नायां त्वचि वर्तते । त्वक्च कृत्स्नशरीरव्यापिनीति ॥ २३ ॥

ஹரிசந்தனத்தின் துளி சரீரத்தில் ஒரு இடத்துடன் ஸம்பந்தப்பட்டிருந்த போதிலும்எப்படி சரீரம் முழுவதையும் வியாபிக்கிற ஸந்தோஷத்தைச் செய்கிறதோ, அப்படியே ஆத்மாவும் சரீரத்தில் ஒரு இடத்தில் இருந்த போதிலும் தேஹம் முழுவதிலும் வியாபிக்கிற உணர்ச்சியை ஏற்படுத்தலாம். த்வகிந்திரியத்துடன் ஸம்பந்தப்பட்டிருப்ப தினாலும், இவனுக்கு தேஹம் முழுவதும் உணர்ச்சி ஏற்படுவது விரோதமில்லை; த்வக்குக்கும் ஆத்மாவுக்கு முள்ள ஸம்பந்தம் தோல் பூறாவிலும் இருக்கிறது; தோலோ சரீரம் முழுவதையும் வியாபிக்கிறது, என்பதினால்.

अवस्थितिवैशेष्यादिति चेन्नाभ्युपगमाद्धृदि हि ॥ २४ ॥
அவஸ்திதிவைசேஷ்யாதிதி சேநிநாப்யுபகமாத்த்ருதி ஹி ॥ 24॥

अत्राह — यदुक्तमविरोधश्चन्दनवदिति, तदयुक्तम् , दृष्टान्तदार्ष्टान्तिकयोरतुल्यत्वात् । सिद्धे हि आत्मनो देहैकदेशस्थत्वे चन्दनदृष्टान्तो भवति, प्रत्यक्षं तु चन्दनस्यावस्थितिवैशेष्यमेकदेशस्थत्वं सकलदेहाह्लादनं च । आत्मनः पुनः सकलदेहोपलब्धिमात्रं प्रत्यक्षम् , नैकदेशवर्तित्वम् । अनुमेयं तु तदिति यदप्युच्येत — न च अत्रानुमानं सम्भवति — किमात्मनः सकलशरीरगता वेदना त्वगिन्द्रियस्येव सकलदेहव्यापिनः सतः, किं वा विभोर्नभस इव, आहोस्विच्चन्दनबिन्दोरिवाणोरेकदेशस्थस्य इति संशयानतिवृत्तेरिति।

இங்கு சொல்கிறான்; "விரோதமில்லை, சந்தனம் போல” என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை, திருஷ்டாந்தமும் தார்ஷ்டாந்திகமும் ஸமானமாய் இல்லா ததினால். தேஹத்தின் ஒரு இடத்தில் ஆத்மா இருக்கிற தென்று ஸித்தமாயிருந்தால் அல்லவா சந்தனம் என்ற திருஷ்டாந்தம் பொருந்தும். சந்தனத்திற்கோ இருப்பில் விசேஷமான ஒரு இடத்தில் இருக்கும் தன்மையும் பூரா தேஹத்தை ஸந்தோஷப் படுத்துவதும் பிரத்யக்ஷமாகத் தெரிகிறது; ஆத்மாவுக்கோ பூரா தேஹத்தில் ஏற்படும் உணர்ச்சி மாத்திரம் பிரத்யக்ஷம், ஒரு இடத்தில் இருக்கும் தன்மை பிரத்யக்ஷமில்லை. அது ஊகிக்கத்தக்கது, என்று சொன்னால், இவ்விஷயத்தில் அனுமானம் ஸம்பவிக்காது. ஆத்மாவுக்கு பூரா சரீரத்திலும் உள்ள உணர்ச்சி, த்வக் இந்திரியத்தைப்போல, சரீரம் பூராவும் வியாபித்திருப்பதி னாலா, அல்லது ஆகாசம்போல் வியாபகமாயிருப் பதினாலா, அல்லது சந்தன பிந்துவைப்போல அணுவாக ஒரு இடத்திலிருப்பதினாலா என்ற ஸந்தேஹம் நிவிருத்தியாகாததினால், என்று.

अत्रोच्यते — नायं दोषः । कस्मात् ? अभ्युपगमात् । अभ्युपगम्यते हि आत्मनोऽपि चन्दनस्येव देहैकदेशवृत्तित्वमवस्थितिवैशेष्यम् । कथमिति, उच्यते — हृदि ह्येष आत्मा पठ्यते वेदान्तेषु, ‘हृदि ह्येष आत्मा’ (प्र. उ. ३ । ६) ‘स वा एष आत्मा हृदि’ (छा. उ. ८ । ३ । ३) ‘कतम आत्मेति योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु हृद्यन्तर्ज्योतिः पुरुषः’ (बृ. उ. ४ । ३ । ७) इत्याद्युपदेशेभ्यः । तस्माद्दृष्टान्तदार्ष्टान्तिकयोरवैषम्यात् युक्तमेवैतत् — ‘अविरोधश्चन्दनवत्’ इति ॥ २४ ॥

இங்கு சொல்லப்படுகிறது, இது தோஷமல்ல. ஏன்? “ஒப்புக்கொள்வதால்" சந்தனத்தைப்போல ஆத்மாவுக்கும் தேஹத்தின் ஒரு இடத்தில் இருக்கும் தன்மையாகிய “இருப்பில் விசேஷம்" ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறதே? எப்படி என்று சொல்லப்படுகிறது, உபநிஷத்துக்களில் ஹ்ருத யத்தில் இந்த ஆத்மா இருப்பதாக சொல்லப்படுகிறது, "ஹ்ருதயத்தில் அல்லவா இந்த ஆத்மா" (பிரச்னம். III.6), “அதே இந்த ஆத்மா ஹ்ருதயத்தில்” (சாந். VIII.3-3), “எந்த இவர் பிராணன்களில் விக்ஞானமயரோ அந்த ஆத்மா எவர் என்று. ஹ்ருதயத்தில் உள்ளே ஜ்யோதிஸாகவிருக்கும் புருஷன்” (பிருஹத். IV.3-7) என்பது முதலிய உபதேசங்களிலிருந்து.

ஆகையால் திருஷ்டாந்த தார்ஷ்டாந்திகங்களுக்குள் வைஷம்யமில்லாததினால், “விரோதமில்லை சந்தனம் போல” என்ற இது யுக்தம் தான்.

गुणाद्वा लोकवत् ॥ २५ ॥
குணாத்வா லோகவத் ॥ 25 ॥

चैतन्यगुणव्याप्तेर्वा अणोरपि सतो जीवस्य सकलदेहव्यापि कार्यं न विरुध्यते — यथा लोके मणिप्रदीपप्रभृतीनामपवरकैकदेशवर्तिनामपि प्रभा अपवरकव्यापिनी सती कृत्स्नेऽपवरके कार्यं करोति — तद्वत् । स्यात् कदाचिच्चन्दनस्य सावयवत्वात्सूक्ष्मावयवविसर्पणेनापि सकलदेह आह्लादयितृत्वम् । न त्वणोर्जीवस्यावयवाः सन्ति, यैरयं सकलदेहं विप्रसर्पेत् — इत्याशङ्क्य ‘गुणाद्वा लोकवत्’ इत्युक्तम् ॥ २५ ॥

அல்லது, அணுவாயிருக்கும் ஜீவனுக்கும் சைதன்யமாகிற குணம் வியாபிக்கிறபடியால், தேஹம் பூராவும் வியாபிக்கிறதான கார்யம் விரோதப்படவில்லை. உலகத்தில் அறையின் ஒரு இடத்திலிருந்தாலும்கூட ரத்னம். தீபம் முதலியவைகளின் பிரகாசம் அறையை வியாபித்துக் கொண்டிருந்து பூரா அறையிலும் கார்யத்தைச் செய்கிறது எப்படியோ அதைப்போல.

சந்தனம் அவயவங்களுடன் கூடினதாயிருப்பதால், ஒருக்கால் ஸூக்ஷ்மமான அவயவங்கள் பரவுவதனால் பூரா தேஹத்திலும் ஸந்தோஷப்படுத்தும் தன்மையிருக்கலாம்; அணுவாயுள்ள ஜீவனுக்கோ, எதைக்கொண்டு இவன் பூரா தேஹத்தையும் பரவுவானோ, அவ்வித அவயவங்கள் கிடையாதே, என்று ஸந்தேஹித்து "குணத்தினாலாவது, உலகத்தில்போல” என்று சொல்லப்பட்டது.

कथं पुनर्गुणो गुणिव्यतिरेकेणान्यत्र वर्तेत ? न हि पटस्य शुक्लो गुणः पटव्यतिरेकेणान्यत्र वर्तमानो दृश्यते । प्रदीपप्रभावद्भवेदिति चेत् , न; तस्या अपि द्रव्यत्वाभ्युपगमात् — निबिडावयवं हि तेजोद्रव्यं प्रदीपः, प्रविरलावयवं तु तेजोद्रव्यमेव प्रभा इति, अत उत्तरं पठति —

குணம் என்பது குணத்தையுடையதை விட்டு வேறாக வேறு இடத்தில் எப்படி இருக்க முடியும்? வஸ்தி ரத்தினுடைய வெளுப்பு குணம் வஸ்திரத்திற்கு வேறாக வேறெங்கேயும் இருப்பதாகக் காணப்படுவதில்லையே. தீபத்தின் வெளிச்சம் போல் இருக்கலாம் என்றால் சரி யல்ல, அதற்கும் திரவியத்தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிற படியால். நெருங்கின அவயவங்களோடு கூடின தேஜோ திரவியம் தீபம்; நன்கு சிதறியுள்ள அவயவங்களோடு கூடின தேஜோ திரவியமே வெளிச்சம் என்பதினால், _ இதற்கு பதில் சொல்கிறார்.

व्यतिरेको गन्धवत् ॥ २६ ॥
வ்யதிரேதோ கந்தவத் ॥ 26 ॥

यथा गुणस्यापि सतो गन्धस्य गन्धवद्द्रव्यव्यतिरेकेण वृत्तिर्भवति, अप्राप्तेष्वपि कुसुमादिषु गन्धवत्सु कुसुमगन्धोपलब्धेः । एवमणोरपि सतो जीवस्य चैतन्यगुणव्यतिरेको भविष्यति । अतश्चानैकान्तिकमेतत् — गुणत्वाद्रूपादिवदाश्रयविश्लेषानुपपत्तिरिति । गुणस्यैव सतो गन्धस्य आश्रयविश्लेषदर्शनात् । गन्धस्यापि सहैवाश्रयेण विश्लेष इति चेत् , न; यस्मान्मूलद्रव्याद्विश्लेषः तस्य क्षयप्रसङ्गात् । अक्षीयमाणमपि तत्पूर्वावस्थातो गम्यते । अन्यथा तत्पूर्वावस्थैर्गुरुत्वादिभिर्हीयेत ।

எப்படி குணமாகவேயிருக்கும் கந்தத்திற்கு குணமுள்ள திரவியத்திற்கு வேறாக இருப்பு இருக்கிறதோ, கந்தமுள்ள புஷ்பம் முதலியவைகள் அடையப்படாம லிருந்தபோதிலும் புஷ்பத்தின் கந்தம் அறியப்படுவதால் அப்படி அணுவாய் இருக்கிற ஜீவனுக்கும் சைதன்ய குணத்திலிருந்து வேறாய் இருப்பது இருக்கலாம். ஆகையால் ரூபம் முதலியதைப் போல குணமாயி ருப்பதால் ஆசிரயத்தை விட்டு இருப்பது பொருந்தாது என்பது வியபிசரிதம் (மாறிப்போகிறது) குணமாகவே யிருக்கிற கந்தத்திற்கு ஆசிரயத்தை விட்டுப் பிரிந்து இருப்பது காணப்படுவதால்.

கந்தத்திற்கும்கூட ஆசிரயத்தோடு சேர்ந்துதான் பிரிவு என்றால் சரியில்லை. ஏனென்றால், எந்த மூல திரவியத்திலிருந்து பிரிவு ஏற்படுகிறதோ அதற்கு குறைவு ஏற்பட வேண்டுமானதினால்; அதுவோ முன் நிலையிலிருந்து குறைவுபடாததாகவே தெரிகிறது; வேறு விதமானால் அதன் முன் நிலையிலுள்ள கனம் முதலியவைகளில் குறைவு ஏற்படும்.

स्यादेतत् — गन्धाश्रयाणां विश्लिष्टानामवयवानामल्पत्वात् सन्नपि विशेषो नोपलक्ष्यते । सूक्ष्मा हि गन्धपरमाणवः सर्वतो विप्रसृता गन्धबुद्धिमुत्पादयन्ति नासिकापुटमनुप्रविशन्त इति चेत् , न; अतीन्द्रियत्वात्परमाणूनाम् , स्फुटगन्धोपलब्धेश्च नागकेसरादिषु । न च लोके प्रतीतिः — गन्धवद्द्रव्यमाघ्रातमिति; गन्ध एव आघ्रात इति तु लौकिकाः प्रतियन्ति ।

இது இருக்கலாம்: கந்தத்திற்கு ஆசிரயமாயிருந்து பிரிந்து போகும் அவயவங்கள் அல்பமாயிருப்பதால், வித்தியாஸம் இருந்தும் தெரியவில்லை. ஸூக்ஷ்மமாயுள்ள கந்தபரமாணுக்கள் எல்லா பக்கத்திலும் பரவி மூக்கு நுனியில் நுழைந்து கந்தம் என்ற எண்ணத்தை உண்டு பண்ணுகின்றன என்றால் சரியல்ல. பரமாணுக்கள் இநதிரி யங்களுக்கு எட்டாததினாலும், நாககேஸரம் முதலியது களில் தெளிவாக கந்தத்தின் அறிவு ஏற்படுவதாலும் மேலும் உலகத்தில் கந்தமுள்ள திரவியம் முகரப்பட்டது என்ற உணர்ச்சி கிடையாது; ஆனால் கந்தம்தான் அறியப்பட்டது என்று உலகத்தார் எண்ணுகிறார்கள்.

रूपादिष्वाश्रयव्यतिरेकानुपलब्धेर्गन्धस्याप्ययुक्त आश्रयव्यतिरेक इति चेत् , न; प्रत्यक्षत्वादनुमानाप्रवृत्तेः । तस्मात् यत् यथा लोके दृष्टम् , तत् तथैव अनुमन्तव्यं निरूपकैः, नान्यथा । न हि रसो गुणो जिह्वयोपलभ्यत इत्यतो रूपादयोऽपि गुणा जिह्वयैवोपलभ्येरन्निति नियन्तुं शक्यते ॥ २६ ॥

ரூபம் முதலானவைகளில் ஆசிரயத்திற்கு வேறாக காணப்படாததினால் கந்தத்திற்கும்கூட ஆசிரயத்திற்கு வேறாயிருக்கும் தன்மை யுக்தமில்லை என்றால் சரியல்ல, பிரத்யக்ஷமாயிருப்பதால், அனுமானத்திற்கு பிரவிருத்தி யில்லையாதலால் ஆகையால் உலகத்தில் எது எப்படி காணப்படுகிறதோ அது அப்படியே தான் நிரூபணம் செய்கிறவர்களால் அனுமானம் செய்ய வேண்டும். வேறுவிதம் கூடாது. ரஸம் என்ற குணம் நாக்கினால் அறியப்படுகிறது என்பதற்காக ரூபம் முதலான குணங்களும் நாக்கினாலேயே அறியப்படவேண்டும் என்று நியமனம் செய்யமுடியாது.

तथा च दर्शयति ॥ २७ ॥
ததா ச தர்சயதி ॥ 27 ॥

हृदयायतनत्वमणुपरिमाणत्वं च आत्मनः अभिधाय तस्यैव ‘आ लोमभ्य आ नखाग्रेभ्यः’ (छा. उ. ८ । ८ । १) इति चैतन्येन गुणेन समस्तशरीरव्यापित्वं दर्शयति ॥ २७ ॥

ஆத்மாவுக்கு ஹ்ருதயத்தை இருப்பிடமாயுடைய தன்மையையும் அணுவின் அளவாயிருக்கும் தன்மை யையும் சொல்லிவிட்டு அதற்கே "ரோமங்கள் வரை, நகங்களின் நுனிகள் வரை” (சாந். VIII.8-1) என்று சைதன்யமாகிற குணத்தினால் பூரா சரீரத்தையும் வியாபித்திருக்கும் தன்மையையும் காட்டுகிறது.

पृथगुपदेशात् ॥ २८ ॥
ப்ருதகுபதேசாத் ॥ 28 ॥

‘प्रज्ञया शरीरं समारुह्य’ (कौ. उ. ३ । ६) इति च आत्मप्रज्ञयोः कर्तृकरणभावेन पृथगुपदेशात् चैतन्यगुणेनैव अस्य शरीरव्यापिता गम्यते । ‘तदेषां प्राणानां विज्ञानेन विज्ञानमादाय’ (बृ. उ. २ । १ । १७) इति च कर्तुः शारीरात्पृथग्विज्ञानस्योपदेशः एतमेवाभिप्रायमुपोद्बलयति । तस्मादणुरात्मेति ॥ २८ ॥

“அறிவினால் சரீரத்தில் ஏறிக்கொண்டு” (கௌஷீதகீ. III.6) என்று ஆத்மாவையும், அறிவையும் செய்கிறவனாகவும் கருவியாகவும் தனித்தனியாக உபதேசிப்பதாலும், சைதன்யமாகிற குணத்தினால்தான் இவனுக்கு சரீரத்தை வியாபித்து இருக்கும் தன்மை என்று தெரிகிறது. “அது இந்த பிராணன்களுடைய அறிவை அறிவினால் எடுத்துக்கொண்டு” (பிருஹத். III.1-17) என்றும் கர்த்தாவான சாரீரனிடமிருந்து வேறாக அறிவு உபதேசிக்கப்பட்டிருப்பது இந்த அபிப்பிராயத்தையே பலப்படுத்துகிறது. ஆகையால் ஆத்மா அணு என்று.

एवं प्राप्ते, ब्रूमः —

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்.

तद्गुणसारत्वात्तु तद्व्यपदेशः प्राज्ञवत् ॥ २९ ॥
தத்குணஸாரத்வாத்து தத்வ்யபதேச: ப்ராஜ்ஞவத் ॥ 29 ॥

तुशब्दः पक्षं व्यावर्तयति । नैतदस्ति — अणुरात्मेति । उत्पत्त्यश्रवणात् परस्यैव तु ब्रह्मणः प्रवेशश्रवणात् तादात्म्योपदेशाच्च परमेव ब्रह्म जीव इत्युक्तम् । परमेव चेद्ब्रह्म जीवः, तस्माद्यावत्परं ब्रह्म तावानेव जीवो भवितुमर्हति । परस्य च ब्रह्मणो विभुत्वमाम्नातम् । तस्माद्विभुर्जीवः । तथा च ‘स वा एष महानज आत्मा योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इत्येवंजातीयका जीवविषया विभुत्ववादाः श्रौताः स्मार्ताश्च समर्थिता भवन्ति ।

“ஆனால்” என்ற சப்தம் பக்ஷத்தை மறுக்கிறது. ஆத்மா அணு என்ற இது இல்லையென்று. உத்பத்தி சொல்லப்படாததினாலும் பரபிரஹ்மத்திற்கே பிரவேசம் சொல்லப்பட்டிருப்பதினாலும், அதே ஸ்வரூபமென்று உபதேசிப்பதினாலும், பரபிரஹ்மம்தான் ஜீவன் என்று சொல்லப்பட்டது. பரபிரஹ்மமே ஜீவன் என்றிருந்தால் அதினால் பரபிரஹ்மம் எவ்வளவோ அவ்வளவே ஜீவனும் இருக்கவேண்டியது நியாயம். பரபிரஹ்மத்திற்கோ வியாபகத்தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; அதினால் ஜீவனும் வியாபகன். அப்படியானால் தான் “பிராணன் களில் எந்த இவன் விக்ஞானமயனோ, அந்த இந்த ஆத்மா பெரியவர், பிறப்பற்றவர்" (பிருஹத். IV. 4-22) என்பது போலுள்ள ஜீவவிஷயமாக வியாபகத்தன்மையைச் சொல்கிற வேதத்திலுள்ளதும் ஸ்மிருதிகளில் உள்ளதுமான வார்த்தைகள் ஸமர்த்தனம் செய்யப்பட்டதாக ஆகின்றன.

न च अणोर्जीवस्य सकलशरीरगता वेदनोपपद्यते । त्वक्सम्बन्धात्स्यादिति चेत् , न; कण्टकतोदनेऽपि सकलशरीरगतैव वेदना प्रसज्येत — त्वक्कण्टकयोर्हि संयोगः कृत्स्नायां त्वचि वर्तते — त्वक्च कृत्स्नशरीरव्यापिनीति । पादतल एव तु कण्टकनुन्ना वेदनां प्रतिलभन्ते । न च अणोर्गुणव्याप्तिरुपपद्यते, गुणस्य गुणिदेशत्वात् । गुणत्वमेव हि गुणिनमनाश्रित्य गुणस्य हीयेत । प्रदीपप्रभायाश्च द्रव्यान्तरत्वं व्याख्यातम् ।

அணுவாயுள்ள ஜீவனுக்கு சரீரம் முழுவதிலுமுள்ள உணர்ச்சி பொருத்தமாகாது. தோலின் ஸம்பந்தத்தினால் இருக்கலாமேயென்றால சரியல்ல. முள் குத்தினாலும்கூட பூரா சரீரத்திலுமேயிருப்பதாக உணர்ச்சி ஏற்பட வேண்டி வரும், தோலுக்கும், முள்ளுக்கும் ஸம்பந்தமோ பூராத் தோலுடன் இருக்கிறது. தோலும் பூரா சரீரத்தையும் வியாபித்திருக்கிறது என்பதினால். ஆனால் முள் குத்தப் பட்டவன் கால்தளத்தில்தான் உணர்ச்சியை அடைகிறான்.

மேலும், அணுவாயிருப்பதற்கு குணத்தினால் வியாபிப்பது பொருந்தாது, குணத்திற்கு குணமுள்ளதே இருக்குமிடமானதால். குணமுள்ளதை ஆசிரயிக்காம லிருந்தால் குணத்திற்கு குணத்தன்மையே போய்விடு மல்லவா? தீபத்தினுடைய வெளிச்சம் வேறு திரவிய மென்று எடுத்துக்காட்டப்பட்டது.

गन्धोऽपि गुणत्वाभ्युपगमात्साश्रय एव सञ्चरितुमर्हति, अन्यथा गुणत्वहानिप्रसङ्गात्; तथा चोक्तं द्वैपायनेन — ‘उपलभ्याप्सु चेद्गन्धं केचिद्ब्रूयुरनैपुणाः । पृथिव्यामेव तं विद्यादपो वायुं च संश्रितम्’ इति । यदि च चैतन्यं जीवस्य व्याप्नुयात् , नाणुर्जीवः स्यात्; चैतन्यमेव हि अस्य स्वरूपम् , अग्नेरिवौष्ण्यप्रकाशौ — नात्र गुणगुणिविभागो विद्यत इति । शरीरपरिमाणत्वं च प्रत्याख्यातम् । परिशेषाद्विभुर्जीवः ॥

கந்தமும், குணமென்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுவதால் ஆசிரயத்துடன் கூடவே ஸஞ்சரிப்பதுதான் நியாயம் ; வேறு விதமானால் குணமென்ற தன்மைக்கே கேடு ஏற்படுமானதினால் அப்படியே த்வைபாயனராலும் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது -"ஜலத்திலிருப்பதாக கந்தத்தைப் பார்த்து அறிவுத்திறமை இல்லாத சிலர் சொன்னார்களே யானால், பிருதிவியிலேயே இருப்பதாக அதை அறிய வேண்டும் . ஜலத்தையும், வாயுவையும் ஆசிரயித் திருப்பதாக” என்று.

ஜீவனுடைய சைதன்யம் சரீரம் பூராவும் வியாபிக்குமேயானால், ஜீவன் அணுவாக இருக்கமுடியாது, அக்னிக்கு உஷ்ணத்தன்மையும் பிரகாசமும் போல, இவனுக்கு சைதன்யமே ஸ்வரூபமல்லவா? இங்கே குணம் குணமுடையது என்ற பிரிவு கிடையாது என்பதினால்.

சரீரத்தின் அளவுள்ளது என்பது மறுக்கப்பட்டு விட்டது. மிஞ்சுவதால் ஜீவன் விபு (வியாபகன்).

कथं तर्हि अणुत्वादिव्यपदेश इत्यत आह — तद्गुणसारत्वात्तु तद्व्यपदेश इति । तस्या बुद्धेः गुणास्तद्गुणाः — इच्छा द्वेषः सुखं दुःखमित्येवमादयः — तद्गुणाः सारः प्रधानं यस्यात्मनः संसारित्वे सम्भवति, स तद्गुणसारः, तस्य भावस्तद्गुणसारत्वम् । न हि बुद्धेर्गुणैर्विना केवलस्य आत्मनः संसारित्वमस्ति । बुद्ध्युपाधिधर्माध्यासनिमित्तं हि कर्तृत्वभोक्तृत्वादिलक्षणं संसारित्वम् अकर्तुरभोक्तुश्चासंसारिणो नित्यमुक्तस्य सत आत्मनः । तस्मात्तद्गुणसारत्वाद्बुद्धिपरिमाणेनास्य परिमाणव्यपदेशः, तदुत्क्रान्त्यादिभिश्च अस्योत्क्रान्त्यादिव्यपदेशः, न स्वतः ।

அப்படியானால் அணு என்பது முதலான வியபதேசம் எப்படி? என்று அதற்காக சொல்கிறார். “அதன் குணத்தை ஸாரமாயுள்ளதால் அந்த வியபதேசம்” என்று. “அதன்”, புத்தியினுடைய, குணங்கள் “அதன் குணங்கள்”, விருப்பம், பகை ஸுகம், துக்கம் என்பது முதலான அதன் குணங்கள் எந்த ஆத்மாவிற்கு ஸம்ஸாரித்தன்மை இருக்கும் போது “ஸாரம்” பிரதானமாக ஏற்படுகிறதோ, அவன் “அதன் குணஸாரன்” அவனுடைய தன்மை ‘அதன் குண ஸாரத்தன்மை' புத்தியின் குணங்களில்லாமல் வெறும் ஆத்மாவுக்கு ஸம்ஸாரித்தன்மை கிடையாதல்லவா? கர்த்தா வல்லாத போக்தாவல்லாத ஸம்ஸாரியல்லாத எப்பொழு தும் முக்தனாயிருக்கிற ஆத்மாவுக்கு புத்தியாகிய உபாதி யின் தர்மத்துடன் ஏற்படும் அத்யாஸத்தை நிமித்தமா யல்லவா கர்த்தா என்றதன்மை, போக்தா என்ற தன்மை முதலியதை லக்ஷணமாக உடைய ஸம்ஸாரித் தன்மை ஏற்படுகிறது? ஆகையால் அதன் குணங்களை ஸாரமாய் உடையதால், புத்தியினுடைய அளவினால் இவனுக்கு அளவு குறிப்பிடப்படுகிறது. அதனுடைய வெளிக் கிளம்புதல் முதலானவைகளால் இவனுக்கும் வெளிக் கிளம்புதல் முதலான வியபதேசம், தன் நிலையில் அல்ல.

तथा च — ‘वालाग्रशतभागस्य शतधा कल्पितस्य च । भागो जीवः स विज्ञेयः स चानन्त्याय कल्पते’ (श्वे. उ. ५ । ९) इत्यणुत्वं जीवस्योक्त्वा तस्यैव पुनरानन्त्यमाह । तच्चैवमेव समञ्जसं स्यात् — यद्यौपचारिकमणुत्वं जीवस्य भवेत् , पारमार्थिकं च आनन्त्यम् । न हि उभयं मुख्यमवकल्पेत ।

அப்படியே “ரோமத்தின் நுனியின் நூறில் ஒரு பாகத்தை நூறாகச்செய்து வரும் பாகம் அந்த ஜீவன் எனறு அறிய வேண்டியது, அவனே எல்லையற்ற தன்மைக்கும், யோக்கியனாய் இருக்கிறான்" (சுவேதா. V.9) என்று ஜீவனுக்கு அணுத்தன்மையை சொல்லிவிட்டு, அவனுக்கே மறுபடியும் எல்லையற்ற தன்மையைச் சொல்லுகிறது. அது ஜீவனுடைய அணுத்தன்மை உபசாரமாகச் சொல்லப் பட்டது. வாஸ்தவமாயுள்ளது, எல்லையற்ற தன்மை, என்றிவ்விதமிருந்தால்தான் பொருத்தமாயிருக்கும். இரண்டும் முக்யமாக இருக்க முடியாது.

न च आनन्त्यमौपचारिकमिति शक्यं विज्ञातुम् , सर्वोपनिषत्सु ब्रह्मात्मभावस्य प्रतिपिपादयिषितत्वात् । तथेतरस्मिन्नप्युन्माने ‘बुद्धेर्गुणेनात्मगुणेन चैव आराग्रमात्रो ह्यवरोऽपि दृष्टः’ (श्वे. उ. ५ । ८) इति च बुद्धिगुणसम्बन्धेनैव आराग्रमात्रतां शास्ति, न स्वेनैवात्मना । ‘एषोऽणुरात्मा चेतसा वेदितव्यः’ (मु. उ. ३ । १ । ९) इत्यत्रापि न जीवस्य अणुपरिमाणत्वं शिष्यते, परस्यैवात्मनश्चक्षुराद्यनवग्राह्यत्वेन ज्ञानप्रसादगम्यत्वेन च प्रकृतत्वात् , जीवस्यापि च मुख्याणुपरिमाणत्वानुपपत्तेः । तस्माद्दुर्ज्ञानत्वाभिप्रायमिदमणुत्ववचनम् , उपाध्यभिप्रायं वा द्रष्टव्यम् ।

எல்லையற்ற தன்மைதான் உபசாரமாகச் சொல்லப் பட்டது என்று அறிய முடியாது. எல்லா உபநிஷத்துக் களிலுமே பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மை எடுத்துக்காட்ட விரும்பப்பட்டிருப்பதால்,அப்படியே வேறு அளவு சொல்லும் போதும் "புத்தியின் குணத்தினால் ஆரோபிக்கப்பட்ட ஆத்மாவின் குணத்தினால் ஆரத்தின் முனையளவாகவும் கீழ்ப்பட்டதாகவும் காணப்படுகிறது” (சுவேதா.VI.8) என்றும் புத்தியினுடைய குணத்தின் ஸம்பந்தத்தினாலேயே ஆரத்தின் முனையளவாயிருப் பதைச் சொல்கிறது. தன் ஸ்வரூபத்தினாலேயில்லை. “இந்த ஆத்மா அணு மனஸினால் அறிய வேண்டியவர்” (முண்டக. III.1-9) என்றவிடத்திலும் ஜீவனுக்கு அணுவள வாயிருக்கும் தன்மை சொல்லப்படவில்லை. பரமாத்மாவுக் குத்தான் கண் முதலியதால் கிரஹிக்கமுடியாததாகவும் ஞானத்தில் ஏற்படும் தெளிவினால் அறியவேண்டியதா கவும் சொல்லப்படுவது பிரகிருதமாய் இருப்பதால் ஜீவனுக்கு முக்யமாக அணு பரிமாணம் பொருந்தாததாலும் ஆகையால் இந்த அணுவென்று சொன்னது சிரமப்பட்டு அறியவேண்டியதென்ற அபிப்பிராயமுள்ளது, அல்லது உபாதியை அபிப்பிராயமாயுள்ளது என்று அறிய வேண்டும்.

तथा ‘प्रज्ञया शरीरं समारुह्य’ (कौ. उ. ३ । ६) इत्येवंजातीयकेष्वपि भेदोपदेशेषु — बुद्ध्यैवोपाधिभूतया जीवः शरीरं समारुह्य — इत्येवं योजयितव्यम् , व्यपदेशमात्रं वा — शिलापुत्रकस्य शरीरमित्यादिवत् । न ह्यत्र गुणगुणिविभागोऽपि विद्यत इत्युक्तम् । हृदयायतनत्ववचनमपि बुद्धेरेव तदायतनत्वात् । तथा उत्क्रान्त्यादीनामप्युपाध्यायत्ततां दर्शयति — ‘कस्मिन्न्वहमुत्क्रान्त उत्क्रान्तो भविष्यामि कस्मिन्वा प्रतिष्ठिते प्रतिष्ठास्यामीति’ (प्र. उ. ६ । ३) । ‘स प्राणमसृजत’ (प्र. उ. ६ । ४) इति; उत्क्रान्त्यभावे हि गत्यागत्योरप्यभावो विज्ञायते । न हि अनपसृप्तस्य देहाद्गत्यागती स्याताम् ।

एवमुपाधिगुणसारत्वाज्जीवस्याणुत्वादिव्यपदेशः, प्राज्ञवत् । यथा प्राज्ञस्य परमात्मनः सगुणेषूपासनेषु उपाधिगुणसारत्वादणीयस्त्वादिव्यपदेशः — ‘अणीयान्व्रीहेर्वा यवाद्वा’ (छा. उ. ३ । १४ । ३) ‘मनोमयः प्राणशरीरः ... सर्वगन्धः सर्वरसः’ ‘सत्यकामः सत्यसङ्कल्पः’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इत्येवंप्रकारः — तद्वत् ॥ २९ ॥

அப்படியே “அறிவினால் சரீரத்தில் ஏறிக்கொண்டு” (கௌஷீதகீ. III-6) என்பது போலுள்ள பேத விஷயமான உபதேசங்களில் "உபாதியாயிருக்கும் புத்தியினாலேயே ஜீவன் சரீரத்தில் ஏறிக்கொண்டு” என்று இவ்விதம் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும். அல்லது வெறும் வியபதேசமே, கல்லில் செய்யப்பட்டிருக்கும் குழந்தையின் சரீரம் என்பது முதலியது போல இங்கே குணம் குண முடையது என்ற பிரிவும் கிடையாது என்று சொல்லப் பட்டுவிட்டது. ஹ்ருதயத்தை இருப்பிடமாகச் சொல்வதும் புத்திக்கே அது இருப்பிடமாயிருப்பதால், அப்படியே வெளிக்கிளம்புதல் முதலியவைகளும் உபாதியின் அதீனமாக ஏற்படுவதை “எது வெளிக்கிளம்பினால் நான் வெளிக்கிளம்பினவனாக ஆவேன். எது நிலைத்திருந்தால் நான் நிலைத்திருப்பேன்” (பிரச்ன.VI.3) “அவர் பிராணனை ஸ்ருஷ்டித்தார்” (பிரச்ன.VI.4) என்பது காட்டுகிறது. வெளிக்கிளம்புவது இல்லையானாலோ போவது வருவது இரண்டும் கிடையாது என்று தெரிகிறது. தேஹத்திலிருந்து வெளிச் செல்லாததற்கு போவது வருவது இருக்க முடியாதல்லவா?

இவ்விதம் உபாதியின் குணத்தை ஸாரமாயு டையதால் ஜீவனுக்கு அணுத்தன்மை முதலான வியப தேசம், பிராக்ஞனுக்குப்போல. பிராக்ஞனாயிருக்கும் பரமாத்மாவுக்கு ஸகுணமான உபாஸனைகளில், உபாதி குணத்தை ஸாரமாயுள்ளதால், "நெல்லையும்விட அல்லது யவத்தையும்விட வெகு சிறியது" (சாந்.III.14*3), “மனோ மயன், பிராணனை சரீரமாயுடையவன், எல்லா கந்த முமுள்ளவன், எல்லா ரஸமுமுள்ளவன், ஸத்யமான காமத் தையுடையவன், ஸத்யமான ஸங்கல்பத்தை யுடை யவன்” (சாந். VI.14-2) என்று இந்தப் பிரகாரமாக வெகு சிறியதாயிருக்கும் தன்மை முதலியதற்கு எப்படி வியப தேசம் இருக்கிறதோ, அதைப்போல அது இருக்கலாம்.

स्यादेतत् — यदि बुद्धिगुणसारत्वादात्मनः संसारित्वं कल्प्येत, ततो बुद्ध्यात्मनोर्भिन्नयोः संयोगावसानमवश्यंभावीत्यतो बुद्धिवियोगे सति आत्मनो विभक्तस्यानालक्ष्यत्वादसत्त्वमसंसारित्वं वा प्रसज्येतेति — अत उत्तरं पठति —

புத்தியின் குணத்தை ஸாரமாயுடையதால் ஆத்மாவுக்கு ஸம்ஸாரித்தன்மை கல்பிக்கப்படுமேயானால், அப்பொழுது வெவ்வேறாயிருக்கிற புத்திக்கும், ஆத்மாவுக்கும் உள்ள சேர்க்கைக்கு முடிவு அவசியம் ஏற்படும் என்ற காரணத்தினால் புத்தியின் பிரிவு ஏற்படும்போது, பிரிக்கப்பட்ட ஆத்மாவுக்கு அறிய முடியாத் தன்மையானதினால் இருப்பேயில்லை அல்லது ஸம்ஸாரித்தன்மையில்லை என்று ஏற்படும் என்று அதற்காக பதில் சொல்கிறார்:-

यावदात्मभावित्वाच्च न दोषस्तद्दर्शनात् ॥ ३० ॥
யாவதாத்மபாவித்வாச்ச ந தோஷஸ்தத்தர்சனாத் ॥ 30 ॥

नेयमनन्तरनिर्दिष्टदोषप्राप्तिराशङ्कनीया । कस्मात् ? यावदात्मभावित्वाद्बुद्धिसंयोगस्य — यावदयमात्मा संसारी भवति, यावदस्य सम्यग्दर्शनेन संसारित्वं न निवर्तते, तावदस्य बुद्ध्या संयोगो न शाम्यति । यावदेव चायं बुद्ध्युपाधिसम्बन्धः, तावदेवास्य जीवत्वं संसारित्वं च । परमार्थतस्तु न जीवो नाम बुद्ध्युपाधिपरिकल्पितस्वरूपव्यतिरेकेणास्ति । न हि नित्यमुक्तस्वरूपात्सर्वज्ञादीश्वरादन्यश्चेतनो धातुर्द्वितीयो वेदान्तार्थनिरूपणायामुपलभ्यते — ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा श्रोता मन्ता विज्ञाता’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) ‘नान्यदतोऽस्ति द्रष्टृ श्रोतृ मन्तृ विज्ञातृ’ (छा. उ. ३ । ८ । ११) ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) ‘अहं ब्रह्मास्मि’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) इत्यादिश्रुतिशतेभ्यः ।

இந்த முன் குறிப்பிட்ட தோஷமேற்படுமென்று ஸந்தேஹிக்கக்கூடாது. எதினால்? “ஆத்மா இருக்கும் வரை புத்தியின் சேர்க்கையிருப்பதால்" எதுவரை இந்த ஆத்மா ஸம்ஸாரியாக இருக்கிறானோ, எதுவரை நல்ல அறிவினால் இவனுடைய ஸம்ஸாரித்தன்மை விலகவில்லையோ, அது வரை இவனுக்கு புத்தியுடன் சேர்க்கை விடாது. இந்த புத்தியாகிற உபாதியின் ஸம்பந்தம் எதுவரையிருக்கிறதோ, அதுவரைதான் ஜீவனுக்கு ஜீவத்தன்மையும், ஸம்ஸாரித் தன்மையும் உண்டு. வாஸ்தவத்திலோ, புத்தியாகிற உபாதியின் ஸம்பந்தத்தினால் கல்பிக்கப்பட்டிருக்கும் ஸ்வரூபத்திற்கு வேறாக ஜீவன் என்பது கிடையா தல்லவா? நித்ய முக்த ஸ்வரூபனாய் ஸர்வக்ஞனாயுள்ள ஈசுவரனுக்கு வேறாக இரண்டாவது சேதன பதார்த்தம் உபநிஷத்துக்களின் தாத்பரியத்தை நிர்ணயிக்கும்போது அறியப்படுவதில்லையே? “இவரை விட வேறு பார்ப்பவன், கேட்பவன், நினைப்பவன், அறிபவன் கிடையாது” (பிருஹத். III.7-23), "இதைத் தவிர வேறு பார்ப்பது, கேட்பது, நினைப்பது, அறிவது இல்லை” (சாந்.VI.8-7), “அதுவாக நீ இருக்கிறாய்" (சாந். VI.1-6), 'நான் பிரஹ்மமாக இருக்கிறேன்' (பிருஹத். I.4-7) என்பது முதலான நூற்றுக்கணக்கான சுருதிகளிலிருந்து,

कथं पुनरवगम्यते यावदात्मभावी बुद्धिसंयोग इति ? तद्दर्शनादित्याह । तथा हि शास्त्रं दर्शयति — ‘योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु हृद्यन्तर्ज्योतिः पुरुषः स समानः सन्नुभौ लोकावनुसञ्चरति ध्यायतीव लेलायतीव’ (बृ. उ. ४ । ३ । ७) इत्यादि । तत्र विज्ञानमय इति बुद्धिमय इत्येतदुक्तं भवति, प्रदेशान्तरे ‘विज्ञानमयो मनोमयः प्राणमयश्चक्षुर्मयः श्रोत्रमयः’ इति विज्ञानमयस्य मनआदिभिः सह पाठात् । बुद्धिमयत्वं च तद्गुणसारत्वमेवाभिप्रेयते — यथा लोके स्त्रीमयो देवदत्त इति स्त्रीरागादिप्रधानोऽभिधीयते, तद्वत् ।

புத்தியின் சேர்க்கை ஆத்மா இருக்கும் வரை இருக்கிறதென்று எப்படித் தெரிகிறது? “அவ்விதம் காண்பதால்" என்கிறார். அப்படியல்லவா சாஸ்திரம் காட்டுகிறது. "பிராணன்களில் விக்ஞானமயனான எந்த இந்த புருஷன் ஹிருதயத்தில் உள்ளே ஜ்யோதி ஸ்வரூபனாயிருக்கிறானோ, அவன் ஸமானமாய் இருந்து கொண்டு இரண்டு லோகங்களிலும் அனுசரித்து ஸஞ்சரிக்கிறார், தியானம் செய்வது போல, சலிப்பது போல" (பிருஹத். IV.3-7) என்பது முதலியன. அங்கே விக்ஞானமயன் என்று புத்திமயன் என்ற இது சொல்லப்பட்டதாக ஆகிறது. வேறு இடத்தில் ‘விக்ஞான மயன், மனோமயன், பிராணமயன், சக்ஷர்மயன், சுரோத்ர மயன்' என்று விக்ஞானமயத்திற்கு மனஸ் முதலானது களுடன் சேர்த்துச் சொல்லியிருப்பதால். புத்திமயத்தன்மை என்பது அதன் குணத்தை ஸாரமாயுள்ள தன்மை என்றே அபிப்ராயப்படுகிறது. உலகத்தில் தேவதத்தன் ஸ்திரீமயன் என்று ஸ்திரீயிடம் ஆசை முதலியதைப் பிரதானமா யுடையவன் சொல்லப்படுகிறது போல,

‘स समानः सन्नुभौ लोकावनुसञ्चरति’ इति च लोकान्तरगमनेऽप्यवियोगं बुद्ध्या दर्शयति — केन समानः ? — तयैव बुद्ध्येति गम्यते, सन्निधानात् । तच्च दर्शयति — ‘ध्यायतीव लेलायतीव’ (बृ. उ. ४ । ३ । ७) इति । एतदुक्तं भवति — नायं स्वतो ध्यायति, नापि चलति, ध्यायन्त्यां बुद्धौ ध्यायतीव, चलन्त्यां बुद्धौ चलतीवेति ।

“அவன் ஸமானனாயிருந்து கொண்டு இரண்டு லோகங்களிலும் அனுஸரித்து ஸஞ்சரிக்கிறான்” என்பதும் வேறு லோகம் போகும்போதுகூட புத்தியிடமிருந்து பிரியாமலிருப்பதைக் காட்டுகிறது. எதனுடன் ஸமானன்? அந்த புத்தியுடனேயே என்று தெரிகிறது, ஸமீபத்தில் இருப்பதால். அதையே, "தியானம் செய்வதுபோல், சலிப்பதுபோல்” என்பது காட்டுகிறது. இது சொன்னதாக ஆகிறது, இவன் தானாக தியானம் செய்வதில்லை, சலிப்பதுமில்லை; புத்திதியானம் செய்யும்போது தியானம் செய்கிறது போல, புத்தி சலிக்கும் போது சலிக்கிறது போல, என்று.

अपि च मिथ्याज्ञानपुरःसरोऽयमात्मनो बुद्ध्युपाधिसम्बन्धः । न च मिथ्याज्ञानस्य सम्यग्ज्ञानादन्यत्र निवृत्तिरस्तीत्यतो यावद्ब्रह्मात्मतानवबोधः, तावदयं बुद्ध्युपाधिसम्बन्धो न शाम्यति । दर्शयति च — ‘वेदाहमेतं पुरुषं महान्तमादित्यवर्णं तमसः परस्तात् । तमेव विदित्वाति मृत्युमेति नान्यः पन्था विद्यतेऽयनाय’ (श्वे. उ. ३ । ८) इति ॥ ३० ॥

மேலும், ஆத்மாவுக்கு இந்த புத்தியாகிய உபாதியின் ஸம்பந்தம் மித்யையான அக்ஞானத்தை முன்னிட்டே ஏற்படுகிறது. மித்யையான அக்ஞானத் திற்கோ சரியான ஞானத்தைத் தவிர வேறு விதத்தில் நிவிருத்தி கிடையாது. என்ற இந்த காரணத்தினால் எதுவரை பிரஹ்மமே ஆத்மா என்ற அறிவு ஏற்பட வில்லையோ அதுவரை இந்த புத்தியாகிய உபாதியின் ஸம்பந்தம் விலகாது. “நான் இந்த பெரியவரான ஆதித்யன்போல் பிரகாசமுள்ள அக்ஞானத்திற்கு அப்பா லுள்ள புருஷனை அறிந்தேன். அவனை அறிந்தால் தான் மரணத்தைத் தாண்டுகிறான். மோக்ஷத்திற்கு வேறு வழி கிடையாது” (சுவேதா. III-8) என்றும் காட்டுகிறது.

ननु सुषुप्तप्रलययोर्न शक्यते बुद्धिसम्बन्ध आत्मनोऽभ्युपगन्तुम् , ‘सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति स्वमपीतो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इति वचनात् , कृत्स्नविकारप्रलयाभ्युपगमाच्च । तत्कथं यावदात्मभावित्वं बुद्धिसम्बन्धस्येति, अत्रोच्यते —

நல்ல தூக்கத்திலும் பிரளயத்திலும் ஆத்மாவுக்கு புத்தியின் ஸம்பந்தம் இருக்கிறதென்று ஒப்புக்கொள்ள முடியாது. "ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்துடன் சேர்ந்தவனாக ஆகிறான். தன்னையே அடைந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந். VI.8-1) என்ற வசனத்தினால், எல்லா விகாரங்களுடைய பிரளயத்தை ஒப்புக்கொள்வதினாலும். அப்படியானால் புத்தியினுடைய ஸம்பந்தத்திற்கு ஆத்மாவுள்ளவரை இருக்கும் தன்மை எப்படி? என்று இவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது.

पुंस्त्वादिवत्त्वस्य सतोऽभिव्यक्तियोगात् ॥ ३१ ॥
பும்ஸ்த்வாதிவத்த்வஸ்ய ஸதோஅபிவ்யக்தியோகாத் ॥ 31 ॥

यथा लोके पुंस्त्वादीनि बीजात्मना विद्यमानान्येव बाल्यादिष्वनुपलभ्यमानान्यविद्यमानवदभिप्रेयमाणानि यौवनादिष्वाविर्भवन्ति । न अविद्यमानान्युत्पद्यन्ते, षण्डादीनामपि तदुत्पत्तिप्रसङ्गात् — एवमयमपि बुद्धिसम्बन्धः शक्त्यात्मना विद्यमान एव सुषुप्तप्रलययोः पुनः प्रबोधप्रसवयोराविर्भवति । एवं हि एतद्युज्यते । न हि आकस्मिकी कस्यचिदुत्पत्तिः सम्भवति, अतिप्रसङ्गात् । दर्शयति च सुषुप्तादुत्थानमविद्यात्मकबीजसद्भावकारितम् — ‘सति सम्पद्य न विदुः सति सम्पद्यामह इति ।’ (छा. उ. ६ । ९ । २) ‘त इह व्याघ्रो वा सिꣳहो वा’ (छा. उ. ६ । ९ । ३) इत्यादिना । तस्मात्सिद्धमेतत् — यावदात्मभावी बुद्ध्याद्युपाधिसम्बन्ध इति ॥ ३१ ॥

உலகத்தில் பீஜரூபமாக இருந்து கொண்டே யிருக்கிற புருஷத்தன்மை முதலியவை, பால்யம் முதலான பர்வங்களில் காணப்படாமல் இல்லாதவை போலவே எண்ணப்படுபவைகள், யௌவனம் முதலான பர்வங்களில் எப்படி வெளிவருகின்றனவோ, இல்லாமலிருப்பவை உண்டாகாது நபும்ஸகன் முதலானவர்களுக்கும் அது உண்டாகும்படி ஏற்படுமானதினால்-இவ்விதம் இந்த புத்தியின் ஸம்பந்தமும், நல்ல தூக்கத்திலும், பிரளயத் திலும் சக்தி ஸ்வரூபமாய் இருப்பதுதான் மறுபடியும் விழிப்பு ஸ்ருஷ்டி ஸமயங்களில் வெளிப்படுகிறது. இவ்விதம் தான் இது பொருத்தமாகும்; காரணமன்னியில் எதற்கும் உத்பத்தி ஏற்படாதல்லவா, அதிபிரஸங்கம் ஏற்படுமான தினால்? நல்ல தூக்கத்திலிருந்து எழுந்திருப்பது அவித்யாஸ்வரூபமாயுள்ள பீஜத்தின் இருப்பினால் செய்யப்பட்டது என்றும் காட்டுகிறது. “ஸத்தில் சேர்ந்து விட்டு ஸத்தில் சேருகிறோம் என்று அறிகிறார்களில்லை” "அவர்கள் இங்கே வேங்கையோ, ஸிம்ஹமோ”(சாந்.VI.9-3) என்பது முதலியதால்.

ஆகையால் புத்தி முதலான உபாதிகளின் ஸம்பந்தம் ஆத்மா இருக்கும் வரை இருக்கும் என்றஇது ஸித்தமாகிறது.

नित्योपलब्ध्यनुपलब्धिप्रसङ्गोऽन्यतरनियमो वान्यथा ॥ ३२ ॥
நித்யோபலப்த்யனுபலப்திப்ரஸங்கோஅன்யதரநியமோவாஅன்யதா ॥ 32 ॥

तच्चात्मन उपाधिभूतम् — अन्तःकरणं मनो बुद्धिर्विज्ञानं चित्तमिति च अनेकधा तत्र तत्राभिलप्यते । क्वचिच्च वृत्तिविभागेन — संशयादिवृत्तिकं मन इत्युच्यते, निश्चयादिवृत्तिकं बुद्धिरिति । तच्चैवंभूतमन्तःकरणमवश्यमस्तीत्यभ्युपगन्तव्यम् , अन्यथा ह्यनभ्युपगम्यमाने तस्मिन्नित्योपलब्ध्यनुपलब्धिप्रसङ्गः स्यात् — आत्मेन्द्रियविषयाणामुपलब्धिसाधनानां सन्निधाने सति नित्यमेवोपलब्धिः प्रसज्येत । अथ सत्यपि हेतुसमवधाने फलाभावः, ततो नित्यमेवानुपलब्धिः प्रसज्येत । न चैवं दृश्यते ।

ஆத்மாவுக்கு உபாதியாயிருக்கிற அந்த உள் கருவி மனஸ், புத்தி, விக்ஞானம், சித்தம் என்று பலவிதமாக அங்கங்கு சொல்லப்படுகிறது. சிலவிடங்களில் செய்கை யிலுள்ள வித்தியாஸத்தினால், ஸந்தேஹம் முதலான செயலுள்ளது மனஸ் என்றும், நிச்சயம் முதலான செயலுள்ளது புத்தி என்றும், சொல்லப்படுகிறது. ஆகையால் இவ்விதமிருக்கிற உள் கருவி அவசியம் இருக்கிறதென்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். வேறு விதமானாலோ, அதை ஒப்புக்கொள்ளாத விஷயத்திலோ, எப்பொழுதும் அறிவு அல்லது அறியாமை ஏற்படும் படியிருக்கும் அறிவுக்கு ஸாதனங்களாகிய ஆத்மா இந்திரியம் விஷயம் இவைகளின் ஸந்நிதி இருக்கும்போது எப்பொழுதுமே அறிவு இருக்கும்படி ஏற்படும். அல்லது காரணங்கள் சேர்ந்திருந்தும் பலன் இல்லையானால், அப்பொழுது எப்பொழுதுமே அறிவில்லையென்று இருக்கும்படி ஏற்படும். இவ்விதமோ காணுவதில்லை.

अथवा अन्यतरस्यात्मन इन्द्रियस्य वा शक्तिप्रतिबन्धोऽभ्युपगन्तव्यः । न च आत्मनः शक्तिप्रतिबन्धः सम्भवति, अविक्रियत्वात् । नापि इन्द्रियस्य । न हि तस्य पूर्वोत्तरयोः क्षणयोरप्रतिबद्धशक्तिकस्य सतोऽकस्माच्छक्तिः प्रतिबध्येत । तस्मात् यस्यावधानानवधानाभ्यामुपलब्ध्यनुपलब्धी भवतः, तन्मनः । तथा च श्रुतिः — ‘अन्यत्रमना अभूवं नादर्शमन्यत्रमना अभूवं नाश्रौषम्’ (बृ. उ. १ । ५ । ३) इति, ‘मनसा ह्येव पश्यति मनसा शृणोति’ (बृ. उ. १ । ५ । ३) इति च; कामादयश्चास्य वृत्तय इति दर्शयति — ‘कामः सङ्कल्पो विचिकित्सा श्रद्धाऽश्रद्धा धृतिरधृतिर्ह्रीर्धीर्भीरित्येतत्सर्वं मन एव’ (बृ. उ. १ । ५ । ३) इति । तस्माद्युक्तमेतत् — तद्गुणसारत्वात्तद्व्यपदेश इति ॥ ३२ ॥

அல்லது, ஆத்மாவுக்கோ, இந்திரியத்திற்கோ இரண்டில் ஒன்றுக்கு உள்ள சக்திக்கு பிரதிபந்தம் இருப்பதாக ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். ஆத்மாவுக்கோ சக்தி பிரதிபந்தம் ஸம்பவிக்காது, விகாரமற்றிருப்பதால் ; இந்திரியத்திற்கும் ஸம்பவிக்காது, முன் பின் க்ஷணங்களில் தடுக்கப்படாமல் இருக்கும் சக்தியையுடையதாயிருப் பதற்கு காரணமில்லாமல் சக்தி தடைபடாதல்லவா? ஆகையால், எதனுடைய கவனம் கவனமில்லாமை இவைகளால் அறிவும், அறிவில்லாமையும் ஏற்படுகிறதோ, அது மனஸ். அப்படியே சுருதியும் “நான் வேறு விஷயத்தில் மனஸ் உள்ளவனாக இருந்தேன். பார்ககவில்லை வேறு விஷயத்தில் மனஸ் உள்ளவனாக இருந்தேன். கேட்கவில்லை” (பிருஹத். I.5-3) என்று “மனஸினால்தானே பார்க்கிறான், மனஸினால் கேட்கி றான்” (பிருஹத். 1.5-3) என்றும்.

காமம் முதலியவைகளும் இதன் செய்கைகள் என்று காட்டுகிறது, “காமம், ஸங்கல்பம், ஸந்தேஹம், சிரத்தை, சிரத்தையில்லாமை, தைரியம், தைர்யமில்லாமை, வெட்கம், புத்தி, பயம் என்று இது எல்லாம் மனஸ்தான்” (ப்ருஹத் 1-5-3) என்று.

ஆகையால் “அதன் குணத்தை ஸாரமாயுள்ளதால் அந்த வியபதேசம்" என்ற இது யுக்தமே.

कर्ता शास्त्रार्थवत्त्वात् ॥ ३३ ॥
கர்தா சாஸ்த்ரார்தவத்த்வாத் ॥ 33 ॥

जीवोऽकर्ताऽथवा कर्ता धियः कर्तृत्वसम्भवात् ॥
जीवकर्तृतया किं स्यादित्याहुः साङ्ख्यमानिनः ॥ २७ ॥
करणत्वान्न धीः कर्त्री यागश्रवणलौकिकाः ॥
व्यापारा न विना कर्त्रा तस्माज्जीवस्य कर्तृता ॥ २८ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

ஜீவன் செய்பவனா? அல்லது செய்யாதவனா? புத்திக்கு செய்யும் தன்மை பொருந்தக் கூடியதால் ஜீவனுக்கும் செய்யும் தன்மை என்பதினால் என்ன கிடைக்கிறது? என்று ஸாங்கிய மத அபிமானிகள் சொல்கிறார்கள்.

கருவியாயிருப்பதால் புத்தி செய்வது இல்லை. யாகம், சிரவணம், உலகஸம்பந்தமானவை என்ற வியாபாரங்கள் செய்கிறவனன்னியில் இருக்க முடியாது. ஆகையால் ஜீவனுக்குச் செய்யும் தன்மை.

तद्गुणसारत्वाधिकारेणैवापरोऽपि जीवधर्मः प्रपञ्च्यते । कर्ता च अयं जीवः स्यात् । कस्मात् ? शास्त्रार्थवत्त्वात् — एवं च ‘यजेत’ ‘जुहुयात्’ ‘दद्यात्’ इत्येवंविधं विधिशास्त्रमर्थवद्भवति । अन्यथा तदनर्थकं स्यात् । तद्धि कर्तुः सतः कर्तव्यविशेषमुपदिशति । न च असति कर्तृत्वे तदुपपद्येत । तथेदमपि शास्त्रमर्थवद्भवति — ‘एष हि द्रष्टा श्रोता मन्ता बोद्धा कर्ता विज्ञानात्मा पुरुषः’ (प्र. उ. ४ । ९) इति ॥ ३३ ॥

(ஜீவன் கர்த்தாவா அல்லது அகர்த்தாவா என்று ஸந்தேஹம். ஆத்மா கார்யத்தைச் செய்யும் கர்த்தா வானால் விகாரம் ஏற்படும். ஆத்மாவோ அஸங்கம்; விகாரமில் லாதது. ஆகையால் விகாரமடைகிற புத்திதான் கர்த்தா. அஸங்கமான ஆத்மா கர்த்தாவல்ல என்ற ஸாங்க்ய ஸித்தாந்தம் பூர்வபக்ஷம்.

புத்திகரணமாக இருப்பதால் அது ஒரு நாளும் கர்த்தாவாக முடியாது. கோடாலி என்ற கருவி தானே மரத்தை வெட்டுவதில்லை. கரணத்தைக்காட்டிலும் வேறாகத்தான் கர்த்தா இருக்கும். புத்தியை கர்த்தாவாகச் சொன்னால் வேறொன்றைக் கரணமாகச் சொல்ல வேண்டும். கர்த்தாவே வேண்டாம் என்று சொல்ல முடியாது. கர்மகாண்டத்தில் சொல்லப்பட்ட யாகம் முதலான கர்மாக்களையும், ஞானகாண்டத்தில் சொல்லப் பட்ட சிரவணம் முதலான காரியங்களையும், லௌகிகமான வியவஸாயம் முதலான காரியங்களையும் செய்வதற்கு கர்த்தா ஒருவன் கட்டாயம் இருக்க வேண்டும். ஆதலால் புத்தியைக் காட்டிலும் வேறான ஆத்மா கர்த்தா என்று ஸித்தாந்தம்).

அதன் குணத்தை ஸாரமாயுடையதென்ற ஸம்பந் தமாகவே ஜீவனுடைய தர்மம் வேறொன்றும் விஸ்தரிக் கப்படுகிறது. இந்த ஜீவன் கர்த்தா (செய்கிறவன்) ஆகவும் இருக்க வேண்டும். ஏன்? சாஸ்திரம் பயனுள்ளதா யிருப்பதால். இப்படியிருந்தால்தான் "யாகம் செய்யவும்", "ஹோமம் செய்யவும்", "தானம் செய்யவும்” என்று இவ்விதம் இருக்கும் விதிக்கிற சாஸ்திரம் பயனுள்ளதாக ஆகும்; வேறு விதமானால் அது பயனற்றதாக ஏற்படும். செய்கிறவனாக இருக்கிறவனுக்கல்லவா செய்ய வேண்டிய குறிப்பிட்ட விஷயத்தை அது உபதேசிக்கிறது? செய்யும் தன்மை இல்லையானால் அது பொருந்தாது.

அப்படியே, “இவனல்லவா பார்க்கிறவன், கேட்கிறவன், நினைக்கிறவன், அறிகிறவன், செய்கிறவன், விக்ஞானாத்மா, புருஷன்” (பிரச்ன. IV.9) என்ற இந்த சாஸ்திரமும் பயன்உள்ளதாக ஆகிறது.

विहारोपदेशात् ॥ ३४ ॥
விஹாரோபதேசாத் ॥ 34 ॥

इतश्च जीवस्य कर्तृत्वम् , यज्जीवप्रक्रियायां सन्ध्ये स्थाने विहारमुपदिशति — ‘स ईयतेऽमृतो यत्र कामम्’ (बृ. उ. ४ । ३ । १२) इति, ‘स्वे शरीरे यथाकामं परिवर्तते’ (बृ. उ. २ । १ । १८) इति च ॥ ३४ ॥

இதினாலும் ஜீவனுக்கு செய்யும் தன்மை எதினால் ஜீவனைப்பற்றிச் சொல்லும் போது ஸ்வப்னாவஸ்தையில் “மரணமற்ற அவன் எங்கே இஷ்டப்படி போகிறானோ” (பிருஹத். IV.3-12) என்றும், “தன் சரீரத்தில் இஷ்டப்படி சுற்றிவருகிறான்” (பிருஹத். II.1-18) என்றும் விஹாரத்தை உபதேசிக்கிறது.

उपादानात् ॥ ३५ ॥
உபாதாநாத் ॥ 35 ॥

इतश्चास्य कर्तृत्वम् , यज्जीवप्रक्रियायामेव करणानामुपादानं सङ्कीर्तयति — ‘तदेषां प्राणानां विज्ञानेन विज्ञानमादाय’ (बृ. उ. २ । १ । १७) इति, ‘प्राणान्गृहीत्वा’ (बृ. उ. २ । १ । १८) इति च ॥ ३५ ॥

இதினாலும் இவனுக்கு செய்யும் தன்மை, எதினால் ஜீவனைப்பற்றிச் சொல்லும்போதே, “அப்பொழுது இந்த பிராணன்களுக்குள் விக்ஞானத்தினால் (புத்தியினால்) விக்ஞானத்தை (இந்திரிய சக்தியை) எடுத்துக் கொண்டு” (பிருஹத்.II.1-17) என்றும், “பிராணன்களை எடுத்துக் கொண்டு” (பிருஹத். II.1-18) என்றும் கரணங்களை எடுத்துக்கொள்வதைக் காட்டுகிறதோ,

व्यपदेशाच्च क्रियायां न चेन्निर्देशविपर्ययः ॥ ३६ ॥
வ்யபதேசாச்ச க்ரியாயாம் ந சேந்நிர்தேசவிபர்யய: ॥ 36 ॥

इतश्च जीवस्य कर्तृत्वम् , यदस्य लौकिकीषु वैदिकीषु च क्रियासु कर्तृत्वं व्यपदिशति शास्त्रम् — ‘विज्ञानं यज्ञं तनुते । कर्माणि तनुतेऽपि च’ (तै. उ. २ । ५ । १) इति । ननु विज्ञानशब्दो बुद्धौ समधिगतः, कथमनेन जीवस्य कर्तृत्वं सूच्यत इति, नेत्युच्यते — जीवस्यैवैष निर्देशः, न बुद्धेः । न चेज्जीवस्य स्यात् , निर्देशविपर्ययः स्यात् — विज्ञानेनेत्येवं निरदेक्ष्यत् । तथा हि अन्यत्र बुद्धिविवक्षायां विज्ञानशब्दस्य करणविभक्तिनिर्देशो दृश्यते — ‘तदेषां प्राणानां विज्ञानेन विज्ञानमादाय’ (बृ. उ. २ । १ । १७) इति । इह तु ‘विज्ञानं यज्ञं तनुते’ (तै. उ. २ । ५ । १) इति कर्तृसामानाधिकरण्यनिर्देशाद्बुद्धिव्यतिरिक्तस्यैवात्मनः कर्तृत्वं सूच्यत इत्यदोषः ॥ ३६ ॥

இதினாலும் ஜீவனுக்கு செய்யும்தன்மை, எதினால் சாஸ்திரம் லௌகிகமானவைகள் வைதிகமானவைகள் ஆகிய கர்மாக்களில் இவனுக்குச் செய்யும் தன்மையைக் குறிப்பிடுகிறதோ, “விக்ஞானம் யக்ஞத்தைச் செய்கிறது, கர்மாக்களையும் செய்கிறது" (தைத்திரீய. II.5-1) என்று.

விக்ஞானம் என்ற சப்தம் புத்தி விஷயத்திலல்லவா அறியப்பட்டது? இதினால் ஜீவனுக்கு செய்யும் தன்மை எப்படி ஸூசிக்கப்படும்? என்றால், அப்படியல்லவென்று சொல்லப்படுகிறது. இந்த நிர்தேசம் ஜீவனுக்குத்தான், புத்திக்கு அல்ல. ஜீவனுக்கு இல்லையானால் குறிப்பிடு வதில் மாறுதல் இருக்கும். “விக்ஞானத்தினால்” என்று இவ்விதம் குறிப்பிட்டிருக்கும். அப்படி வேறு இடத்தில் புத்தியைச் சொல்ல விரும்பும் போது விக்ஞானம் என்ற சப்தத்திற்கு கருவியைக்காட்டும் வேற்றுமையால் (மூன்றாம் வேற்றுமையால்) நிர்தேசம் காணப்படுகிறது. “அப்பொழுது பிராணன்களுக்குள் விக்ஞானத்தினால் (புத்தியால்) விக்ஞானத்தை எடுத்துக்கொண்டு” (பிருஹத். II;1 - 17) என்று. இங்கேயோ "விக்ஞானம் யக்ஞத்தை செய்கிறது" (தைத்திரீய. II;5-1) என்று கர்த்தாவுடன் ஸாமானாதிகரண்யம் சொல்லியிருப்பதால், புத்திக்கு வேறாயுள்ள ஆத்மாவுக்குத்தான் செய்யும் தன்மை ஸூசிக்கப்படுகிறது, என்பதினால் எவ்வித தோஷமுமில்லை.

अत्राह — यदि बुद्धिव्यतिरिक्तो जीवः कर्ता स्यात् , स स्वतन्त्रः सन् प्रियं हितं चैव आत्मनो नियमेन सम्पादयेत् , न विपरीतम् । विपरीतमपि तु सम्पादयन्नुपलभ्यते । न च स्वतन्त्रस्यात्मनः ईदृशी प्रवृत्तिरनियमेनोपपद्यत इति, अत उत्तरं पठति —

இங்கே சொல்கிறான். புத்திக்கு வேறாக ஜீவன் கர்த்தாவாக இருந்தால் அவன் ஸ்வதந்திரனாக இருந்து தனக்கு பிரியமானதையும் ஹிதமானதையுமே நியமமாக ஸம்பாதித்துக் கொள்வான். விபரீதமாயுள்ளதை ஸம்பாதித் துக்கொள்ளமாட்டான்; ஆனால் விபரீதமாயுள்ளதையும் ஸம்பாதிப்பவனாகக் காணப்படுகிறான்; ஸ்வதந்திர மாயிருக்கும் ஆத்மாவுக்கு நியமமன்னியில் இவ்விதப் பிரவிருத்தி பொருந்தவில்லையே? என்று அதற்காக பதில் சொல்கிறார்:-

उपलब्धिवदनियमः ॥ ३७ ॥
உபலப்திவதநியம: ॥ 37 ॥

यथायमात्मोपलब्धिं प्रति स्वतन्त्रोऽपि अनियमेनेष्टमनिष्टं च उपलभते, एवमनियमेनैवेष्टमनिष्टं च सम्पादयिष्यति । उपलब्धावप्यस्वातन्त्र्यम् , उपलब्धिहेतूपादानोपलम्भादिति चेत् , न । विषयप्रकल्पनामात्रप्रयोजनत्वादुपलब्धिहेतूनाम् । उपलब्धौ तु अनन्यापेक्षत्वमात्मनः, चैतन्ययोगात् ।

இந்த ஆத்மா அறியும் விஷயத்தில் ஸ்வதந்திரனாக இருந்தபோதிலும் நியமம் இல்லாமல் வேண்டியதையும், வேண்டாததையும் எப்படி அறிகிறானோ, அவ்விதம் நியமம் இல்லாமலே வேண்டியதையும், வேண்டாததையும் ஸம்பாதித்துக்கொள்கிறான்.

அறிவதில்கூட ஸ்வாதந்திரியம் இல்லை. அறிவுக்கு காரணமாயுள்ள இந்திரியங்களை எடுத்துக்கொள்வது காணுவதால், என்றால் அப்படியல்ல. அறிவிற்கு காரண மான கருவிகள் விஷயங்களின் ஸம்பந்தத்தை கல்பித்துக் கொடுப்பதை மாத்திரம் பிரயோஜனமாக உள்ளதால். அறிவதிலோ ஆத்மாவுக்கு வேறு எதையும் அபேக்ஷிக்கும் தன்மை கிடையாது, சைதன்யஸம்பந்தமிருப்பதால்.

अपि च अर्थक्रियायामपि नात्यन्तमात्मनः स्वातन्त्र्यमस्ति, देशकालनिमित्तविशेषापेक्षत्वात् । न च सहायापेक्षस्य कर्तुः कर्तृत्वं निवर्तते । भवति ह्येधोदकाद्यपेक्षस्यापि पक्तुः पक्तृत्वम् । सहकारिवैचित्र्याच्च इष्टानिष्टार्थक्रियायामनियमेन प्रवृत्तिरात्मनो न विरुध्यते ॥ ३७ ॥

மேலும், பிரயோஜனத்தைத்தரும் காரியத்திலும் ஆத்மாவுக்கு பூரா ஸ்வாதந்திரியமும் கிடையாது. குறிப்பிட்ட தேசம் காலம் நிமித்தம் இவைகளை அபேக்ஷிப்பதால்.

மேலும், உதவியை அபேக்ஷிக்கும் கர்த்தாவுக்கு செய்யும் தன்மை போய்விடாது. விறகு, ஜலம் முதலியதை அபேக்ஷிக்கிறவனாயிருந்தும் சமையல் செய்கிறவனுக்கு சமையல் செய்யும் தன்மை இருக்கிறதல்லவா? உதவுகிற வைகளிலுள்ள விசித்திரத்தன்மையால் வேண்டியது வேண்டாததைப் பிரயோஜனமாயுள்ள கிரியையில் நியமமில்லாமல் பிரவிருத்தி என்பது ஆத்மா விஷயத்தில் விரோதப்படவில்லை.

शक्तिविपर्ययात् ॥ ३८ ॥
சக்திவிபர்யயாத் ॥ 38 ॥

इतश्च विज्ञानव्यतिरिक्तो जीवः कर्ता भवितुमर्हति । यदि पुनर्विज्ञानशब्दवाच्या बुद्धिरेव कर्त्री स्यात् , ततः शक्तिविपर्ययः स्यात् — करणशक्तिर्बुद्धेर्हीयेत, कर्तृशक्तिश्चापद्येत । सत्यां च बुद्धेः कर्तृशक्तौ, तस्या एव अहंप्रत्ययविषयत्वमभ्युपगन्तव्यम् , अहंकारपूर्विकाया एव प्रवृत्तेः सर्वत्र दर्शनात् — ‘अहं गच्छामि, अहमागच्छामि, अहं भुञ्जे, अहं पिबामि’ इति च । तस्याश्च कर्तृशक्तियुक्तायाः सर्वार्थकारि करणमन्यत्कल्पयितव्यम् । शक्तोऽपि हि सन् कर्ता करणमुपादाय क्रियासु प्रवर्तमानो ततश्च संज्ञामात्रे विवादः स्यात् , न वस्तुभेदः कश्चित् , करणव्यतिरिक्तस्य कर्तृत्वाभ्युपगमात् ॥ ३८ ॥

இதினாலும் புத்திக்கு வேறாக உள்ள ஜீவன் கர்த்தாவாக இருப்பது நியாயம்-விக்ஞானம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் புத்தியே செய்வதாக இருந்தால், அப்பொழுது சக்திக்கு வேறுபாடு ஏற்படும். புத்திக்கு கருவியென்ற சக்தி போய்விடும், செய்வது என்ற சக்தி ஏற்படும். புத்திக்கே செய்வது என்ற சக்தியிருக்குமே யானால், அதற்கே “நான்” என்ற எண்ணத்திற்கு விஷயமா யிருக்கும் தன்மையை ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். “நான்” என்ற எண்ணத்தை முன்னிட்டே எங்கும் பிரவிருத்தி காணப்படுவதால், “நான் போகிறேன், நான் வருகிறேன், நான் சாப்பிடுகிறேன், நான் குடிக்கிறேன்” என்று செய்யும் சக்தியையுடைய அதற்கு எல்லா கார்யத்தையும் செய்யக் கூடியதாக கருவி வேறு கல்பிக்கப்படவேண்டும். சக்தி யுள்ளவனாயிருக்கிற கர்த்தாவும் கருவியை எடுத்துக் கொண்டு கிரியைகளில் பிரவிருத்திக்கிறதாக அல்லவா காணப்படுகிறது என்று. அதினால் பெயர் மாத்திரத்தில் விவாதமிருக்கலாமே தவிர, வஸ்துவில் பேதம் எதுவுமில்லை, கருவிக்கு வேறாயிருப்பதற்கு செய்யும் தன்மையை ஒப்புக்கொள்வதால்.

समाध्यभावाच्च ॥ ३९ ॥
ஸமாத்யபாவாச்ச ॥ 39 ॥

योऽप्ययमौपनिषदात्मप्रतिपत्तिप्रयोजनः समाधिरुपदिष्टो वेदान्तेषु — ‘आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) ‘सोऽन्वेष्टव्यः स विजिज्ञासितव्यः’ ‘ओमित्येवं ध्यायथ आत्मानम्’ (मु. उ. २ । २ । ६) इत्येवंलक्षणः, सोऽप्यसत्यात्मनः कर्तृत्वे नोपपद्येत । तस्मादप्यस्य कर्तृत्वसिद्धिः ॥ ३९ ॥

உபநிஷத்தில் கண்ட ஆத்மாவை அறிவதை பிரயோஜனமாயுள்ள எந்த இந்த ஸமாதி உபநிஷத் துக்களில் “அயே, ஆத்மா காணப்பட வேண்டியது, கேட்கப்படவேண்டியது, நினைக்கப்பட வேண்டியது, நிதித்யாஸனம் (தியானம்) செய்யப்படவேண்டியது, அவர் தேடவேண்டியவர், அவர் அறிய வேண்டியவர்" (பிருஹத்.II.4-5), "ஓம் என்று இவ்விதம் ஆத்மாவை தியானம் செய்யுங்கள்” (முண்டக. II.2-6), என்று இவ்வித லக்ஷணமுள்ளதாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அதுவும், ஆத்மாவுக்கு செய்யும் தன்மையில்லாத விஷயத்தில், பொருத்தமாகாது. அதினாலும் இவனுக்கு செய்யும் தன்மை ஸித்திக்கிறது.

यथा च तक्षोभयथा ॥ ४० ॥
யதா ச தக்ஷோபயதா ॥ 40 ॥

कर्तृत्वंं वास्तवं किंवा कल्पितं वास्तवं भवेत् ॥
यजेतेत्यादिशास्त्रेण सिद्धस्याबाधितत्वतः ॥ २९ ॥
असङ्गो हीति तद्बाधात्स्फटिके रक्ततेव तत् ॥
अध्यस्तं धीचक्षुरादिकरणोपाधिसंनिधेः ॥ ३० ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

(ஜீவனுடைய) கர்த்தாவாயிருக்கும் தன்மை வாஸ்தவமா? அல்லது கல்பிக்கப் படுவது தானா? "யாகம் செய் யவும்" என்று சாஸ்திரத்தினால் ஏற்பட்டுள்ள செய்யும் தன்மைக்கு பாதிக்கப்படும் தன்மையில்லாததினால் வாஸ்தவ மாகத் தான் இருக்கும்.

"(அவன்) அஸங்கன் அல்லவா?" என்பதினால் அது பாதிக்கப்படுவதால், ஸ்படிகத்தில் சிவப்பாயிருக்கும் தன்மை போல அது (செய்யும் தன்மை) புத்தியின் கண் முதலான கருவி களான உபாதிகளின் முன்னிலையில் (ஜீவனிடத்தில்) ஏற்றப் படுவது தான்.

एवं तावच्छास्त्रार्थवत्त्वादिभिर्हेतुभिः कर्तृत्वं शारीरस्य प्रदर्शितम् । तत्पुनः स्वाभाविकं वा स्यात् , उपाधिनिमित्तं वेति चिन्त्यते । तत्रैतैरेव शास्त्रार्थवत्त्वादिभिर्हेतुभिः स्वाभाविकं कर्तृत्वम् , अपवादहेत्वभावादिति । एवं प्राप्ते, ब्रूमः — न स्वाभाविकं कर्तृत्वमात्मनः सम्भवति, अनिर्मोक्षप्रसङ्गात् । कर्तृत्वस्वभावत्वे ह्यात्मनो न कर्तृत्वान्निर्मोक्षः सम्भवति — अग्नेरिवौष्ण्यात् । न च कर्तृत्वादनिर्मुक्तस्यास्ति पुरुषार्थसिद्धिः कर्तृत्वस्य दुःखरूपत्वात् ।

(முன் அதிகரணத்தில் கர்மகாண்டத்தில் யாகம் முதலான கர்மாக்களையும் ஞான காண்டத்தில் சிரவணம் முதலான ஸாதனங்களையும் விதித்திருப்பதால் அவை களைச் செய்கிற ஆத்மா கர்த்தா என்று தீர்மானிக்கப் பட்டது. இந்த அதிகரணத்தில் செய்யும் தன்மை ஆத்மாவுக்கு இயற்கையாகவே அமைந்ததா அல்லது உபாதியின் மூலம் ஆத்மாவில் தோன்றுகிறதா என்பது பற்றி ஆராயப்படுகிறது. பாதகம் ஒன்றுமில்லாததால் கர்த்ருத்வம் ஸ்வாபாவிகம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

உபநிஷத்தில் ஆத்மாவை அஸங்கமாகக் கூறியிருப்பதால் கர்த்ருத்வம் ஆத்மாவைச் சேர்ந்ததல்ல, செம்பரத்தப்பூவின் சிவப்பு அருகிலுள்ள வெளுப்பான ஸ்படிகத்தில் தோன்றி ஸ்படிகம் சிவப்பாகத் தெரிகிறது என்று சொல்வதுபோல அருகிலுள்ள புத்தி, கண் முதலான உபாதிகளின் ஸம்பந்தத்தால் தான் ஆத்மாவில் கர்த்ருத்வம் தோன்றுகிறதே தவிர ஸ்வபாவத்தில் ஆத்மா கர்த்தாவல்ல. வாச்சியைக் கையில் வைத்துக்கொண்டு வேலை செய்யும்பொழுது தான் தச்சன் கர்த்தாவாகிறான். மற்ற சமயங்களில் கர்த்தாவல்ல. இதுபோல் ஜாக்ரத் ஸ்வப்னா வஸ்தைகளில் புத்தியுடன் சேர்ந்திருக்கும் பொழுதுதான் ஆத்மா கர்த்தா. ஸுஷுப்தியிலும் முக்தியிலும் உபாதி ஸம்பந்தமில்லாததால் அகர்த்தா. இதுதான் ஆத்மாவுக்கு ஸ்வாபாவிக நிலை என்று ஸித்தாந்தம்).

இவ்விதம் இதுவரை சாஸ்திரத்திற்கு பயனுள்ள தன்மையிருப்பதால் என்பது முதலிய காரணங்களினால், சாரீரனுக்கு செய்யும் தன்மை காட்டப்பட்டது; ஆனால் அது ஸ்வபாவத்திலுள்ளதா, உபாதியை நிமித்தமாயுள்ளதா என்று சிந்திக்கப்படுகிறது.

அங்கே சாஸ்திரத்திற்கு அர்த்தமுள்ள தன்மை யிருப்பதால் என்பது முதலிய இந்த காரணங்களினாலேயே செய்யும் தன்மை ஸ்வாபாவிகம், மறுப்பதற்குக் காரணம் இல்லாததினால், என்று இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கிறோம்.

ஆத்மாவுக்கு செய்யும் தன்மை ஸ்வாபாவிகமாக இருப்பது ஸம்பவிக்காது. மோக்ஷமில்லையென்று ஏற்படுமானதினால். ஆத்மாவுக்கு செய்யும் தன்மை ஸ்வபா வமாயிருந்தால், செய்யும் தன்மையிலிருந்து விடுபடுதல் ஸம்பவிக்காதல்லவா? அக்னிக்கு, உஷ்ணமாயிருக்கும் தன்மையிலிருந்துபோல. செய்யும் தன்மையிலிருந்து விடுபடாதவனுக்கோ புருஷார்த்தம் ஸித்திப்பதில்லை. செய்யும் தன்மை துக்க ஸ்வரூபமுள்ளதால்.

ननु स्थितायामपि कर्तृत्वशक्तौ कर्तृत्वकार्यपरिहारात्पुरुषार्थः सेत्स्यति । तत्परिहारश्च निमित्तपरिहारात् — यथाग्नेर्दहनशक्तियुक्तस्यापि काष्ठवियोगाद्दहनकार्याभावः — तद्वत् — न; निमित्तानामपि शक्तिलक्षणेन सम्बन्धेन सम्बद्धानामत्यन्तपरिहारासम्भवात् । ननु मोक्षसाधनविधानान्मोक्षः सेत्स्यति — न; साधनायत्तस्य अनित्यत्वात् । अपि च नित्यशुद्धमुक्तात्मप्रतिपादनात् मोक्षसिद्धिरभिमता । तादृगात्मप्रतिपादनं च न स्वाभाविके कर्तृत्वेऽवकल्पेत । तस्मात् उपाधिधर्माध्यासेनैवात्मनः कर्तृत्वम् , न स्वाभाविकम् ।

செய்யும் சக்தியிருந்தாலும்கூட செய்யும் தன்மையினால் ஏற்படும் கார்யத்தை பரிஹரிப்பதினால் புருஷார்த்தம் ஸித்திக்கலாமே? அதன் பரிஹாரமும் நிமித்தத்தை பரிஹரிப்பதினால் ஏற்படுகிறது. எரிக்கும் சக்தியோடு கூடின அக்னிக்கும் கட்டையை விலக்கிவிடுவதினால் எரிப்பதான கார்யமில்லாமல் எப்படி இருக்கிறதோ, அதைப்போல, என்றால் சரியல்ல. சக்தியினால் அறியப்படுகிற காரியத்துடன் ஸம்பந்தத்தால் சேர்ந்திருக்கிற நிமித்தங் களுக்கு பூராவும் பரிஹாரம் செய்வது ஸம்பவிக்காததினால்.

மோக்ஷத்திற்கு ஸாதனம் விதிக்கப்பட்டிருப்பதால் மோக்ஷம் ஸித்திக்கலாமே என்றால், சரியல்ல. ஸாதனத்திற்கு அதீனமாக ஏற்படுவதற்கு நித்யத்தன்மை கிடையாததினால். மேலும், எப்பொழுதும் சுத்தமாய், புத்தமாய் முக்தமாயுள்ள ஆத்மாவை எடுத்துச் சொல்வதி னால் மோக்ஷம் ஸித்திப்பதாக ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. அவ்விதமான ஆத்மாவை எடுத்துச்சொல்வது செய்யும் தன்மை ஸ்வாபாவிகமாயிருந்தால் பொருந்தாது. ஆகையால் உபாதியின்தர்ம விஷயமான அத்யாஸத்தினால் தான் ஆத்மாவுக்கு செய்யும் தன்மை, ஸ்வாபாவிகம் அல்ல.

तथा च श्रुतिः — ‘ध्यायतीव लेलायतीव’ (बृ. उ. ४ । ३ । ७) इति ‘आत्मेन्द्रियमनोयुक्तं भोक्तेत्याहुर्मनीषिणः’ (क. उ. १ । ३ । ४) इति च — उपाधिसम्पृक्तस्यैवात्मनो भोक्तृत्वादिविशेषलाभं दर्शयति । न हि विवेकिनां परस्मादन्यो जीवो नाम कर्ता भोक्ता वा विद्यते, ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा’ (बृ. उ. ४ । ३ । २३) इत्यादिश्रवणात् । पर एव तर्हि संसारी कर्ता भोक्ता च प्रसज्येत । परस्मादन्यश्चेच्चितिमाञ्जीवः कर्ता, बुद्ध्यादिसङ्घातव्यतिरिक्तो न स्यात् — न, अविद्याप्रत्युपस्थापितत्वात्कर्तृत्वभोक्तृत्वयोः । तथा च शास्त्रम् — ‘यत्र हि द्वैतमिव भवति तदितर इतरं पश्यति’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) इत्यविद्यावस्थायां कर्तृत्वभोक्तृत्वे दर्शयित्वा, विद्यावस्थायां ते एव कर्तृत्वभोक्तृत्वे निवारयति — ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) इति ।

அப்படியே சுருதியும் "தியானம் செய்வதுபோல, சலிப்பது போல" (பிருஹத். IV.3-7) என்றும், "சரீரம், இந்திரியம், மனஸ், இவைகளுடன் சேர்ந்த ஆத்மாவை போக்தா என்று அறிவாளிகள் சொல்கிறார்கள்" (காடக. III.4) என்று. உபாதியுடன் கலந்திருக்கும் ஆத்மா வுக்குத்தான் போக்தா முதலான விசேஷத்தை அடைவது காட்டப்படுகிறது. விவேகமுள்ளவர்களுக்கோ, பரமாத்மா வுக்கு வேறாக ஜீவன் கர்த்தா என்றோ, போக்தா என்றோ கிடையாது. “இவருக்கு வேறாக பார்ப்பவன் கிடையாது” (பிருஹத். IV.3-23) என்பது முதலியது சொல்லப பட்டிருப்பதால்.

அப்படியானால், பரமாத்மாவேதான் ஸம்ஸாரி கர்த்தா போக்தா என்று ஏற்படும்; பரமாத்மாவைவிட வேறாகவும், புத்தி முதலான கூட்டத்திற்கு வேறாகவும் சைதன்யமுள்ளவனான ஜீவன் கர்த்தாவாக இல்லை யானால். அப்படியல்ல, கர்த்தாவாயிருத்தல், போக்தாவா யிருத்தல் இரண்டுமே அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்டி ருக்கிறபடியால் அப்படியே சாஸ்திரம் “எங்கே இரண்டா யிருப்பதுபோல இருக்கிறதோ அங்கேயல்லவா ஒன்று மற்றொன்றைப் பார்க்கும்" (பிருஹத். II.4-14) என்று அவித்யா தசையில் கர்த்தாத்தன்மை, போக்தாத்தன்மை இவைகளைக் காட்டிவிட்டு, வித்யாதசையில் அந்த கர்த்தாத்தன்மை, போக்தாத்தன்மை இவைகளையே மறுக்கிறது, “எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாக வேயிருக்குமோ, அங்கே எதினால் எதைப் பார்ப்பான்?” (பிருஹத். II.4-14) என்று.

तथा स्वप्नजागरितयोरात्मन उपाधिसम्पर्ककृतं श्रमं श्येनस्येवाकाशे विपरिपततः श्रावयित्वा, तदभावं सुषुप्तौ प्राज्ञेनात्मना सम्परिष्वक्तस्य श्रावयति — ‘तद्वा अस्यैतदाप्तकाममात्मकाममकामं रूपं शोकान्तरम्’ (बृ. उ. ४ । ३ । २१) इत्यारभ्य ‘एषास्य परमा गतिरेषास्य परमा सम्पदेषोऽस्य परमो लोक एषोऽस्य परम आनन्दः’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३२) इत्युपसंहारात् ॥

அப்படியே ஸ்வப்னத்திலும், ஜாகரத்திலும் ஆகாசத்தில் பறக்கும் பருந்திற்குப்போல், உபாதியின் ஸம்பந்தத்தினால் ஆத்மாவுக்கு ஏற்படும் சிரமத்தை சொல்லிவிட்டு, ஸுஷுப்தியில் பிராக்ஞனான ஆத்மா வுடன் நன்கு சேர்ந்திருப்பவனுக்கு அதன் (சிரமத்தின்) இல்லாமையை சொல்லுகிறது. “அப்பொழுது இவனுக் குள்ள ரூபம் அடையப்பட்ட காமத்தையுடையது. ஆத்மா விலேயே காமமுள்ளது. காமமேயில்லாதது, துக்கத்திற்கு வெளிப்பட்டது" (பிருஹத். IV.3-21) என்று ஆரம்பித்து “இது இவனுடைய மேலான நிலை, இது இவனுடைய மேலான செல்வம், இது இவனுடைய மேலான உலகம். இது இவனுடைய மேலான ஆனந்தம்" (பிருஹத். IV.3-32) என்று முடித்திருப்பதினால்.

तदेतदाहाचार्यः — ‘यथा च तक्षोभयथा’ इति । त्वर्थे च अयं चः पठितः । नैवं मन्तव्यम् — स्वाभाविकमेवात्मनः कर्तृत्वम् , अग्नेरिवौष्ण्यमिति । यथा तु तक्षा लोके वास्यादिकरणहस्तः कर्ता दुःखी भवति, स एव स्वगृहं प्राप्तो विमुक्तवास्यादिकरणः स्वस्थो निर्वृतो निर्व्यापारः सुखी भवति — एवमविद्याप्रत्युपस्थापितद्वैतसम्पृक्त आत्मा स्वप्नजागरितावस्थयोः कर्ता दुःखी भवति, सः तच्छ्रमापनुत्तये स्वमात्मानं परं ब्रह्म प्रविश्य विमुक्तकार्यकरणसङ्घातोऽकर्ता सुखी भवति सम्प्रसादावस्थायाम् — तथा मुक्त्यवस्थायामप्यविद्याध्वान्तं विद्याप्रदीपेन विधूय आत्मैव केवलो निर्वृतः सुखी भवति ।

அந்த இதை ஆசார்யார் “தச்சனைப்போலவும் இரண்டு விதமாக” என்று சொல்லுகிறார்.

“உம்” என்ற இது ஆனால் என்ற அர்த்தத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அக்னிக்கு உஷ்ணத்தன்மை போல ஆத்மாவுக்கு கர்த்தாவாயிருக்கும் தன்மை ஸ்வாபா விகம்தான் என்று நினைக்கவே கூடாது. ஆனால் உலகத்தில் தச்சன் வாச்சி முதலான கருவிகளை கையில் வைத்துக்கொண்டு கர்த்தாவாக துக்கமுள்ளவனாக இருக்கிறான், அவனே தன் வீடு போய்ச் சேர்ந்து வாச்சி முதலான கருவிகளை விட்டுவிட்டு தன்னிலையிலி ருப்பவனாக ஸுகியாக கவலையற்று வியாபாரமற்றவனாக இருக்கிறான்; என்பது எப்படியோ, அப்படியே அவித்யை யினால் ஏற்படுத்தப்பட்ட, இரண்டாயிருக்கும் தன்மை யுடன் ஸம்பந்தப்பட்டு ஆத்மா ஸ்வப்னம் ஜாகரம் என்ற தசைகளில் கர்த்தாவாக துக்கியாக இருக்கிறான். அந்த சிரமத்தைப் போக்கடிப்பதற்காக அவன் தன்னுடைய ஸ்வரூபமான பரபிரஹ்மத்தில் நுழைந்துகொண்டு சரீரம் இந்திரியம் சேர்ந்த கூட்டத்திலிருந்து விடுபட்டவனாய் ஸுஷுப்தி தசையில் கர்த்தாவல்லாமல் ஸுகியாக இருக்கிறான்.

तक्षदृष्टान्तश्चैतावतांशेन द्रष्टव्यः — तक्षा हि विशिष्टेषु तक्षणादिव्यापारेष्वपेक्ष्यैव प्रतिनियतानि करणानि वास्यादीनि कर्ता भवति, स्वशरीरेण तु अकर्तैव । एवमयमात्मा सर्वव्यापारेष्वपेक्ष्यैव मनआदीनि करणानि कर्ता भवति, स्वात्मना तु अकर्तैवेति । न तु आत्मनस्तक्ष्ण इवावयवाः सन्ति, यैः हस्तादिभिरिव वास्यादीनि तक्षा, मनआदीनि करणान्यात्मोपाददीत न्यस्येद्वा ॥

தச்சன் என்ற திருஷ்டாந்தம் இவ்வளவு அம்சத் துடன் அறிய வேண்டும். தச்சன் குறிப்பிட்ட செதுக்குவது முதலான காரியங்களில் அததற்கு ஏற்பட்ட வாச்சி முதலான கருவிகளை அபேக்ஷித்தே கர்த்தாவாக ஆகிறான்; தன் சரீர நிலையிலோ, கர்த்தாவில்லைதான். இவ்விதமே, இந்த ஆத்மா எல்லா வியாபாரங்களிலும் மனஸ் முதலான கருவிகளை அபேக்ஷித்தே கர்த்தாவாக ஆகிறான்; தன் ஸ்வரூபத்தினாலோ, கர்த்தாவே இல்லை. ஆனால் எந்த கை முதலான எவைகளால் தச்சன் வாச்சி முதலியவைகளை எடுக்கவோ, வைத்துவிடவோ செய்கிறானோ, அந்த அவயவங்கள் தச்சனுக்கு இருப்பதுபோல ஆத்மாவுக்கு மனஸ் முதலான கருவிகளை எடுக்கவோ வைத்துவிடவோ அவயவங்கள் கிடையாது.

यत्तूक्तम् , शास्त्रार्थवत्त्वादिभिर्हेतुभिः स्वाभाविकमात्मनः कर्तृत्वमिति, तन्न — विधिशास्त्रं तावद्यथाप्राप्तं कर्तृत्वमुपादाय कर्तव्यविशेषमुपदिशति, न कर्तृत्वमात्मनः प्रतिपादयति । न च स्वाभाविकमस्य कर्तृत्वमस्ति, ब्रह्मात्मत्वोपदेशात् — इत्यवोचाम । तस्मादविद्याकृतं कर्तृत्वमुपादाय विधिशास्त्रं प्रवर्तिष्यते । कर्ता विज्ञानात्मा पुरुषः — इत्येवंजातीयकमपि शास्त्रमनुवादरूपत्वाद्यथाप्राप्तमेवाविद्याकृतं कर्तृत्वमनुवदिष्यति । एतेन विहारोपादाने परिहृते, तयोरप्यनुवादरूपत्वात् ।

சாஸ்திரத்திற்குப் பயனுள்ள தன்மை முதலான காரணங்களால் ஆத்மாவுக்கு கர்த்தாவென்ற தன்மை ஸ்வாபாவிகம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது சரியல்ல. விதி சாஸ்திரமானது வேறு விதத்தில் பிராப்தமான கர்த்தா என்ற தன்மையை எடுத்துக்கொண்டு செய்யவேண்டிய விசேஷத்தை உபதேசிக்கிறதே தவிர, ஆத்மாவுக்கு கர்த்தா என்ற தன்மையை பிரதிபாதிக்க வில்லை. இவனுக்கு கர்த்தா என்ற தன்மை ஸ்வாபாவிக மல்ல. பிரஹ்மமே ஆத்மா என்று உபதேசிப்பதால், என்று சொல்லியிருக்கிறோம். ஆகையால் அவித்யையினால் ஏற்பட்டுள்ள கர்த்தாத்தன்மையை எடுத்துக்கொண்டு விதி சாஸ்திரம் பிரவிருத்திக்கிறது. கர்த்தா, விக்ஞானாத்மா, புருஷன், என்பது போலுள்ள சாஸ்திரமும் அனுவாத ரூபமாயிருப்பதால் ஏற்கனவே ஏற்பட்டிருக்கிறபடியுள்ள அதாவது அவித்யையினால் செய்யப்பட்டிருக்கும் கர்த்தாத் தன்மையை அனுவதிக்கிறது. இதினால் விஹாரம் எடுத்துக்கொள்வது இவைகளும் பரிஹரிக்கப்பட்டு விட்டன. அவைகளும் அனுவாதரூபமாயிருப்பதால்.

ननु सन्ध्ये स्थाने प्रसुप्तेषु करणेषु स्वे शरीरे यथाकामं परिवर्तते — इति विहार उपदिश्यमानः केवलस्यात्मनः कर्तृत्वमावहति । तथोपादानेऽपि ‘तदेषां प्राणानां विज्ञानेन विज्ञानमादाय’ (बृ. उ. २ । १ । १७) इति करणेषु कर्मकरणविभक्ती श्रूयमाणे केवलस्यात्मनः कर्तृत्वं गमयत इति । अत्रोच्यते — न तावत्सन्ध्ये स्थानेऽत्यन्तमात्मनः करणविरमणमस्ति, ‘सधीः स्वप्नो भूत्वेमं लोकमतिक्रामति’ (बृ. उ. ४ । ३ । ७) इति तत्रापि धीसम्बन्धश्रवणात् । तथा च स्मरन्ति — ‘इन्द्रियाणामुपरमे मनोऽनुपरतं यदि । सेवते विषयानेव तद्विद्यात्स्वप्नदर्शनम्’ इति । कामादयश्च मनसो वृत्तयः इति श्रुतिः । ताश्च स्वप्ने दृश्यन्ते । तस्मात्समना एव स्वप्ने विहरति । विहारोऽपि च तत्रत्यो वासनामय एव, न तु पारमार्थिकोऽस्ति ।

ஸ்வப்ன தசையில், இந்திரியங்கள் நன்கு தூங்கும்போது, தன் சரீரத்தில் இஷ்டப்படி சுற்றி வருகிறான் என்று உபதேசிக்கப்படும் விஹாரம் வெறும் ஆத்மாவுக்கு கர்த்தாத்தன்மையை சொல்லுகிறதல்லவா? அப்படியே “அப்பொழுது இந்த பிராணன்களுக்குள் விக்ஞானத்தினால் விக்ஞானத்தை எடுத்துக்கொண்டு” என்று எடுத்துக் கொள்வதிலும் கரணங்களில் சொல்லப்படுகிற கர்ம விபக்தி (இரண்டாம் வேற்றுமை) கரண விபக்தி (மூன்றாம் வேற்றுமை) இவைகள் வெறும் ஆத்மாவுக்கு கர்த்தாத்தன்மையை அறிவிக்கிறதில்லையா? என்றால் அவ்விஷயத்தில் சொல்லுகிறோம்; ஸ்வப்ன தசையில் ஆத்மாவுக்கு முற்றிலும் கரணங்களுடைய நிறுத்தல் இல்லை, புத்தியுடன் ஸ்வப்னமாகி ஸ்வப்னத்தை அனுபவிப்பவனாகி இந்த உலகத்தை ஜாக்ரத்ப்ரபஞ்சத்தைக் கடக்கிறான்” (பிருஹத். IV.3-7) என்று அங்கேயும் புத்தியின் ஸம்பந்தம் சொல்லப்படுவதால். அப்படியே “இந்திரியங்கள் ஓய்வு அடைந்து மனஸ் அடங் கவில்லையானால் விஷயங்களையே ஸேவிக்கிறான்; அதை ஸ்வப்னம் காண்பது என்று அறியவும்” என்றும் ஸ்மரிக்கிறார்கள். "காமம் முதலியவை மனஸின் விருத்திகள்” என்று சுருதி; அவைகளோ ஸ்வப்னத்தில் காணப்படுகின்றன; ஆகையால் மனஸுடன் கூடவேதான் ஸ்வப்னத்தில் விஹாரம் செய்கிறான். அங்குள்ள விஹாரமும் வாஸனாமயம்தான், பாரமார்த்திகம் அல்ல.

तथा च श्रुतिः इवकारानुबद्धमेव स्वप्नव्यापारं वर्णयति — ‘उतेव स्त्रीभिः सह मोदमानो जक्षदुतेवापि भयानि पश्यन्’ (बृ. उ. ४ । ३ । १३) इति । लौकिका अपि तथैव स्वप्नं कथयन्ति — आरुक्षमिव गिरिशृङ्गम् , अद्राक्षमिव वनराजिमिति । तथोपादानेऽपि यद्यपि करणेषु कर्मकरणविभक्तिनिर्देशः, तथापि तत्संपृक्तस्यैवात्मनः कर्तृत्वं द्रष्टव्यम् , केवले कर्तृत्वासम्भवस्य दर्शितत्वात् । भवति च लोकेऽनेकप्रकारा विवक्षा — योधा युध्यन्ते, योधै राजा युध्यत इति । अपि च अस्मिन्नुपादाने करणव्यापारोपरममात्रं विवक्ष्यते, न स्वातन्त्र्यं कस्यचित् , अबुद्धिपूर्वकस्यापि स्वापे करणव्यापारोपरमस्य दृष्टत्वात् ।

அப்படியே சுருதியும் “போல” என்ற சப்தத்தைச் சேர்த்தே ஸ்வப்ன வியாபாரத்தை வர்ணிக்கிறது. “அல்லது ஸ்திரீகளுடன் சேர்ந்து ஸந்தோஷிக்கிறவன் போலவும் சாப்பிடுகிறவன் போலவும் அல்லது பயங்களை (பயத்தைத்தரும் வஸ்துக்களை) பார்ப்பது போலவும்" (பிருஹத். IV.3-13) என்று. உலகத்தாரும் அப்படியே ஸ்வப்னத்தைப் பற்றி சொல்லுகிறார்கள். “மலை முடியை ஏறினேன் போல காட்டு வரிசையை பார்த்தேன் போல" என்று. அப்படியே எடுத்துக் கொள்வதிலும் கரணங்கள் விஷயத்தில் கர்ம கரணவிபக்தியை (இரண்டாம், மூன்றாம் வேற்றுமை) குறிப்பிட்ட போதிலும் அப்படியும் அவைகளுடன் சேர்ந்துள்ள ஆத்மாவுக்குத்தான் செய்யும் தன்மை என்று அறிய வேண்டும். வெறும் ஆத்மாவுக்கு செய்யும்தன்மை ஸம்பவிக்காது என்று காட்டப்பட்டபடியால். உலகத்திலும், "யுத்த வீரர்கள் யுத்தம் செய்கிறார்கள்”, "யுத்த வீரர்களைக் கொண்டு அரசன் யுத்தம் செய்கிறான்" என்று பலவாறாக சொல்ல விருப்பமுண்டு. மேலும் இந்த எடுத்துக்கொள்ளுதலில், இந்திரியங்க ளுடைய வியாபாரம் நிற்பது மாத்திரம்தான் சொல்ல உத்தேசம், எதற்கும் ஸ்வாதந்திரியம் சொல்ல உத்தேசமில்லை, புத்தி பூர்வகமாயில்லாமல் தானாகவே தூக்கத்தில் இந்திரியங்க ளுடைய வியாபாரம் நிற்பது காணப்படுவதால்.

यस्त्वयं व्यपदेशो दर्शितः, ‘विज्ञानं यज्ञं तनुते’ इति, स बुद्धेरेव कर्तृत्वं प्रापयति — विज्ञानशब्दस्य तत्र प्रसिद्धत्वात् , मनोऽनन्तरं पाठाच्च, ‘तस्य श्रद्धैव शिरः’ (तै. उ. २ । ४ । १) इति च विज्ञानमयस्यात्मनः श्रद्धाद्यवयवत्वसङ्कीर्तनात् — श्रद्धादीनां च बुद्धिधर्मत्वप्रसिद्धेः, ‘विज्ञानं देवाः सर्वे ब्रह्म ज्येष्ठमुपासते’ (तै. उ. २ । ५ । १) इति च वाक्यशेषात् — ज्येष्ठत्वस्य च प्रथमजत्वस्य बुद्धौ प्रसिद्धत्वात् , ‘स एष वाचश्चित्तस्योत्तरोत्तरक्रमो यद्यज्ञः’ इति च श्रुत्यन्तरे यज्ञस्य वाग्बुद्धिसाध्यत्वावधारणात् ।

“விக்ஞானம் யக்ஞத்தை செய்கிறது” என்ற எந்த குறிப்பிடல் காட்டப்பட்டதோ, அது புத்திக்கே செய்யும் தன்மையைக் கொடுக்கிறது, விக்ஞானம் என்ற சப்தத்திற்கு அதில் (புத்தி என்பதில்) பிரஸித்தியிருப் பதாலும், மனஸை, அடுத்து சொல்லி யிருப்பதாலும், “அதற்கு சிரத்தையே சிரஸ்” என்று விக்ஞானமயனான ஆத்மாவுக்கு சிரத்தை முதலான அவயவங்களை சொல்லியிருப்பதால்; சிரத்தை முதலியவைகள் புத்தியின் தர்மங்களென்று பிரஸித்தியிருப்பதால். “விக்ஞானமாகிற ஜ்யேஷ்டமாகிய பிரஹ்மத்தை எல்லா தேவர்களும் உபாஸிக்கிறார்கள்” (தைத்திரீய. II.5-1) என்ற வாக்கிய சேஷத்தினாலும் முதலில் பிறந்ததாலுள்ள ஜ்யேஷ்டத் தன்மையும் புத்தியினிடத்தில் பிரஸித்தமாயிருப்பதால். “யக்ஞம் என்பது எதுவோ அது வாக்குக்கும் சித்தத் திற்குமுள்ள மேல் மேல் கிரமம்” என்று வேறு சுருதியில் யக்ஞமானது வாக்கு புத்தி இவைகளால் ஸாதிக்கப் படுவதென்று வற்புறுத்தி இருப்பதால்.

न च बुद्धेः शक्तिविपर्ययः करणानां कर्तृत्वाभ्युपगमे भवति, सर्वकारकाणामेव स्वस्वव्यापारेषु कर्तृत्वस्यावश्यंभावित्वात् । उपलब्ध्यपेक्षं त्वेषां करणानां करणत्वम् । सा चात्मनः । न च तस्यामप्यस्य कर्तृत्वमस्ति, नित्योपलब्धिस्वरूपत्वात् । अहंकारपूर्वकमपि कर्तृत्वं नोपलब्धुर्भवितुमर्हति, अहंकारस्याप्युपलभ्यमानत्वात् । न चैवं सति करणान्तरकल्पनाप्रसङ्गः, बुद्धेः करणत्वाभ्युपगमात् । समाध्यभावस्तु शास्त्रार्थवत्त्वेनैव परिहृतः, यथाप्राप्तमेव कर्तृत्वमुपादाय समाधिविधानात् । तस्मात्कर्तृत्वमप्यात्मन उपाधिनिमित्तमेवेति स्थितम् ॥ ४० ॥

கரணங்களுக்கு செய்யும் தன்மை ஒப்புக் கொண்டால் புத்தியினுடைய (கரண) சக்திக்கு எவ்வித மாறுதலும் ஏற்படாது. எல்லா காரகங்களுக்குமே அதனதன் வியாபாரங்களில் செய்யும் தன்மை அவசியம் இருக்குமான தினால். இந்த கரணங்களுக்கு கரணத்தன்மையோ, அறிவை அபேக்ஷித்தது; அதுவோ ஆத்மாவை சேர்ந்தது. அதிலும்கூட (அறிவதிலும்கூட) இவனுக்கு (ஆத்மா வுக்கு) கர்த்தா என்ற தன்மை கிடையாது. எப்பொழுதுமே அறிவாயிருக்கும் ஸ்வரூபமுள்ளதால். அஹங்காரத்தை (நான் என்பதை) முன்னிட்ட கர்த்தா என்ற தன்மையும் அறிகிறவனிடம் இருக்க நியாயம் இல்லை. அஹங்காரமும் கூட அறியப்படுகிறபடியால். இப்படி இருந்தால் வேறு கரணத்தைக் கல்பிக்கும்படி ஏற்படுமே என்பதும் கிடையாது. புத்திக்கு கரணத்தன்மையை ஒப்புக் கொள்வதால்.

ஸமாதியில்லாமல் போகுமே என்பதுவோ சாஸ்திரத் திற்கு அர்த்தமுள்ள தன்மையினாலேயே பரிஹரிக்கப் பட்டுவிட்டது, ஏற்கனவே ஏற்பட்டிருக்கிறபடியுள்ள செய்யும் தன்மையை வைத்துக்கொண்டு ஸமாதி விதிக்கப் பட்டிருப்பதால்,

ஆகையால் செய்யும் தன்மையும்கூட ஆத்மாவுக்கு உபாதி நிமித்தமாகத்தான் என்று ஏற்படுகிறது.

परात्तु तच्छ्रुतेः ॥ ४१ ॥
பராத்து தச்ச்ருதே: ॥ 41 ॥

प्रवर्तकोऽस्य रागादिरीशो वा, रागतः कृषौ ॥
दृष्टा प्रवृत्तिर्वैषम्यमीशस्य प्रेरणे भवेत् ॥ ३१ ॥
सस्येषु वृष्टिवज्जीवेष्वीशस्याविषमत्वतः ॥
रागोऽन्तर्याम्यधीनोऽत ईश्वरोऽस्य प्रवर्तकः ॥ ३२ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

இவனுக்கு (ஜீவனுக்கு) பிரவர்த்தகன் (பிரவிருத்தி செய்யச்செய்பவன்) ராகம் முதலியதா? அல்லது ஈசுவரரா? கிருஷியில் பிரவிருத்தி ராகத்தினால் காணப்படுகிறது. (அப்படி யே இங்கேயும் இருக்கும்) ஈசுவரர் பிரேரணை செய்கிறாரென்றால் அவருக்கு வைஷம்யம் (ஸமமாயில்லாத்தன்மை) ஏற்படும்.

பயிர்கள் விஷயத்தில் மழையைப் போல, ஜீவர்கள் விஷயத்தில் ஈசுவரருக்கு விஷமமாயிருக்கும் தன்மை இல்லா ததினால், ராகமும் அந்தர்யாமிக்கு (உள்ளிருந்து) நியமனம் செய்யும் ஈசுவரருக்கு அடங்கியுள்ளது, அதனால் இவனுக்கு பிரவர்த்தகன் ஈசுவரர்தான்.

यदिदमविद्यावस्थायामुपाधिनिबन्धनं कर्तृत्वं जीवस्याभिहितम् , तत्किमनपेक्ष्येश्वरं भवति, आहोस्विदीश्वरापेक्षमिति भवति विचारणा । तत्र प्राप्तं तावत् — नेश्वरमपेक्षते जीवः कर्तृत्व इति । कस्मात् ? अपेक्षाप्रयोजनाभावात् । अयं हि जीवः स्वयमेव रागद्वेषादिदोषप्रयुक्तः कारकान्तरसामग्रीसम्पन्नः कर्तृत्वमनुभवितुं शक्नोति । तस्य किमीश्वरः करिष्यति । न च लोके प्रसिद्धिरस्ति — कृष्यादिकासु क्रियास्वनडुदादिवत् ईश्वरोऽपेक्षितव्य इति । क्लेशात्मकेन च कर्तृत्वेन जन्तून्संसृजत ईश्वरस्य नैर्घृण्यं प्रसज्येत । विषमफलं च एषां कर्तृत्वं विदधतो वैषम्यम् ।

(ஜீவனுக்கு உபாதி ஸம்பந்தத்தால் ஏற்படுகிற செய்கிற தன்மை ஈசுவரனை யபேக்ஷித்து ஏற்படுகிறதா அல்லது ஈசுவரனை யபேக்ஷிக்காமலா? அதாவது ஜீவனை செய்யும்படி தூண்டுவது அவனிடமுள்ள ஆசை முதலான தோஷங்களா? அல்லது ஈசுவரனா என்று ஸந்தேஹம். லௌகிகமான பயிர்த்தொழில் முதலியவைகளில் ராக த்வேஷங்களால்தான் முனைகிறான் என்பது யாவரும் அறிந்ததே. அங்கு யாரையும் ஈசுவரன் தூண்டுவதாகத் தெரியவில்லை. அதேபோல் தர்மாதர்ம காரியங்களிலும். ஜீவனைத் தூண்டுவது ராக த்வேஷங்களே தவிர ஈசனல்ல. ஈசனைத் தூண்டுபவராக ஒப்புக்கொண்டால் சிலரை தர்மத்திலும், சிலரை அதர்மத்திலும் பிரவர்த்திக்கச் செய்வதால் பாரபக்ஷம் தயையில்லாமை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஜீவன் கர்மாக்களைச் செய்வதற்கு ஈசன் காரணம். அந்தந்த விதைகளால் அந்தந்த பயிர்கள் உண்டான போதிலும் எல்லாவற்றிற்கும் மழை பொதுக்காரணமாக இருப்பதுபோல ஈசுவரன் பொதுக்காரணமாகிறான். அதனால் வைஷம்யம் முதலான தோஷங்கள் இல்லை. ஜீவன்கள் வெவ்வேறான கர்மாக்களைச் செய்வதற்கும் வெவ்வேறான பலனை அடைவதற்கும் அவரவர்களின் பூர்வகர்மாவும் வாஸனையும் காரணம். ஜீவன் செய்யும் எல்லாக் காரியங்களுக்கும் அந்தர்யாமியான ஈசுவரன் பொதுவான காரணம் என்று ஸித்தாந்தம்).

அவித்யா தசையில் உபாதிகாரணமாக ஜீவனுக்கு செய்யும் தன்மை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது ஈசுவரனை அபேக்ஷித்து ஏற்படுகிறதா அல்லது ஈசுவரனை அபேக்ஷிக்ககாமலேயா? என்று விசாரணை ஏற்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: ஜீவன் செய்யும் தன்மை விஷயத்தில் ஈசுவரனை அபேக்ஷிக்கிறதில்லை என்று கிடைக்கிறது. எதினால்? அபேக்ஷைக்கு பிரயோஜனமில்லாததினால். இந்த ஜீவனோதானாகவே ராகம், துவேஷம் முதலிய தோஷங்களால் ஏவப்பட்டு வேறு - காரகங்களாகிற ஸாமக்கிரிகளுடன் கூடியவனாக இருந்து செய்யும் தன்மையை அனுபவிக்க முடியும். அவனுக்கு ஈசுவரன் என்ன செய்வான்? உலகத்தில் பயிற்செய்வது முதலான கார்யங்களில், காளைமாடு முதலியவைபோல், வேறாக ஈசுவரன் என்றொருவர் அபேக்ஷிக்க வேண்டியவராக பிரஸித்தியும் இல்லை. கிலேசரூபமாயுள்ள செய்யும் தன்மையுடன் ஜந்துக்களை சேர்ந்துவிடும் ஈசுவரனுக்கு தயவு இல்லையென்று ஏற்படும். இவர்களுக்கு விஷமமான (வித்தியாஸமுள்ள) பலனையுடைய செய்யும் தன்மையை ஏற்படுத்துகிறவருக்கு வைஷம்யம் (பக்ஷபாதம்) என்பதுகூட ஏற்படும்.

ननु ‘वैषम्यनैर्घृण्ये न सापेक्षत्वात्’ (ब्र. सू. २ । १ । ३४) इत्युक्तम् — सत्यमुक्तम् , सति तु ईश्वरस्य सापेक्षत्वसम्भवे; सापेक्षत्वं च ईश्वरस्य सम्भवति सतोर्जन्तूनां धर्माधर्मयोः । तयोश्च सद्भावः सति जीवस्य कर्तृत्वे । तदेव चेत्कर्तृत्वमीश्वरापेक्षं स्यात् , किंविषयमीश्वरस्य सापेक्षत्वमुच्यते । अकृताभ्यागमश्चैवं जीवस्य प्रसज्येत । तस्मात्स्वत एवास्य कर्तृत्वमि

“வைஷம்யமும், தயையில்லாமையும் கிடையாது, ஸாபேக்ஷமாயிருப்பதால்” (ஸூத்ரம்.I.4-17) என்று சொல்லப் பட்டு விட்டதே? என்றால், வாஸ்தவம் சொல்லப்பட்டது, ஆனால் ஈசுவரனுக்கு ஸாபேக்ஷமாயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவித்தால்தானே? பிராணிகளுக்கு தர்மாதர்மங்களி லிருந்ததேயானால், ஈசுவரனுக்கு ஸாபேக்ஷமாயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்கும்; அவைகளுடைய இருப்போ, ஜீவனுக்கு கர்த்தா என்ற தன்மையிருந்தால்; அந்த கர்த்தா என்ற தன்மையே ஈசுவரனை அபேக்ஷித்ததாயிருந்தால், ஈசுவரனுடைய ஸாபேக்ஷத்தன்மை எதை விஷயமாயுள்ள தென்று சொல்ல முடியும்? இவ்விதமானால் ஜீவனுக்கு செய்யாதது வந்தது என்ற தோஷமும் ஏற்படும். ஆகையால் தானாகவே தான் இவனுடைய கர்த்தா என்ற தன்மை, என்று.

— एतां प्राप्तिं तुशब्देन व्यावर्त्य प्रतिजानीते — परादिति । अविद्यावस्थायां कार्यकरणसङ्घाताविवेकदर्शिनो जीवस्याविद्यातिमिरान्धस्य सतः परस्मादात्मनः कर्माध्यक्षात्सर्वभूताधिवासात्साक्षिणश्चेतयितुरीश्वरात्तदनुज्ञया कर्तृत्वभोक्तृत्वलक्षणस्य संसारस्य सिद्धिः । तदनुग्रहहेतुकेनैव च विज्ञानेन मोक्षसिद्धिर्भवितुमर्हति । कुतः ? तच्छ्रुतेः ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வருவதை “ஆனால்” என்ற சப்தத்தினால் விலக்கிவிட்டு “பரனிடமிருந்து” என்று பிரதிக்ஞை செய்கிறார். அவித்யா தசையில் தேஹம் இந்திரியங்கள் சேர்ந்த கூட்டத்திலிருந்து பிரித்துப்பார்க் காதவனாய், அவித்யையாகிற திமிரரோகத்தினால் குருடனாயிருந்து கொண்டிருக்கிற ஜீவனுக்கு, கர்மாக் களுக்கு அத்யக்ஷராய் எல்லா பிராணிகளிலுமிருப்பவராய் ஸாக்ஷியாய் அறிபவராய் இருக்கும் ஈசுவரனிடமிருந்து அவருடைய அனுமதியின் பேரில் கர்த்தா என்ற தன்மை போக்தா என்ற தன்மை இவைகளை லக்ஷணமாயுள்ள ஸம்ஸாரம் ஏற்படுவதும், அவருடைய அனுக்ரஹத்தையே காரணமாயுள்ள ஞானத்தினால் மோக்ஷம் ஏற்படுவதும், உசிதம், ஏன்? “அவ்விதம் சொல்வதால்”.

यद्यपि दोषप्रयुक्तः सामग्रीसम्पन्नश्च जीवः, यद्यपि च लोके कृष्यादिषु कर्मसु नेश्वरकारणत्वं प्रसिद्धम् , तथापि सर्वास्वेव प्रवृत्तिष्वीश्वरो हेतुकर्तेति श्रुतेरवसीयते । तथा हि श्रुतिर्भवति — ‘एष ह्येव साधु कर्म कारयति तं यमेभ्यो लोकेभ्य उन्निनीषते । एष ह्येवासाधु कर्म कारयति तं यमधो निनीषते’ (कौ. उ. ३ । ७) इति, ‘य आत्मनि तिष्ठन्नात्मानमन्तरो यमयति’ इति च एवंजातीयका ॥ ४१ ॥

தோஷத்தினால் ஏவப்பட்டவனாய் ஸாமக்ரியுள்ள வனாய் ஜீவன் இருந்தபோதிலும், உலகத்தில் பயிர் செய்வது முதலிய கர்மாக்களில் ஈசுவரனுக்கு காரணமா யிருக்கும் தன்மை பிரஸித்தமில்லையானாலும், அப்படியும் கூட எல்லா பிரவிருத்திகளிலுமே ஈசுவரன் ஹேது கர்த்தா (செய்விப்பவர்) என்று சுருதியிலிருந்து தீர்மானிக்கப்படு கிறது. அப்படியே"எவனை இந்த லோகத்திலிருந்து மேலே அழைத்துச்செல்ல விரும்புகிறாரோ அவனை இவரே நல்ல கர்மாவைச் செய்யும்படிச் செய்கிறார்; எவனை கீழே அழைத்துச் செல்ல விரும்புகிறாரோ அவனை இவரே கெட்ட கர்மாவைச் செய்யும்படிச் செய்கிறார்" (கௌஷீதகீ. III-8) என்று சுருதி இருக்கிறது; "எவர் ஆத்மாவில் இருந்து கொண்டு உள்ளேயிருந்து கொண்டு ஆத்மாவை நியமனம் செய்கிறாரோ” என்பது போலுள்ளதும்.

ननु एवमीश्वरस्य कारयितृत्वे सति वैषम्यनैर्घृण्ये स्याताम् , अकृताभ्यागमश्च जीवस्येति । नेत्युच्यते —

இவ்விதம் ஈசுவரனுக்கு செய்விக்கும் தன்மை இருந்ததேயானால் வைஷம்யமும் தயையில்லாமையும் ஏற்படும், ஜீவனுக்கும் செய்யாதது வருவது ஏற்படும் அல்லவா? ஏற்படாது என்று சொல்லப்படுகிறது.

कृतप्रयत्नापेक्षस्तु विहितप्रतिषिद्धावैयर्थ्यादिभ्यः ॥ ४२ ॥
க்ருதப்ரயத்நாபேக்ஷஸ்து விஹிதப்ரதிஷித்தாவையர்த்யாதிப்ய: ॥ 42 ॥

तुशब्दश्चोदितदोषव्यावर्तनार्थः । कृतो यः प्रयत्नो जीवस्य धर्माधर्मलक्षणः, तदपेक्ष एवैनमीश्वरः कारयति । ततश्चैते चोदिता दोषा न प्रसज्यन्ते — जीवकृतधर्माधर्मवैषम्यापेक्ष एव तत्तत्फलानि विषमं विभजते पर्जन्यवत् ईश्वरो निमित्तत्वमात्रेण — यथा लोके नानाविधानां गुच्छगुल्मादीनां व्रीहियवादीनां च असाधारणेभ्यः स्वस्वबीजेभ्यो जायमानानां साधारणं निमित्तं भवति पर्जन्यः — न हि असति पर्जन्ये रसपुष्पफलपलाशादिवैषम्यं तेषां जायते, नाप्यसत्सु स्वस्वबीजेषु — एवं जीवकृतप्रयत्नापेक्ष ईश्वरः तेषां शुभाशुभं विदध्यादिति श्लिष्यते ।

“ஆனால்” என்ற சப்தம் சொன்ன தோஷத்தை விலக்குவதை பிரயோஜனமாயுள்ளது. (தர்மாதர்ம) ரூபமான எந்த பிரயத்தினம் ஜீவனால் செய்யப்பட்டதோ, அதை அபேக்ஷிக்கிறவராகத்தான் ஈசுவரன் இவனை செய்யும்படிச் செய்கிறார். ஆகையால் சொல்லப்பட்ட இந்த தோஷங்கள் ஏற்படாது. ஜீவனால் செய்யப்பட்ட தர்மா தர்மங்களிலுள்ள வித்தியாஸத்தை அபேக்ஷிக்கிறவராகவே இருந்து கொண்டு ஈசுவரன் அதனதன் பலன்களை வித்தியாஸத்துடன் பிரித்துக் கொடுப்பார், மழைபோல நிமித்தமாக மாத்திரம் இருந்து கொண்டு. எப்படி உலகத்தில் பொதுவாயில்லாத (தனித்தனியான) அந்தந்த விதைகளிலிருந்து உண்டாகிற பலவிதமான செடி, கொடி, புதர் முதலியவைகளுக்கும் நெல் யவம் முதலியவைக ளுக்கும் மழை பொதுவாயுள்ள நிமித்தமாக இருக்கிறதோ அப்படி, அவைகளிலுள்ள ரஸம், புஷ்பம், பழம், இலை முதலியது ஸம்பந்தமான வேற்றுமை மழையில்லை யானால் ஏற்படுகிறதில்லை; அந்தந்த விதைகள் இல்லை யானாலும் ஏற்படுகிறதில்லை அல்லவா? இவ்விதமே ஜீவன் செய்யும் பிரயத்தினத்தை அபேக்ஷிக்கிற வராயிருந்துகொண்டு அவர்களுக்கு நல்லது, கெட்டதை ஏற்படுத்தலாம் என்பது பொருத்தமாகிறது.

ननु कृतप्रयत्नापेक्षत्वमेव जीवस्य परायत्ते कर्तृत्वे नोपपद्यते — नैष दोषः; परायत्तेऽपि हि कर्तृत्वे, करोत्येव जीवः, कुर्वन्तं हि तमीश्वरः कारयति । अपि च पूर्वप्रयत्नमपेक्ष्य इदानीं कारयति, पूर्वतरं च प्रयत्नमपेक्ष्य पूर्वमकारयदिति — अनादित्वात्संसारस्येति — अनवद्यम् ।

ஜீவனுடைய செய்யும் தன்மை மற்றொருவருக்கு உள்பட்டிருக்கும்போது, செய்த பிரயத்தினத்தை அபேக்ஷிக்கும் தன்மையே பொருந்தாதே என்றால், இது தோஷமில்லை. செய்யும் தன்மை மற்றொருவருக்கு உள்பட்டிருந்தாலும் கூட ஜீவன் தானே செய்கிறான்? செய்கிற அவனையல்லவா ஈசுவரன் செய்யும்படிச் செய்கிறார்?

மேலும், முன் பிரயத்தினத்தை அபேக்ஷித்து இப்பொழுது செய்விக்கிறார், அதற்கு முன்னுள்ள பிரயத்தினத்தை அபேக்ஷித்து முன்பு செய்வித்தார் என்று ஸம்ஸாரம் ஆதியற்றதாயிருப்பதால் எவ்வித தோஷமுமில்லை.

कथं पुनरवगम्यते — कृतप्रयत्नापेक्ष ईश्वर इति ? विहितप्रतिषिद्धावैयर्थ्यादिभ्यः इत्याह । एवं हि ‘स्वर्गकामो यजेत’ ‘ब्राह्मणो न हन्तव्यः’ इत्येवंजातीयकस्य विहितस्य प्रतिषिद्धस्य च अवैयर्थ्यं भवति । अन्यथा तदनर्थकं स्यात् । ईश्वर एव विधिप्रतिषेधयोर्नियुज्येत, अत्यन्तपरतन्त्रत्वाज्जीवस्य । तथा विहितकारिणमप्यनर्थेन संसृजेत् , प्रतिषिद्धकारिणमप्यर्थेन । ततश्च प्रामाण्यं वेदस्यास्तमियात् । ईश्वरस्य च अत्यन्तानपेक्षत्वे लौकिकस्यापि पुरुषकारस्य वैयर्थ्यम् , तथा देशकालनिमित्तानाम् । पूर्वोक्तदोषप्रसङ्गश्च — इत्येवंजातीयकं दोषजातमादिग्रहणेन दर्शयति ॥ ४२ ॥

செய்த பிரயத்தினத்தை அபேக்ஷிக்கிறவராக ஈசுவரன் இருக்கிறார் என்று எப்படி அறியப்படுகிறது என்று “விதிக்கப்பட்டது, தடுக்கப்பட்டது இவைகளுடைய வீணாகப்போகாதிருத்தல் முதலியவைகளிலிருந்து" என்று சொல்கிறார். இவ்விதம் இருந்தால்தானே “ஸ்வர்க்கத்தை விரும்புகிறவன் யாகம் செய்ய வேண்டும்”, “பிராஹ்ம ணன் கொல்லக்கூடாதவன்” என்பது போலுள்ள விதிக்கப் பட்டதிற்கும், தடுக்கப்பட்டதிற்கும் வீண் போகாத தன்மை ஏற்படும்? வேறு விதமாயிருந்தால் அது வீணாகப் போய்விடும். விதி நிஷேதங்களில் ஈசுவரனே கட்டளை யிடப்படவேண்டிவரும். ஜீவன் பூராவும் பரதந்திரனாயி ருப்பதால் அப்படியே விதித்திருப்பதை செய்கிறவனைக் கூட கெடுதலோடு (அவர்) சேர்க்கலாம், தடுத்திருப்பதை செய்கிறவனையும் நல்லதுடன் சேர்க்கலாம் என்று ஏற்படும். அதினால் வேதத்திற்கு பிராமாண்யமே போய்விடும்.

ஈசுவரன் முழுவதும் அபேக்ஷையற்றிருந்தால் லௌகிகமான புருஷப் பிரயத்தினத்திற்குக்கூட வீணாகும் தன்மை, தேசம், காலம், நிமித்தம் இவைகளுக்கு முன் சொன்ன (சொய்யாதது வருவது) தோஷமேற்படல், இது போலுள்ள தோஷக்கூட்டம், இவைகளை “முதலிய” என்ற சொல்லால் காட்டுகிறார்.

अंशो नानाव्यपदेशादन्यथा चापि दाशकितवादित्वमधीयत एके ॥ ४३ ॥
அம்சோ நாநாவ்யபதேசாதந்யதா சாபிதாசகிதவாதித்வமபிதீயத ஏகே ॥ 43 ॥

किं जीवेश्वरसाङ्कर्यं व्यवस्था वा श्रुतिद्वयात् ॥
अभेदभेदविषयात्साङ्कर्यं न निवार्यते ॥ ३३ ॥
अंशोऽवच्छिन्न आभास इत्यौपाधिककल्पनैः ॥
जीवेशयोर्व्यवस्था स्याज्जीवानां च परस्परम् ॥ ३४ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

ஜீவனுக்கும் ஈசுவரருக்கும் கலப்பா? அல்லது தனித்த னியென்று வியவஸ்தை உண்டா? வேறில்லையென்றும், வேறு என்றும் இரண்டு விஷயமாகவும், இரண்டு வித வாக்கியங் களிருப்பதால் கலப்பு பரிஹரிக்க முடியாது. (அதனால் வியவஸ்தைகிடையாது).

அம்சம், அவச்சின்னம், ஆபாஸம் என்று உபாதிகளால் ஏற்பட்ட கல்பனைகளால் ஜீவனுக்கும் ஈசுவரருக்கும் வியவஸ் தை உண்டு, அப்படியே ஜீவர்களுக்குள் ஒவ்வொரு வருக்கும் (வியவஸ்தை உண்டு).

जीवेश्वरयोरुपकार्योपकारकभाव उक्तः । स च सम्बद्धयोरेव लोके दृष्टः — यथा स्वामिभृत्ययोः, यथा वा अग्निविस्फुलिङ्गयोः । ततश्च जीवेश्वरयोरप्युपकार्योपकारकभावाभ्युपगमात् किं स्वामिभृत्यवत्सम्बन्धः, आहोस्विदग्निविस्फुलिङ्गवत् इत्यस्यां विचिकित्सायाम् अनियमो वा प्राप्नोति, अथवा स्वामिभृत्यप्रकारेष्वेव ईशित्रीशितव्यभावस्य प्रसिद्धत्वात्तद्विध एव सम्बन्ध इति प्राप्नोति ॥

(ஈசுவரனே ஜீவன் என்று ஜீவனையும் ஈசுவரனையும் ஒரே தத்வமாக சில சுருதிகள் கூறுகின்றன. ஜீவன் அறிகிறவன், ஈசுவரன் அறியப்பட வேண்டியவர் என்று ஜீவனையும், ஈசுவரனையும் வெவ்வேறு தத்வமாக வேறு சில சுருதிகள் கூறுகின்றன. இரண்டு விதமான சுருதிகளும் நமக்கு பிரமாணம்தான். சுருதியே வேற்றுமையைக் கூறுவதால் ஈசுவரனைக் காட்டிலும் வேறாக ஜீவனே கிடையாது என்று கூற முடியாது. அபேத சுருதி இருப்பதால் ஜீவனை ஈசுவரனைக் காட்டிலும் வேறான தத்வமாகவும் கூற முடியாது. ஆகவே ஜீவ ஸ்வரூபத்தையும் ஈசுவர ஸ்வரூபத்தையும் கலப்பில் லாமல் தெரிந்து கொள்ள முடியாது. ஸாங்கர்யம் என்ற தோஷமேற்படும். எல்லா ஜீவர்களுக்கும் ஈசுவரனோடு அபேதம் சொல்வதால் ஜீவர்களுக்கும் ஸாங்கர்யம் ஏற்படும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

வாஸ்தவத்தில் ஜீவஸ்வரூபம் ஈசுவரனைக் காட்டிலும் வேறாக இல்லை. ஆனாலும் வியவஹார தசையில் அவித்யையால் ஏற்பட்ட உபாதியின்மூலம் ஜீவனுக்கும் ஈசுவரனுக்கும் பேதத்தைக் கல்பித்துக் கூறலாம். இது வாஸ்தவமல்ல. இதை மூன்று விதமாகக் கூறலாம். நெருப்புப்பொறியானது பெரிய நெருப்பின் அம்சமாக இருப்பதுபோல் ஜீவனை ஈசுவரனுடைய அம்சமாகக் கூறலாம். அல்லது ஆகாசம் ஒன்றாக பெரியதாக இருந்தாலும் குடம் என்ற உபாதியைக் கொண்டு அதைப்பிரித்து கடாகாசம் என்று கூறுவது போல் அந்தக்கரணம் என்ற உபாதியைக் கொண்டு ஈசுவர ஸ்வரூபத்தையே பிரித்து ஜீவன் என்று சொல்லலாம். அந்தக்கரணத்துடன் சேர்ந்த சைதன்யம் ஜீவன் அல்லது சந்திரன் ஒன்றாக இருந்தாலும் ஆகாசத்தில் பிம்பமாகவும் ஜலத்தில் பிரதிபிம்பமாகவும் வெவ்வேறாகக் காணப்படு வதுபோல் ஒரே சைதன்யம் ஈசுவரன் என்ற பிம்பமாகவும் அந்தக்கரணத்தில் பிரதிபிம்ப ஜீவனாகவும் வெவ்வேறாகக் காணப்படுகிறான். அநேக ஜலபாத்ரங்களில் அநேக சந்திரன்கள் காணப்படுவது போல் அந்தக் கரணங்கள் அநேகமாக இருப்பதால் அவற்றில் பிரதிபிம்பித்த ஜீவர்களும் அநேகர்களாக காணப்படுகிறார்கள். ப்ரஹ்ம ஞானத்தால் அவித்யை நீங்கிவிட்டால் உபாதிகளும் விலகிவிடுமானதால் ஜீவன் வேறாகக் காணப்பட மாட்டான் ; ப்ரஹ்ம ஸ்வரூபம் ஒன்றே விளங்கும் என்று ஸித்தாந்தம்).

ஜீவனுக்கும் ஈசுவரனுக்குமுள்ள உதவி செய்யப் படும் தன்மை உதவி செய்யும் தன்மை சொல்லப்பட்டது. அது ஸம்பந்தப்பட்டுள்ள இரண்டு பதார்த்தங்களுக் குள்தான் உலகத்தில் காணப்படுகிறது. யஜமானன், சேவகன் என்றாவது அக்னி தீப்பொறி என்றாவதுபோல. ஆகையால் ஜீவனுக்கும், ஈசுவரனுக்கும் உதவி செய்யப்படுபவன், உதவி செய்கிறவர் என்ற தன்மை ஒப்புக்கொள்வதால் (அவர்களுக்குள் இருக்கிற) ஸம்பந்தம் யஜமானன், ஸேவகன் போலவா, அல்லது அக்னி தீப்பொறி போலவா என்ற இந்த ஸந்தேஹம் ஏற்படும் போது, தக்க யுக்தியில்லாததால் இன்ன ஸம்பந்தம் தான் என்ற தீர்மானம் ஏற்படாது. நியமம் இல்லை என்று ஏற்படும்; அல்லது, யஜமானன், ஸேவகன் என்ற முறைகளிலேயே ஆளுபவர் ஆளப்படுபவன் என்ற தன்மை பிரஸித்தமாயிருப்பதால், அவ்விதமான ஸம்பந்தம்தான் என்றும் ஏற்படும்.

अतो ब्रवीति अंश इति । जीव ईश्वरस्यांशो भवितुमर्हति, यथाग्नेर्विस्फुलिङ्गः । अंश इवांशः । न हि निरवयवस्य मुख्योंऽशः सम्भवति । कस्मात्पुनः निरवयवत्वात् स एव न भवति ? नानाव्यपदेशात् । ‘सोऽन्वेष्टव्यः स विजिज्ञासितव्यः’ ‘एतमेव विदित्वा मुनिर्भवति’ ‘य आत्मनि तिष्ठन्नात्मानमन्तरो यमयति’ इति च एवंजातीयको भेदनिर्देशो नासति भेदे युज्यते ।

அதினால் சொல்லுகிறார் “அம்சம்” என்று, ஜீவன் ஈசுவரனுடைய அம்சமாயிருப்பது நியாயம், பொறி அக்னியினுடையதுபோல. அம்சம்போல் அம்சம்; ஏனென்றால், அவயவமற்றதிற்கு முக்கியமான அம்சம் ஸம்பவிக்காது, அவயவமற்றிருப்பதால் அதுவாகவே (பிரஹ்மமாகவே) ஏன் (ஜீவன் இருக்கக்கூடாது) எனில்? பலவாகக் குறிப்பிட்டிருப்பதால். “அவர் தேட வேண்டி யவர் அவர் அறியப்பட வேண்டியவர்” (சாந். VII.7-1), “இவரையே அறிந்து முனியாகிறான்”, “எவர் ஆத்மாவில் இருந்து உள்ளேயிருப்பவராய் ஆத்மாவை நியமனம் செய்கிறாரோ” என்பது போல உள்ள பேதத்தைக் குறிப்பிடுதல், பேதம் இல்லையானால் யுக்தமாகாது.

ननु च अयं नानाव्यपदेशः सुतरां स्वामिभृत्यसारूप्ये युज्यत इति, अत आह — अन्यथा चापीति । न च नानाव्यपदेशादेव केवलादंशत्वप्रतिपत्तिः । किं तर्हि ? अन्यथा चापि व्यपदेशो भवत्यनानात्वस्य प्रतिपादकः । तथा ह्येके शाखिनो दाशकितवादिभावं ब्रह्मण आमनन्त्याथर्वणिका ब्रह्मसूक्ते — ‘ब्रह्म दाशा ब्रह्म दासा ब्रह्मैवेमे कितवाः’ इत्यादिना । दाशा य एते कैवर्ताः प्रसिद्धाः, ये च अमी दासाः स्वामिष्वात्मानमुपक्षपयन्ति, ये च अन्ये कितवा द्यूतकृतः, ते सर्वे ब्रह्मैव — इति हीनजन्तूदाहरणेन सर्वेषामेव नामरूपकृतकार्यकरणसङ्घातप्रविष्टानां जीवानां ब्रह्मत्वमाह ।

இந்த பலவாகக் குறிப்பிடுதல் யஜமான், ஸேவகன் போலவென்றிருந்தால் இன்னமும் நன்றாக பொருந்துமே என்பதற்காக சொல்கிறார் - “வேறுவிதமாகவும்கூட என்று பலவாகக்” குறிப்பிடுவதினால் மாத்திரமே அம்சத்தன்மை தெரிகிறது என்பதில்லை. அப்படியானால் என்ன? வேறு விதமாகவும் பலவல்லவென்பதை எடுத்துக்காட்டும் குறிப் பிடுதலும் இருக்கிறது. அப்படியே “சிலர்” அதர்வவேத சாகையைச் சேர்ந்தவர்கள் பிரஹ்மத்திற்கு தாசன்கிதவன் முதலாகவிருக்கும் தன்மையை பிரஹ்ம ஸூக்தத்தில் “தாசர்கள் பிரஹ்மம், தாஸர்கள் பிரஹ்மம் இந்த கிதவர்கள் பிரஹ்மமே” என்பது முதலியதால் சொல்கிறார்கள். இந்த கைவர்த்தகரென்று எவர்கள் பிரஸித்தவர்களாக இருக்கிறார் களோ அவர்கள் தாசர்கள்; எந்த இவர்கள் தங்களை யஜமானர்களிடம் ஒப்புவித்துவிடுகிறார்களோ அவர்கள் தாஸர்கள்; கிதவர் என்று வேறாக எவர் சொல்லப்பட்டிருக் கிறார்களோ அவர்கள் சூதாடுகிறவர்கள். இவர்கள் எல்லோருமே பிரஹ்மம்தான் என்று கீழ்பட்ட ஜீவர்களை உதாஹரிப்பதினால் நாமரூபங்களால் ஏற்பட்டிருக்கிற சரீரம், இந்திரியங்கள் இவைகளின் கூட்டத்தில் புகுந்திருக்கும் எல்லா ஜீவர்களுக்குமே பிரஹ்மத் தன்மையைச் சொல்கிறது.

तथा अन्यत्रापि ब्रह्मप्रक्रियायामेवायमर्थः प्रपञ्च्यते — ‘त्वं स्त्री त्वं पुमानसि त्वं कुमार उत वा कुमारी । त्वं जीर्णो दण्डेन वञ्चसि त्वं जातो भवसि विश्वतोमुखः’ (श्वे. उ. ४ । ३) इति, ‘सर्वाणि रूपाणि विचित्य धीरो नामानि कृत्वाभिवदन्यदास्ते’ इति च । ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इत्यादिश्रुतिभ्यश्च अस्यार्थस्य सिद्धिः । चैतन्यं च अविशिष्टं जीवेश्वरयोः, यथाग्निविस्फुलिङ्गयोरौष्ण्यम् । अतो भेदाभेदावगमाभ्यामंशत्वावगमः ॥ ४३ ॥

அப்படியே வேறு இடத்திலும் பிரஹ்மத்தைச் சொல்லும் பிரகரணத்திலேயே இந்த விஷயம் “நீ ஸ்திரீயாக, நீ புருஷனாக, நீ குமாரனாக அல்லது குமாரியாக இருக்கிறாய். நீ வயது முதிர்ந்தவனாய் கம்பைக் கொண்டு நடக்கிறாய், எல்லா பக்கங்களிலும் முகமுள்ள வனாக (பற்பல விதமாக) நீ பிறந்தவனாயிருக்கிறாய்” (சுவேதா. IV;3) என்று விஸ்தரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. “தீரன் (அறிவுள்ளவன்) எல்லா ரூபங்களையும் ஸ்ருஷ்டித்து பெயர்களைக் கொடுத்து வியவஹாரம் செய்து கொண்டு இருக்கிறான்” என்றும், “இவரைத்தவிர வேறாக பார்ப்பவன் கிடையாது” (பிருஹத். III;7-23) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்தும் இந்த அர்த்தம் ஸித்திக்கிறது. அக்னிக்கும் தீப்பொறிக்கும் உஷ்ணத்தன்மை எப்படி பொதுவோ, அப்படியே ஜீவனுக்கும், ஈசுவரனுக்கும் சைதன்யம் பொது. அதினால் பேதம், பேதமின்மை இரண்டும் அறியப்படுவதால் அம்சமாயிருப்பது அறியப்படுகிறது.

कुतश्च अंशत्वावगमः ? —

இன்னமும் எதினால் அம்சத்தன்மை அறியப் படுகிறது?

मन्त्रवर्णाच्च ॥ ४४ ॥
மந்த்ரவர்ணாச்ச ॥ 44 ॥

मन्त्रवर्णश्चैतमर्थमवगमयति — ‘तावानस्य महिमा ततो ज्यायाꣳश्च पूरुषः । पादोऽस्य सर्वा भूतानि त्रिपादस्यामृतं दिवि’ (छा. उ. ३ । १२ । ६) इति । अत्र भूतशब्देन जीवप्रधानानि स्थावरजङ्गमानि निर्दिशति, ‘अहिंसन्सर्वभूतान्यन्यत्र तीर्थेभ्यः’ इति प्रयोगात्; अंशः पादो भाग इत्यनर्थान्तरम्; तस्मादप्यंशत्वावगमः ॥ ४४ ॥

மந்திரவர்ணமும் இந்த விஷயத்தை அறிவிக்கிறது. “இதற்கு அவ்வளவு மஹிமை, அதைவிடப் பெரியவர் புருஷன்; இவருடைய கால்பாகம் எல்லா பூதங்களும்; இவருடைய முக்கால் பாகம் மரணமற்றதாக த்யுலோ கத்தில் இருக்கிறது" (சாந். III.12-6) என்று. இங்கே பூதம் என்ற சப்தத்தினால் ஜீவனை பிரதானமாயுள்ள ஸ்தாவரஜங்கமங்களை குறிக்கிறது, “தீர்த்தங்களுக்கு (விதிக்கப்பட்ட இடங்களுக்கு) வேறிடத்தில் எவ்வித பூதங்களையும் ஹிம்ஸிக்காமல்" என்று பிரயோக மிருப்பதால். அம்சம், கால், பாகம் என்பது வெவ்வேறு அர்த்தமில்லை. ஆகையினாலும் அம்சத்தன்மை அறியப்படுகிறது.

कुतश्च अंशत्वावगमः ? —

மேலும் எதனால் அம்சத்தன்மை அறியப்படுகிறது?

अपिच स्मर्यते ॥ ४५ ॥
அபிச ஸ்மர்தே ॥ 45 ॥

ईश्वरगीतास्वपि च ईश्वरांशत्वं जीवस्य स्मर्यते — ‘ममैवांशो जीवलोके जीवभूतः सनातनः’ (भ. गी. १५ । ७) इति । तस्मादप्यंशत्वावगमः । यत्तूक्तम् , स्वामिभृत्यादिष्वेव ईशित्रीशितव्यभावो लोके प्रसिद्ध इति — यद्यप्येषा लोके प्रसिद्धिः, तथापि शास्त्रात्तु अत्र अंशांशित्वमीशित्रीशितव्यभावश्च निश्चीयते । निरतिशयोपाधिसम्पन्नश्चेश्वरो निहीनोपाधिसम्पन्नाञ्जीवान् प्रशास्तीति न किञ्चिद्विप्रतिषिध्यते ॥ ४५ ॥

பகவத் கீதையிலும் ஜீவனுக்கு ஈசுவரனின் அம்சமாயிருக்கும் தன்மை ஸ்மரிக்கப்படுகிறது. ''ஜீவர் களின் உலகத்தில் எப்பொழுதுமுள்ள ஜீவனாயிருப்பவன் என்னுடைய அம்சமே" (கீதை. XV. 7) என்று. அதினாலும் அம்சத்தன்மை அறியப்படுகிறது.

யஜமானன், ஸேவகன் முதலானவைகளில் தான், ஆளுகிறவன், ஆளப்படுபவன் என்ற தன்மை உலகத்தில் பிரஸித்தமாயிருக்கிறதென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, (அதில்) இந்த பிரஸித்தி உலகத்தில் இருந்த போதிலும் அப்படியும் சாஸ்திரத்திலிருந்து இங்கே அம்சம் அம்சித் தன்மையும், ஆளுபவன் ஆளப்படுபவன் தன்மையும் நிச்சயிக்கப்படுகிறது. நிரதிசயமான (மிகச்சிறந்த) உபாதியோடு கூடின ஈசுவரன் மிகவும் கீழ்பட்ட உபாதி யோடு கூடின ஜீவர்களை ஆளுகிறார் என்பதில் எதுவும் விரோதமில்லை.

अत्राह — ननु जीवस्येश्वरांशत्वाभ्युपगमे तदीयेन संसारदुःखोपभोगेनांशिन ईश्वरस्यापि दुःखित्वं स्यात् — यथा लोके हस्तपादाद्यन्यतमाङ्गगतेन दुःखेन अङ्गिनो देवदत्तस्य दुःखित्वम् , तद्वत् । ततश्च तत्प्राप्तानां महत्तरं दुःखं प्राप्नुयात् । अतो वरं पूर्वावस्थः संसार एवास्तु — इति सम्यग्दर्शनानर्थक्यप्रसङ्गः स्यात् — इति । अत्रोच्यते —

இங்கே சொல்கிறான் - ஜீவனுக்கு ஈசுவரனின் அம்சமாயிருக்கும் தன்மையை ஒப்புக்கொண்டால் அவனு டைய ஸம்ஸார துக்கத்தின் அனுபவத்தினால் அம்சியான ஈசுவரனுக்கும்கூட துக்கமுடைய தன்மை ஏற்படுமே? எப்படி உலகத்தில் கை, கால் முதலிய ஏதோவொரு அங்கத்திலுள்ள துக்கத்தினால் அங்கத்தையுடைய தேவதத்தனுக்கு துக்கமுடைய தன்மை ஏற்படுகிறதோ அப்படி அதினால் அதை (ஈசுவரனை) யடைந்தவர்க ளுக்கு மிகவும் அதிகமான துக்கமே ஏற்படும்; அதை விட முன் நிலையான ஸம்ஸாரமே நல்லது. இருக்கட்டும் என்று ஸம்யக் தரிசனத்திற்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படுமே என்று, அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது:-

प्रकाशादिवन्नैवं परः ॥ ४६ ॥
ப்ரகாசாதிவந்நைவம் பர: ॥ 46 ॥

यथा जीवः संसारदुःखमनुभवति, नैवं पर ईश्वरोऽनुभवतीति प्रतिजानीमहे । जीवो हि अविद्यावेशवशात् देहाद्यात्मभावमिव गत्वा, तत्कृतेन दुःखेन दुःखी अहम् इति अविद्यया कृतं दुःखोपभोगम् अभिमन्यते । नैवं परमेश्वरस्य देहाद्यात्मभावो दुःखाभिमानो वा अस्ति ।

ஜீவன் எவ்விதம் ஸம்ஸார துக்கத்தை அனுபவிக் கிறானோ, அவ்விதம் பரனான ஈசுவரன் அனுபவிப்ப தில்லை என்று பிரதிஜ்ஞை செய்கிறோம். ஜீவன் அவித்யா ஸம்பந்தத்தினால் தேஹம் முதலியதில் ஆத்மாவென்ற எண்ணத்தை அடைந்தவன்போல அதினால் ஏற்படும் துக்கத்தினால் நான் துக்கியென்று அவித்யையினால் ஏற்படும் துக்கத்தின் அனுபவத்தை அபிமானிக்கிறான்; இவ்விதம் பரமேசுவரனுக்கு தேஹம் முதலியதில் தான் என்ற எண்ணமோ துக்கத்தில் அபிமானமோ கிடையாது.

जीवस्याप्यविद्याकृतनामरूपनिर्वृत्तदेहेन्द्रियाद्युपाध्यविवेकभ्रमनिमित्त एव दुःखाभिमानः, न तु पारमार्थिकोऽस्ति । यथा च स्वदेहगतदाहच्छेदादिनिमित्तं दुःखं तदभिमानभ्रान्त्यानुभवति, तथा पुत्रमित्रादिगोचरमपि दुःखं तदभिमानभ्रान्त्यैवानुभवति — अहमेव पुत्रः, अहमेव मित्रम् इत्येवं स्नेहवशेन पुत्रमित्रादिष्वभिनिविशमानः । ततश्च निश्चितमेतदवगम्यते — मिथ्याभिमानभ्रमनिमित्त एव दुःखानुभव इति ।

ஜீவனுக்கும்கூட அவித்யையினால் ஏற்பட்ட நாம ரூபங்களினால் செய்யப்பட்டிருக்கும் தேஹம் இந்திரியம் முதலான உபாதிகளை பிரித்தறியாத பிராந்தியை நிமித்த மாகக் கொண்டு தான் துக்கத்தில் அபிமானம், பாரமார்த்திக மாகவோகிடையாது. தன் தேஹத்திலுள்ள எரிச்சல் வெட்டு முதலியதை நிமித்தமாயுள்ள துக்கத்தை அதிலுள்ள அபிமான பிராந்தியினால் எப்படி அனுபவிக்கிறானோ, அப்படியே புத்திரன் மித்திரன் முதலானவர்களிடமுள்ள துக்கத்தையும் அவர்களிடமுள்ள அபிமான பிராந்தியினா லேயே “நானே புத்திரன் நானே மித்திரன்” என்று ஸ்நேஹ வசத்தினால் புத்திரமித்திராதிகளில் அபிமானமுள்ளவனாக அனுபவிக்கிறான். அதினால் இது நிச்சயமாக அறியப் படுகிறது. மித்யையான அபிமான பிராந்தியை நிமித்தமா யுள்ளது தான் துக்கத்தின் அனுபவம் என்று.

व्यतिरेकदर्शनाच्च एवमवगम्यते । तथा हि — पुत्रमित्रादिमत्सु बहुषूपविष्टेषु तत्सम्बन्धाभिमानिष्वितरेषु च, पुत्रो मृतो मित्रं मृतमित्येवमाद्युद्घोषिते, येषामेव पुत्रमित्रादिमत्त्वाभिमानस्तेषामेव तन्निमित्तं दुःखमुत्पद्यते, न अभिमानहीनानां परिव्राजकादीनाम् । अतश्च लौकिकस्यापि पुंसः सम्यग्दर्शनार्थवत्त्वं दृष्टम् , किमुत विषयशून्यादात्मनोऽन्यद्वस्त्वन्तरमपश्यतो नित्यचैतन्यमात्रस्वरूपस्येति । तस्मान्नास्ति सम्यग्दर्शनानर्थक्यप्रसङ्गः ।

மாற்றிப்பார்ப்பதினாலும் இவ்விதமே அறியப்படுகிறது. எப்படியென்றால், புத்திரன், மித்திரன் முதலியவர்களை யுடையவர்களாய் அவர்களுடைய ஸம்பந்தத்தில் அபிமானம் உள்ளவர்களும் அபிமானமற்றவர்களுமாக வெகு பேர்கள் உட்கார்ந்திருக்கிற ஸமயத்தில், “புத்திரன் இறந்துவிட்டான், மித்திரன் இறந்துவிட்டான்” என்பது முதலியது அங்கு உரைக்கப்பட்டால், எவர்களுக்கு புத்திரன், மித்திரன் முதலியவருடன் கூடினவர் என்ற அபிமானமிருக்குமோ, அவருக்குத்தான் அதன் நிமித்த மான துக்கம் உண்டாகிறது; அபிமானமில்லாத ஸன்னி யாஸி முதலானவர்களுக்கு உண்டாகிறதில்லை அதினால் லௌகிகமாயுள்ள புருஷனுக்குக்கூட ஸம்யக் தர்சனத்தின் பிரயோஜனமுள்ளதாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுகிறது. விஷயமேயில்லாத ஆத்மாவுக்கு வேறாக வேறு வஸ்துவைப் பார்க்காதவனாய் எப்பொழுதுமுள்ள சைதன்ய மாத்திர ஸ்வரூபனாயிருப்பவனுக்கு கேட்பானேன்? ஆகையால் ஸம்யக் தர்சனத்திற்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படுமே என்பது கிடையாது.

प्रकाशादिवदिति निदर्शनोपन्यासः — यथा प्रकाशः सौरश्चान्द्रमसो वा वियद्व्याप्य अवतिष्ठमानः अङ्गुल्याद्युपाधिसम्बन्धात् तेषु ऋजुवक्रादिभावं प्रतिपद्यमानेषु तत्तद्भावमिव प्रतिपद्यमानोऽपि न परमार्थतस्तद्भावं प्रतिपद्यते, यथा च आकाशो घटादिषु गच्छत्सु गच्छन्निव विभाव्यमानोऽपि न परमार्थतो गच्छति, यथा च उदशरावादिकम्पनात्तद्गते सूर्यप्रतिबिम्बे कम्पमानेऽपि न तद्वान्सूर्यः कम्पते — एवमविद्याप्रत्युपस्थापिते बुद्ध्याद्युपहिते जीवाख्ये अंशे दुःखायमानेऽपि न तद्वानीश्वरो दुःखायते । जीवस्यापि दुःखप्राप्तिरविद्यानिमित्तैवेत्युक्तम् । तथा च अविद्यानिमित्तजीवभावव्युदासेन ब्रह्मभावमेव जीवस्य प्रतिपादयन्ति वेदान्ताः — ‘तत्त्वमसि’ इत्येवमादयः । तस्मान्नास्ति जैवेन दुःखेन परमात्मनो दुःखित्वप्रसङ्गः ॥ ४६ ॥

“பிரகாசம் முதலியதைப்போல” என்று திருஷ் டாந்தம் காட்டப்படுகிறது. ஸூர்யனுடையதோ சந்திரனு டையதோ பிரகாசம் ஆகாசத்தை வியாபித்துக் கொண்டி ருந்தபோதிலும் விரல் முதலான உபாதியின் ஸம்பந்தத் தினால் அவைகள் (விரல் முதலியவைகள்) நேர், கோணல் முதலான தன்மையை அடையும்போது அந்தந்த தன்மையைப்போல அடைந்தாலும் வாஸ்தவத்தில் அந்தத் தன்மையை எப்படி அடைவதில்லையோ, குடம் முதலியவை செல்லும்போது ஆகாசம் போவது போல் காணப்பட்டாலும் எப்படி வாஸ்தவமாகச் செல்கிறது இல்லையோ, ஜலமுள்ள சராவம் முதலியது அசைவ தினால் அதிலுள்ள ஸூர்ய பிரதிபிம்பம் அசைந்த போதிலும் அதை (பிரதிபிம்பத்தை)யுடைய ஸூர்யன் எப்படி அசைவது இல்லையோ, இவ்விதமே அவித்யை யினால் ஏற்பட்டவனாய் புத்தி முதலியதுடன் சேர்ந்தவ னாய் ஜீவன் என்ற பெயருடைய அம்சம் துக்கப்பட்டாலும் அதையுடைய ஈசுவரன் துக்கப்படுவதில்லை. ஜீவனுக்கும் கூட அவித்யை நிமித்தமாகத்தான் துக்கம் ஏற்படுவது என்று சொல்லப்பட்டுவிட்டது. அப்படியே அவித்யையை நிமித்தமாயுள்ள ஜீவத்தன்மையை விலக்கி ஜீவனுடைய பிரஹ்மமாயிருக்கும் தன்மையையே “தத் த்வம் அஸி” என்பது முதலான உபநிஷத்துக்கள் பிரதிபாதிக்கின்றன.

ஆகையால் ஜீவனிடமுள்ள துக்கத்தினால் பரமாத் மாவுக்கு துக்கமுடையதன்மை ஏற்படுவது கிடையாது.

स्मरन्ति च ॥ ४७ ॥
ஸ்மரந்தி ச ॥ 47 ॥

स्मरन्ति च व्यासादयः — यथा जैवेन दुःखेन न परमात्मा दुःखायत इति; ‘तत्र यः परमात्मा हि स नित्यो निर्गुणः स्मृतः ।’,‘ न लिप्यते फलैश्चापि पद्मपत्रमिवाम्भसा । कर्मात्मा त्वपरो योऽसौ मोक्षबन्धैः स युज्यते ॥’,‘ स सप्तदशकेनापि राशिना युज्यते पुनः’ इति । चशब्दात् समामनन्ति च — इति वाक्यशेषः — ‘तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्त्यनश्नन्नन्यो अभिचाकशीति’ (श्वे. उ. ४ । ६) इति, ‘एकस्तथा सर्वभूतान्तरात्मा न लिप्यते लोकदुःखेन बाह्यः’ (क. उ. २ । २ । ११) इति च ॥ ४७ ॥

ஜீவனிடமுள்ள துக்கத்தினால் பரமாத்மா துக்கமுடையவராக ஆவதில்லை என்றபடி வியாஸர் முதலானவர்களும் ஸ்மரிக்கிறார்கள். “அவர்களில் எவர் பரமாத்மாவோ அவர் நித்யர் நிர்குணர் என்று சொல்லப்படுகிறார். ஜலத்தினால் தாமரையிலைபோல, அவர் பலன்களினால் தீண்டப்படுவதில்லை வேறாக எவன் இந்த கர்மாத்மாவாக இருக்கிறானோ, அவன், மோக்ஷம், பந்தம் இவைகளுடன் ஸம்பந்தப்படுகிறான். பதினேழு அம்சங்களையுடைய கூட்டத்துடன் (ஸூக்ஷ்ம சரீரத்துடன்) அவன் சேருகிறான்” என்று.

‘உம்’ என்ற சப்தத்தினால் (வேதத்தில்) சொல்லுகிறார்கள் என்று வாக்கியத்தில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும். “அவ்விருவர்களில் ஒருவன் ருசியாக கர்ம பலனை சாப்பிடுகிறான். மற்றவர் சாப்பிடாமல் நாலா பக்கமும் பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறார்" (சுவேதா IV-6) என்றும், (ஸூர்யன் எப்படி தன்னால் பிரகாசிக்கப்படும் வஸ்துவின் தோஷத்துடன் ஒட்டுவதில்லையோ அப்படி) எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவா யிருந்து கொண்டு வெளிப்பட்டவரான ஒருவர் உலகத்தி லுள்ள, துக்கத்தினால் தீண்டப்படுவதில்லை (காடக.V.11) என்றும்,

अत्राह — यदि तर्ह्येक एव सर्वेषां भूतानामन्तरात्मा स्यात् , कथमनुज्ञापरिहारौ स्यातां लौकिकौ वैदिकौ चेति । ननु च अंशो जीव ईश्वरस्य इत्युक्तम् । तद्भेदाच्चानुज्ञापरिहारौ तदाश्रयावव्यतिकीर्णावुपपद्येते । किमत्र चोद्यत इति, उच्यते — नैतदेवम् । अनंशत्वमपि हि जीवस्याभेदवादिन्यः श्रुतयः प्रतिपादयन्ति — ‘तत्सृष्ट्वा तदेवानुप्राविशत्’ (तै. उ. २ । ६ । १) ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) ‘मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति’ (बृ. उ. ४ । ४ । १९) ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) ‘अहं ब्रह्मास्मि’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) इत्येवंजातीयकाः ।

இங்கு சொல்கிறான். எல்லா பிராணிகளிலும் உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மா ஒருவரேயானல் லௌகிகமாகவும் வைதிகமாகவுமுள்ள அனுமதி பரிஹாரம் இவ்விரண்டும் எப்படி இருக்க முடியும்?

ஜீவன் ஈசுவரனுடைய அம்சம் என்று சொல்லப் பட்டதே; அந்த பேதமிருப்பதால் அதை ஆசிரயித்துள்ள அனுமதியும் பரிஹாரமும் கலக்காமலே பொருந்தக் கூடியதே; அதில் என்ன கேள்வி? என்றால் சொல்கிறோம். இது இப்படியல்ல. ஜீவனுக்கு அபேதத்தைச் சொல்லும் சுருதிகள் அம்சமில்லாதத்தன்மையையும் எடுத்துக் காட்டுகின்றன. “அது ஸ்ருஷ்டித்து விட்டு அதுவே உள் புகுந்தது” (தைத்திரீய II.6-1) இவரை விட பார்ப்பவன் வேறு கிடையாது (பிருஹத். III.7-23), “எவன் இங்கே பல போல பார்க்கிறானோ அவன் மரணத்திலிருந்து மரணத் தையடைகிறான்” (பிருஹத். IV.4-19), 'அதுவாக நீ இருக்கிறாய்”(சாந்.VI-8-7), 'நான் ப்ரஹ்மமாக இருக்கிறேன்' (பிருஹத். I.4-10), என்பது போலுள்ளவைகள்.

ननु भेदाभेदावगमाभ्यामंशत्वं सिध्यतीत्युक्तम् — स्यादेतदेवम् , यद्युभावपि भेदाभेदौ प्रतिपिपादयिषितौ स्याताम् । अभेद एव त्वत्र प्रतिपिपादयिषितः, ब्रह्मात्मत्वप्रतिपत्तौ पुरुषार्थसिद्धेः । स्वभावप्राप्तस्तु भेदोऽनूद्यते । न च निरवयवस्य ब्रह्मणो मुख्योंऽशो जीवः सम्भवतीत्युक्तम् । तस्मात्पर एवैकः सर्वेषां भूतानामन्तरात्मा जीवभावेनावस्थित इत्यतो वक्तव्या अनुज्ञापरिहारोपपत्तिः । तां ब्रूमः —

பேதம், அபேதம் இரண்டும் அறியப்படுவதால் அம்சத்தன்மை ஏற்படுகிறது என்று சொல்லப்பட்டதே? என்றால், பேதம், அபேதம் இரண்டுமே எடுத்துக்காட்ட விரும்பப்பட்டவைகளாக இருந்ததேயானால், இது இவ்விதம் இருக்கலாம்; ஆனால் அபேதம் தான் இங்கு எடுத்துக்காட்ட விரும்பப்படுவது, பிரஹ்மமே ஆத்மா வென்று அறிந்தால் தானே புருஷார்த்தம் ஸித்திப்பதினால். ஸ்வபாவத்திலிருந்து வரும் பேதம் அனுவதிக்கத்தான் படுகிறது. அவயவமற்ற பிரஹ்மத்திற்கு ஜீவன் முக்கிய அம்சமாகவிருப்பது ஸம்பவிக்காது என்றும் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது.

ஆகையால் எல்லா பிராணிகளுக்கும் உள்ளே யிருக்கிற ஆத்மா பரமாத்மா ஒருவரேதான். ஜீவத்தன்மை யுடன் இருக்கிறார் என்ற காரணத்தினால், அனுமதி பரிஹாரம் இவைகளுக்கு உபபத்தி (நியாயம்) சொல்ல வேண்டும்.

அதைச் சொல்கிறோம்:

अनुज्ञापरिहारौ देहसम्बन्धाज्ज्योतिरादिवत् ॥ ४८ ॥
அநுஜ்ஞாபரிஹாரௌ தேஹஸம்பந்தாச்ஜ்யோதிராதிவத் ॥ 48 ॥

‘ऋतौ भार्यामुपेयात्’ इत्यनुज्ञा, ‘गुर्वङ्गनां नोपगच्छेत्’ इति परिहारः । तथा ‘अग्नीषोमीयं पशुं संज्ञपयेत्’ इत्यनुज्ञा, ‘न हिंस्यात्सर्वा भूतानि’ इति परिहारः । एवं लोकेऽपि मित्रमुपसेवितव्यमित्यनुज्ञा, शत्रुः परिहर्तव्य इति परिहारः —

“ருது காலத்தில் மனைவியை சேர வேண்டும்” என்பது அனுக்ஞை (விதி); குருபத்னியுடன் சேரலாகாது என்பது பரிஹாரம் (விலக்கு). அப்படியே “அக்னி ஸோமன் இவர்களுக்குள்ள பசுவை ஸம்ஞபனம் செய்” என்பது அனுக்ஞை; “எல்லா பிராணிகளையுமே ஹிம்ஸிக் கக்கூடாது” என்பது பரிஹாரம். இவ்விதம் உலகத்திலும் “மித்திரனை ஸேவிக்க வேண்டியது” என்பது அனுக்ஞை; “சத்ருவை விலக்க வேண்டியது” என்பது பரிஹாரம்.

एवंप्रकारावनुज्ञापरिहारौ एकत्वेऽप्यात्मनः देहसम्बन्धात् स्याताम् । देहैः सम्बन्धो देहसम्बन्धः । कः पुनर्देहसम्बन्धः ? देहादिरयं सङ्घातोऽहमेव — इत्यात्मनि विपरीतप्रत्ययोत्पत्तिः । दृष्टा च सा सर्वप्राणिनाम् — अहं गच्छामि अहमागच्छामि, अहमन्धः अहमनन्धः, अहं मूढः अहममूढः इत्येवमात्मिका । न हि अस्याः सम्यग्दर्शनादन्यन्निवारकमस्ति । प्राक्तु सम्यग्दर्शनात्प्रततैषा भ्रान्तिः सर्वजन्तुषु । तदेवमविद्यानिमित्तदेहाद्युपाधिसम्बन्धकृताद्विशेषादैकात्म्याभ्युपगमेऽप्यनुज्ञापरिहाराववकल्पेते ।

இம்முறையுள்ள அனுக்ஞையும் பரிஹாரமும் ஆத்மா ஒன்றாகயிருந்தாலும் கூட தேஹத்தின் ஸம்பந்தத்தினால் இருக்கலாம். தேஹஸம்பந்தம் என்பது தேஹங்களுடன் ஸம்பந்தம். தேஹஸம்பந்தம் எது? தேஹம் முதலான இந்தக் கூட்டம் நானே என்று ஆத்மா விஷயத்தில் விபரீதமான எண்ணம் ஏற்படுவது. அதுவோ எல்லா பிராணிகளுக்கும் "நான் போகிறேன், நான் வருகிறேன்; நான் குருடு, நான் குருடு . இல்லை; நான் மூடன், நான் மூடன் இல்லை” என்று இவ்வித ஸ்வரூபமாகக் காணப்படுகிறது. இதைப் போக்கடிக்கக் கூடியதாக ஸம்யக்தர்சனத்தைத்தவிர வேறு எதுவும் கிடையாது. ஸம்யக்தர்சனம் ஏற்படுதவற்கு முந்தியோ இந்த பிராந்தி எல்லா பிராணிகளிடத்திலும் பரவியிருக் கிறது. ஆகையால் இவ்விதம் அவித்யையை நிமித்தமா யுள்ள தேஹம் முதலான உபாதிகளின் ஸம்பந்தத்தினால் ஏற்படும் விசேஷத்தினால், ஆத்மா ஒன்றுதானென்று ஒப்புக்கொண்டாலும்கூட, அனுக்ஞையும் பரிஹாரமும் பொருந்தக்கூடியதே.

सम्यग्दर्शिनस्तर्ह्यनुज्ञापरिहारानर्थक्यं प्राप्तम् — न, तस्य कृतार्थत्वान्नियोज्यत्वानुपपत्तेः — हेयोपादेययोर्हि नियोज्यो नियोक्तव्यः स्यात् । आत्मनस्त्वतिरिक्तं हेयमुपादेयं वा वस्त्वपश्यन् कथं नियुज्येत । न च आत्मा आत्मन्येव नियोज्यः स्यात् । शरीरव्यतिरेकदर्शिन एव नियोज्यत्वमिति चेत् , न; तत्संहतत्वाभिमानात् — सत्यं व्यतिरेकदर्शिनो नियोज्यत्वम् । तथापि व्योमादिवद्देहाद्यसंहतत्वमपश्यत एव आत्मनो नियोज्यत्वाभिमानः । न हि देहाद्यसंहतत्वदर्शिनः कस्यचिदपि नियोगो दृष्टः, किमुतैकात्म्यदर्शिनः ।

அப்படியானால், ஸம்யக்தர்சனம் உள்ளவனுக்கு அனுக்ஞை பரிஹாரம் பிரயோஜனமற்றதென்று ஏற்படுமே? அப்படியல்ல, அவன் கிருதார்த்தனாய் (செய்ய வேண்டியதை எல்லாம் செய்து பிரயோஜனத்தை அடைந்து விட்டவனாய்) இருப்பதால், ஏவப்படும் தன்மை அவனுக்குப் பொருந்தாததினால். தள்ள வேண்டியது எடுக்க வேண்டியது என்ற விஷயங்களில் ஏவக்கூடியவன் அல்லவா ஏவப்பட வேண்டியவனாவான். தனக்கு வேறாக தள்ள வேண்டியதாகவோ எடுத்துக் கொள்ளவேண்டிய தாகவோ வஸ்துவைப் பார்க்காதவன் எப்படி ஏவப்பட முடியும்? மேலும், ஆத்மா ஆத்மாவிஷயமாகவே ஏவப்படுபவனாக இருக்கமுடியாது, சரீரம் வேறு என்று பார்க்கிறவனுக்கே ஏவப்படும் தன்மை என்றால், சரியில்லை, அதனுடன் சேர்ந்திருப்பதாக அபிமான மிருப்பதால். வேறு என்று பார்க்கிறவனுக்கு ஏவப்படும் தன்மை என்பது வாஸ்தவம்; அப்படியானாலும், ஆகாசம் முதலியதைப்போல. தேஹம் முதலானதுடன் சேராமலி ருக்கும் தன்மையைப் பார்க்காமலிருக்கும் ஆத்மாவுக் குத்தான் ஏவப்படுபவதாயுள்ள அபிமானம். தேஹம் முதலியதுடன் சேர்ந்ததில்லையென்று பார்க்கும் எவனுக் கும் ஏவுதல் காணப்படுவதில்லையே? அப்படியிருக்க ஆத்மா ஒன்றே என்று பார்க்கிறவனுக்குக் கேட்பானேன்?

न च नियोगाभावात् सम्यग्दर्शिनो यथेष्टचेष्टाप्रसङ्गः, सर्वत्राभिमानस्यैव प्रवर्तकत्वात् , अभिमानाभावाच्च सम्यग्दर्शिनः । तस्माद्देहसम्बन्धादेवानुज्ञापरिहारौ — ज्योतिरादिवत् — यथा ज्योतिष एकत्वेऽप्यग्निः क्रव्यात्परिह्रियते, नेतरः । यथा च प्रकाश एकस्यापि सवितुरमेध्यदेशसम्बद्धः परिह्रियते, नेतरः शुचिभूमिष्ठः । यथा भौमाः प्रदेशा वज्रवैडूर्यादय उपादीयन्ते, भौमा अपि सन्तो नरकलेबरादयः परिह्रियन्ते । यथा मूत्रपुरीषं गवां पवित्रतया परिगृह्यते, तदेव जात्यन्तरे परिवर्ज्यते — तद्वत् ॥ ४८ ॥

ஏவுதல் இல்லாததினால் ஸம்யக்தர்சனமுள்ளவ னுக்கு இஷ்டப்படி நடக்க ஏற்படுமென்பதும் கிடையாது. எல்லா விஷயத்திலும் அபிமானத்திற்கே பிரவிருத்திக்கச் செய்யும் தன்மையுள்ளதால், ஸம்யக்தர்சனமுள்ளவனுக்கு அபிமானம் இல்லாததினாலும்.

ஆகையால் தேஹ ஸம்பந்தத்தினால்தான் அனுக்ஞையும் பரிஹாரமும் "ஜ்யோதிஸ் முதலியதைப் போல” எப்படி ஜ்யோதிஸ் ஒன்றாக இருந்தபோதிலும் கூட மாம்ஸத்தை சாப்பிடுகிற (மயானத்திலுள்ள) அக்னி பரிஹரிக்கப்படுகிறது, மற்றது பரிஹரிக்கப்படுவதில் லையோ; எப்படி ஒன்றாகவேயிருக்கும் ஸூர்யனுடைய பிரகாசம் அசுத்தமான தேசத்தில் ஸம்பந்தப்பட்டது பரிஹரிக்கப்படுகிறது. சுத்தமான பூமியில் உள்ளது பரிஹரிக்கப்படுவதில்லையோ; எப்படி பூமி ஸம்பந்தமான இடங்களாகிய வைரம், வைடூர்யம் முதலியவை கிரஹிக்கப்படுகின்றன. பூமி ஸம்பந்தமாகவே இருந்தும் மனிதனுடைய சரீரம் முதலியவை பரிஹரிக்கப் படுகின்றனவோ; அப்படியே கோக்களுடைய மூத்ரமும், புரீஷமும் சுத்தமென்று எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது. அதுவே மற்ற இனமாயிருந்தால் வர்ஜிக்கப்படுகிறதோ; அதைப்போல.

असन्ततेश्चाव्यतिकरः ॥ ४९ ॥
அஸந்ததேச்சாவ்யதிகர: ॥ 49 ॥

स्यातां नाम अनुज्ञापरिहारावेकस्याप्यात्मनो देहविशेषयोगात् । यस्त्वयं कर्मफलसम्बन्धः, स च ऐकात्म्याभ्युपगमे व्यतिकीर्येत, स्वाम्येकत्वादिति चेत् , नैतदेवम् , असन्ततेः । न हि कर्तुर्भोक्तुश्चात्मनः सन्ततः सर्वैः शरीरैः सम्बन्धोऽस्ति । उपाधितन्त्रो हि जीव इत्युक्तम् । उपाध्यसन्तानाच्च नास्ति जीवसन्तानः — ततश्च कर्मव्यतिकरः फलव्यतिकरो वा न भविष्यति ॥ ४९ ॥

ஒரே ஆத்மாவுக்கும் குறிப்பிட்ட தேஹத்தின் சேர்க்கையால் அனுக்ஞையும் பரிஹாரமும் இருக்கலாம். ஆனால் கர்ம பலனுடைய ஸம்பந்தம் எதுவோ அது, ஒரே ஆத்மாவென்று ஒப்புக்கொண்டால் ஸ்வாமி ஒருவனே யென்று ஏற்படுவதால், கலந்துவிடும் என்றால், இது அப்படியல்ல. “துடர்பு இல்லாததினால்" கர்த்தாவாகவும், போக்தாவாகவும் இருக்கிற ஆத்மாவுக்கு எல்லா சரீரங் களுடன் துடர்ச்சியான ஸம்பந்தம் இல்லை. உபாதிக்கு உள்பட்டவன் அல்லவா ஜீவன் என்று சொல்லப் பட்டது. உபாதிக்கு துடர்பு இல்லாததினால் ஜீவனுக்கு துடர்பு இல்லை. ஆகையினால் கர்மா விஷயமான கலப்போ பலன் விஷயமான கலப்போ ஏற்படாது.

आभास एव च ॥ ५० ॥
ஆபாஸ ஏவ ச ॥ 50 ॥

आभास एव च एष जीवः परस्यात्मनो जलसूर्यकादिवत्प्रतिपत्तव्यः, न स एव साक्षात् , नापि वस्त्वन्तरम् । अतश्च यथा नैकस्मिञ्जलसूर्यके कम्पमाने जलसूर्यकान्तरं कम्पते, एवं नैकस्मिञ्जीवे कर्मफलसम्बन्धिनि जीवान्तरस्य तत्सम्बन्धः । एवमप्यव्यतिकर एव कर्मफलयोः । आभासस्य च अविद्याकृतत्वात्तदाश्रयस्य संसारस्याविद्याकृतत्वोपपत्तिरिति, तद्व्युदासेन च पारमार्थिकस्य ब्रह्मात्मभावस्योपदेशोपपत्तिः ।

ஜலத்திலுள்ள பிரதிபிம்ப ஸூர்யன் முதலியதைப் போல பரமாத்மாவினுடைய பிரதிபிம்பம் எப்படி அசைவதில் லையோ, ல், அதை ஆசிரயித்திருக்கிற ஸம்ஸாரத்திற்கும் அவித்யையினால் ஏற்பட்டிருக்கும் தன்மை பொருந்துகிறது என்று அதை விலக்கி விடுவதினால், பிரஹ்மமே ஆத்மாவாக இருக்கிறதென்ற உபதேசத்திற்கும் பொருத்தம் ஏற்படுகிறது.

येषां तु बहव आत्मानः, ते च सर्वे सर्वगताः, तेषामेवैष व्यतिकरः प्राप्नोति । कथम् ? बहवो विभवश्चात्मानश्चैतन्यमात्रस्वरूपा निर्गुणा निरतिशयाश्च । तदर्थं साधारणं प्रधानम् । तन्निमित्तैषां भोगापवर्गसिद्धिरिति साङ्ख्याः । सति बहुत्वे विभुत्वे च घटकुड्यादिसमाना द्रव्यमात्रस्वरूपाः स्वतोऽचेतना आत्मानः, तदुपकरणानि च अणूनि मनांस्यचेतनानि, तत्र आत्मद्रव्याणां मनोद्रव्याणां च संयोगात् नव इच्छादयो वैशेषिका आत्मगुणा उत्पद्यन्ते, ते च अव्यतिकरेण प्रत्येकमात्मसु समवयन्ति, स संसारः । तेषां नवानामात्मगुणानामत्यन्तानुत्पादो मोक्ष इति काणादाः ।

ஆத்மாக்கள் பல என்று எவர்களுக்கு இருக்கிறதோ, அவர்கள் எல்லாரும் எங்கேயுமுள்ளவர்கள் என்றுமிருக் கிறதோ, அவர்களுக்குத்தான் இந்த கலப்பு ஏற்படும் எப்படி? வியாபகர்களாய் சைதன்யத்தை மாத்திரம் ஸ்வரூபமாயுள்ளவர்களாய் குணமற்றவர்களாய் வித்தியாஸ மற்றவர்களாய் உள்ள ஜீவர்கள் பல, அவர்களுக்குப் பொதுவாயிருப்பது பிரதானம் அதை நிமித்தமாகக் கொண்டு இவர்களுக்கு போகமோ மோக்ஷமோ ஸித்திக்கிறது, என்று ஸாங்கியர் சொல்லுகிறார்கள்.

பலவாகவும் வியாபகமாகவும் இருந்து கொண்டு குடம், சுவர் முதலியதற்கு ஸமானமாய் திரவியமாக மாத்திரமிருக்கும் ஸ்வரூபமுள்ளதாய் தன்னிலையில் அசேதனமாய் ஆத்மாக்கள் இருக்கிறார்கள்; அவர்களுக்கு உதவி செய்கிற அணுவான மனஸ்களும் அசேதனங்கள் அங்கே ஆத்மாவாகிற திரவியங்களுக்கும் மனஸாகிற திரவியங்களுக்கும் சேர்க்கை ஏற்படுவதால் இச்சை முதலான விசேஷமாயுள்ள 'ஒன்பது ஆத்ம குணங்கள் உண்டாகின்றன ; அவைகள் ஆத்மாக்களில் தனித்தனியே கலப்பன்னியில் ஸம்பந்தப்படுகின்றன; இதுவே ஸம்ஸாரம்; அந்த ஒன்பது ஆத்ம குணங்களுக்கு முழுதும் உண்டாகாமலிருப்பது மோக்ஷம், என்று காணாதர்கள் (தார்ககிகர்கள்) சொல்லுகிறார்கள்.

तत्र साङ्ख्यानां तावच्चैतन्यस्वरूपत्वात्सर्वात्मनां सन्निधानाद्यविशेषाच्च एकस्य सुखदुःखसम्बन्धे सर्वेषां सुखदुःखसम्बन्धः प्राप्नोति । स्यादेतत् — प्रधानप्रवृत्तेः पुरुषकैवल्यार्थत्वाद्व्यवस्था भविष्यति । अन्यथा हि स्वविभूतिख्यापनार्था प्रधानप्रवृत्तिः स्यात् । तथा च अनिर्मोक्षः प्रसज्येतेति — नैतत्सारम् — न हि अभिलषितसिद्धिनिबन्धना व्यवस्था शक्या विज्ञातुम् । उपपत्त्या तु कयाचिद्व्यवस्थोच्येत । असत्यां पुनरुपपत्तौ कामं मा भूदभिलषितं पुरुषकैवल्यम् । प्राप्नोति तु व्यवस्थाहेत्वभावाद्व्यतिकरः ।

அங்கே ஸாங்கியர்களுக்கு, சைதன்யஸ்வரூப மாயிருப்பதால் எல்லா ஆத்மாக்களுக்குமே முன்னிருப்பது முதலியதில் வித்தியாஸமில்லாததினால், ஒருவனுக்கு ஸுக துக்க ஸம்பந்தம் ஏற்படும் போது எல்லோருக்குமே ஸுக துக்க ஸம்பந்தம் என்று ஏற்படுகிறது. இது இருக்கலாம் பிரதானத்தினுடைய பிரவிருத்தி புருஷனுடைய முக்தியை பிரயோஜனமாயுடையதால், வியவஸ்தை இருக்கலாம்; அப்படியில்லையானாலோ, பிரதானத்தின் பிரவிருத்தி தன்னுடைய பெருமையை வெளிப்படுத்துவதற்காக என்று ஆகிவிடும்; அப்படி யானால், மோக்ஷமில்லையென்று ஏற்பட்டுவிடும், என்று. இது ஸாரமில்லை. விரும்பப்படுவது ஸித்திப்பதை வைத்து வியவஸ்தையை அறிய முடியாது; ஏதேனும் உபபத்தியினால்தான் வியவஸ்தை சொல்லப்பட வேண்டும்; உபபத்தி இல்லையென்றாலோ, விரும்பப் பட்ட புருஷனுடைய மோக்ஷம் ஏற்படாமல் போகும் வியவஸ்தைக்கு காரணமில்லாததினால் கலப்பே ஏற்படுகிறது.

काणादानामपि — यदा एकेनात्मना मनः संयुज्यते, तदा आत्मान्तरैरपि नान्तरीयकः संयोगः स्यात् , सन्निधानाद्यविशेषात् । ततश्च हेत्वविशेषात्फलाविशेष इत्येकस्यात्मनः सुखदुःखयोगे सर्वात्मनामपि समानं सुखदुःखित्वं प्रसज्येत ॥ ५० ॥

காணாதர்களுக்கும்கூட ஒரு ஆத்மாவுடன் எப்பொழுது மனஸ் ஸம்பந்தப்படுகிறதோ அப்பொழுது மற்ற ஆத்மாக்களுடனும் ஸம்பந்தம் கட்டாயமேற்படும். முன்னிருப்பது முதலியதில் வித்தியாஸமில்லாததினால். அதினால் காரணத்தில் விசேஷமில்லாததினால் பலனிலும் விசேஷமில்லை என்ற நியாயத்தினால் ஒரு ஆத்மாவுக்கு ஸுக துக்கத்துடன் சேர்க்கையிருந்தால் எல்லா ஆத்மாக் களுக்குமே ஸுக துக்கமுள்ளதாயிருக்கும் தன்மை ஸமானமாக ஏற்பட்டுவிடும்.

स्यादेतत् — अदृष्टनिमित्तो नियमो भविष्यतीति । नेत्याह —

இது இருக்கலாம். அதிருஷ்டத்தை நிமித்தமா யுள்ளதாய் நியமம் இருக்கலாம் என்று. இல்லையென்று சொல்கிறார்.

अदृष्टानियमात् ॥ ५१ ॥
அத்ருஷ்டாநியமாத் ॥ 51 ॥

बहुष्वात्मस्वाकाशवत्सर्वगतेषु प्रतिशरीरं बाह्याभ्यन्तराविशेषेण सन्निहितेषु मनोवाक्कायैर्धर्माधर्मलक्षणमदृष्टमुपार्ज्यते । साङ्ख्यानां तावत् तदनात्मसमवायि प्रधानवर्ति । प्रधानसाधारण्यान्न प्रत्यात्मं सुखदुःखोपभोगस्य नियामकमुपपद्यते । काणादानामपि पूर्ववत्साधारणेनात्ममनःसंयोगेन निर्वर्तितस्यादृष्टस्यापि अस्यैवात्मन इदमदृष्टमिति नियमे हेत्वभावादेष एव दोषः ॥ ५१ ॥

பல ஆத்மாக்கள் ஆகாசம் போல எங்குமுள்ளவர் களாக ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் வெளி, உள் என்ற வித்தியாஸமன்னியில் முன்னிருக்கும்போது, மனஸ், வாக்கு, சரீரம் இவைகளைக் கொண்டு, தர்மம், அதர்மம் என்ற அதிருஷ்டம் ஸம்பாதிக்கப்படுகிறது. ஸாங்கியர் களுக்கோ, அது ஆத்மாவுடன் ஒட்டாதது. பிரதானத்தில் இருப்பது பிரதானம் பொதுவாயிருப்பதால், ஒவ்வொரு ஆத்மாவுக்கும் ஸுக துக்க அனுபவத்தை நியமனம் செய்கிறதென்பது பொருந்தாது. காணாதர்களுக்கும், முன் போலவே பொதுவாயுள்ள ஆத்மா, மனஸ் இவைகளின் சேர்க்கையினால் செய்யப்பட்டிருக்கும் அதிருஷ்டத் திற்கும்கூட "இந்த அதிருஷ்டம் இந்த ஆத்மாவையே சேர்ந்தது” என்று நியமனம் செய்வதற்கு காரணமில்லா ததினால், இதே தோஷம் ஏற்படுகிறது.

स्यादेतत् — अहमिदं फलं प्राप्नवानि, इदं परिहराणि, इत्थं प्रयतै, इत्थं करवाणि — इत्येवंविधा अभिसन्ध्यादयः प्रत्यात्मं प्रवर्तमाना अदृष्टस्यात्मनां च स्वस्वामिभावं नियंस्यन्तीति; नेत्याह —

இது இருக்கலாம்; “நான் இந்த பலனை அடைவேன், இதை பரிஹரிப்பேன், இவ்விதம் பிரயத்தினம் செய்வேன், இவ்விதம் செய்வேன்” என்று இவ்விதமான அபிஸந்தி (ஸங்கல்பம் முதலியவை ஒவ்வொரு ஆத்மாவிலும் இருந்து கொண்டிருப்பவை அதிருஷ்டத்திற்கும், ஆத்மாக்களுக்கும் “தன்னுடையது, அதையுடையவன்” என்ற தன்மையை நியமனம் செய்யலாம் என்று. சரியில்லையென்று சொல்கிறார்:-

अभिसन्ध्यादिष्वपि चैवम् ॥ ५२ ॥
அபிஸந்த்யாதிஷ்வபி சைவம் ॥ 52 ॥

अभिसन्ध्यादीनामपि साधारणेनैवात्ममनःसंयोगेन सर्वात्मसन्निधौ क्रियमाणानां नियमहेतुत्वानुपपत्तेरुक्तदोषानुषङ्ग एव ॥ ५२ ॥

பொதுவாகவேயிருக்கிற ஆத்மா, மனஸ் இவைகளுடைய சேர்க்கையினால், எல்லா ஆத்மாக்களின் முன்னிலையில் செய்யப்படுகிற அபிஸந்தி முதலியவைகளுக்கும்கூட, நியமனம் செய்வதற்குள்ள காரணத்தன்மை பொருந்தாத தினால் முன் சொன்ன தோஷம் கூடவே இருக்கும்.

प्रदेशादिति चेन्नान्तर्भावात् ॥ ५३ ॥
ப்ரதேசாதிதி சேந்நாந்தர்பாவாத் ॥ 53 ॥

अथोच्येत — विभुत्वेऽप्यात्मनः शरीरप्रतिष्ठेन मनसा संयोगः शरीरावच्छिन्न एव आत्मप्रदेशे भविष्यति; अतः प्रदेशकृता व्यवस्था अभिसन्ध्यादीनामदृष्टस्य सुखदुःखयोश्च भविष्यतीति । तदपि नोपपद्यते । कस्मात् ? अन्तर्भावात् । विभुत्वाविशेषाद्धि सर्व एवात्मानः सर्वशरीरेष्वन्तर्भवन्ति । तत्र न वैशेषिकैः शरीरावच्छिन्नोऽप्यात्मनः प्रदेशः कल्पयितुं शक्यः । कल्प्यमानोऽप्ययं निष्प्रदेशस्यात्मनः प्रदेशः काल्पनिकत्वादेव न पारमार्थिकं कार्यं नियन्तुं शक्नोति । शरीरमपि सर्वात्मसन्निधावुत्पद्यमानम् — अस्यैव आत्मनः, नेतरेषाम् — इति न नियन्तुं शक्यम् ।

அல்லது, ஆத்மா வியாபகமாயிருந்த போதிலும், சரீரத்தில் நிலைத்திருக்கிற மனஸுடன் சேர்க்கையானது சரீரவரம்புக்குள்பட்ட ஆத்ம பிரதேசத்தில்தான் ஏற்படுகிறது என்பதினால் அபிஸந்தி முதலியவைகளுக்கும், அதிருஷ் டத்திற்கும், ஸுக, துக்கங்களுக்கும் பிரதேசத்தினால் ஏற்படும் வியவஸ்தை இருக்கலாம். என்று. அதுவும் பொருந்தாது. ஏன்? “உள்ளே இருப்பதால்” வியாபகத்தன் மையில் வித்தியாஸமில்லாததினால் எல்லா ஆத்மாக்களும் எல்லா சரீரங்களிலுமே உள்ளே இருக்கிறார் களல்லவா?

அங்கு வைசேஷிகர்களால், ஆத்மாவுக்கு சரீர வரம்புக்குட்பட்ட பிரதேசம் என்று கல்பிக்க முடியாது. கல்பித்தாலும் கூட, பிரதேசமற்ற ஆத்மாவுக்கு இந்த பிரதேசம் கல்பிக்கப்பட்டது என்பதினாலேயே வாஸ்த வமான கார்யத்தை நியமனம் செய்ய சக்தியற்றது. சரீரமும் எல்லா ஆத்மாக்களின் ஸன்னிதியில் உண்டாவது இந்த ஆத்மாவினுடையதே, மற்ற ஆத்மாக்களினுடையதில்லை என்று நியமனம் செய்யவும் முடியாது.

प्रदेशविशेषाभ्युपगमेऽपि च द्वयोरात्मनोः समानसुखदुःखभाजोः कदाचिदेकेनैव तावच्छरीरेणोपभोगसिद्धिः स्यात् , समानप्रदेशस्यापि द्वयोरात्मनोरदृष्टस्य सम्भवात् । तथा हि — देवदत्तो यस्मिन्प्रदेशे सुखदुःखमन्वभूत् , तस्मात्प्रदेशादपक्रान्ते तच्छरीरे, यज्ञदत्तशरीरे च तं प्रदेशमनुप्राप्ते, तस्यापि इतरेण समानः सुखदुःखानुभवो दृश्यते । स न स्यात् , यदि देवदत्तयज्ञदत्तयोः समानप्रदेशमदृष्टं न स्यात् ।

பிரதேசத்தில் விசேஷத்தை ஒப்புக்கொண்டாலும் கூட, ஸமானமான ஸுக, துக்கங்களையுடைய இரண்டு ஆத்மாக்களுக்கு ஒரு ஸமயம் ஒரே சரீரத்தைக்கொண்டு அனுபவம் ஸித்திக்கலாமென்று ஏற்படும். இரண்டு ஆத்மாக்களுக்கு ஸமானமான பிரதேசமுள்ள அதிருஷ்டம் இருக்கக்கூடியதால், அப்படியே தேவதத்தன் எந்த பிரதேசத்தில் ஸுக, துக்கத்தை அனுபவித்தானோ அந்த பிரதேசத்திலிருந்து அவனுடைய சரீரம் விலகி யக்ஞதத்தனுடைய சரீரம் அந்த பிரதேசத்தில் வந்தால் அவனுக்கும் மற்றவனுக்கு ஸமானமான ஸுக, துக்க அனுபவம் காணப்படுகிறது; தேவதத்தன் யக்ஞதத்தன் இருவருக்கும் ஸமான பிரதேசமுள்ள அதிருஷ்டம் இல்லையானால் அது இருக்க முடியாது.

स्वर्गाद्यनुपभोगप्रसङ्गश्च प्रदेशवादिनः स्यात् , ब्राह्मणादिशरीरप्रदेशेष्वदृष्टनिष्पत्तेः प्रदेशान्तरवर्तित्वाच्च स्वर्गाद्युपभोगस्य । सर्वगतत्वानुपपत्तिश्च बहूनामात्मनाम् , दृष्टान्ताभावात् । वद तावत् त्वम् — के बहवः समानप्रदेशाश्चेति । रूपादय इति चेत् , न; तेषामपि धर्म्यंशेनाभेदात् , लक्षणभेदाच्च — न तु बहूनामात्मनां लक्षणभेदोऽस्ति ।

மேலும், பிரதேசத்தை சொல்கிறவருக்கு, ஸ்வர்க்கம் முதலிய அனுபவமில்லையென்றும் ஏற்படும். பிராஹ்மணன் முதலான சரீரப்பிரதேசங்களில் அதிருஷ்டம் உண்டாவதாலும் ஸ்வர்க்கம் முதலிய அனுபவம் வேறு பிரதேசங்களில் இருப்பதாலும்.

பல ஆத்மாக்களுக்கு எங்கும் வியாபிக்கும் தன்மை பொருந்தாது, திருஷ்டாந்தம் இல்லாததினால். ஸமான பிரதேசமுள்ளவைகளாகயிருக்கும் பலவாக இருப்பவை எவை என்று நீ சொல்லு. ரூபம் முதலானவை என்றால், சரியல்ல, அவைகளுக்கும் தர்மியம்சத்துடன் அபேதமிருப்பதாலும், லக்ஷணத்தில் பேதமிருப்பதாலும். பலவாயுள்ள ஆத்மாக்களிலோ லக்ஷணத்தில் பேதமில்லை.

अन्त्यविशेषवशाद्भेदोपपत्तिरिति चेत् , न; भेदकल्पनाया अन्त्यविशेषकल्पनायाश्च इतरेतराश्रयत्वात् । आकाशादीनामपि विभुत्वं ब्रह्मवादिनोऽसिद्धम् , कार्यत्वाभ्युपगमात् । तस्मादात्मैकत्वपक्ष एव सर्वदोषाभाव इति सिद्धम् ॥

கடைசியிலுள்ள விசேஷத்தை வைத்து பேதம் பொருந்தும் என்றால், சரியல்ல. பேதகல்பனை, கடைசியான விசேஷகல்பனை, இவ்விரண்டும் ஒன்றுக் கொன்று ஆசிரயமாகிற படியால். ஆகாசம் முதலியவை களுக்கும் வியாபகத்தன்மை என்பது, பிரஹ்மத்தைச் சொல்லுகிறவருக்கு, ஸித்தமில்லை, உண்டாகும் தன்மையை ஒப்புக்கொள்வதால்.

ஆகையால் ஆத்மா ஒன்றுதான் என்ற பக்ஷத்தில் தான் எவ்வித தோஷமும் கிடையாது என்பது ஸித்தம்.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये द्वितीयाध्यायस्य तृतीयः पादः ॥

இரண்டாவது அத்யாயத்தின் மூன்றாவது பாதம் முற்றிற்று

तथा प्राणाः ॥ १ ॥
ததா, ப்ராணா: ॥ 1 ॥

किमिन्द्रयाण्यनादीनि सृज्यन्ते वा परात्मना ॥
सृष्टेः प्रागृषिनाम्नैषां सद्भावोक्तेरनादिता ॥ १ ॥
एकबुद्ध्या सर्वबुद्धेर्भौतिकत्वाज्जनिश्रुतेः ॥
उत्पद्यन्तेऽथ सद्भावः प्रागवान्तरसृष्टितः ॥ २ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

இந்திரியங்கள் ஆதியற்றவைகளா? அல்லது பரமாத்மா வினால் ஸ்ருஷ்டிக்கப்படுகின்றனவா? ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னாலேயே ரிஷிகள் என்ற பெயரால் இவைகளின் இருப்பு சொல்லப் பட்டிருப்பதால் இவைகளுக்கு ஆதியற்ற தன்மை தான்.

ஒன்றை அறிவதால் எல்லாம் அறியப்படுவதாகச் சொல்வதாலும், பூதங்களின் கார்யங்களாயிருப்பதினாலும், உண்டானதாக சுருதி இருப்பதினாலும் (அவை) உண்டாகின்றன. (அவைகளுக்குச் சொல்லப்படும்) இருப்போ மத்தியில் ஏற்படும் ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னால் (என்று தாத்பர்யம்).

वियदादिविषयः श्रुतिविप्रतिषेधस्तृतीयेन पादेन परिहृतः । चतुर्थेन इदानीं प्राणविषयः परिह्रियते । तत्र तावत् — ‘तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इति, ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इति च एवमादिषु उत्पत्तिप्रकरणेषु प्राणानामुत्पत्तिर्न आम्नायते । क्वचिच्चानुत्पत्तिरेव एषामाम्नायते, ‘असद्वा इदमग्र आसीत्’ (तै. उ. २ । ७ । १) । तदाहुः किं तदसदासीदित्यृषयो वाव तेऽग्रेऽसदासीत् । तदाहुः के ते ऋषय इति । प्राणा वाव ऋषयः’ — इत्यत्र प्रागुत्पत्तेः प्राणानां सद्भावश्रवणात् ।

(இரண்டாவதான அவிரோதாத்யாயத்தில் மூன்றாவது பாதத்தில் ஆகாசம் முதலான பூதங்களைப் பற்றியும் போக்தாவான ஜீவனைப்பற்றியும் சுருதிகளில் காணப் படும் விரோதத்திற்குப் பரிஹாரம் சொன்னார். இந்த நான்காவது பாதத்தில் லிங்க சரீரத்திலுள்ள கரணங்களான இந்திரியங்கள் பிராணன் முதலானவைகளைப் பற்றி சுருதிகளில் காணப்படும் விரோதத்திற்கு பரிஹாரம் சொல்கிறார்.

இந்திரியங்கள் அநாதியா அல்லது பரமாத்மாவால் ஸிருஷ்டிக்கப்படுகின்றனவா என்று ஸந்தேஹம். ரிஷிகள் என்ற பெயர் கொண்ட பிராணன்கள் ஸிருஷ்டிக்கு முன்னாலேயே இருந்ததாக சுருதி கூறுவதால் இந்திரியங்கள் அநாதி. இவைகளுக்கு உத்பத்தி கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மத்தை அறிந்ததால் எல்லாவற்றையும் அறிந்ததாக ஆகும் என்ற சுருதியிலுள்ள பிரதிக்ஞை பிரஹ்மத்தை காரணமாகவும் மற்ற எல்லாவற்றையும் அதன் கார்யமாகவும் ஒப்புக்கொண்டால்தான் பொருந்தும். இந்திரியங்களை அநாதியாகச் சொன்னால் அவை பிரஹ்ம கார்யமல்லவாதலால் பிரஹ்மத்தை அறிந்தால் இந்திரியங் களையறிய முடியாது. ஆகவே இந்த பிரதிக்ஞை பொருந்தாமல் போய்விடும். மேலும் இந்திரியங்கள் பௌதிகங்கள் அதாவது பூதங்களிலிருந்து உண்டானவை என்று சுருதி கூறுகிறது. பிரஹ்மத்திலிருந்து இந்திரியங்கள் உண்டாகின்றன என்றும் ஸ்பஷ்டமாகவே சுருதி கூறுகிறது. ஆகையால் இந்திரியங்கள் அநாதியல்ல. ஸிருஷ்டிக்கு முன்னால் இந்திரியங்கள் இருப்பதாகச் சொல்லியிருப்பது அவாந்தர ஸிருஷ்டிபற்றியதே தவிர ஆதி ஸிருஷ்டிபற்றியதல்ல. ஆகவே ஆதி ஸிருஷ்டியில் இந்திரியங்களுக்கும் உத்பத்தி உண்டு. முந்திய மூன்றாவது பாதத்தின் ஆரம்பத்தில் தக்க யுக்தியைக் கொண்டு ஆகாசத்திற்கு உத்பத்தி உண்டு என்று தீர்மானிக்கப்பட்டது. ஸிருஷ்டிக்கு முன்னால் இந்திரியங் களிருந்தன என்று சுருதி கூறுவதால் இவ்விஷயத்தில் ஸந்தேஹம் வர அதற்காக இந்திரியங்களின் உத்பத்தி பற்றி இங்கு தனியாக ஆராயப்படுகிறது).

ஆகாசம் முதலிய விஷயமாயுள்ள சுருதிகளின் வித்தியாஸம் மூன்றாவது பாதத்தினால் பரிஹரிக்கப் பட்டது. இப்பொழுது நான்காவதினால் பிராணன் விஷயமாயுள்ளது பரிஹரிக்கப்படுகிறது.

அங்கு “அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது” (சாந். VI.2-3) என்றும், “அந்த இந்த ஆத்மாவிலிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீய. II.1-1) என்றும், இது முதலான உத்பத்தியைச் சொல்லும் பிரகரணங்களில் பிராணன் களுக்கு உத்பத்தி சொல்லப்படவில்லை. சிலவிடங்களில் இவைகளுக்கு உத்பத்தியில்லை என்றே சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. “இது முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது” (தைத்திரீய. II.7),"அப்பொழுது சொன்னார்கள்- அஸத்தாக இருந்தது என்ற அது எது என்று. அந்த ரிஷிகள் தான் முன்னால் அஸத்தாகவே இருந்தது. அப்பொழுது சொன்னார்கள்-அந்த ரிஷிகள் யார் என்று. பிராணன்கள் தான் ரிஷிகள்” என்றவிடத்தில் உத்பத்திக்கு முன்னால் பிராணன்களுக்கு இருப்பு சொல்லியிருப்பதால்.

अन्यत्र तु प्राणानामप्युत्पत्तिः पठ्यते — ‘यथाग्नेः क्षुद्रा विस्फुलिङ्गा व्युच्चरन्त्येवमेवास्मादात्मनः सर्वे प्राणाः’ इति, ‘एतस्माज्जायते प्राणो मनः सर्वेन्द्रियाणि च’ (मु. उ. २ । १ । ३) इति, ‘सप्त प्राणाः प्रभवन्ति तस्मात्’ (मु. उ. २ । १ । ८) इति, ‘स प्राणमसृजत प्राणाच्छ्रद्धां खं वायुर्ज्योतिरापः पृथिवीन्द्रियं मनोऽन्नम्’ (प्र. उ. ६ । ४) इति च एवमादिप्रदेशेषु । तत्र श्रुतिविप्रतिषेधादन्यतरनिर्धारणकारणानिरूपणाच्च अप्रतिपत्तिः प्राप्नोति । अथवा प्रागुत्पत्तेः सद्भावश्रवणाद्गौणी प्राणानामुत्पत्तिश्रुतिरिति प्राप्नोति ।

வேறு இடங்களிலோ பிராணன்களுக்கும் உத்பத்தி சொல்லப்படுகிறது. "ஜ்வலிக்கிற அக்னியிலிருந்து சிறிய தீப்பொறிகள் எப்படி வெளிக்கிளம்புகின்றனவோ இவ் விதமே இந்த ஆத்மாவிலிருந்து எல்லா பிராணன்களும்” என்றும், “இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது. மனஸ் எல்லா இந்திரியங்களும் (உண்டாகின்றன)”. (முண்டக. II.1-3) என்றும், “அதிலிருந்து ஏழு பிராணன்கள் உண்டாகின்றன." (முண்டக.II.1-8) என்றும், “அவர் பிராணனை ஸ்ருஷ்டித்தார், பிராணனிலிருந்து சிரத்தை, ஆகாசம், வாயு, தேஜஸ், ஜலம், பிருதிவீ இந்திரியம், மனஸ், அன்னம்" (பிரச்ன.VI.4) என்றும், இதுபோலுள்ள விடங்களிலும்.

அங்கங்கு சுருதிகளில் வித்தியாஸமிருப்பதாலும், ஏதேனும் ஒன்றை தீர்மானம் செய்வதற்குக் காரணம் காட்டாததினாலும் அறியாமை ஏற்படுகிறது. அல்லது, உத்பத்திக்கு முன்னால் இருப்பதாகச் சொல்வதால் பிராணன்களுடைய உத்பத்தியைச் சொல்லும் சுருதி கௌணம் என்று ஏற்படுகிறது.

अत उत्तरमिदम् पठति — तथा प्राणा इति । कथं पुनरत्र तथा इत्यक्षरानुलोम्यम् , प्रकृतोपमानाभावात् — सर्वगतात्मबहुत्ववादिदूषणम् अतीतानन्तरपादान्ते प्रकृतम् । तत्तावन्नोपमानं सम्भवति, सादृश्याभावात् । सादृश्ये हि सति उपमानं स्यात् — यथा सिंहस्तथा बलवर्मेति । अदृष्टसाम्यप्रतिपादनार्थमिति यद्युच्येत — यथा अदृष्टस्य सर्वात्मसन्निधावुत्पद्यमानस्यानियतत्वम् , एवं प्राणानामपि सर्वात्मनः प्रत्यनियतत्वमिति — तदपि देहानियमेनैवोक्तत्वात्पुनरुक्तं भवेत् ।

அதற்காக “அப்படியே பிராணன்கள்” என்ற இந்த பதிலை சொல்கிறார் பிரகிருதமாக உபமானம் இல்லாத தினால் இங்கு “அப்படியே" என்ற அக்ஷரக் கோர்வை எப்படி வந்தது? அடுத்துச்சென்ற பாதத்தின் கடைசியில் பிரகிருதமாயுள்ளது எங்குமுள்ள ஆத்மாவுக்கு பன்மை சொல்லுபவனை தூஷித்தல்; அது உபமானமாக ஸம்பவிக்காது. ஸாதிருச்யம் இல்லாததினால்; ஸாதிருச்யம் இருந்தால் அல்லவா உபமானமாக ஆகும். எப்படி ஸிம்ஹமோ அப்படி பலவர்மா என்று.

அதிருஷ்டத்துடன் ஸமானத்தன்மையை பிரதிபா திப்பதற்காக என்றால், எப்படி எல்லா ஆத்மாக்களுடைய ஸன்னிதியில் உத்பத்தியாகிற அதிருஷ்டத்திற்கு நியதமாயிருக்கும் தன்மை இல்லையோ, அப்படியே பிராணன்களுக்கும் எல்லா ஆத்மாக்களையும் உத்தேசித்து நியதமில்லாமலிருக்கும் தன்மை என்று சொல்லப் படுமேயானால் அதுவும் தேஹத்தில் நியமம் இல்லாத தினாலேயே சொல்லப்பட்டுவிட்டபடியால் மறுபடியும் சொன்னதாக ஆகும்.

न च जीवेन प्राणा उपमीयेरन् , सिद्धान्तविरोधात् — जीवस्य हि अनुत्पत्तिराख्याता, प्राणानां तु उत्पत्तिराचिख्यासिता । तस्मात्तथा इत्यसम्बद्धमिव प्रतिभाति — न । उदाहरणोपात्तेनाप्युपमानेन सम्बन्धोपपत्तेः । अत्र प्राणोत्पत्तिवादिवाक्यजातमुदाहरणम् — ‘अस्मादात्मनः सर्वे प्राणाः सर्वे लोकाः सर्वे देवाः सर्वाणि भूतानि व्युच्चरन्ति’ (बृ. उ. २ । १ । २०) इत्येवंजातीयकम् । तत्र यथा लोकादयः परस्माद्ब्रह्मण उत्पद्यन्ते, तथा प्राणा अपीत्यर्थः । तथा — ‘एतस्माज्जायते प्राणो मनः सर्वेन्द्रियाणि च । खं वायुर्ज्योतिरापः पृथिवी विश्वस्य धारिणी’ (मु. उ. २ । १ । ३) इत्येवमादिष्वपि खादिवत्प्राणानामुत्पत्तिरिति द्रष्टव्यम् ।

ஜீவனுடன் பிராணன்களை உபமானிக்கக்கூடாது, ஸித்தாந்தத்திற்கு விரோதமாவதால், ஜீவனுக்கு உத்பத்தி யில்லை என்றல்லவா சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; பிராணன் களுக்கோ உத்பத்தியை சொல்ல உத்தேசம்.

ஆகையால் ‘அப்படியே' என்பது ஸம்பந்தமற்றது போல தோன்றுகிறது. அப்படியல்ல, உதாஹரண வாக்யத்தில் சொல்லப்பட்ட உபமானத்தினாலும் ஸம்பந்தம் பொருந்துமானதினால். இங்கே பிராணன் களுடைய உத்பத்தியைச் சொல்லும் வாக்கிய ஸமூஹம் “இந்த ஆத்மாவிலிருந்து எல்லா பிராணன்களும், எல்லா லோகங்களும், எல்லா தேவர்களும், எல்லா பிராணிகளும், வெளிக்கிளம்புகிறார்கள்" (பிருஹத். II.1-20) என்பது போலுள்ளது உதாஹரணம் அங்கே எப்படி லோகம் முதலா னவைகள் பரபிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகின்றனவோ, அப்படியே பிராணன்களும் என்று அர்த்தம். அவ்விதமே "இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது, மனஸும் எல்லா இந்திரியங்களும், ஆகாசம், வாயு, தேஜஸ், ஜலம் எல்லா வற்றையும் தாங்குகிற பிருதிவி” (முண்டக. II.1-3) என்பது முதலானவிடங்களிலும் ஆகாசம் முதலியதைப்போலபிராணன்களுக்கும் உத்பத்தி என்று அறிய வேண்டும்.

अथवा ‘पानव्यापच्च तद्वत्’ (जै. सू. ३ । ४ । १५) इत्येवमादिषु व्यवहितोपमानसम्बन्धस्याप्याश्रितत्वात् — यथा अतीतानन्तरपादादावुक्ता वियदादयः परस्य ब्रह्मणो विकाराः समधिगताः, तथा प्राणा अपि परस्य ब्रह्मणो विकारा इति योजयितव्यम् । कः पुनः प्राणानां विकारत्वे हेतुः ? श्रुतत्वमेव । ननु केषुचित्प्रदेशेषु न प्राणानामुत्पत्तिः श्रूयत इत्युक्तम् — तदयुक्तम् , प्रदेशान्तरेषु श्रवणात् । न हि क्वचिदश्रवणमन्यत्र श्रुतं निवारयितुमुत्सहते । तस्माच्छ्रुतत्वाविशेषादाकाशादिवत्प्राणा अप्युत्पद्यन्त इति सूक्तम् ॥ १ ॥

அல்லது "(ஸோம பானம் செய்யும்பொழுது வாந்தி எடுத்தாலும் அதைப்போல”, (ஜைமினி. III.4-15) என்பது முதலியவிடங்களில் தள்ளியிருக்கும் உபமான ஸம்பந்தம்கூட ஆசிரயிக்கப்பட்டிருப்பதால் முன் அடுத்த பாதத்தின் ஆரம்பத்தில் சொல்லப்பட்ட ஆகாசம் முதலானவை எப்படி பரபிரஹ்மத்தின் விகாரங்கள் (கார்யங்கள்) என்று அறியப்பட்டனவோ, அப்படியே பிராணன்களும் பரபிரஹ்மத்தின் விகாரங்கள் என்று சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும்.

பிராணன்களுக்கு விகாரத்தன்மை உண்டென்பதில் காரணம் என்ன? சுருதியில் சொல்லப்பட்டிருப்பதே தான். சிலவிடங்களில் பிராணன்களுக்கு உத்பத்தி சொல்லப் படவில்லை என்று சொல்லப்பட்டதே என்றால், அது சரி யல்ல, வேறு இடங்களில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால். ஒரு இடத்தில் சொல்லப்படாமலிருப்பது வேறு இடத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதைத் தடுக்க வல்லமையற்றது. ஆகை யால் சொல்லப்பட்டிருக்கும் தன்மையில் வித்தியாஸம் இல்லாததினால் ஆகாசம் முதலியதைப்போல பிராணன்களும் உண்டாகின்றன என்று சரியாக சொல்லப்பட்டது.

गौण्यसम्भवात् ॥ २ ॥
கௌண்யஸம்பவாத் ॥ 2 ॥

यत्पुनरुक्तं प्रागुत्पत्तेः सद्भावश्रवणाद्गौणी प्राणानामुत्पत्तिश्रुतिरिति, तत्प्रत्याह — गौण्यसम्भवादिति । गौण्या असम्भवो गौण्यसम्भवः — न हि प्राणानामुत्पत्तिश्रुतिर्गौणी सम्भवति, प्रतिज्ञाहानिप्रसङ्गात् — ‘कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति’ (मु. उ. १ । १ । ३) इति हि एकविज्ञानेन सर्वविज्ञानं प्रतिज्ञाय तत्साधनायेदमाम्नायते ‘एतस्माज्जायते प्राणः’ (मु. उ. २ । १ । ३) इत्यादि । सा च प्रतिज्ञा प्राणादेः समस्तस्य जगतो ब्रह्मविकारत्वे सति प्रकृतिव्यतिरेकेण विकाराभावात्सिध्यति । गौण्यां तु प्राणानामुत्पत्तिश्रुतौ प्रतिज्ञा इयं हीयेत ।

உத்பத்திக்கு முன்னால் இருப்பு சொல்லியிருப் பதால், பிராணன்களுடைய உத்பத்தியைச் சொல்லும் சுருதி கௌணம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அதற்கு பதில் சொல்கிறார். “கௌணம் என்பது ஸம்பவிக் காததினால்” என்று கௌணியின் அஸம்பவம் கௌண்ய ஸம்பவம். பிராணன்களுடைய உத்பத்தியைச் சொல்லும் சுருதி கௌணியாக இருக்க முடியாது. பிரதிக்ஞைக்கு ஹானி ஏற்படுமானதினால், "ஹே பகவன் எதை அறிந்தால் இது எல்லாம் அறியப்பட்டதாக ஆகும்” (முண்டகம் 1-1-3) என்று ஒன்றின் அறிவினால் எல்லா வற்றின் அறிவை பிரதிக்ஞை செய்து, அதை ஸாதிப்ப தற்காக “இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது” (முண்டக. II.1-3) என்பது முதலியது சொல்லப்படுகிறது. பிராணன் முதலான ஜகத் முழுவதற்கும் பிரஹ்மத்தின் விகாரத் தன்மை இருக்குமேயானால், பிரகிருதிக்கு (காரணத்திற்கு) வேறாக விகாரம் (காரியம்) இல்லையென்பதினால், அந்த பிரதிக்ஞை ஸித்திக்கும். பிராணன்களுடைய உத்பத்தி சுருதி கௌணமாயிருந்தாலோ இந்த பிரதிக்ஞை கெட்டுவிடும்.

तथा च प्रतिज्ञातार्थमुपसंहरति — ‘पुरुष एवेदं विश्वं कर्म तपो ब्रह्म परामृतम्’ (मु. उ. २ । १ । १०) इति, ‘ब्रह्मैवेदं विश्वमिदं वरिष्ठम्’ (मु. उ. २ । २ । १२) इति च । तथा ‘आत्मनो वा अरे दर्शनेन श्रवणेन मत्या विज्ञानेनेदꣳ सर्वं विदितम्’ इत्येवंजातीयकासु श्रुतिषु एषैव प्रतिज्ञा योजयितव्या । कथं पुनः प्रागुत्पत्तेः प्राणानां सद्भावश्रवणम् ? नैतन्मूलप्रकृतिविषयम् , ‘अप्राणो ह्यमनाः शुभ्रो ह्यक्षरात्परतः परः’ (मु. उ. २ । १ । २) इति मूलप्रकृतेः प्राणादिसमस्तविशेषरहितत्वावधारणात् । अवान्तरप्रकृतिविषयं त्वेतत् स्वविकारापेक्षं प्रागुत्पत्तेः प्राणानां सद्भावावधारणमिति द्रष्टव्यम् , व्याकृतविषयाणामपि भूयसीनामवस्थानां श्रुतिस्मृत्योः प्रकृतिविकारभावप्रसिद्धेः ।

அப்படியே பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்ட விஷயத்தை "புருஷனே இது எல்லாம், கர்மா, தபஸ், எல்லாம் மேலான அமிருதமான" ப்ரஹ்மம் (முண்டக. I.1-10) என்றும் “பிரஹ்மம் தான் இது எல்லாம் இது உத்தமமானது” (முண்டக. II.2-11) என்றும் முடிக்கிறது. அப்படியே “அயே, ஆத்மாவை காண்பதினால், கேட்பதினால், நினைப்பதினால், அறிவதினால் இது எல்லாம் அறியப் பட்டு விட்டது” என்பது போலுள்ள சுருதிகளிலும் இதே பிரதிக்ஞைதான் சேர்க்கப்படவேண்டும்.

அப்படியானால் உத்பத்திக்கு முன்னால் பிராணன் களின் இருப்பு சொல்லப்பட்டிருப்பது எப்படி? இது மூல பிரகிருதி விஷயமில்லை. "பிரணனற்றது, மனஸ் அற்றது, சுத்தமாயுள்ளது, பரமான அக்ஷரத்திற்கும் மேலானது” (முண்டக. II.1-2) என்று மூல பிரகிருதிக்கு பிராணன் முதலான எல்லாவித விசேஷமுமற்றதன்மை உறுதியாய் சொல்லப்பட்டிருப்பதால். உத்பத்திக்கு முன்னால் பிராணன் களுடைய இருப்பை உறுதியாய் சொன்னது மத்தியிலுள்ள பிரகிருதி விஷயமே, தன்னுடைய விகாரங்களை அபேக்ஷித்து சொல்லப்பட்டது என்று அறிந்து கொள்ள வேண்டும். உண்டாயிருக்கும் விஷயங்களுக்கு இருக்கும் பல நிலைகளுக்குள்ளேயும், சுருதி ஸ்மிருதிகளில் பிரகிருதி விகாரத்தன்மைக்கு பிரஸித்தி யிருப்பதால்.

वियदधिकरणे हि ‘गौण्यसम्भवात्’ इति पूर्वपक्षसूत्रत्वात् — गौणी जन्मश्रुतिः, असम्भवात् — इति व्याख्यातम् । प्रतिज्ञाहान्या च तत्र सिद्धान्तोऽभिहितः । इह तु सिद्धान्तसूत्रत्वात् — गौण्या जन्मश्रुतेरसम्भवात् — इति व्याख्यातम् । तदनुरोधेन तु इहापि — गौणी जन्मश्रुतिः, असम्भवात् — इति व्याचक्षाणैः प्रतिज्ञाहानिरुपेक्षिता स्यात् ॥ २ ॥

வியத்-அதிகரணத்தில் (II. 3-1) "கௌண்யஸம் பவாத்” என்பது பூர்வபக்ஷ ஸூத்திரமாயிருந்ததால் ஜன்ம சுருதி கௌணம் ஸம்பவிக்காததினால் என்று வியாக்யா னம் செய்யப்பட்டது; பிரதிக்ஞைக்கு ஹானி வருமென்று அங்கே ஸித்தாந்தம் சொல்லப்பட்டது. இங்கேயோ ஸித்தாந்த ஸூத்திரமாயிருப்பதால் ஜன்ம சுருதிக்கு கௌணீ ஸம்பவிக்காததினால் என்று வியாக்யானம் செய்யப்பட்டது. அதை யனுஸரித்து இங்கேயும்கூட ஜன்ம சுருதி கௌணம் ஸம்பவிக்காததினால் என்று வியாக் யானம் செய்கிறவர்களால் பிரதிக்ஞைக்கு ஹானியேற் படும் என்பது உபேக்ஷிக்கப்பட்டதாக ஆகும்.

तत्प्राक्श्रुतेश्च ॥ ३ ॥
தத்ப்ராக்ச்ருதேச்ச ॥ 3 ॥

इतश्च आकाशादीनामिव प्राणानामपि मुख्यैव जन्मश्रुतिः — यत् ‘जायते’ इत्येकं जन्मवाचिपदं प्राणेषु प्राक्श्रुतं सत् उत्तरेष्वप्याकाशादिष्वनुवर्तते ‘एतस्माज्जायते प्राणः’ (मु. उ. २ । १ । ३) इत्यत्र आकाशादिषु मुख्यं जन्मेति प्रतिष्ठापितम् । तत्सामान्यात्प्राणेष्वपि मुख्यमेव जन्म भवितुमर्हति । न हि एकस्मिन्प्रकरणे एकस्मिंश्च वाक्ये एकः शब्दः सकृदुच्चरितो बहुभिः सम्बध्यमानः क्वचिन्मुख्यः क्वचिद्गौण इत्यध्यवसातुं शक्यम् , वैरूप्यप्रसङ्गात् ।

இதினாலும் ஆகாசம் முதலியவைகளைப்போல பிராணன்களுக்கும் உள்ள ஜன்ம சுருதி முக்கியமா யுள்ளதே எதினாலென்றால் பிறப்பைச் சொல்லும் வார்த்தையாகிற உண்டாகிறது என்ற ஒரே பதம் பிராணன்கள் விஷயமாக முதலில் சொல்லப்பட்டதா யிருந்து கொண்டு பின்னால் உள்ள ஆகாசம் முதலானவைகளிலும் தொடர்ந்து வருகிறது. “இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது" (முண்டக.II.1-3) என்ற விடத்தில் ஆகாசம் முதலானவை விஷயத்தில் உண்டாவது முக்யமாயுள்ளது என்று உறுதிப்படுத்தப் பட்டிருக்கிறது; அதற்கு ஸமானமாயிருப்பதால் பிராணன் களிலும் உண்டாவது முக்யமாகவே இருப்பதுதான் நியாயம். ஒரே பிரகரணத்தில் ஒரே வாக்கியத்தில் ஒரே சப்தம் ஒரு தடவை சொல்லப்பட்டிருப்பது பலவற்றுடன் ஸம்பந்திக்கும்போது சிலவிடங்களில் முக்கியம் சில விடங்களில் கௌணம் என்று தீர்மானிக்கமுடியாதல்லவா, வித்தியாஸம் ஏற்படுமானதால்?

तथा ‘स प्राणमसृजत प्राणाच्छ्रद्धाम्’ (प्र. उ. ६ । ४) इत्यत्रापि प्राणेषु श्रुतः सृजतिः परेष्वप्युत्पत्तिमत्सु श्रद्धादिष्वनुषज्यते । यत्रापि पश्चाच्छ्रुत उत्पत्तिवचनः शब्दः पूर्वैः सम्बध्यते, तत्राप्येष एव न्यायः — यथा ‘सर्वाणि भूतानि व्युच्चरन्ति’ इत्ययमन्ते पठितो व्युच्चरन्तिशब्दः पूर्वैरपि प्राणादिभिः सम्बध्यते ॥ ३ ॥

அப்படியே “அவர் பிராணனை ஸ்ருஷ்டித்தார், பிராணனிலிருந்து சிரத்தையை” (பிரச்ன. VI.4) என்ற விடத்திலும் பிராணன் விஷயமாய் சொல்லப்பட்டிருக்கிற ஸ்ருஷ்டி உத்பத்தியோடு கூடின மேலுள்ள. சிரத்தை முதலியவைகளிலும் சேருகிறது.

எங்கே பின்னால் சொல்லப்பட்ட உத்பத்தியைச் சொல்லும் சப்தம் முன்னுள்ளவைகளுடன் ஸம்பந்தப் படுகிறதோ, அங்கேயும்கூட இதே நியாயம்தான். “எல்லா பிராணிகளும் வெளிவருகின்றன" என்று கடைசியில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் இந்த வெளிவருகின்றன என்ற சப்தம் முன்புள்ள பிராணன் முதலானவைகளுடன் ஸம்பந்திக்கிறது.

तत्पूर्वकत्वाद्वाचः ॥ ४ ॥
தத்பூர்வகத்வாத்வாச: ॥ 4 ॥

यद्यपि ‘तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इत्येतस्मिन्प्रकरणे प्राणानामुत्पत्तिर्न पठ्यते, तेजोबन्नानामेव त्रयाणां भूतानामुत्पत्तिश्रवणात् । तथापि ब्रह्मप्रकृतिकतेजोबन्नपूर्वकत्वाभिधानाद्वाक्प्राणमनसाम् , तत्सामान्याच्च सर्वेषामेव प्राणानां ब्रह्मप्रभवत्वं सिद्धं भवति । तथा हि — अस्मिन्नेव प्रकरणे तेजोबन्नपूर्वकत्वं वाक्प्राणमनसामाम्नायते — ‘अन्नमयꣳ हि सोम्य मन आपोमयः प्राणस्तेजोमयी वाक्’ (छा. उ. ६ । ५ । ४) इति । तत्र यदि तावन्मुख्यमेवैषामन्नादिमयत्वम् , ततो वर्तत एव ब्रह्मप्रभवत्वम् ।

"அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது” (சாந். VI.2-3) என்ற இந்த பிரகரணத்தில் பிராணன்களுக்கு உத்பத்தி சொல்லப்படவில்லையானாலும், தேஜஸ், அப்பு, அன்னம் இந்த மூன்று பூதங்களுக்கே உத்பத்தி சொல்லி யிருப்பதால் அப்படியிருந்தும் வாக்கு பிராணன் மனஸ் இவைகளுக்கு பிரஹ்மத்தைக் காரணமாயுள்ள தேஜஸ் அப்பு அன்னம் இவைகளைக் காரணமாக சொல்வதால், அவைகளுக்கு ஸமானமாயிருப்பதால் எல்லா பிராணன் களுக்குமே பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாயிருக்கும் தன்மை ஸித்தமாகிறது. அப்படியே இந்தப் பிரகரணத்திலேயே "ஹே ஸோம்ய, மனஸ் அன்னமயம், பிராணன் ஆபோமயன், வாக்கு தேஜோமயம்" (சாந். VI.5-4) என்று வாக்கு பிராணன் மனஸ் இவைகளுக்கு தேஜஸ், அப்பு, அன்னம் இவைகள் காரணமாயிருப்பது சொல்லப் படுகிறது. அங்கே இவைகளுக்கு அன்னமயத்தன்மை முதலியது முக்யமாகவே இருந்ததேயானால் பிரஹ்மத் திலிருந்து உண்டாகும் தன்மை இருக்கவே யிருக்கிறது.

अथ भाक्तम् , तथापि ब्रह्मकर्तृकायां नामरूपव्याक्रियायां श्रवणात् , ‘येनाश्रुतꣳ श्रुतं भवति’ (छा. उ. ६ । १ । ३) इति चोपक्रमात् ‘ऐतदात्म्यमिदꣳ सर्वम्’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इति चोपसंहारात् , श्रुत्यन्तरप्रसिद्धेश्च ब्रह्मकार्यत्वप्रपञ्चनार्थमेव मनआदीनामन्नादिमयत्ववचनमिति गम्यते । तस्मादपि प्राणानां ब्रह्मविकारत्वसिद्धिः ॥ ४ ॥

அல்லது கௌணமாயிருந்தால் அப்படியும் பிரஹ்மத்தை கர்த்தாவாகவுடைய நாமரூப வியாகர ணத்தில் சொல்லியிருப்பதாலும் "எதினால் கேட்கப் படாதது கேட்கப்பட்டதாக ஆகிறதோ”(சாந்.VI.1-3) என்று ஆரம்பித்திருப்பதினாலும், "இது எல்லாம் இதையே ஆத்மாவாகவுடையது" (சாந். VI-8-7) என்று முடித்திருப் பதினாலும் வேறு சுருதிகளில் பிரஸித்தி இருப்பதாலும், மனஸ் முதலானவைகளுக்கு அன்னமயத் தன்மை முதலியதைச் சொன்னது பிரஹ்மத்தின் கார்யமென்பதை விளக்குவதற்காகவே என்று தெரிகிறது.

ஆகையினாலும் பிராணன்களுக்கு பிரஹ்மத்தின் விகாரமாயிருக்கும் தன்மை ஸித்திக்கிறது.

सप्त गतेर्विशेषितत्वाच्च ॥ ५ ॥
ஸப்த கதேர்விசேஷிதத்வாச்ச ॥ 5 ॥

सप्तैकादश वाऽक्षाणि सप्त प्राणा इति श्रुतेः ॥
सप्त स्युर्मूर्धनिष्ठेषु च्छिद्रेषु च विशेषणात् ॥ ३ ॥
अशीर्षण्यस्य हस्तादेरपि वेदे समीरणात् ॥
ज्ञेयान्येकादशाक्षाणि तत्तत्कार्यानुसारतः ॥ ४ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

இந்திரியங்கள் ஏழா? பதினொன்றா? ": सप्त प्राणा "ஏழு இந்திரியங்கள் உண்டாகின்றன என்று பொது வான சுருதியிருப்பதினாலும், சிரஸிலுள்ள துவாரங்களில் என்று குறிப்பிட்டு இருப்பதாலும், ஏழாகத் தான் இருக்கும்,

சிரஸிலில்லாத கை முதலியதும் கூட வேதத்தில் சொல்லப்படுவதால் அதன் செயல்களையனுஸரித்து இந்திரி யங்கள் பதினொன்று என்று தான் அறிய வேண்டியது.

उत्पत्तिविषयः श्रुतिविप्रतिषेधः प्राणानां परिहृतः । संख्याविषय इदानीं परिह्रियते । तत्र मुख्यं प्राणमुपरिष्टाद्वक्ष्यति । सम्प्रति तु कति इतरे प्राणा इति सम्प्रधारयति । श्रुतिविप्रतिपत्तेश्चात्र विशयः — क्वचित्सप्त प्राणाः सङ्कीर्त्यन्ते — ‘सप्त प्राणाः प्रभवन्ति तस्मात्’ (मु. उ. २ । १ । ८) इति; क्वचिदष्टौ प्राणा ग्रहत्वेन गुणेन सङ्कीर्त्यन्ते — ‘अष्टो ग्रहा अष्टावतिग्रहाः’ (बृ. उ. ३ । २ । १) इति; क्वचिन्नव — ‘सप्त वै शीर्षण्याः प्राणा द्वाववाञ्चौ’ (तै. सं. ५ । १ । ७ । १) इति; क्वचिद्दश — ‘नव वै पुरुषे प्राणा नाभिर्दशमी’ इति; क्वचिदेकादश — ‘दशेमे पुरुषे प्राणा आत्मैकादशः’ (बृ. उ. ३ । ९ । ४) इति; क्वचिद्द्वादश — ‘सर्वेषाꣳ स्पर्शानां त्वगेकायनम्’ (बृ. उ. २ । ४ । ११) इत्यत्र; क्वचित्त्रयोदश — ‘चक्षुश्च द्रष्टव्यं च’ (प्र. उ. ४ । ८) इत्यत्र — एवं हि विप्रतिपन्नाः प्राणेयत्तां प्रति श्रुतयः ।

(இந்திரியங்கள் எத்தனை என்பது இந்த அதிக ரணத்தில் விசாரிக்கப்படுகிறது. சுருதிகளில் இந்திரியங் களைப்பற்றிச் சொல்லும்பொழுது ஏழு என்றும், எட்டு என்றும், ஒன்பது என்றும், பத்து என்றும், பதினொன்று என்றும், பன்னிரெண்டு என்றும், பதிமூன்று என்றும் பற்பலவிதமாகச் சொல்வதால் தீர்மானிக்க முடியவில்லை. இங்கு பூர்வபக்ஷி ஏழு என்று கூறுகிறார். சுருதி ஸ்பஷ்டமாக ஏழு என்று கூறுவதாலும் மற்றோரிடத்தில் தலையிலுள்ள இந்திரியங்கள் ஏழு என்று அடைமொழி கொடுத்து ஏழு என்று கூறி இருப்பதாலும் இந்திரியங்கள் ஏழுதான். ஏழுக்கு மேல் எண்ணிக்கை சொல்லப்பட்டி ருந்தாலும் அதிகமான எண்ணை கல்பிப்பதை விட குறைந்த எண்ணை கல்பிப்பது தான் உசிதம். ஏழு இந்திரியங்களின் செய்கைகள் அநேகமாயிருப்பதால் ஏழுக்கு மேல்பட்ட எண்களை சுருதி கூறுகிறது. ஆகையால் இந்திரியங்கள் ஏழுதான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

இந்த ஏழு இந்திரியங்களுடன் ஸம்பந்தப்படாத விஜாதீயமான கை, கால் முதலான இந்திரியங்களைப் பற்றியும் சுருதி கூறுவதால் ஏழு என்று தீர்மானிக்க முடியாது. ஏழுக்கு மேல் எத்தனை என்று ஸந்தேஹம் வரும்பொழுது சரீரத்தில் பதினோறுவித கார்யங்கள் நடைபெறுவதால் அதற்கு பதினோறு கரணங்கள் தேவையாயிருப்பதால் இந்திரியங்கள் பதினொன்று என்று தீர்மானிக்கலாம். பதினொன்றில் ஏழை அடக்கிவிடலாம். ஏழில் பதினொன்றையடக்க முடியாது. பதினோறு இந்திரியங்களில் ஒன்றான அந்தக்கரணத்தின் காரியத்தில் உள்ள மாறுபாட்டைக்கொண்டு சில இடங்களில் 12 என்றும், 13 என்றும் கூறப்படுகிறது. ஆனாலும் பதினோறு காரியங்களுக்கு மேலில்லாததால் இந்திரியங்கள் பதினொன்று தான் என்று ஸித்தாந்தம்.

இந்த இரண்டு ஸூத்ரங்களுக்கும் வேறொரு விதமாகவும் ஆசார்யாள் வியாக்யானம் செய்துள்ளார்கள். அதாவது சரீரத்தைவிட்டு ஜீவன் வெளிக்கிளம்பும்பொழுது அவனைப் பின்பற்றி பிராணன் கிளம்புகிறான். பிராணனைப் பின்பற்றி எல்லா இந்திரியங்களும் கிளம்புகின்றன என்று பொதுவாகக் கூறிவிட்டு பின்னர் ஏழு இந்திரியங்களையே குறிப்பிட்டிருப்பதால் இந்திரி யங்கள் ஏழு தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

கை முதலானவைகளையும் ஸம்ஸாரபந்தத்திற்குக் காரணமாக சுருதி கூறுவதால் ஜீவனை விட்டுப் பிரியாத கை முதலானவைகளும் ஜீவனுடன்கூட ஒவ்வொரு சரீரத் திற்கும் போவதால் அவைகளையும் சேர்த்து இந்திரியங் கள் பதினொன்றுதான் பிருஹதாரண்யகத்தில் பதினோறு இந்திரியங்கள் சரீரத்தைவிட்டு வெளிக் கிளம்புவதாக குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது. பிரச்னோபநிஷத்தும் கை முதலான இந்திரியங்களையும் அவைகளின் விஷயங் களையும் தனியாகக் கூறுகிறது. ஆகையால் இந்திரியங்கள் பதினொன்று தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

பிராணன்களுடைய உத்பத்தி விஷயமாயுள்ள சுருதி விரோதம் பரிஹரிக்கப்பட்டது. இப்பொழுது எண்ணிக்கை விஷயமாயுள்ளது பரிஹரிக்கப்படுகிறது.

அதில் முக்கியமான பிராணனைப் பற்றி மேலால் சொல்லப்போகிறார்; இப்பொழுதோ மற்ற பிராணன்கள் எத்தனை என்று தீர்மானிக்கிறார். சுருதிகளுக்குள் வித்யாஸமிருப்பதால் இவ்விஷயத்தில் ஸந்தேஹம்.

ஓரிடத்தில் “அதிலிருந்து ஏழு பிராணன்கள் உண்டாகின்றன" (முண்டக.II.1-8) என்று ஏழு பிராணன் கள் சொல்லப்படுகின்றன. ஓரிடத்தில் “எட்டு கிரஹங்கள், எட்டு அதிகிரஹங்கள்” (பிருஹத்.III.2-1) என்று கிரஹத் தன்மை என்ற குணத்துடன் எட்டு பிராணன்கள் சொல்லப் படுகின்றன. ஓரிடத்தில் “சிரஸிலுள்ள பிராணன்கள் ஏழு, கீழேயுள்ளவை இரண்டு” (தைத்திரீய ஸம்ஹிதை.V.1-7,1) என்று ஒன்பது ஓரிடத்தில் "சரீரத்தில் பிராணன்கள் ஒன்பது, நாபி பத்தாவது” என்று பத்து. ஓரிடத்தில் “சரீரத்தில் இந்த பத்து பிராணன்கள், ஆத்மா (மனஸ்) பதினொன்றாவது" (பிருஹத்.III.9-4) என்று பதினொன்று ஓரிடத்தில் எல்லா இந்திரியங்களுக்கும் த்வக் ஒரே இருப்பிடம் (பிரு.2-4-11) என்ற இடத்தில் (ஹ்ருதயம் என்ற புத்தியை சேர்த்து) பன்னிரெண்டு. ஓரிடத்தில் “கண்ணும் பார்க்கப்படுவதும்" (பிருஹத்.IV.8) என்ற விடத்தில் (அஹங்காரத்தையும் சேர்த்து) பதிமூன்று இவ்விதமல்லவா சுருதிகள் பிராணன்கள் இத்தனை என்பதில் பலவிதமாய் இருக்கின்றன?

किं तावत्प्राप्तम् ? सप्तैव प्राणा इति । कुतः ? गतेः; यतस्तावन्तोऽवगम्यन्ते ‘सप्त प्राणाः प्रभवन्ति तस्मात्’ (मु. उ. २ । १ । ८) इत्येवंविधासु श्रुतिषु, विशेषिताश्चैते ‘सप्त वै शीर्षण्याः प्राणाः’ इत्यत्र । ननु ‘प्राणा गुहाशया निहिताः सप्त सप्त’ इति वीप्सा श्रूयते; सा सप्तभ्योऽतिरिक्तान्प्राणान्गमयतीति — नैष दोषः । पुरुषभेदाभिप्रायेयं वीप्सा — प्रतिपुरुषं सप्त सप्त प्राणा इति; न तत्त्वभेदाभिप्राया — सप्त सप्त अन्येऽन्ये प्राणा इति । नन्वष्टत्वादिकापि संख्या प्राणेषु उदाहृता; कथं सप्तैव स्युः ? सत्यमुदाहृता; विरोधात्त्वन्यतमा संख्या अध्यवसातव्या । तत्र स्तोककल्पनानुरोधात्सप्तसंख्याध्यवसानम् । वृत्तिभेदापेक्षं च संख्यान्तरश्रवणमिति मन्यते ॥ ५ ॥

பூர்வபக்ஷம் : எது நியாயம்? பிராணன்கள் ஏழுதான் என்று. ஏன்? "அறியப்படுவதினால்". ஏனென்றால், “அதிலிருந்து ஏழு பிராணன்கள் உண்டாகின்றன" (முண்டக.II.1-8) என்பது போலுள்ள சுருதிகளில் அத்தனை அறியப்படுகின்றன. “சிரஸிலுள்ள பிராணன் கள் ஏழே” என்று இவை குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதாலும்.

"குஹையில் இருப்பதாய் வைக்கப்பட்டிருக்கிற பிராணன்கள் ஏழு ஏழு” (முண்டக.II.1-8) என்று இரண்டு தடவை சொல்லியிருப்பது காணப்படுகிறதே? அது ஏழுக்கு அதிகமாக பிராணன்களை அறிவிக்கிறதே? என்றால், இது தோஷமல்ல. சரீரத்திலுள்ள பேதத்தை அபிப்பிராயப்பட்டு ஒவ்வொரு புருஷனுக்கும் ஏழு ஏழு பிராணன்கள் என்று திருப்பிச் சொன்னது; ஏழு ஏழு வெவ்வேறு பிராணன்கள் என்று தத்வங்களின் பேதத்தை அபிப்பிராயப்பட்டு சொன்னதல்ல.

எட்டு முதலான எண்ணிக்கைகளும் பிராண விஷயத்தில் எடுத்துக்காட்டப்பட்டதே? ஏழுதான் என்று எப்படி இருக்கும்? சொன்னது வாஸ்தவம்; ஆனால் விரோதமிருப்பதால் ஏதேனும் ஒரு எண்ணிக்கைதான் தீர்மானிக்கப்பட வேண்டும். அவைகளில் குறைந்ததை கல்பிப்பதை அனுஸரித்து ஏழு என்ற எண்ணிக்கை என்று முடிவு; வேறு எண்ணிக்கைகளை சொல்லியிருப்பது விருத்திகளிலுள்ள பேதத்தை அபேக்ஷித்து; என்று எண்ணுகிறான்.

अत्रोच्यते —

இவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது:-

हस्तादयस्तु स्थितेऽतो नैवम् ॥ ६ ॥
ஹஸ்தாதயஸ்து ஸ்திதேஅதோ நைவம் ॥ 6 ॥

हस्तादयस्त्वपरे सप्तभ्योऽतिरिक्ताः प्राणाः श्रूयन्ते — ‘हस्तौ वै ग्रहः स कर्मणातिग्राहेण गृहीतो हस्ताभ्यां हि कर्म करोति’ (बृ. उ. ३ । २ । ८) इत्येवमाद्यासु श्रुतिषु । स्थिते च सप्तत्वातिरेके सप्तत्वमन्तर्भावाच्छक्यते सम्भावयितुम् । हीनाधिकसंख्याविप्रतिपत्तौ हि अधिका संख्या सङ्ग्राह्या भवति । तस्यां हीना अन्तर्भवति, न तु हीनायामधिका । अतश्च नैवं मन्तव्यम् — स्तोककल्पनानुरोधात्सप्तैव प्राणाः स्युरिति । उत्तरसंख्यानुरोधात्तु एकादशैव ते प्राणाः स्युः । तथा च उदाहृता श्रुतिः — ‘दशेमे पुरुषे प्राणा आत्मैकादशः’ (बृ. उ. ३ । ९ । ४) इति; आत्मशब्देन च अत्र अन्तःकरणं परिगृह्यते, करणाधिकारात् ।

ஆனால் ஏழுக்கு மேற்பட்ட கை முதலான பிராணன்கள் “இரண்டு கைகளுமே கிரஹம்; அது கர்மாவாகிற அதிகிரஹத்தினால் கிரஹிக்கப்படுகிறது; கைகளாலல்லவா கர்மாவை செய்கிறான்”(பிருஹத்.III.2-8) என்பது முதலான சுருதிகளில் வேறு சொல்லப் படுகின்றன.

ஏழு என்பதற்கு அதிகமான எண் இருக்கும்பொழுது ஏழாயிருப்தை உள்ளடங்குமானதினால் சரிப்படுத்த முடியும் குறைந்தது அதிகமாயுள்ளது என்று எண்ணிக்கை களில் வித்தியாஸம் ஏற்படும்பொழுது, அதிகமாயுள்ள எண்ணிக்கை அல்லவா கிரஹிக்கத்தக்கதாய் இருக்கிறது. அதில் குறைந்தது உள்ளடங்கும்; குறைந்ததில் அதிகமா யுள்ளது அடங்காது. இதினால் குறைந்ததைக் கல்பிப்பதை அனுஸரித்து பிராணன்கள் ஏழுதான் உண்டு என்று இவ்விதம் நினைக்கக்கூடாது. மேலுள்ள எண்ணிக்கையை அனுஸரித்து அந்த பிராணன்கள் பதினொன்று தான் இருக்கும். அப்படியே "புருஷனிடத்தில் இந்த பத்து பிராணன்கள், ஆத்மா பதினொன்றாவது” (பிருஹத்.III.9-4) என்ற சுருதி எடுத்துக்காட்டப்பட்டது. இங்கே ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் அந்தக் கரணம் கிரஹிக்கப்படுகிறது. கருவிகளுடைய பிரகரணமாய் இருப்பதால்.

नन्वेकादशत्वादप्यधिके द्वादशत्रयोदशत्वे उदाहृते — सत्यमुदाहृते । न त्वेकादशभ्यः कार्यजातेभ्योऽधिकं कार्यजातमस्ति, यदर्थमधिकं करणं कल्प्येत । शब्दस्पर्शरूपरसगन्धविषयाः पञ्च बुद्धिभेदाः, तदर्थानि पञ्च बुद्धीन्द्रियाणि । वचनादानविहरणोत्सर्गानन्दाः पञ्च कर्मभेदाः, तदर्थानि च पञ्च कर्मेन्द्रियाणि । सर्वार्थविषयं त्रैकाल्यवृत्ति मनस्तु एकम् अनेकवृत्तिकम् । तदेव वृत्तिभेदात् क्वचिद्भिन्नवद्व्यपदिश्यते — ‘मनो बुद्धिरहंकारश्चित्तं च’ इति । तथा च श्रुतिः कामाद्या नानाविधा वृत्तीरनुक्रम्याह — ‘एतत्सर्वं मन एव’ (बृ. उ. १ । ५ । ३) इति ।

பதினொன்று என்பதற்கும் அதிகமாக பன்னிரெண்டு, பதிமூன்று என்று காட்டப்பட்டதே? என்றால், வாஸ்தவம் காட்டப்பட்டது. ஆனால் எதற்காக அதிகமாக கருவி கல்பிக்கவேண்டுமோ அவ்விதம் பதினொன்று செயல் கூட்டங்களுக்கு அதிகமாக செயல்கூட்டம் கிடையாது. சப்தம், ஸ்பர்சம், ரூபம், ரஸம், கந்தம் இவைகளை விஷயமாயுள்ள ஐந்து ஞானப்பிரிவுகள்; அவைகளுக்காக ஐந்து ஞானேந்திரியங்கள். சொல்வது, எடுப்பது, நடப்பது உத்ஸர்க்கம், ஆனந்தம் என்று ஐந்து கர்மப்பிரிவுகள்; அவைகளுக்காக ஐந்து கர்மேந்திரியங்கள் எல்லா விஷயங்களையும் விஷயீகரிப்பதாய் மூன்று காலங்களிலு மிருப்பதாய் அநேக விருத்திகளையுடையதாய் உள்ள மனஸோ ஒன்று. அதுதானே விருத்தியிலுள்ள பேதத்தி னால் சிலவிடங்களில், மனஸ் புத்தி அஹங்காரம் சித்தம் என்று வேறுபட்டதுபோல குறிப்பிடப்படுகிறது. அப்படியே சுருதியும் கர்மம் முதலான பல விதமான விருத்திகளை ஆரம்பித்து “இது எல்லாம் மனஸ் தான்” (பிருஹத். 1.5-3) என்று சொல்கிறது.

अपि च सप्तैव शीर्षण्यान्प्राणानभिमन्यमानस्य चत्वार एव प्राणा अभिमताः स्युः । स्थानभेदाद्ध्येते चत्वारः सन्तः सप्त गण्यन्ते — ‘द्वे श्रोत्रे द्वे चक्षुषी द्वे नासिके एका वाक्’ इति । न च तावतामेव वृत्तिभेदा इतरे प्राणा इति शक्यते वक्तुम् , हस्तादिवृत्तीनामत्यन्तविजातीयत्वात् ।

மேலும் சிரஸிலுள்ள பிராணன்கள் ஏழுதான் என்று நினைப்பவருக்கு நான்கு பிராணன்கள் தான் ஸம்மதமாகும், ஏனென்றால் நான்காக இருப்பவைகள்தான் ஸ்தானபேதத்தினால் இரண்டு காதுகள், இரண்டு கண்கள், இரண்டு மூக்கு த்வாரங்கள், ஒரு வாய் என்று ஏழாக கணக்கிடப்படுகின்றன. இவைகளுடைய விருத்தி பேதங்கள் தான் மற்ற பிராணன்கள் என்று சொல்ல முடியாது. கை முதலியதின் விருத்திகள் பூராவும் வேறு இனத்தைச் சேர்ந்தவைகளாதலால்.

तथा ‘नव वै पुरुषे प्राणा नाभिर्दशमी’ इत्यत्रापि देहच्छिद्रभेदाभिप्रायेणैव दश प्राणा उच्यन्ते, न प्राणतत्त्वभेदाभिप्रायेण, ‘नाभिर्दशमी’ इति वचनात् । न हि नाभिर्नाम कश्चित्प्राणः प्रसिद्धोऽस्ति । मुख्यस्य तु प्राणस्य भवति नाभिरप्येकं विशेषायतनमिति — अतो ‘नाभिर्दशमी’ इत्युच्यते । क्वचिदुपासनार्थं कतिचित्प्राणा गण्यन्ते, क्वचित्प्रदर्शनार्थम् । तदेवं विचित्रे प्राणेयत्ताम्नाने सति, क्व किंपरम् आम्नानमिति विवेक्तव्यम् । कार्यजातवशात्त्वेकादशत्वाम्नानं प्राणविषयं प्रमाणमिति स्थितम् ॥

அப்படியே “புருஷனிடத்தில் ஒன்பது பிராணன் கள், நாபி பத்தாவது” என்ற விடத்திலும் சரீரத்திலுள்ள துவாரங்களின் பேதத்தை அபிப்பிராயப்பட்டுத்தான் பத்து பிராணன்கள் என்று சொல்லப்படுகிறதே தவிர, பிராண : தத்வங்களின் வேற்றுமை என்ற அபிப்பிராயத்தில் அல்ல, நாபி பத்தாவது என்று சொல்லியிருப்பதால் நாபி என்று ஒரு பிராணனும் பிரஸித்தமாய் கிடையாதல்லவா? நாபியும் கூட முக்கிய பிராணனுக்கு ஒரு விசேஷமான இருப்பிடமென்பதினால் நாபி பத்தாவது என்று சொல்லப்படுகிறது. சில இடங்களில் உபாஸனைக்காக சில பிராணன்கள் எண்ணப்படுகின்றன. சிலவிடங்களில் (எதெல்லாம் என்று) காட்டுவதற்காக.

ஆகையால் இவ்விதம் பிராணன்கள் இத்தனை என்று சொல்வது பல விதமாயிருப்பதால், எங்கே என்ன தாத்பர்யத்துடன் சொல்லப்பட்டது என்று பகுத்தறிய வேண்டும். செயல் கூட்டங்களை அனுஸரித்தோ பிராண விஷயமாக பதினொன்று என்று சொல்வது பிரமாணம் என்று நிலைக்கிறது.

इयमपरा सूत्रद्वययोजना — सप्तैव प्राणाः स्युः, यतः सप्तानामेव गतिः श्रूयते — ‘तमुत्क्रामन्तं प्राणोऽनूत्क्रामति प्राणमनूत्क्रामन्तं सर्वे प्राणा अनूत्क्रामन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २) इत्यत्र । ननु सर्वशब्दोऽत्र पठ्यते, तत्कथं सप्तानामेव गतिः प्रतिज्ञायत इति ? विशेषितत्वादित्याह — सप्तैव हि प्राणाश्चक्षुरादयस्त्वक्पर्यन्ता विशेषिता इह प्रकृताः ‘स यत्रैष चाक्षुषः पुरुषः पराङ्पर्यावर्ततेऽथारूपज्ञो भवति’ (बृ. उ. ४ । ४ । १) ‘एकीभवति न पश्यतीत्याहुः’ (बृ. उ. ४ । ४ । २) इत्येवमादिना अनुक्रमणेन । प्रकृतगामी च सर्वशब्दो भवति; यथा सर्वे ब्राह्मणा भोजयितव्या इति ये निमन्त्रिताः प्रकृता ब्राह्मणास्त एव सर्वशब्देनोच्यन्ते, नान्ये — एवमिहापि ये प्रकृताः सप्त प्राणास्त एव सर्वशब्देनोच्यन्ते, नान्य इति ।

இது வேறுவிதமாய் இரண்டு ஸூத்திரங்களுக்கும் அர்த்தம் செய்வது ;

பூர்வபக்ஷம்: பிராணன்கள் ஏழுதான் உண்டு. எதினால் ஏழுக்குத்தான் போவது சொல்லப்பட்டிருக் கிறதோ, “வெளிக்கிளம்புகிற அவனை (ஜீவனை) அனுஸரித்து பிராணன் கிளம்புகிறது. கூடக்கிளம்பும் பிராணனை அனுஸரித்து எல்லா பிராணன்களும் கிளம்புகின்றன” (பிருஹத்.IV.4-2) என்ற இடத்தில்,

இங்கே "எல்லா" என்ற சப்தமும் சொல்லப் பட்டிருக்கிறதே! அப்படியிருக்க, ஏழுக்கே போகுதல் என்று எப்படி பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டது? என்றால் “குறிப் பிட்டிருக்கிறபடியால்” என்று சொல்லுகிறார். இங்கே கண் முதல் த்வக் முடிய ஏழே பிராணன்கள் தான் பிரகிருதமாய் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கின்றன. “அந்த, இந்த கண்ணிலுள்ள புருஷன் திரும்பிவிடுகிறானோ அப்பொழுது ரூபத்தை அறியாதவனாக ஆகிறான்” (பிருஹத். IV;4-1) “ஒன்றாக ஆகிவிடுகிறான் அவன் பார்க்கவில்லை என்று சொல்கிறார்கள்” (பிருஹத். IV;4-2) என்பது முதலானதாக ஆரம்பித்திருப்பதால், “எல்லாம்” என்ற சப்தம் பிரகிருதத்துடன்தான் சேரும். "எல்லா பிராஹ்மணர்களும் போஜனம் செய்விக்க வேண்டியவர்கள்” என்றால் எந்த பிராஹ்மணர்கள் வரிக்கப்பட்டு பிரகிருதமானவர்களோ அவர்கள்தான்“எல்லாம்” என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படு கிறார்கள், மற்றவர்கள் அல்ல. என்பது போல இங்கேயும் கூட எந்த ஏழு பிராணன்கள் பிரகிருதமோ அவைதான் “எல்லாம்” என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகின்றன; மற்றயவையல்ல.

नन्वत्र विज्ञानमष्टममनुक्रान्तम्; कथं सप्तानामेवानुक्रमणम् ? नैष दोषः । मनोविज्ञानयोस्तत्त्वाभेदाद्वृत्तिभेदेऽपि सप्तत्वोपपत्तेः । तस्मात्सप्तैव प्राणा इति । एवं प्राप्ते, ब्रूमः — हस्तादयस्त्वपरे सप्तभ्योऽतिरिक्ताः प्राणाः प्रतीयन्ते ‘हस्तो वै ग्रहः’ (बृ. उ. ३ । २ । ८) इत्यादिश्रुतिषु । ग्रहत्वं च बन्धनभावः, गृह्यते बध्यते क्षेत्रज्ञः अनेन ग्रहसंज्ञकेन बन्धनेनेति । स च क्षेत्रज्ञो नैकस्मिन्नेव शरीरे बध्यते, शरीरान्तरेष्वपि तुल्यत्वाद्बन्धनस्य । तस्माच्छरीरान्तरसञ्चारि इदं ग्रहसंज्ञकं बन्धनम् इत्यर्थादुक्तं भवति । तथा च स्मृतिः — ‘पुर्यष्टकेन लिङ्गेन प्राणाद्येन स युज्यते । तेन बद्धस्य वै बन्धो मोक्षो मुक्तस्य तेन च’ इति प्राङ्मोक्षात् ग्रहसंज्ञकेन बन्धनेन अवियोगं दर्शयति । आथर्वणे च विषयेन्द्रियानुक्रमणे ‘चक्षुश्च द्रष्टव्यं च’ (प्र. उ. ४ । ८) इत्यत्र तुल्यवद्धस्तादीनीन्द्रियाणि सविषयाण्यनुक्रामति — ‘हस्तौ चादातव्यं चोपस्थश्चानन्दयितव्यं च पायुश्च विसर्जयितव्यं च पादौ च गन्तव्यं च’ (प्र. उ. ४ । ८) इति ।

இங்கே எட்டாவதாக விக்ஞானம் சொல்லப் பட்டிருக்கிறதே, ஏழுக்குத்தான் சொல்லுதல் என்பது எப்படி? இது தோஷமில்லை, மனஸ் விக்ஞானம் இரண் டிற்கும் விருத்தியின் பேதமிருந்தபோதிலும் தத்வத்தில் பேதமில்லாததினால் ஏழு என்பது பொருந்துமானதினால். ஆகையால் பிராணன்கள் ஏழுதான் என்று,

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்லு கிறோம்; ஏழுக்கு வேறாக கை முதலான வேறு பிராணன்கள் இருப்பதாக “இரண்டு கைகளுமே கிரஹம்” (பிருஹத்.III;2-8) என்பது முதலான சுருதிகளில் தெரிகின்றன.

க்ஷேத்திரக்ஞன் (ஜீவன்) இந்த கிரஹம் என்ற பெயருள்ள கட்டினால் கட்டப்படுகிறான் என்பதினால் கிரஹத்தன்மை என்பது கட்டும் தன்மை என்று அறியப்படுகிறது. அந்த க்ஷேத்திரக்ஞன் ஒரே சரீரத்தில் தான் கட்டப்படுகிறான் என்பது இல்லை, மற்ற சரீரங்களிலுமே கட்டு சமானமாயிருப்பதால். ஆகையால் வேறு சரீரங்களிலும் ஸஞ்சரிக்கக்கூடிய கட்டு இந்த கிரஹம் என்ற பெயருள்ளது என்று அர்த்தாத் சொன்னதாக ஆகிறது. அப்படியே ஸ்மிருதியும் “பிராணன் முதலான எட்டு கூட்டங்கயுைடைய லிங்க சரீரத்துடன் அவன் சேருகிறான். அதினால் கட்டுண்டவனுக்குத்தான் பந்தம் அதினால் விடப்பட்டவனுக்கு மோக்ஷம்” என்று மோக்ஷத் திற்கு முன்னால் இந்த கிரஹம் என்ற பெயருள்ள இந்த கட்டிலிருந்து விலகாமலிருப்பதைக் காட்டுகிறது. ஆதர்வ ணத்திலும், விஷயங்கள் இந்திரியங்கள் இவைகளைச் சொல்லும்போது “கண்ணும் பார்க்கப்படுவதும்” என்ற விடத்தில் ஸமானமாக விஷயங்களோடு கூடின கை முதலான இந்திரியங்களையும் வரிசையாகச் சொல்கிறது, “கைகளும் எடுக்க வேணடியதும், உபஸ்தமும் ஆனந்திக்க வேண்டியதும், பாயுவும் விஸர்க்கம் செய்ய வேண்டியதும், கால்களும், போக வேண்டியதும்” (பிரச்ன. IV.8) என்று.

तथा ‘दशेमे पुरुषे प्राणा आत्मैकादशस्ते यदास्माच्छरीरान्मर्त्यादुत्क्रामन्त्यथ रोदयन्ति’ (बृ. उ. ३ । ९ । ४) इत्येकादशानां प्राणानामुत्क्रान्तिं दर्शयति । सर्वशब्दोऽपि च प्राणशब्देन सम्बध्यमानोऽशेषान्प्राणानभिदधानो न प्रकरणवशेन सप्तस्वेवावस्थापयितुं शक्यते, प्रकरणाच्छब्दस्य बलीयस्त्वात् । सर्वे ब्राह्मणा भोजयितव्याः इत्यत्रापि सर्वेषामेव अवनिवर्तिनां ब्राह्मणानां ग्रहणं न्याय्यम् , सर्वशब्दसामर्थ्यात् । सर्वभोजनासम्भवात्तु तत्र निमन्त्रितमात्रविषया सर्वशब्दस्य वृत्तिराश्रिता । इह तु न किञ्चित्सर्वशब्दार्थसङ्कोचने कारणमस्ति । तस्मात्सर्वशब्देन अत्र अशेषाणां प्राणानां परिग्रहः । प्रदर्शनार्थं च सप्तानामनुक्रमणमित्यनवद्यम् । तस्मादेकादशैव प्राणाः — शब्दतः कार्यतश्चेति सिद्धम् ॥ ६ ॥

அப்படியே “புருஷனில் இந்த பத்து பிராணன்கள், ஆத்மா (மனஸ்) பதினோராவது, அவை எப்பொழுது சாவுள்ள இந்த சரீரத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்புகின்றனவோ அப்பொழுது அழும்படிச் செய்கின்றன" (பிருஹத். III;9-4) என்று பதினோரு பிராண்களுக்கு வெளிக்கிளம்புதலைக் காட்டுகிறது.

பிராண சப்தத்துடன் ஸம்பந்திக்கிற “எல்லா” என்ற சப்தமும் பாக்கியன்னியில் எல்லா பிராணன்களைச் சொல்வது பிரகரணத்தினால் ஏழுக்குள்ளேயே வைக்கக் கூடியதில்லை, பிரகரணத்தைவிட சப்தம் அதிக பலமுள்ளதால். "எல்லா பிராஹ்மணர்களும் போஜனம் செய்விக்க வேண்டியவர்கள்" என்பதிலும்கூட ‘ஸர்வ’ என்ற சொல்லின் ஸாமர்த்யத்தால் பூமியிலுள்ள எல்லா பிராஹ்மணர்களையுமே கிரஹிப்பது நியாயம்; ஆனால் எல்லோருக்கும் போஜனம் செய்விப்பது ஸம்பவிக்காத தினால் அங்கே வரிக்கப்பட்டவர்களை மாத்திரம் விஷயமாயுள்ளதாக எல்லா என்ற சப்தத்தின் விருத்தி ஆசிரயிக்கப்படுகிறது. இங்கேயோ எல்லா என்ற சப்த்ததின் அர்த்தத்தை சுருக்குவதற்குக் காரணம் இல்லை. ஆகையால் இங்கே எல்லா என்ற சப்தத்தினால் பாக்கியன்னியில் எல்லா பிராணன்களையும் எடுத்துக் கொள்ளுதலேயாம்.

(எதெல்லாம் என்று) காட்டுவதற்காகத்தான் ஏழு என்று சொன்னது என்றிருப்பதால், எவ்வித தோஷமு மில்லை.

ஆகையால் சப்தத்தினாலும், செயல்களினாலும் பிராணன்கள் பதினொன்று தான் என்பது ஸித்தம்.

अणवश्च ॥ ७ ॥
அணவச்ச ॥ 7 ॥

व्यापीन्यणूनि वाऽक्षाणि साङ्ख्या व्यापित्वमूचिरे ॥
वृत्तिलाभस्तत्र तत्र देहे कर्मवशाद्भवेत् ॥ ५ ॥
देहस्थवृत्तिमद्भागेष्वेवाक्षत्वं समाप्यताम् ॥
उत्क्रान्त्यादिश्रुतेस्तानि ह्यणूनि स्युरदर्शनात् ॥ ६ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

இந்திரியங்கள் வியாபகமானவைகளா? அல்லது அணுக்களா? ஸாங்கியர்கள் வியாபகமேவென்று சொல்கிறார் கள். அந்த அந்த சரீரத்தில் கர்ம வசத்தினால் (அவைகளுக்கு) செயல்படுவது ஏற்படும்.

இந்திரியத்தன்மை சரீரத்திலிருந்து வருகிற செயலுடன் கூடிய பாகங்களிலேயே முடித்து விடப்பட வேண்டும். வெளிக்கிளம்புதலைச் சொல்லும் சுருதியிருப்பதால், அவை பார்க்கப்படாததினால் அணுக்கள் என்று ஆகின்றன.

अधुना प्राणानामेव स्वभावान्तरमभ्युच्चिनोति । अणवश्चैते प्रकृताः प्राणाः प्रतिपत्तव्याः । अणुत्वं चैषां सौक्ष्म्यपरिच्छेदौ, न परमाणुतुल्यत्वम् , कृत्स्नदेहव्यापिकार्यानुपपत्तिप्रसङ्गात् — सूक्ष्मा एते प्राणाः, स्थूलाश्चेत्स्युः — मरणकाले शरीरान्निर्गच्छन्तः, बिलादहिरिव, उपलभ्येरन् म्रियमाणस्य पार्श्वस्थैः । परिच्छिन्नाश्चैते प्राणाः, सर्वगताश्चेत्स्युः — उत्क्रान्तिगत्यागतिश्रुतिव्याकोपः स्यात् , तद्गुणसारत्वं च जीवस्य न सिध्येत् ।

(இந்திரியங்கள் அணுவா. அதாவது மிகச்சிறிய வைகளா அல்லது வியாபகமா எங்குமுள்ளவைகளா என்று ஸந்தேஹம். இந்திரியங்கள் எங்குமுள்ளவை என்று பூர்வபக்ஷம். இது ஸாங்க்யர்களின் பக்ஷம். சுருதியே இநதிரியங்களை அநந்தம் என்று கூறுகிறது. இந்திரி யங்கள் எங்குமிருப்பதால் மரண காலத்தில் அவை சரீரத்தை விட்டு வெளியே போவதாகச் சொல்வது சரியல்ல. இந்திரியங்கள் எங்குமிருந்தாலும் ஜீவன் செய்த கர்மாவின் பலனை அனுபவிப்பதற்காக சரீர பிரதேசத்தில் மட்டும்தான் செயல்படுகிறது. மற்ற இடங்களில் செயல்படுவது இல்லை என்பது ஸாங்க்யர்களின் அபிப்பிராயம்.

இந்திரியங்கள் அணுக்கள் என்று ஸித்தாந்தம். அறிய முடியாமல் ஸூக்ஷ்மமாயிருப்பதால் அணு என்று சொல்லப்படுகிறதே தவிர பரமாணு என்று அர்த்தமல்ல. மத்யம பரிமாணம்தான். பரமாணுவாக இருந்தால் சரீரம் முழுவதும் குளிர்ச்சி தெரியாது, ஸ்தூலமாக இருந்தால் இந்திரியங்கள் சரீரத்தை விட்டு வெளியே போவதைக் காணமுடியும். சுருதியில் மரண காலத்தில் இந்திரியங்கள் சரீரத்தை விட்டுக்கிளம்புவதாக கூறியிருப்பதால் ஸர்வகதம் அல்ல. சரீரத்தில் மட்டும்தான் இந்திரியங்கள் உள்ளன என்று சொல்லிவிடலாமே. செயல்படாமலேயே சரீரத்திற்கு வெளியிலும் இந்திரியம் உள்ளது என்று கல்பிப்பதில் யாது பிரயோஜனம்? உபாஸனம் செய்வதற் காக இந்திரியங்களை அநந்தம் என்று கல்பித்து சுருதி கூறுகிறது. இது வாஸ்தவமல்ல. இந்திரியங்கள் சரீரத்தைவிட்டு வெளியே போவதைக் கொண்டுதான் இந்த உபாதிகள் மூலம் எங்கும் நிறைந்த ஜீவன் சரீரத்தை விட்டு வேறுசரீரத்திற்குப் போகிறான் என்று கூறப்படுகிறது உபாதிகளான இந்திரியங்கள் ஸர்வகத மானால் அவைகள் வெளியே போகமுடியாது. அப்பொழுது ஜீவன் சரீரத்தை விட்டு கிளம்பிப் போகிறான் என்பது அஸங்கதமாகிவிடும். ஆகையால் இந்திரியங்கள் வியாபக மல்ல. மத்யமபரிமாணமுள்ளவை தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

இப்பொழுது பிராணன்களுக்கே வேறு ஸ்வபா வத்தைச் சேர்த்துச் சொல்லுகிறார். இந்த பிரகிருதமாயுள்ள பிராணன்கள் அணுக்கள் என்றும் அறியவேண்டியவை. இவைகளுடைய அணுத்தன்மை என்பது ஸூக்ஷ்மமாயி ருப்பதும் அளவுக்குட்பட்டதும்தான் பரமாணுவுக்கு ஸமான மாயிருப்பது அல்ல, சரீரம் முழுவதும் வியாபிக்கும் செயல் பொருத்தமில்லாமல் போய்விடுமாதலால். இந்த பிராணன் கள் ஸூக்ஷ்மமாய் உள்ளவை, ஸ்தூலமாயிருக்குமேயா னால், மரண ஸமயத்தில் சரீரத்திலிருந்து வெளியே போகிறவைகள், பொந்திலிருந்து பாம்பு போல, இறக்கிற வனுக்குப் பக்கத்திலுள்ளவர்களால் பார்க்கப்படவேண்டும். இந்த பிராணன்கள் அளவுக்குள்பட்டவைகளும்தான் ; எங்குமுள்ளவைகளாக இருக்குமேயானால், வெளிக் கிளம்புவது போவது, வருவது, இவைகளைச் சொல்லும் சுருதிகளுக்குக் கெடுதல் ஏற்படும். ஜீவனுக்கும் அதன் குணத்தை ஸாரமாயுடையதான தன்மை ஸித்திக்காது.

सर्वगतानामपि वृत्तिलाभः शरीरदेशे स्यादिति चेत् , न, वृत्तिमात्रस्य करणत्वोपपत्तेः । यदेव हि उपलब्धिसाधनम् — वृत्तिः अन्यद्वा — तस्यैव नः करणत्वम् , संज्ञामात्रे विवादः इति करणानां व्यापित्वकल्पना निरर्थिका । तस्मात्सूक्ष्माः परिच्छिन्नाश्च प्राणा इत्यध्यवस्यामः ॥ ७ ॥

எங்கு மிருந்தாலும் கூட சரீர பிரதேசத்தில் செயல் ஏற்படலாமே என்றால், அப்படியல்ல. செயலுக்கு மாத்திரம்தான் இந்திரியத் தன்மை பொருந்துமானதினால், அறிவுக்கு ஸாதனம் எதுவோ, செயலோ, வேறு எதுவோ அதற்கேதான் எங்களுக்கு இந்திரியத்தன்மை; பெயர் மாத்திரத்தில் விவாதம் என்பதால் இந்திரியங்களுக்கு வியாபிக்கும் தன்மையை கல்பிப்பது பிரயோஜனமற்றது.

ஆகையால் பிராணன்கள் ஸூக்ஷ்மங்கள் அளவுக்கு உட்பட்டவைகள் என்று தீர்மானிக்கிறோம்.

श्रेष्ठश्च ॥ ८ ॥
ச்ரேஷ்டச்ச ॥ 8 ॥

मुख्यः प्राणः स्यादनादिर्जायते वा न जायते ॥
आनीदिति प्राणचेष्टा प्राक्सृष्टेः श्रूयते यतः ॥ ७ ॥
आनीदिति ब्रह्मसत्त्वं प्रोक्तं वातनिषेधनात् ॥
एतस्माज्जायते प्राण इत्युक्तेरेष जायते ॥ ८ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

முகத்திலிருக்கும் பிராணன் ஆதியற்றதா? அல்லது ண்டாகிறதா? ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னாலேயே "ஆநீத்'' (மூச்சு விட்டது) என்று பிராணனுடைய செயல் சொல்லப்படுவதால், (பிராணன்) உண்டாவதில்லை.

"ஆநீத்" என்று பிரஹ்மத்தின் இருப்பு தான் சொல்லப் பட்டது, வாயு மறுக்கப்பட்டிருப்பதால், "இதிலிருந்து பிராணன் உண்டாகிறது" என்று சொல்லப்பட்டிருப்பதால், து (பிராணன்) உண்டாகிறது.

मुख्यश्च प्राण इतरप्राणवद्ब्रह्मविकारः — इत्यतिदिशति । तच्च अविशेषेणैव सर्वप्राणानां ब्रह्मविकारत्वमाख्यातम् — ‘एतस्माज्जायते प्राणो मनः सर्वेन्द्रियाणि च’ (मु. उ. २ । १ । ३) इति सेन्द्रियमनोव्यतिरेकेण प्राणस्योत्पत्तिश्रवणात् , ‘स प्राणमसृजत’ (प्र. उ. ६ । ४) इत्यादिश्रवणेभ्यश्च । किमर्थः पुनरतिदेशः ? अधिकाशङ्कापाकरणार्थः — नासदासीये हि ब्रह्मप्रधाने सूक्ते मन्त्रवर्णो भवति — ‘न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः । आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास’ (ऋ. सं. ८ । ७ । १७) इति । ‘आनीत्’ इति प्राणकर्मोपादानात् प्रागुत्पत्तेः सन्तमिव प्राणं सूचयति । तस्मादजः प्राण इति जायते कस्यचिन्मतिः; तामतिदेशेनापनुदति ।

(இதுவரை மூன்று அதிகரணங்களால் இந்திரியங் களைப்பற்றி விசாரித்துவிட்டு இந்த அதிகரணத்தில் முக்ய பிராணனைப்பற்றி விசாரிக்கிறார். இந்திரியங்கள், மனஸ், பிராணன் எல்லாவற்றிற்கும் பிராணன் என்ற பெயரிருந்த போதிலும் முகத்திலுள்ள வாயு ரூபமான பிராணனுக்கு முக்ய பிராணன் என்று பெயர். இந்த பிராணன்களுக்குள் முக்ய பிராணன் கர்பத்தில் முதலில் பிரவேசிப்பதால் ஜ்யேஷ்டன். பிராணவாயு இல்லாமல் கண் முதலான வைகள் சரீரத்தில் இருக்க முடியாதாதலால் இவனே சிரேஷ்டன். இந்த முக்ய பிராணன் அநாதியா, உத்பத்தி யடைகிறானா என்று ஸந்தேஹம். முக்ய பிராணன் அநாதி உத்பத்தி கிடையாது. ஏனெனில் சுருதியில் 'aாப்' என்ற பதத்தால் எல்லாமழிந்த மஹாபிரளயத்தில் கூட மூச்சுவிட்டுக்கொண்டிருந்தது என்று கூறப்படுகிறது. மூச்சு விடுவது என்பது முக்ய பிராணனுடைய வேலை. இதனால் அப்பொழுது முக்ய பிராணன் இருந்ததாகத் தெரிகிறது. ஆகையால் பிராணனுக்கு உத்பத்தி இல்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

அதே சுருதி அaāi என்ற பதத்தால் அச்சமயம் வாயு இல்லை என்பதை குறிப்பிடுகிறது. இதிலிருந்து வாயுரூ பமான பிராணன் இல்லையென்று தெரிவதால் பின்னால் தான் இது உண்டாயிருக்க வேண்டும். ஆகையால் பிராணன் அநாதியல்ல. மற்றொரு சுருதி இந்திரியம், மனஸ், பிராணன் முதலியன பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டா கிறது என்று ஸ்பஷ்டமாகச் சொல்கிறது. இதையனுஸரித்து அாள் என்ற பதத்திற்கு பிரஹ்மம் இருந்தது என்றுதான் அர்த்தம் சொல்ல வேண்டும் என்பது ஸித்தாந்தம்).

முக்கிய பிராணனும், மற்ற பிராணன்களைப்போல பிரஹ்மத்தின் கார்யம் என்று அதிதேசம் செய்கிறார். அந்த பிரஹ்மத்தின் விகாரமாயிருக்கும் தன்மை எல்லா பிராணன்களுக்குமே வித்தியாஸமில்லாமல் பொதுவாகவே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. “இதிலிருந்து உண்டாகிறது பிராணன். மனஸ் எல்லா இந்திரியங்களும்” (முண்டக. II;1-3) என்று இந்திரியங்களோடு கூடின மனஸுக்கு வேறாக பிராணனுக்கு உத்பத்தி சொல்லப்பட்டிருப் பதாலும், “அவர் பிராணனை ஸ்ருஷ்டித்தார்" (பிரச்ன. VI;4) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்தும், அப்படி இருக்க அதிதேசம் எதற்காக? அதிகமாயுள்ள ஸந்தேஹத் தைப் போக்கடிப்பதற்காக. பிரஹ்ம பிரதான மாயுள்ள நாஸதாஸீய ஸூக்தத்தில் “அப்பொழுது (பிரளய காலத்தில், ஸ்ருஷ்டிக்கு முன்னால்) மிருத்யு கிடையாது. அமிருதம் கிடையாது. ராத்திரியின் த்வஜம் (சந்திரனோ) பகலின் த்வஜம் (ஸூர்யனோ இருக்கவில்லை, அது ஒன்று மட்டும் காற்றில்லாமல் ஸ்வதையுடன் (மாயையுடன்) இருந்தது. அதைத் தவிர வேறு எதுவும் இல்லை” (ருக்ஸ்ம்ஹிதை.VIII;7-17) என்ற மந்திர வர்ணம் இருக்கிறது. ஆநீத் என்று பிராணனுடைய செய்கை சொல்லப்பட்டு இருப்பதால், உத்பத்திக்கு முன்னால் பிராணன் இருப்பதாகவே ஸூசிக்கிறது. ஆகையால் பிராணன் பிறப்பற்றது என்று யாருக்கேனும் எண்ணம் ஏற்படலாம். அதை அதிதேசத்தினால் போக்கடிக்கிறார்.

आनीच्छब्दोऽपि न प्रागुत्पत्तेः प्राणसद्भावं सूचयति, ‘अवातम्’ इति विशेषणात् , ‘अप्राणो ह्यमनाः शुभ्रः’ इति च मूलप्रकृतेः प्राणादिसमस्तविशेषरहितत्वस्य दर्शितत्वात् । तस्मात्कारणसद्भावप्रदर्शनार्थ एवायम् आनीच्छब्द इति । ‘श्रेष्ठः’ इति च मुख्यं प्राणमभिदधाति, ‘प्राणो वाव ज्येष्ठश्च श्रेष्ठश्च’ (छा. उ. ५ । १ । १) इति श्रुतिनिर्देशात् । ज्येष्ठश्च प्राणः, शुक्रनिषेककालादारभ्य तस्य वृत्तिलाभात् — न चेत्तस्य तदानीं वृत्तिलाभः स्यात् , योनौ निषिक्तं शुक्रं पूयेत, न सम्भवेद्वा । श्रोत्रादीनां तु कर्णशष्कुल्यादिस्थानविभागनिष्पत्तौ वृत्तिलाभान्न ज्येष्ठत्वम् । श्रेष्ठश्च प्राणः, गुणाधिक्यात् — ‘न वै शक्ष्यामस्त्वदृते जीवितुम्’ (बृ. उ. ६ । १ । १३) इति श्रुतेः ॥ ८ ॥

ஆநீத் என்ற சப்தமும் உத்பத்திக்கு முன்னால் பிராணனின் இருப்பை ஸூசிக்கவில்லை, காற்றற்றதாய் என்று குறிப்பிட்டு இருக்கிறபடியால், “பிராணன் அற்றது, மனஸ் அற்றது, சுத்தமானது” என்று மூலகாரணத்திற்கு பிராணன் முதலான எல்லா விசேஷங்களின் இல்லாமை காட்டப்பட்டிருப்பதாலும், ஆகையால் காரணத்தின் இருப் பைக் காட்டுவதற்காகத்தான் ஆநீத் என்ற சப்தம் என்று.

சிரேஷ்டன் என்று முக்கிய பிராணனை சொல்லு கிறார். "பிராணன்தான் ஜ்யேஷ்டனும் சிரேஷ்டனும்” (சாந்.V;1-1) என்று சுருதி குறிப்பிடுவதால், பிராணன் ஜ்யேஷ்டனும் (முந்தினவனும்) கூட சுக்ர நிஷேக காலம் முதல் கொண்டு அதற்கு விருத்தியேற்பட்டிருப்பதால், அப்பொழுது அதற்கு விருத்தியேற்படாமலிருந்ததே யானால், யோனியில் விடப்பட்ட சுக்ரம் அழுகி விடும், அல்லது கர்ப்பம் உண்டாகாது. காது முதலியவைகளுக்கு கர்ணசஷ்குலீ முதலான ஸ்தானங்கள் தனித்தனியாக ஏற்பட்ட பிறகே விருத்தி ஏற்படுவதால் அவைகளுக்கு ஜ்யேஷ்டத்தன்மை கிடையாது. பிராணன் சிரேஷ்டனும் கூட, குணம் அதிகமாயிருப்பதால், “நீ இல்லாமல் நாங்கள் ஜீவிக்கவே முடியவில்லை” (பிருஹத்.VI;1-13) என்ற சுருதியினால்.

न वायुक्रिये पृथगुपदेशात् ॥ ९ ॥
ந வாயுக்ரியே ப்ருதகுபதேசாத் ॥ 9 ॥

वायुर्वाऽक्षक्रिया वाऽन्यो वा प्राणः श्रुतितोऽनिलः ॥
सामान्येन्द्रियवृत्तिर्वा साङ्ख्यैरेवमुदीरणात् ॥ ९ ॥
भाति प्राणो वायुनेति भेदोक्तेरेकताश्रुतिः ॥
वायुजत्वेन सामन्यवृत्तिर्नाक्षेष्वतोऽन्यता ॥ १० ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

பிராணன் என்பது வாயுவேதானா? அல்லது இந்திரி யங்களின் சேஷ்டையா? அல்லது வேறு ஏதேனுமா? சுருதி வாக்கியத்தினால், வாயு தான் அல்லது ஸாங்கியர் இவ்விதம் சொல்வதால், இந்திரியங்களுடைய பொதுவான செய்கை யாயிருக்கலாம்.

“பிராணன் வாயுவினால் பிரகாசிக்கிறது" என்று வேறுபடுத்திச் சொல்லியிருப்பதால், ஒன்றாகச் சொல்லும் சுருதி வாயுவி லிருந்து உண்டாகும் தன்மையால் (என்று வைத்துக் கொள்ள வேண்டும்). இந்திரியங்களிடத்தில் பொதுவான செயல் கிடையாது. ஆகையால் வேறு தான்.

स पुनर्मुख्यः प्राणः किंस्वरूप इति इदानीं जिज्ञास्यते । तत्र प्राप्तं तावत् — श्रुतेः वायुः प्राण इति । एवं हि श्रूयते — ‘यः प्राणः स वायुः स एष वायुः पञ्चविधः प्राणोऽपानो व्यान उदानः समानः’ इति । अथवा तन्त्रान्तरीयाभिप्रायात् समस्तकरणवृत्तिः प्राण इति प्राप्तम्; एवं हि तन्त्रान्तरीया आचक्षते — ‘सामान्या करणवृत्तिः प्राणाद्या वायवः पञ्च’ इति ॥

(புல்லாங்குழலின் ஓட்டைக்குள் இருக்கும் வாயு போல் முகத்திற்குள் இருக்கும் வாயுதான் பிராணனா, அல்லது எல்லா இந்திரியங்களுக்கும் பொதுவான செயல்தான் பிராணன் என்று சொல்லப்படுகிறதா, அல்லது பிராணன் தனிப்பட்டதான வஸ்துவா என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: பிராணன் வேறான தத்வமல்ல. சுருதியில் ‘பிராணன் என்பது வாயுதான்' என்று சொல்லி யிருப்பதால் முகத்திற்குள் உள்ள வாயுதான் பிராணன் என்று சொல்லப்படுகிறது. அல்லது இந்திரியங்களின் பொதுவான செயல் தான் பிராணன். ஒவ்வொரு பக்ஷிக்கும் தனித்தனியான செயல் இருந்த போதிலும் அநேகம் பக்ஷிகள் வேடனுடைய வலையில் அகப்பட்டிருக்கும் போது எல்லா பக்ஷிகளும் சேர்ந்து வலையை அசைத்து மேலே தூக்கிச் செல்கிறது. இங்கு வலையையசைப்பது என்பது எல்லா பக்ஷிகளுக்கும் பொதுவான செயல். இதே போல ஒவ்வொரு இந்திரியத்திற்கும் தனித்தனியான செயல் இருந்த போதிலும் எல்லா இந்திரியங்களும் சேர்ந்து சரீரத்தை அசைக்கிறது. இதுதான் பிராணன் என்று சொல்லப்படுகிறது.

ஸித்தாந்தம்: பிராணன் வாயுவினால் தன் காரியத்தைச் செய்யத் திறமையுள்ளதாக ஆகிறது என்று சுருதி கூறுவதால் உதவி செய்யும் வாயுவும் உதவியைப் பெறும் பிராணனும் வெவ்வேறு வஸ்துவே தவிர வாயுவும், பிராணனும் ஒரே தத்வமல்ல. தனக்கே தான் உதவி செய்யமுடியாதல்லவா! காரணமான வாயுவையும், காரியமான பிராணனையும் ஒன்றாகக் கல்பித்து வாயுவே பிராணன் என்று சுருதி கூறுகிறது. ஆகையால் வாயுவே பிராணன் என்ற பக்ஷம் சரியல்ல. இந்திரியங்களின் பொதுச்செயல் பிராணன் என்பதும் சரியல்ல. கண், காது முதலான இந்திரியங்களுக்கு பார்ப்பது கேட்பது முதலான தனித்தனியான செயல்களைத்தவிர எல்லா இந்திரியங் களுக்கும் பொதுவான தேஹம் அசைவதற்கு அனுகூல மான செயல் ஒன்றுமில்லை. பார்ப்பது, கேட்பது முதலியவை ஒவ்வொன்றுக்கும் தனிப்பட்ட செயல்கள். இவைகள் தேஹம் அசைவதற்கு அனுகூலமுமில்லை. பக்ஷிகளின் ஒரே விதமான அசைவுகள் வலை அசைவதற்கு அனுகூலமாக உள்ளன. ஆகையால் பிராணன் தனியான தத்வமே என்பது ஸித்தாந்தம்).

அந்த முக்கியப் பிராணன் என்ன ஸ்வரூபத் தையுடையது என்று இப்பொழுது விசாரிக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு சுருதியிலிருந்து பிராணன் வாயு என்று ஏற்படுகிறது. "எது பிராணனோ அது வாயு. அந்த இந்த வாயு பிராணன், அபானன், வியானன், உதானன், ஸமானன் என்று ஐந்து விதம்” என்றல்லவா சொல்லப்படுகிறது! அல்லது வேறு சாஸ்திரங்களின் அபிப்பிராயப்படி எல்லா இந்திரியங்களுடைய பொதுவான செயல் பிராணன் என்று ஏற்படுகிறது. இவ்விதமல்லவா வேறு சாஸ்திரகாரர்கள் சொல்லுகிறார்கள்,"பொது வாயுள்ள இந்திரியங்களின் செயல்பிராணன் முதலான ஐந்து வாயுக்கள்” என்று.

अत्रोच्यते — न वायुः प्राणः, नापि करणव्यापारः । कुतः ? पृथगुपदेशात् । वायोस्तावत् प्राणस्य पृथगुपदेशो भवति — ‘प्राण एव ब्रह्मणश्चतुर्थः पादः स वायुना ज्योतिषा भाति च तपति च’ (छा. उ. ३ । १८ । ४) इति । न हि वायुरेव सन् वायोः पृथगुपदिश्येत । तथा करणवृत्तेरपि पृथगुपदेशो भवति, वागादीनि करणान्यनुक्रम्य तत्र तत्र पृथक्प्राणस्यानुक्रमणात् , वृत्तिवृत्तिमतोश्चाभेदात् । न हि करणव्यापार एव सन् करणेभ्यः पृथगुपदिश्येत । तथा ‘एतस्माज्जायते प्राणो मनः सर्वेन्द्रियाणि च । खं वायुः’ (मु. उ. २ । १ । ३) इत्येवमादयोऽपि वायोः करणेभ्यश्च प्राणस्य पृथगुपदेशा अनुसर्तव्याः ।

ஸித்தாந்தம்: இங்கு சொல்கிறோம்; பிராணன் வாயு அல்ல, இந்திரியங்களுடைய செயலும் அல்ல, ஏன்? வேறாக உபதேசித்திருப்பதால், வாயுவைக்காட்டிலும் வேறாக பிராணனுக்கு உபதேசம் இருக்கிறது. “பிராணன் தான் பிரஹ்மத்தின் நான்காவது பாதம் ; அது வாயுவாகிற ஜ்யோதியினால் பிரகாசிக்கிறது தபிக்கிறது” (சாந்.III;18-4) என்று, வாயுவாகவே இருப்பது வாயுவுக்கு வேறாக உபதேசிக்கப்படாது அல்லவா?

அப்படியே இந்திரியங்களுடைய விருத்திக்கும் வேறாக உபதேசம் இருக்கிறது. வாக்கு முதலான இந்திரி யங்களை ஆரம்பித்து அங்கங்கு வேறாக பிராணனைச் சொல்லியிருப்பதால் விருத்திக்கும் விருத்தியையுடைய திற்கும் பேதமில்லாததினாலும். இந்திரியங்களின் வியாபாரமாகவே இருப்பது இந்திரியங்களுக்கு வேறாக உபதேசிக்கப்படாது அல்லவா?

அப்படியே, “இதிலிருந்து உண்டாகிறது பிராணன், மனஸ், எல்லா இந்திரியங்களும், ஆகாசம், வாயு" (முண்டக.II;1-3) என்பது முதலான, வாயுவுக்கும், இந்திரியங்களுக்கும் வேறாக பிராணனுக்கு செய்யப் பட்டிருக்கும், உபதேசங்களும் அனுஸரிக்க வேண்டியவை.

न च समस्तानां करणानामेका वृत्तिः सम्भवति, प्रत्येकमेकैकवृत्तित्वात् , समुदायस्य च अकारकत्वात् । ननु पञ्जरचालनन्यायेन एतद्भविष्यति — यथा एकपञ्जरवर्तिन एकादशपक्षिणः प्रत्येकं प्रतिनियतव्यापाराः सन्तः सम्भूय एकं पञ्जरं चालयन्ति, एवमेकशरीरवर्तिन एकादशप्राणाः प्रत्येकं प्रतिनियतवृत्तयः सन्तः सम्भूय एकां प्राणाख्यां वृत्तिं प्रतिलप्स्यन्त इति । नेत्युच्यते — युक्तं तत्र प्रत्येकवृत्तिभिरवान्तरव्यापारैः पञ्जरचालनानुरूपैरेवोपेताः पक्षिणः सम्भूय एकं पञ्जरं चालयेयुरिति, तथा दृष्टत्वात् । इह तु श्रवणाद्यवान्तरव्यापारोपेताः प्राणा न सम्भूय प्राण्युरिति युक्तम् , प्रमाणाभावात् , अत्यन्तविजातीयत्वाच्च श्रवणादिभ्यः प्राणनस्य । तथा प्राणस्य श्रेष्ठत्वाद्युद्घोषणम् , गुणभावोपगमश्च तं प्रति वागादीनाम् , न करणवृत्तिमात्रे प्राणेऽवकल्पते । तस्मादन्यो वायुक्रियाभ्यां प्राणः ।

மேலும், எல்லா கரணங்களுக்கும், ஒரே விருத்தி ஸம்பவிக்காது. கரணங்களுக்கு தனித்தனியாக ஒவ்வொரு விருத்தியிருப்பதாலும். ஸமுதாயத்திற்கு செய்யும் தன்மை கிடையாததாலும், கூட்டை அசைக்கும் நியாயப்படி ஏற்படலாமே? ஒரே கூட்டிலுள்ள பதினோரு பக்ஷிகள், அததற்குத் தனித்தனியாய் ஏற்பட்ட வியாபாரங்களுடன் கூடினவைகளாக இருந்தபோதிலும், சேர்ந்துகொண்டு ஒரு கூட்டை எப்படி அசைக்கின்றனவோ, இவ்விதமே ஒரே சரீரத்திலுள்ள பதினோரு பிராணன்கள், அததற்குத் தனித் தனியாய் ஏற்பட்ட விருத்திகளையுடையவைகளாக இருந்த போதிலும், சேர்ந்து கொண்டு பிராணன் என்ற ஒரு விருத்தியையடையலாமே? என்றால், அப்படியல்ல என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கே, கூட்டை அசைப்பதற்கு அனுகூலமான ஒவ்வொன்றிலும் இருக்கிற தனித்தனி வியாபாரங்களோடு கூடின பக்ஷிகள் தான் ஒன்று சேர்ந்து ஒரு கூட்டை அசைக்கலாம் என்பது பொருத்தம். அவ் விதம் பார்க்கப்படுவதால் இங்கேயோ, கேட்பது முதலான தனிப்பட்ட வியாபாரங்களோடு கூடின பிராணன்கள் ஒன்று சேர்ந்து பிராண வியாபாரத்தை செய்யும். அதாவது மூச்சுவிடுமென்பது பொருத்தமில்லை. பிரமாணமில்லாத தினால்; மூச்சுவிடுதல், கேட்பது முதலிய வைகளிலிருந்து பூராவும் வேறுபட்ட இனத்தைச் சேர்ந்ததினாலும். பிராணன் இந்திரியங்களுடைய விருத்தியாக மாத்திர மிருந்ததேயானால். பிராணனுக்கு சிரேஷ்டத்தன்மை முதலி யதைச் சொல்வதும், அதற்கு கீழ்பட்டதாக வாக்கு முதலியவைகளைச் சொல்வதும், பொருத்தமாகாது. ஆகை யால் பிராணன் வாயு, செயல் இவைகளிலிருந்து வேறு.

कथं तर्हीयं श्रुतिः — ‘यः प्राणः स वायुः’ इति ? उच्यते — वायुरेवायम् अध्यात्ममापन्नः पञ्चव्यूहो विशेषात्मनावतिष्ठमानः प्राणो नाम भण्यते, न तत्त्वान्तरम् , नापि वायुमात्रम् । अतश्चोभे अपि भेदाभेदश्रुती न विरुध्येते ॥ ९ ॥

அப்படியானால் "எது பிராணனோ அது வாயு" என்ற இந்த சுருதி எப்படி? என்று சொல்கிறோம். இந்த வாயுதான் அத்யாத்மமாகி (சரீரத்தில் ஸம்பந்தப்பட்டு) ஐந்து பிரிவுள்ளதாய் விசேஷமான ஸ்வரூபத்துடன் இருந்து கொண்டு பிராணன் என்று சொல்லப்படுகிறது; இது வாயுவைக் காட்டிலும் வேறு தத்வம் அல்ல; வாயுவே தான் என்பதும் அல்ல. ஆகையால் பேதத்தை சொல்லும் சுருதி அபேதத்தைச் சொல்லும் சுருதி இரண்டுமே விரோதப்படுவதில்லை.

स्यादेतत् — प्राणोऽपि तर्हि जीववत् अस्मिन् शरीरे स्वातन्त्र्यं प्राप्नोति, श्रेष्ठत्वात् , गुणभावोपगमाच्च तं प्रति वागादीनामिन्द्रियाणाम् । तथा हि अनेकविधा विभूतिः प्राणस्य श्राव्यते — सुप्तेषु वागादिषु प्राण एवैको जागर्ति, प्राण एवैको मृत्युना अनाप्तः, प्राणः संवर्गो वागादीन् संवृङ्क्ते, प्राण मातेव पुत्रान् — इति । तस्मात्प्राणस्यापि जीववत् स्वातन्त्र्यप्रसङ्गः; तं परिहरति —

இது இருக்கலாம். அப்படியானால், ஜீவனைப்போல பிராணனும் இந்த சரீரத்தில் ஸ்வாதந்திரியம் அடையும், சிரேஷ்டம் என்பதினாலும், அதை உத்தேசித்து வாக்கு முதலான இந்திரியங்களுக்கு உள்படும் தன்மையேற்பட்டி ருப்பதினாலும் அப்படியே பிராணனுக்கு பலவிதமான மஹிமை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது, “வாக்கு முதலிய வைகள் தூங்கும்போது பிராணன் ஒன்றே விழித்துக் கொண்டிருக்கிறதல்லவா? பிராணன் ஒன்றுதான் மிருத்யு வினால் அடையப்படாதது. பிராணன் ஸம்வர்க்கம், வாக்கு முதலியவைகளை சேர்த்துக் கொள்கிறது. பிராணன் மற்ற பிராணன்களை ரக்ஷிக்கிறது. தாயார் புத்திரர்களைப் போல” என்று. ஆகையால் பிராணனுக்கும்கூட ஜீவனைப்போல ஸ்வாதந்திரியம் ஏற்படும் அதை பரிஹரிக்கிறார்:-

चक्षुरादिवत्तु तत्सहशिष्ट्यादिभ्यः ॥ १० ॥
சக்ஷுராதிவத்து தத்ஸஹசிஷ்ட்யாதிதிப்ய: ॥ 10 ॥

तुशब्दः प्राणस्य जीववत् स्वातन्त्र्यं व्यावर्तयति । यथा चक्षुरादीनि, राजप्रकृतिवत् , जीवस्य कर्तृत्वं भोक्तृत्वं च प्रति उपकरणानि, न स्वतन्त्राणि; तथा मुख्योऽपि प्राणः, राजमन्त्रिवत् , जीवस्य सर्वार्थकरत्वेन उपकरणभूतः, न स्वतन्त्रः । कुतः ? तत्सहशिष्ट्यादिभ्यः; तैश्चक्षुरादिभिः सहैव प्राणः शिष्यते प्राणसंवादादिषु; समानधर्मणां च सह शासनं युक्तं बृहद्रथंतरादिवत् । आदिशब्देन संहतत्वाचेतनत्वादीन् प्राणस्य स्वातन्त्र्यनिराकरणहेतून् दर्शयति ॥ १० ॥

“ஆனால்” என்ற சப்தம் பிராணனுக்கு ஜீவனைப் போல ஸ்வாதந்திரியம் என்பதை விலக்குகிறது. எப்படி கண் முதலியவை அரசனுக்கு பிரஜைகளைப்போல ஜீவனுடைய செய்யும் தன்மை, அனுபவிக்கும் தன்மை இவைகளுக்கு ஸாதனங்களே தவிர ஸ்வதந்திர மில்லையோ, அப்படியே முக்கிய பிராணனும், அரசனுக்கு மந்திரியைப்போல ஜீவனுக்கு எல்லா கார்யங்களையும் செய்யும் தன்மையினால் ஸாதனமாயிருப்பதே தவிர ஸ்வதந்திரமில்லை.

ஏன்? “அவைகளுடன் சேர்த்து சொல்லப்பட்டி ருப்பது முதலியவைகளால்” பிராண ஸம்வாதம் முதலான விடங்களில், அந்த கண் முதலியவைகளுடன் சேர்த்தே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது பிராணன். ஸமானமான தர்மங் களை உடையவைகளை சேர்த்துச் சொல்லுவது நியாயம். பிருஹத்ரதந்திரம் என்ற ஸாமங்கள் முதலியதைப் போல. (ஸூத்திரத்தில் உள்ள) 'முதலியவை' என்ற சப்தத்தினால் பிராணனுக்கு ஸ்வாதந்திரியத்தை நிராகரிக்கக் காரணமா யுள்ள சேர்ந்திருக்கும் தன்மை, அசேதனமாயிருக்கும் தன்மை. முதலியதைக் காட்டுகிறார்.

स्यादेतत् — यदि चक्षुरादिवत् प्राणस्य जीवं प्रति करणभावोऽभ्युपगम्येत, विषयान्तरं रूपादिवत् प्रसज्येत, रूपालोचनादिभिर्वृत्तिभिर्यथास्वं चक्षुरादीनां जीवं प्रति करणभावो भवति । अपि च एकादशैव कार्यजातानि रूपालोचनादीनि परिगणितानि, यदर्थमेकादश प्राणाः सङ्गृहीताः । न तु द्वादशमपरं कार्यजातमवगम्यते, यदर्थमयं द्वादशः प्राणः प्रतिज्ञायत इति । अत उत्तरं पठति —

இது இருக்கலாம்; கண் முதலியதைப்போல பிராணனுக்கு ஜீவன் விஷயமாய் கருவியாயிருக்கும் தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்படுமேயானால், ரூபம் முதலிய தைப்போல (அதற்கு) வேறு விஷயம் இருக்க வேண்டி வரும். கண் முதலியவைகளுக்கு ரூபம் முதலிய, ஆலோசனை முதலிய விருத்திகளால் அததற்குத் தக்கபடி ஜீவன் விஷயமாய் கருவியாயிருக்கும் தன்மை இருக்கிறது. எதற்காக பதினோரு இந்திரியங்கள் ஏற்பட்டு இருக்கின்ற னவோ அவ்வித ரூபம், ஆலோசனை முதலான கார்யக் கூட்டங்களும் பதினொன்றுதான் கணக்கிடப்பட்டிருக் கின்றன. எதற்காக இந்த பிராணன் பன்னிரண்டாவது என்று தீர்மானிக்க வேண்டுமோ, அவ்விதம் பன்னிரண் டாவதாக வேறு கார்யக் கூட்டமோ அறியப்படவில்லை, என்று.

அதற்காக பதில் சொல்கிறார்.

अकरणत्वाच्च न दोषस्तथाहि दर्शयति ॥ ११ ॥
அகரணத்வாச்ச ந தோஷஸ்ததாஹி தர்சயதி ॥ 11 ॥

न तावद्विषयान्तरप्रसङ्गो दोषः, अकरणत्वात्प्राणस्य । न हि चक्षुरादिवत् प्राणस्य विषयपरिच्छेदेन करणत्वमभ्युपगम्यते । न च अस्य एतावता कार्याभाव एव । कस्मात् ? तथा हि श्रुतिः प्राणान्तरेष्वसम्भाव्यमानं मुख्यप्राणस्य वैशेषिकं कार्यं दर्शयति प्राणसंवादादिषु — ‘अथ ह प्राणा अहꣳ श्रेयसि व्यूदिरे’ (छा. उ. ५ । १ । ६) इत्युपक्रम्य, ‘यस्मिन्व उत्क्रान्ते शरीरं पापिष्ठतरमिव दृश्येत स वः श्रेष्ठः’ (छा. उ. ५ । १ । ७) इति च उपन्यस्य, प्रत्येकं वागाद्युत्क्रमणेन तद्वृत्तिमात्रहीनं यथापूर्वं जीवनं दर्शयित्वा, प्राणोच्चिक्रमिषायां वागादिशैथिल्यापत्तिं शरीरपातप्रसङ्गं च दर्शयन्ती श्रुतिः प्राणनिमित्तां शरीरेन्द्रियस्थितिं दर्शयति;

வேறு விஷயம் இருக்கும்படி ஏற்படுமென்ற தோஷமில்லை பிராணனுக்கு கருவி என்ற தன்மையில் லாததால். கண் முதலியவைகளைப்போல, பிராணனுக்கு விஷயத்தை அறிவதன் மூலம் கருவித்தன்மையென்று ஒப்புக்கொள்ளவில்லையே? இவ்வளவினால் இதற்கு கார்யமில்லை என்பதுமில்லை. ஏன்? அப்படியே பிராண ஸம்வாதம் முதலானவிடங்களில், மற்ற பிராணன்களில் இருக்க முடியாத விசேஷமாயுள்ள கார்யத்தை முக்கிய பிராணனுக்கு சுருதி காட்டுகிறது. “பிராணன்கள் நான் பெரியவன், என்ற காரணத்திற்காக விவாதம் செய்தன” என்று ஆரம்பித்து "உங்களுக்குள் யார் வெளிக்கி ளம்பினால் சரீரம் மிகவும் கெட்டதாகக் காணப்படுமோ அவர் உங்களுக்குள் மிகவும் மேலானவர்" (சாந். V-1-6,7) என்று சொல்லிவிட்டு, தனித்தனியாக வாக்கு முதலியவை வெளிக்கிளம்புவதினால் அதன் செயல் மாத்திரமில்லாமல் முன்போலவே ஜீவித்திருப்பதைக் காட்டி, பிராணன் கிளம்ப நினைத்ததில் வாக்கு முதலியவைகளுக்கு தளர்ச்சி ஏற்படுவதையும், சரீரம் விழுந்துவிடும் நிலை ஏற்படுவதையும் காட்டும் சுருதி சரீரம் இந்திரியங்கள் இவைகளின் நிலை பிராணனை நிமித்தமாயுள்ளதென்று காட்டுகிறது.

‘तान्वरिष्ठः प्राण उवाच मा मोहमापद्यथाहमेवैतत्पञ्चधात्मानं प्रविभज्यैतद्बाणमवष्टभ्य विधारयामि’ इति च एतमेवार्थं श्रुतिराह । ‘प्राणेन रक्षन्नवरं कुलायम्’ (बृ. उ. ४ । ३ । १२) इति च सुप्तेषु चक्षुरादिषु प्राणनिमित्तां शरीररक्षां दर्शयति; ‘यस्मात्कस्माच्चाङ्गात्प्राण उत्क्रामति तदेव तच्छुष्यति’ (बृ. उ. १ । ३ । १९) , इति ‘तेन यदश्नाति यत्पिबति तेनेतरान्प्राणानवति’ इति च प्राणनिमित्तां शरीरेन्द्रियपुष्टिं दर्शयति; ‘कस्मिन्न्वहमुत्क्रान्त उत्क्रान्तो भविष्यामि कस्मिन्वा प्रतिष्ठिते प्रतिष्ठास्यामीति । स प्राणमसृजत’ इति च प्राणनिमित्ते जीवस्योत्क्रान्तिप्रतिष्ठे दर्शयति ॥ ११ ॥

இந்த விஷயத்தையே அவைகளைப் பார்த்து மிகவும் மேலான பிராணன் சொல்லிற்று - மோஹத்தை அடையாதீர்கள். நான் தான் இவ்விதமாக என்னை ஐந்தாகப் பிரித்துக்கொண்டு இந்த சரீரத்தை நிறுத்தித் தாங்கிக்கொண்டிருக்கிறேன்” (பிரச்ன 2-3) என்ற சுருதி சொல்கிறது. “கீழ்பட்ட கூட்டை (சரீரத்தை) பிராணனைக் கொண்டு ரக்ஷித்துக்கொண்டு" (பிருஹத்.IV;3-12) என்றும் கண் முதலானவை தூங்கும்போது பிராணன் நிமித்தமாக சரீரம் ரக்ஷிக்கப்படுவதைக் காட்டுகிறது. "எந்த எந்த அங்கத்திலிருந்து பிராணன் வெளிப்படுகிறதோ, அதுதான் அப்பொழுது வாடுகிறது" (பிருஹத்.1;3-19) “ஜீவன் அந்த பிராணன் மூலம் எதைச் சாப்பிடுகிறானோ, எதை குடிக்கிறானோ அதனால் மற்றப்பிராணன்களை ரக்ஷிக் கிறான்” என்றும் சரீரம் இந்திரியங்கள் இவைகளின் புஷ்டியும் பிராணனை நிமித்தமாயுள்ளது என்று காட்டு கிறது. “எது வெளிக்கிளம்பினால் நான் வெளிக்கிளம் பினவனாக ஆவேன்? எது நிலைத்திருந்தால் நான் நிலைத்திருப்பேன் என்றும் அவர் பிராணனை ஸ்ருஷ்டித் தார்" என்றும் பிராணனை நிமித்தமாயுள்ளதாகவே ஜீவனுடைய வெளிக் கிளம்புதலையும், நிலைத்திருப் பதையும் காட்டுகிறது.

पञ्चवृत्तिर्मनोवद्व्यपदिश्यते ॥ १२ ॥
பஞ்சவ்ருத்திர்மனோவத்வ்யபதிச்யதே ॥ 12 ॥

इतश्चास्ति मुख्यस्य प्राणस्य वैशेषिकं कार्यम् , यत्कारणं पञ्चवृत्तिरयं व्यपदिश्यते श्रुतिषु — ‘प्राणोऽपानो व्यान उदानः समानः’ (बृ. उ. १ । ५ । ३) इति । वृत्तिभेदश्चायं कार्यभेदापेक्षः — प्राणः प्राग्वृत्तिः उच्छ्वासादिकर्मा, अपानः अर्वाग्वृत्तिर्निश्वासादिकर्मा, व्यानः तयोः सन्धौ वर्तमानो वीर्यवत्कर्महेतुः, उदानः ऊर्ध्ववृत्तिरुत्क्रान्त्यादिहेतुः, समानः समं सर्वेष्वङ्गेषु योऽन्नरसान्नयति — इत्येवं पञ्चवृत्तिः प्राणः, मनोवत् — यथा मनसः पञ्च वृत्तयः, एवं प्राणस्यापीत्यर्थः । श्रोत्रादिनिमित्ताः शब्दादिविषया मनसः पञ्च वृत्तयः प्रसिद्धाः । न तु ‘कामः सङ्कल्पः’ इत्याद्याः परिपठिता गृह्येरन् , पञ्चसंख्यातिरेकात् ।

இதினாலும் முக்கிய பிராணனுக்கு விசேஷமான கார்யம் உண்டு. எந்த காரணத்தினால் என்றால், சுருதிகளில் இது “பிராணன், அபானன், வியானன், உதானன், ஸமானன்" (பிருஹத்.1;5-3) என்று ஐந்து விருத்திகளுள்ளதாகச் சொல்லப்படுகிறது. இந்த விருத்தி களுக்குள்ள பேதம் கார்யத்திலுள்ள பேதத்தைய பேக்ஷித்தது.

பிராணன் வெளி விருத்தியுள்ளது, மூச்சுவிடுவது முதலிய செயலையுடையது. அபானன் கீழே விருத்தி யுள்ளது, மூச்சு இழுப்பது முதலிய செயலையுடையது. வியானன் அவ்விரண்டும் சேருமிடத்தில் இருப்பது, பலமாயுள்ள செயலுக்குக்காரணம். உதானன் மேல்நோக்கி விருத்தியுள்ளது, வெளிக்கிளம்புவது முதலியதிற்குக் காரணம். எது எல்லா அங்கங்களிலும் அன்ன ரஸத்தை ஸமமாககொண்டு போய்க் கொடுக்கிறதோ அது ஸமானன் என்று இவ்விதம் ஐந்து விருத்திகளையுடையது பிராணன்.

“மனஸைப்போல": எப்படி மனஸிற்கு ஐந்து விருத்திகள் இருக்கின்றனவோ, அப்படியே பிராணனுக்கும் என்று அர்த்தம். காது முதலானவைகளை நிமித்தமாகக் கொண்டதும் சப்தம் முதலானவைகளை விஷயங்களாகக் கொண்டதுமான மனஸின் ஐந்து விருத்திகள் பிரஸித்த மாயிருக்கின்றன. (வேதத்தில்) சொல்லப்பட்டிருக்கும் காமம், ஸங்கல்பம் முதலியவை இங்கு எடுத்துக்கொள்ளப் படவில்லை, ஐந்து என்ற எண்ணிக்கைக்கு அதிகமா யிருப்பதால்.

नन्वत्रापि श्रोत्रादिनिरपेक्षा भूतभविष्यदादिविषया अपरा मनसो वृत्तिरस्तीति समानः पञ्चसंख्यातिरेकः; एवं तर्हि ‘परमतमप्रतिषिद्धमनुमतं भवति’ इति न्यायात् इहापि योगशास्त्रप्रसिद्धा मनसः पञ्च वृत्तयः परिगृह्यन्ते — ‘प्रमाणविपर्ययविकल्पनिद्रास्मृतयः’ (पा. यो. सू. १ । १ । ६) नाम । बहुवृत्तित्वमात्रेण वा मनः प्राणस्य निदर्शनमिति द्रष्टव्यम् । जीवोपकरणत्वमपि प्राणस्य पञ्चवृत्तित्वात् , मनोवत् — इति वा योजयितव्यम् ॥ १२ ॥

இங்கேயும் காது முதலானதை அபேக்ஷிக்காமல் சென்றது வரப்போவது முதலியதை விஷயமாயுள்ள வேறு விருத்தியும் மனஸிற்கு இருக்கிறதென்பதால், ஐந்து என்ற எண்ணிக்கைக்கு அதிகமாயிருப்பது ஸமானமல்லவா? அப்படியானால், "பிறருடைய மதமும் தடுக்கப்படாதிருந் தால் அனுமதிக்கப்பட்டதாக ஆகும்” என்ற நியாயப்படி, இங்கேயும் யோக சாஸ்திரத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ள *“பிரமாணம், விபர்யயம், விகல்பம், நித்திரை, ஸ்மிருதி” (யோகஸூத்ரம். 1;6) என்ற மனஸின் ஐந்து விருத்திகளை எடுத்துக்கொள்ளலாம்.

அல்லது பல விருத்திகளையுடையது என்பது மாத்திரத்தில் பிராணனுக்கு மனஸ் திருஷ்டாந்தம் என்று அறிய வேண்டும். பிராணன் ஐந்து விருத்தியுள்ளதால் மனஸைப்போல அதற்கும் ஜீவனுக்கு உதவும் தன்மை என்றும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும்.

अणुश्च ॥ १३ ॥
அணுச்ச ॥ 13 ॥

प्राणोऽयं विभुरल्पो वा विभुः स्यात्प्लुष्युपक्रमे ॥
हिरण्यगर्भपर्यन्ते सर्वदेहे समोक्तितः ॥ ११ ॥
समष्टिव्यष्टिरूपेण विभुरेवाऽऽधिदैविकः ॥
आध्यात्मिकोऽल्पः प्राणः स्याददृश्यश्च यथेन्द्रियम् ॥ १२ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

இந்தப் பிராணன் வியாபகமா? அல்லது சிறியதா? ப்லுஷி ( சிறியபூச்சி ) முதல் ஹிரண்யகர்ப்பர் வரை எல்லா தேஹத்திலும் ஸமமாயுள்ளதென்று சொல்லி இருப்பதால் வியாபகம்தான்.

ஸமஷ்டி, வியஷ்டி என்ற ரூபத்தினால், ஆதிதை விகமாயிருக்கும் பிராணன் வியாபகம் தான், அத்யாத்மிக மாயிருப்பது சிறியதே. இந்திரியம் எப்படியோ அப்படியே பார்க்க முடியாததும் கூட.

अणुश्चायं मुख्यः प्राणः प्रत्येतव्यः, इतरप्राणवत् । अणुत्वं च इहापि सौक्ष्म्यपरिच्छेदौ, न परमाणुतुल्यत्वम् , पञ्चभिर्वृत्तिभिः कृत्स्नशरीरव्यापित्वात् । सूक्ष्मः प्राणः, उत्क्रान्तौ पार्श्वस्थेन अनुपलभ्यमानत्वात्; परिच्छिन्नश्च, उत्क्रान्तिगत्यागतिश्रुतिभ्यः । ननु विभुत्वमपि प्राणस्य समाम्नायते — ‘समः प्लुषिणा समो मशकेन समो नागेन सम एभिस्त्रिभिर्लोकैः समोऽनेन सर्वेण’ (बृ. उ. १ । ३ । २२) इत्येवमादिषु प्रदेशेषु । तदुच्यते — आधिदैविकेन समष्टिव्यष्टिरूपेण हैरण्यगर्भेन प्राणात्मनैव एतद्विभुत्वमाम्नायते, न आध्यात्मिकेन । अपि च ‘समः प्लुषिणा’ इत्यादिना साम्यवचनेन प्रतिप्राणिवर्तिनः प्राणस्य परिच्छेद एव प्रदर्श्यते । तस्माददोषः ॥ १३ ॥

(முக்கிய பிராணன் விபுவா அதாவது எங்கு முள்ளவனா அல்லது சிறிய வடிவமுள்ளவனா என்று ஸந்தேஹம். சுருதியில் சிறிய பூச்சி முதல் ஹிரண்ய கர்ப்பர்வரை பிராணன் எல்லா சரீரங்களிலும் இருப்பதாகக் கூறுவதால் எங்குமுள்ளவன் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஆதிதைவிகமான ஹிரண்யகர்ப்ப பிராணன் ஸமஷ்டி ரூபமாக எங்குமிருப்பதால் விபுவாக இருக்கலாம். ஆத்யாத்மிக பிராணன் வியஷ்டியாக ஒவ்வொரு சரீரத்திலும் வெவ்வேறாக இருப்பதால் இவன் சிறியவன், ஆனாலும் புலன்களால் அறிய முடியாதபடி ஸூக்ஷ்மமாக இருப்பவன் என்று ஸித்தாந்தம்).

இந்த முக்கிய பிராணனும் மற்ற பிராணன் களைப்போல அணு என்று அறியப்பட வேண்டும். இங்கேயும் அணுத்தன்மை என்பது ஸூக்ஷ்மமாயிருப்பது, அளவுக்குட்பட்டிருப்பதுதான், பரமாணுவுக்கு ஸமானமாயி ருக்கும் தன்மை அல்ல. ஐந்து விருத்திகளால் பூரா சரீரத்தையும் வியாபித்திருப்பதால். வெளிக்கிளம்பும் போது பக்கத்திலுள்ளவனால் அறியமுடியாமலிருப்பதால் பிராணன் ஸூக்ஷ்மம். வெளிக்கிளம்புதல், போவது, வருவது சொல்லியிருப்பதால் அளவுக்குட்பட்டதும்கூட,

வியாபகமாயிருக்கும் தன்மையும் "கரையானோடு ஸமன், கொசுவோடு ஸமன், யானையோடு ஸமன் இந்த மூன்று உலகங்களோடு ஸமன், இது எல்லாவற்றுடன் ஸமன்” (பிருஹத்.1;3-22) என்பது முதலானவிடங்களில் பிராணனுக்கு சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே? அதற்கு சொல்கி றோம். இந்த வியாபகத்தன்மை ஆதிதைவிகமான ஸமஷ்டி, வியஷ்டி ரூபமாயுள்ள ஹிரண்யகர்ப்பராகிற பிராணஸ் வரூபத்தில் சொல்லப்பட்டது. ஆத்யாத்மிகமாக அல்ல.

மேலும் கரையானோடு ஸமன் என்பது முதலான ஸமானத்தன்மையைச் சொல்லும் வசனத்தினால் ஒவ்வொரு பிராணிகளிலுமிருந்து வருகிற பிராணனுக்கு அளவுக்குட்பட்ட தன்மையே காட்டப்பட்டிருக்கிறது. அதினால் தோஷமில்லை.

ज्योतिराद्यधिष्ठानं तु तदामननात् ॥ १४ ॥
ஜ்யோதிராத்யதிஷ்டாநம் து ததாமனநாத் ॥ 14 ॥

स्वतन्त्रा देवतन्त्रा वा वागाद्याः स्युः स्वतन्त्रता ॥
नो चेद्वागादिजो भोगो देवानां स्यान्न चाऽऽत्मनः ॥ १३ ॥
श्रुतमग्न्यादितन्त्रत्वं भोगोऽग्न्यादेस्तु नोचितः ॥
देवदेहेषु सिद्धत्वाज्जीवो भुङ्क्ते स्वकर्मणा ॥ १४ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

வாக்கு முதலியவை ஸ்வதந்திரமாயுள்ளவைகளா? அல்லது தேவர்களுக்கு உள்பட்டவைகளா? ஸ்வதந்திரம் தான், அப்படியில்லையானால், வாக்கு முதலியதால் ஏற்படும் போகம் தேவர்களுக்கு என்று ஏற்பட்டு விடும் (அந்த போகம்) ஆத்மாவுக்கு இல்லை (என்றும் ஏற்பட்டு விடும்).

உள்பட்டிருக்கும் தன்மை வேதத்தில் சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. தேவர்களுடைய சரீரத்திலேயே போகம் ஸித்தித் திருப்பதால், (இந்த) போகமோ அக்னி முதலான தேவர்களுக்கு உசிதமாகாது. ஜீவன் தான் தன்னுடைய கர்மானுஸாரமாக (போகத்தை) அனுபவிக்கிறான்.

ते पुनः प्रकृताः प्राणाः किं स्वमहिम्नैव स्वस्मै स्वस्मै कार्याय प्रभवन्ति, आहोस्विद्देवताधिष्ठिताः प्रभवन्ति इति विचार्यते । तत्र प्राप्तं तावत् — यथास्वं कार्यशक्तियोगात् स्वमहिम्नैव प्राणाः प्रवर्तेरन्निति । अपि च देवताधिष्ठितानां प्राणानां प्रवृत्तावभ्युपगम्यमानायां तासामेवाधिष्ठात्रीणां देवतानां भोक्तृत्वप्रसङ्गात् शारीरस्य भोक्तृत्वं प्रलीयेत । अतः स्वमहिम्नैव एषां प्रवृत्तिरिति ।

(இந்திரியங்கள் தாங்களாகவே ஸ்வதந்திரமாக தங்கள் காரியங்களைச் செய்கின்றனவா அல்லது தேவதை களுக்குக் கட்டுப்பட்டு அவர்களின் அனுக்ரஹத்தால் செய்கின்றனவா என்று ஸந்தேஹம். இந்திரியங்களுக்கு சக்தி இருப்பதால் தேவதைகளுக்குக் கட்டுப்படாமல் தாங்களாகவேதான் தங்கள் காரியங்களை செய்கின்றன. தேவதைகளுக்குக் கட்டுப்பட்டிருக்குமானால் இந்த இந்திரியங்களின் செயல்களால் அதாவது பார்ப்பது, கேட்பது முதலியவைகளால் இந்த சரீரத்தில் அந்த தேவதைகளுக்குத்தான் போகம் ஏற்படுமே தவிர ஜீவனுக்கு ஏற்படாது என்று பூர்வபக்ஷம். 'அக்னி வாக்காக ஆகி முகத்தில் பிரவேசித்தது' இது முதலான சுருதிகளால் அதிஷ்டான தேவதைகளின் அருளால்தான் இந்திரியங்கள் தங்கள் காரியங்களைச் செய்கின்றன. இந்திரியங்கள் எப்பொழுதும் ஜீவனுடன் சேர்ந்திருப்பதால்; ஜீவன்தான் முற்பிறவிகளில் செய்த கர்மாக்களின் பலனை அனுபவிப் பதற்காகவே இந்த சரீரத்தில் நுழைந்திருப்பதால் அதிஷ்டான தேவதைகளின் அநுக்ரஹத்தால் செயல்திறன் பெற்ற இந்திரியங்கள் மூலம் ஜீவன் கர்மபலனையனு பவிக்கிறான் என்று சொல்வதுதான் யுக்தம். மேலும் சிறந்த புண்யங்களால் உயர்ந்த தேவப் பிறவியைப் பெற்று அதில் மேலான போகங்களை அனுபவிக்கும் தேவதைகள் மனித சரீரத்தில் தாழ்ந்த போகங்களையனுபவிப்பதாகச் சொல்வது யுக்தமல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).

பிரகிருதமாயுள்ள அந்த பிராணன்கள் தங்களுடைய மஹிமையினாலேயே தம் தம் கார்யம் செய்ய சக்தியுள்ள வைகளா? அல்லது, தேவதைகளால் அதிஷ்டிக்கப்பட்டவர் களாகவிருந்து செய்கிறார்களா? என்று விசாரிக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: தங்கள் கார்யத்தைச் செய்யும் சக்தி இருப்பதால் தங்களுடைய மஹிமையினாலேயே பிராணன்கள் பிரவிருத்திக்கின்றன என்று ஏற்படுகிறது. மேலும், தேவதைகளால் அதிஷ்டிக்கப்பட்ட பிராணன்க ளுக்குப் பிரவிருத்தி என்று ஒப்புக்கொண்டால், அந்த அதிஷ்டாதாவான தேவதைகளுக்குத்தான் போக்த்ரு (அனுபவிக்கும்) தன்மை ஏற்படுமானதினால் ஜீவனுக்கு அனுபவிக்கும் தன்மை போய்விடும். ஆகையால் இவைகளின் பிரவிருத்தி தங்களுடைய மஹிமையினால்தான், என்று.

एवं प्राप्ते, इदमुच्यते — ज्योतिराद्यधिष्ठानं तु — इति । तुशब्देन पूर्वपक्षो व्यावर्त्यते । ज्योतिरादिभिरग्न्याद्यभिमानिनीभिर्देवताभिरधिष्ठितं वागादिकरणजातं स्वकार्येषु प्रवर्तत इति प्रतिजानीते । हेतुं व्याचष्टे — तदामननादिति । तथा हि आमनन्ति — ‘अग्निर्वाग्भूत्वा मुखं प्राविशत्’ (ऐ. उ. १ । २ । ४) इत्यादि । अग्नेश्चायं वाग्भावो मुखप्रवेशश्च देवतात्मना अधिष्ठातृत्वमङ्गीकृत्य उच्यते । न हि देवतासम्बन्धं प्रत्याख्याय अग्नेः वाचि मुखे वा कश्चिद्विशेषसम्बन्धो दृश्यते । तथा ‘वायुः प्राणो भूत्वा नासिके प्राविशत्’ (ऐ. उ. १ । २ । ४) इत्येवमाद्यपि योजयितव्यम् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்லப் படுகிறது. “ஆனால் ஜ்யோதிஸ் முதலியவைகளை அதிஷ்டானமாக உடையது” என்று. “ஆனால்” என்ற சப்தத்தினால் பூர்வபக்ஷம் விலக்கப்படுகிறது. ஜ்யோதிஸ் முதலியவர்களால் அக்னி முதலான அபிமானி தேவதைகளால், அதிஷ்டிதமாய் இருந்து கொண்டு வாக்கு முதலான இந்திரிய ஸமூஹம் தங்கள் கார்யங்களில் பிரவிருத்திக்கின்றன என்று பிரதிக்ஞை செய்கிறார்.

'அது சொல்லியிருப்பதால்" என்று காரணத்தைச் சொல்கிறார். “அக்னி வாக்காக ஆகி வாயில் புகுந்தது” (ஐத்ரேய.II;4) என்பது முதலாக அப்படியல்லவா சொல்கிறார்கள்? அக்னிக்கு இந்த வாக்காக ஆவதும். வாயில் புகுவதும் தேவதாஸ்வரூபமாக அதிஷ்டாதாவாக இருக்கும் தன்மையை அங்கீகரித்துச் சொல்லப்படுகிறது. தேவதா ஸம்பந்தமன்னியில், அக்னிக்கு வாக்கிலோ வாயிலோ எவ்வித விசேஷ ஸம்பந்தமும் காணப்பட வில்லை. அப்படியே "வாயு பிராணனாக ஆகி இரண்டு மூக்குத்துவாரங்களிலும் புகுந்தது” (ஐத்ரேய.II;4) என்பது முதலானதும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும்.

तथा अन्यत्रापि ‘वागेव ब्रह्मणश्चतुर्थः पादः सोऽग्निना ज्योतिषा भाति च तपति च’ (छा. उ. ३ । १८ । ३) इत्येवमादिना वागादीनां अग्न्यादिज्योतिष्ट्वादिवचनेन एतमेवार्थं द्रढयति । ‘स वै वाचमेव प्रथमामत्यवहत्सा यदा मृत्युमत्यमुच्यत सोऽग्निरभवत्’ (बृ. उ. १ । ३ । १२) इति च एवमादिना वागादीनामग्न्यादिभावापत्तिवचनेन एतमेवार्थं द्योतयति । सर्वत्र च अध्यात्माधिदैवतविभागेन वागाद्यग्न्याद्यनुक्रमणम् अनयैव प्रत्यासत्त्या भवति ।

அப்படியே வேறிடத்திலும் “வாக்குத்தான் பிரஹ்மத்தின் நான்காவது பாதம். அது அக்னியாகிற ஜ்யோதிஸினால் பிரகாசிக்கிறது. தபிக்கிறது"(சாந்.III;18-3) என்பது போலுள்ள, வாக்கு முதலியவைகளுக்கு அக்னி முதலானவை ஜ்யோதிஸ்ஸாக பிரகாசமாக இருக்கும் தன்மை முதலியதை சொல்லும் வசனங்களால், இந்த விஷயத்தையே உறுதிப்படுத்துகிறது. "அந்த பிராணன் உத்கீத கர்மாவில் பிரதானமான வாக்கையே மிருத்யுவைத் தாண்டி அழைத்துச்சென்றது. அது எப்பொழுது மிருத்யுவிலிருந்து விடுபட்டதோ அப்பொழுது அது அக்னியாக ஆகிவிட்டது” (பிருஹத்.1;3-12) என்பது போலுள்ள, வாக்கு முதலிய வைகளுக்கு அக்னி முதலான தன்மையை அடைவதைச் சொல்லும் வசனத்தினால் இந்த விஷயத்தைத்தான் விளக்குகிறது. எல்லா இடத்திலும் அத்யாத்மம் அதிதைவதம் என்று பிரித்து வாக்கு முதலியதையும் அக்னி முதலியதையும் சொல்வது இந்த ஸம்பந்தத்தினால் தான் ஏற்படுகிறது.

स्मृतावपि — ‘वागध्यात्ममिति प्राहुर्ब्राह्मणास्तत्त्वदर्शिनः । वक्तव्यमधिभूतं तु वह्निस्तत्राधिदैवतम्’ इत्यादिना वागादीनामग्न्यादिदेवताधिष्ठितत्वं सप्रपञ्चं प्रदर्शितम् । यदुक्तम् — स्वकार्यशक्तियोगात्स्वमहिम्नैव प्राणाः प्रवर्तेरन्निति, तदयुक्तम् , शक्तानामपि शकटादीनामनडुदाद्यधिष्ठितानां प्रवृत्तिदर्शनात् । उभयथोपपत्तौ च आगमात् वागादीनां देवताधिष्ठितत्वमेव निश्चीयते ॥ १४ ॥

ஸ்மிருதியிலும்கூட “தத்வத்தை அறிந்த பிராஹ் மணர்கள் வாக்கு அத்யாத்மம், சொல்லப்படுவது அதிபூதம், அக்னி. அதிதைவதம் என்று சொல்கிறார்கள்” என்பது முதலானதினால் வாக்கு முதலியவைகளுக்கு அக்னி முதலிய தேவதைகளால் அதிஷ்டிக்கப்பட்டிருக்கும் தன்மை விஸ்தாரமாக காட்டப்பட்டிருக்கிறது.

தன்னுடைய கார்யத்துக்கு சக்தியிருப்பதால் தன் மஹிமையினாலேயே பிராணன்கள் பிரவிருத்திக்கலா மென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை. சக்தி யுள்ளவைகளாக இருந்தாலும் வண்டி முதலியவைகளுக்கு மாடு முதலியதால் அதிஷ்டிதமாயிருப்பவைகளுக்கே பிரவிருத்தி காணப்படுவதால். இரண்டு விதமாகவுமி ருக்கலா மென்றாலும், வேதத்தினால் தேவதைகளால் அதிஷ்டிதம் என்றே நிச்சயிக்கப்படுகிறது.

यदप्युक्तम् — देवतानामेवाधिष्ठात्रीणां भोक्तृत्वप्रसङ्गः, न शारीरस्येति, तत्परिह्रियते —

அதிஷ்டாதாக்களான தேவதைகளுக்கே (சரீரத்தில்) அனுபவிக்கும் தன்மை ஏற்படுமென்றும், ஜீவனுக்கு ஏற்படாதென்றும், எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படுகிறது.

प्राणवता शब्दात् ॥ १५ ॥
ப்ராணவதா சப்தாத் ॥ 15 ॥

सतीष्वपि प्राणानामधिष्ठात्रीषु देवतासु प्राणवता कार्यकरणसङ्घातस्वामिना शारीरेणैव एषां प्राणानां सम्बन्धः श्रुतेरवगम्यते । तथा हि श्रुतिः — ‘अथ यत्रैतदाकाशमनुविषण्णं चक्षुः स चाक्षुषः पुरुषो दर्शनाय चक्षुरथ यो वेदेदं जिघ्राणीति स आत्मा गन्धाय घ्राणम्’ (छा. उ. ८ । १२ । ४) इत्येवंजातीयका शारीरेणैव प्राणानां सम्बन्धं श्रावयति । अपि च अनेकत्वात्प्रतिकरणमधिष्ठात्रीणां देवतानां न भोक्तृत्वम् अस्मिन् शरीरेऽवकल्पते । एको ह्ययमस्मिन् शरीरे शारीरो भोक्ता प्रतिसन्धानादिसम्भवादवगम्यते ॥ १५ ॥

பிராணன்களுக்கு அதிஷ்டாதாக்களாக தேவதைகள் இருந்தாலும்கூட, இந்த பிராணன்களுக்கு பிராணனுள்ள வனான, சரீரம் இந்திரியங்கள் சேர்ந்த கூட்டத்தின் ஸ்வான்தாரான, (ஸ்வாமியான) சாரீரனுடனேயே (ஜீவனுட னேயே) ஸம்பந்தம் சுருதியிலிருந்து தெரிகிறது.

அப்படியே, “எங்கே இந்த ஆகாசத்தில் புகுந்திருக் கிறதோ, அது கண்; அந்த கண்ணை அபிமானிப்பவன் சாக்ஷுஷீஷ் புருஷன்; அவன் பார்ப்பதற்காகக் கண். இதை முகர்கிறேன் என்று எவன் அறிகிறானோ அவன் ஆத்மா அவன் முகர்வதற்காக மூக்கு" (சாந்.VIII;12-4) என்பது போலுள்ள சுருதிகள் சாரீரனுடன்தான் பிராணன்களுக்கு ஸம்பந்தத்தைச் சொல்கின்றன.

தவிரவும், ஒவ்வொரு இந்திரியத்திற்கும் அதிஷ்டா தாவாயிருக்கும் தேவதைகள் பலராயிருப்பதால், இந்த சரீரத்தில் அவர்களுக்கு போக்தா என்ற தன்மை பொருந்தாது. இந்த சரீரத்தில் (பார்க்கிறவனே கேட்பவன் என்பது போல') பிரதி ஸந்தானம் முதலியது இருப்பதால் போக்தாவாயிருப்பது சாரீரனான ஒருவனே அல்லவா அறியப்படுகிறான்?

तस्य च नित्यत्वात् ॥ १६ ॥
தஸ்ய ச நித்யத்வாத் ॥ 16 ॥

तस्य च शारीरस्यास्मिन् शरीरे भोक्तृत्वेन नित्यत्वम् — पुण्यपापोपलेपसम्भवात् सुखदुःखोपभोगसम्भवाच्च, न देवतानाम् । ता हि परस्मिन्नैश्वरे पदेऽवतिष्ठमाना न हीनेऽस्मिन् शरीरे भोक्तृत्वं प्रतिलब्धुमर्हन्ति । श्रुतिश्च भवति — ‘पुण्यमेवामुं गच्छति न ह वै देवान्पापं गच्छति’ (बृ. उ. १ । ५ । २०) इति । शारीरेणैव च नित्यः प्राणानां सम्बन्धः, उत्क्रान्त्यादिषु तदनुवृत्तिदर्शनात् — ‘तमुत्क्रामन्तं प्राणोऽनूत्क्रामति प्राणमनूत्क्रामन्तं सर्वे प्राणा अनूत्क्रामन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २) इत्यादिश्रुतिभ्यः । तस्मात् सतीष्वपि करणानां नियन्त्रीषु देवतासु न शारीरस्य भोक्तृत्वमपगच्छति । करणपक्षस्यैव हि देवता, न भोक्तृपक्षस्येति ॥ १६ ॥

அந்த சாரீரனுக்கு இந்த சரீரத்தில் புண்ய பாப ஸம்பந்தமிருப்பதினாலும் ஸுக, துக்கங்களின் அனுபவ மிருப்பதினாலும் போக்தா என்ற முறையில் நித்யத் தன்மை; இது தேவதைகளுக்கு ஸம்பவிக்காது. அவர்களோ உத்தமமான ஐசுவர்யமுள்ள பதவியில் இருப்பவர்கள். இந்த கீழ்பட்ட சரீரத்தில் போக்தா என்ற தன்மையை அடைவது நியாயமாகாது. சுருதியும் "புண்யம்தான் அவனை அடைகிறது; பாபம் தேவர்களை அடைகிற தில்லை” (பிருஹத்.1;5-3) என்றிருக்கிறது; சாரீரனுடன் தான் பிராணன்களுக்கு எப்பொழுதும் ஸம்பந்தம், வெளிக்கிளம்புதல் முதலிய ஸமயங்களில் அதன் கூடவேயிருப்பது காணப்படுவதால், வெளிக்கிளம்பும் அவனை அனுஸரித்து பிராணன் கிளம்புகிறது ; "வெளிக்கிளம்பும் பிராணனை அனுஸரித்து எல்லா பிராணன்களும் வெளிக்கிளம்புகின்றன” (பிருஹத்.IV;4-2) என்பது முதலான சுருதிகளால்

ஆகையால் இந்திரியங்களுக்கு - நியந்தாக்களாக தேவதைகள் இருந்தபோதிலும், ஜீவனுக்கு போக்தா என்ற தன்மை விலகுவதில்லை. ஏனென்றால் கருவி என்ற அம்சத்திற்குத்தான் தேவதையே தவிர போக்தா என்ற அம்சத்திற்கு அல்ல, என்று.

त इन्द्रियाणि तद्व्यपदेशादन्यत्र श्रेष्ठात् ॥ १७ ॥
த இந்த்ரியாணி தத்வ்யபதேசாதந்யத்ர ச்ரேஷ்டாத் ॥ 17 ॥

प्राणस्य वृत्तयोऽक्षाणि प्राणात्तत्त्वान्तराणि वा ॥
तद्रूपत्वश्रुतेः प्राणनाम्नोक्तत्वाच्च वृत्तयः ॥ १५ ॥
श्रमाश्रमादिभेदोक्तेर्गोणे तद्रूपनामनी ॥
आलोचकत्वेनान्यानि प्राणो नेताऽक्षदेहयोः ॥ १६ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

இந்திரியங்கள் பிராணனுடைய விருத்திகள் (வியாபாரங்கள், செயல்கள்) தானா? அல்லது பிராணனை விட வேறாயுள்ள தத்வங்களா? அதன்(பிராணனின்) ரூபமாயிருப் பதாகச் சொல்லியிருப்பதாலும், பிராணன் என்ற பெயரினா லேயே அவை சொல்லப்பட்டிருப்பதினாலும், (பிராணனுடைய) விருத்திகள்தான்.

இந்திரியங்களுக்கு சிரமம், (பிராணனுக்கு) சிரமமில் லாமை முதலான வேறுபாடு சொல்லப்பட்டிருப்பதால், அதன் ரூபமென்பதும், அதே பெயரையுடையதும் கௌணம் (உபசாரமாகக் சொல்லப்படுவது). தனித்தனியே அறிகிறவை கள் என்பதினால் (அவை) வேறு. பிராணன், இந்திரியங்களையும் சரீரத்தையும் நடத்துவது (ஆகையால் அவை வேறு தத்வங்கள் தான்).

मुख्यश्चैकः इतरे चैकादश प्राणा अनुक्रान्ताः; तत्रेदमपरं सन्दिह्यते — किं मुख्यस्यैव प्राणस्य वृत्तिभेदा इतरे प्राणाः, आहोस्वित् तत्त्वान्तराणीति । किं तावत्प्राप्तम् ? मुख्यस्यैवेतरे वृत्तिभेदा इति । कुतः ? श्रुतेः; तथा हि श्रुतिः मुख्यमितरांश्च प्राणान्संनिधाप्य, मुख्यात्मतामितरेषां ख्यापयति — ‘हन्तास्यैव सर्वे रूपमसामेति त एतस्यैव सर्वे रूपमभवन्’ (बृ. उ. १ । ५ । २१) इति । प्राणैकशब्दत्वाच्च एकत्वाध्यवसायः । इतरथा ह्यन्याय्यमनेकार्थत्वं प्राणशब्दस्य प्रसज्येत, एकत्र वा मुख्यत्वमितरत्र लाक्षणिकत्वमापद्येत । तस्माद्यथैकस्यैव प्राणस्य प्राणाद्याः पञ्च वृत्तयः, एवं वागाद्या अप्येकादशेति ।

(வாக் முதலான இந்திரியங்கள் அபானன், வியானன் இவைகளைப் போல பிராணனுடைய விருத்திகளா அல்லது பிராணனைக்காட்டிலும் வேறான தத்வங்களா என்று ஸந்தேஹம். சுருதியில் இந்திரியங்கள் பிராணனுடைய ரூபத்தையடைந்தன என்று சொல்லியி ருப்பதாலும், இந்திரியங்களுக்கும் பிராணன் என்ற பெயர் இருப்பதாலும் இந்திரியங்கள் பிராணனுடைய விருத் திகளே தவிர பிராணனைக் காட்டிலும் வேறான தத்வங்க எல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

அததன் காரியங்களைச் செய்யும் இந்திரியங்கள் சிரமமடைந்து தூங்குகின்றன. பிராணன் ஒருவன் மட்டும் எவ்வித சிரமமுமடையாமல் எப்பொழுதும் விழித்துக் கொண்டிருக்கிறான். வாக்கு முதலான இந்திரியங்கள் சரீரத்தைவிட்டு வெளிக்கிளம்பினாலும் மரணம் ஏற்படுவ தில்லை. ஊமை முதலான பெயருடன் ஜீவித்துக்கொண்டு தானிருக்கிறான். பிராணன் வெளிக்கிளம்பினாலோ மரணம் ஏற்படுகிறது என்று சுருதி கூறுகிறது. விஷயத்தை ஆலோசிப்பதற்குக் காரணம் இந்திரியம். பிராணனோ சரீரத்தையும் இந்திரியங்களையும் தாங்கிக்கொண்டு நடத்துகிறவன். இம்மாதிரியான வேற்றுமைகளிலிருப் பதால் இந்திரியங்கள் பிராணனைக்காட்டிலும் வேறான தத்வங்கள் பிராணாதீனமாக இந்திரியங்களின் சலனம் ஏற்படுவதைக் கொண்டு பிராணரூபத்தையடைந்ததாகச் சொல்லப்படுகிறது. இதைக்கொண்டு கௌணமாக இந்திரியங்களுக்கும் பிராணன் என்ற பெயர் ஏற்பட்டு இருக்கிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

முக்கியமான பிராணன் ஒன்று, மற்றது பதினொன்று, என்று பிராணன்கள் சொல்லப்பட்டிருக் கின்றன. அங்கே இது வேறு ஸந்தேஹிக்கப்படுகிறது. மற்ற பிராணன்கள் முக்கிய பிராணனுடையவே விருத்தி விசேஷங்களா? அல்லது வேறு தத்வங்களா? என்று.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? முக்கியத்தினுடைய விருத்தி விசேஷங்கள்தான் மற்றவை என்று. எதினால்? சுருதியிருப்பதினால். அப்படியே சுருதி “நாம் எல்லாரும் இதனுடைய ரூபமாகவேயிருப்போம் என்று அவை எல்லாம் இதன் ரூபமாகவே ஆய்விட்டன”(பிருஹத்.1;5-21) என்று முக்கியத்தையும் மற்ற பிராணன்களையும் சேர்த்துச் சொல்லி மற்றவைகளுக்கு முக்கிய பிராணனின் ஸ்வரூப மாயிருக்கும் தன்மையைச் சொல்கிறது. “பிராணன்” என்று ஒரே பெயருள்ளவைகளாக இருப்பதாலும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை தீர்மானமாகிறது. வேறுவிதமானாலோ, பிராணன் என்ற சப்தத்திற்கு நியாயமன்னியில் பலவித அர்த்தமுள்ள தன்மை ஏற்பட்டுவிடும். அல்லது, ஓரிடத்தில் முக்கியத் தன்மை வேறிடத்தில் லக்ஷணை என்று ஏற்படும். ஆகையால் எப்படி ஒரே பிராணனுக்கு பிராணன் முதலிய ஐந்து விருத்திகளோ, அப்படியே வாக்கு முதலான பதினோரு விருத்திகளும், என்று.

एवं प्राप्ते, ब्रूमः — तत्त्वान्तराण्येव प्राणाद्वागादीनीति । कुतः ? व्यपदेशभेदात् । कोऽयं व्यपदेशभेदः ? ते प्रकृताः प्राणाः, श्रेष्ठं वर्जयित्वा अवशिष्टा एकादशेन्द्रियाणीत्युच्यन्ते, श्रुतावेवं व्यपदेशदर्शनात् — ‘एतस्माज्जायते प्राणो मनः सर्वेन्द्रियाणि च’ (मु. उ. २ । १ । ३) इति ह्येवंजातीयकेषु प्रदेशेषु पृथक् प्राणो व्यपदिश्यते, पृथक्च इन्द्रियाणि ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்: வாக்கு முதலியவைகள் பிராணனைக் காட்டிலும் வேறு தத்வங்கள் தான் என்று எதினால்? 'குறிப்பிடுவதில் வித்தியாஸமிப்பதால். குறிப்பிடுவதால் வித்தியாஸம் என்ற இது என்ன? பிரகிருதமாயுள்ள அந்த பிராணன்கள், சிரேஷ்டனை (முக்கியனை) விட்டுவிட்டு மீதமுள்ள பதினொன்று இந்திரியங்கள் என்று சொல்லப்படுகின்றன. சுருதியில் இவ்விதம் குறிப்பிடுவது காணப்படுவதால். "இதிலிருந்து உண்டாகிறது பிராணன், மனஸ், எல்லா இந்திரியங்களும்” (முண்டக.11.1-3) என்று இது போலுள்ளவிடங்களில் தனியாக பிராணனும் தனியாக இந்திரியங்களும் குறிப்பிடப்படுகின்றன.

ननु मनसोऽप्येवं सति वर्जनम् इन्द्रियत्वेन, प्राणवत् , स्यात् — ‘मनः सर्वेन्द्रियाणि च’ इति पृथग्व्यपदेशदर्शनात् । सत्यमेतत् — स्मृतौ तु एकादशेन्द्रियाणीति मनोऽपि इन्द्रियत्वेन श्रोत्रादिवत् सङ्गृह्यते । प्राणस्य तु इन्द्रियत्वं न श्रुतौ स्मृतौ वा प्रसिद्धमस्ति । व्यपदेशभेदश्चायं तत्त्वभेदपक्षे उपपद्यते । तत्त्वैकत्वे तु, स एवैकः सन् प्राण इन्द्रियव्यपदेशं लभते न लभते च — इति विप्रतिषिद्धम् । तस्मात्तत्त्वान्तरभूता मुख्यादितरे ॥ १७ ॥

இவ்விதமானால் “மனஸ், எல்லா இந்திரியங்களும்” என்று தனியாய் சொல்லியிருப்பதால், பிராணனைப்போல மனஸிற்கும் இந்திரியத்தன்மையிலிருந்து விலக்கு ஏற்படுமேயென்றால், இது வாஸ்தவம். ஆனால் ஸ்மிருதியில் பதினோரு இந்திரியங்களென்று மனஸும், காது முதலியதைப்போல இந்திரியமாக சேர்க்கப்பட்டிரு க்கிறது. பிராணனுக்கோ, சுருதியிலோ, ஸ்மிருதியிலோ, இந்திரியத்தன்மை பிரஸித்தமில்லை.

தத்வத்தில் பேதமிருக்கும் பக்ஷத்தில் இந்த குறிப்பிட் டதிலுள்ள பேதம் பொருத்தமாகும். ஒரே தத்வமாயிருந் தாலோ, ஒன்றாகவேயிருக்கிற அந்த பிராணன் இந்திரிய மென்ற பெயரை அடைகிறது அடைகிறதுமில்லை என்று விருத்தப்படும். ஆகையால் மற்றவை முக்கியத்திலிருந்து வேறாயுள்ள தத்துவமாயிருப்பவை.

कुतश्च तत्त्वान्तरभूताः ? —

வேறு எதினாலும் வேறு தத்வமாயிருப்பவை?

भेदश्रुतेः ॥ १८ ॥
பேதச்ருதே: ॥ 18 ॥

भेदेन वागादिभ्यः प्राणः सर्वत्र श्रूयते — ‘ते ह वाचमूचुः’ (बृ. उ. १ । ३ । २) इत्युपक्रम्य, वागादीनसुरपाप्मविध्वस्तानुपन्यस्य, उपसंहृत्य वागादिप्रकरणम् , ‘अथ हेममासन्यं प्राणमूचुः’ इत्यसुरविध्वंसिनो मुख्यस्य प्राणस्य पृथगुपक्रमणात् । तथा ‘मनो वाचं प्राणं तान्यात्मनेऽकुरुत’ इत्येवमाद्या अपि भेदश्रुतय उदाहर्तव्याः । तस्मादपि तत्त्वान्तरभूता मुख्यादितरे ॥ १८ ॥

வாக்கு முதலியவைகளிலிருந்து வேறாக எங்கும் பிராணன் சொல்லப்படுகிறது. "அவைகள் வாக்கை சொல்லின” (பிருஹத்.1;3-2) என்று ஆரம்பித்து, வாக்கு முதலியவைகளை அஸுரர்களால் கெடுக்கப்பட்ட வைகளாக சொல்லிவிட்டு, வாக்கு முதலியதின் பிரகரணத்தை முடித்துக் கொண்டு “பிற்பாடு இந்த முகத்திலுள்ள பிராணனை சொல்லின” என்று அஸுரர் களைப் போக்கடிக்கக்கூடிய முக்கிய பிராணனைப்பற்றி தனியாக ஆரம்பித்திருப்பதினால்.

அப்படியே “மனஸ், வாக்கு, பிராணன் அவை களை தனக்காக செய்து கொண்டது” என்பது முதலான பேத சுருதிகளும் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டியவை. அதினாலும் மற்றவை முக்கியத்திலிருந்து வேறு தத்வமாயிருப்பவைகள்.

कुतश्च तत्त्वान्तरभूताः ? —

வேறு எதினாலும் வேறு தத்வமாயிருப்பவைகள்?-

वैलक्षण्याच्च ॥ १९ ॥
வைலக்ஷண்யாச்ச ॥ 19 ॥

वैलक्षण्यं च भवति, मुख्यस्य इतरेषां च — सुप्तेषु वागादिषु मुख्य एको जागर्ति । स एव च एको मृत्युना अनाप्तः, आप्तास्त्वितरे, तस्यैव च स्थित्युत्क्रान्तिभ्यां देहधारणपतनहेतुत्वम् , न इन्द्रियाणाम् । विषयालोचनहेतुत्वं च इन्द्रियाणाम् , न प्राणस्य — इत्येवंजातीयको भूयाँल्लक्षणभेदः प्राणेन्द्रियाणाम् । तस्मादप्येषां तत्त्वान्तरभावसिद्धिः ।

முக்கியத்திற்கும், மற்றவைகளுக்கும் விருத்தமான லக்ஷணமுள்ள தன்மையும் இருக்கிறது. வாக்கு முதலியவை தூங்கும் போது முக்கியம் ஒன்றுதான் விழித்துக் கொண்டிருக்கிறது; மிருத்யுவினால் பிடிக்கப் படாதது அது ஒன்றுதான். மற்றவைகளோ பிடிக்கப் பட்டவை. அதற்குத்தான் இருப்பு வெளிக்கிளம்புதல் இவைகளால் தேஹம் தரிப்பதற்கும் விழுவதற்கும் காரணமாயிருக்கும் தன்மை ; இந்திரியங்களுக்கு இல்லை. விஷயங்களை ஆலோசனை செய்வதற்குக் காரணமா யிருக்கும் தன்மை இந்திரியங்களுக்கே தவிர, பிராண னுக்கு இல்லை என்று இதுபோலுள்ள லக்ஷணத்தில் பேதம் பிராணனுக்கும் இந்திரியங்களுக்கும் பல இருக்கின்றன. ஆகையினாலும் இவைகளுக்கு வேறு தத்வமாயிருப்பது ஸித்திக்கிறது.

यदुक्तम् — ‘त एतस्यैव सर्वे रूपमभवन्’ (बृ. उ. १ । ५ । २१) इति श्रुतेः प्राण एवेन्द्रियाणीति, तदयुक्तम् , तत्रापि पौर्वापर्यालोचनाद्भेदप्रतीतेः । तथा हि — ‘वदिष्याम्येवाहमिति वाग्दध्रे’ (बृ. उ. १ । ५ । २१) इति वागादीनीन्द्रियाण्यनुक्रम्य, ‘तानि मृत्युः श्रमो भूत्वोपयेमे ... तस्माच्छ्राम्यत्येव वाक्’ इति च श्रमरूपेण मृत्युना ग्रस्तत्वं वागादीनामभिधाय, ‘अथेममेव नाप्नोद्योऽयं मध्यमः प्राणः’ (बृ. उ. १ । ५ । २१) इति पृथक् प्राणं मृत्युना अनभिभूतं तमनुक्रामति । ‘अयं वै नः श्रेष्ठः’ (बृ. उ. १ । ५ । २१) इति च श्रेष्ठतामस्यावधारयति, तस्मात् तदविरोधेन, वागादिषु परिस्पन्दलाभस्य प्राणायत्तत्वम् तद्रूपभवनं वागादीनाम् — इति मन्तव्यम् , न तु तादात्म्यम् ।

“அவை எல்லாம் இதன் ரூபமாகவே இருந்தன" (பிருஹத்.1-5-21) என்ற சுருதியினால் பிராணனே தான் இந்திரியங்கள் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை. அங்கேயும் முன்பின் ஆலோசனை செய்தால் பேதமே தெரிவதால் அப்படியே “நான் பேசத்தான் செய்வேன் என்று வாக்கு தீர்மானித்தது” (பிருஹத்.1-5-21) என்று வாக்கு முதலிய இந்திரியங்களை ஆரம்பித்து "அவைகளை மிருத்யு சிரமமாக ஆகி நெருங்கிற்று. அதினால் வாக்கு சிரமத்தையே அடைகிறது” என்று சிரமரூபமான மிருத்யுவினால் பீடிக்கப்படும் தன்மையை வாக்கு முதலியவைகளுக்கு சொல்லிவிட்டு, "பிறகு எது இந்த நடுவிலுள்ள பிராணனோ, அதை மாத்திரம் பீடிக்கவில்லை” என்று மிருத்யுவினால் பீடிக்கப்படாத அந்த பிராணனைப்பற்றி தனியாக தொடர்ந்து சொல்கிறது. “இவர் தான் நம்மைவிட சிரேஷ்டர்” (பிருஹத்.1-5-21) என்று இதனுடைய சிரேஷ் டத்தன்மையும் உறுதியாய் சொல்லுகிறது. ஆகையால் அதற்கு விரோதமன்னியில், வாக்கு முதலியவைகளில் அசைவு ஏற்படுவது பிராணனுக்கு அதீனமாயிருப்பது தான் வாக்கு முதலியவைகளுக்கு அதன் ரூபமாயிருப்பது என்று அறிய வேண்டும், ஒன்றாகவிருக்கும் தன்மையல்ல.

अत एव च प्राणशब्दस्येन्द्रियेषु लाक्षणिकत्वसिद्धिः । तथा च श्रुतिः — ‘त एतस्यैव सर्वे रूपमभवꣳस्तस्मादेत एतेनाख्यायन्ते प्राणाः’ (बृ. उ. १ । ५ । २१) इति मुख्यप्राणविषयस्यैव प्राणशब्दस्येन्द्रियेषु लाक्षणिकीं वृत्तिं दर्शयति । तस्मात्तत्त्वान्तराणि प्राणात् वागादीनि इन्द्रियाणीति ॥ १९ ॥

இதனாலேயே இந்திரியங்கள் விஷயமாய் பிராணன் என்ற சப்தத்திற்கு லக்ஷணையால் ஏற்படும் தன்மை ஸித்திக்கிறது. அப்படியே சுருதியும் “அவை எல்லாம் இதனுடைய ரூபமாகவே ஆயின. ஆகையால் இந்த பிராணன்கள் இதனால் (பிராணனென்ற சப்தத்தால்) சொல்லப்படுகின்றன" (பிருஹத். 1. 5-21) என்று முக்கிய பிராணனையே விஷயமாயுள்ள பிராணன் என்ற சப்தத்திற்கு இந்திரியங்கள் விஷயத்தில் லக்ஷணையால் ஏற்பட்ட விருத்தி என்பதைக் காட்டுகிறது.

ஆகையால் இந்திரியங்கள் பிராணனைக் காட்டிலும் வேறாயுள்ள தத்வங்கள் என்று.

संज्ञामूर्तिकॢप्तिस्तु त्रिवृत्कुर्वत उपदेशात् ॥ २० ॥
ஸஞ்ஜ்ஞாமூர்திக்ல்ருப்திஸ்து த்ரிவ்ருத்குர்வத உபதேசாத் ॥ 20 ॥

नामरूपव्याकरणे जीवः कर्ताऽथवेश्वरः ॥
अनेन जीवेनेत्युक्तेर्व्याकर्ता जीव इष्यते ॥ १७ ॥
जीवान्वयः प्रवेशेन संनिधेः सर्वसर्जने ॥
जीवोऽशक्तः शक्त ईश उत्तमोक्तिस्तथेक्षितुः ॥ १८ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

பெயர் ரூபம் இவைகளை தெளிவாய் ஏற்படுவதில் செயல்படுபவர் ஜீவனா? அல்லது ஈசுவரரா? "இந்த ஜீவனால்” என்று சொல்லியிருப்பதால், ஜீவன் தான் அவ்விதம் செய்பவர் என்று எண்ணப்படுகிறது.

“ஜீவன்” என்ற சப்தத்திற்கு அன்வயம் (ஸம்பந்தம்) பிரவேசம் என்பதுடன், அதுவே ஸமீபத்திலிருப்பதால். மேலும்,எல்லாவற்றையும் ஸ்ருஷ்டிக்கிறது என்ற விஷயத்தில் ஜீவன்சக்தியற்றவன், ஈசுவரரோசக்தியுள்ளவர். அப்படியே, பார்க்கிறவருக்கு உத்தமபுருஷப்பிரயோகம் ("நான்" என்று) சொல்லியிருக்கிறது. (அதிலும் ஈசுவரர் தான்).

सत्प्रक्रियायां तेजोबन्नानां सृष्टिमभिधायोपदिश्यते — ‘सेयं देवतैक्षत हन्ताहमिमास्तिस्रो देवता अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणीति ।’ (छा. उ. ६ । ३ । २) ‘तासां त्रिवृतं त्रिवृतमेकैकां करवाणीति’ (छा. उ. ६ । ३ । ३) । तत्र संशयः — किं जीवकर्तृकमिदं नामरूपव्याकरणम् , आहोस्वित्परमेश्वरकर्तृकमिति ।

(ஈசுவரன் ஸூக்ஷ்மமான ஐந்து பூதங்களை ஸிருஷ்டித்தபின் பௌதிகமான நாமரூபங்களை ஸிருஷ்டித்தவன் ஜீவனா, ஈசுவரனா என்று ஸந்தேஹம். "ஜீவ உருவில் உள்ளே புகுந்து நாமரூபவியாகரணம் செய்வேன்” என்று சாந்தோக்ய சுருதியில் கூறியிருப்பதால் நாமரூப ஸிருஷ்டி செய்தவன் ஜீவன்தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஜீவரூபமாகப் புகுந்து என்று கூறியிருப்பதால் பிரவேசம் தான் ஜீவரூபமாக, வியாகரணம் செய்வேன் என்று தாதுவில் உத்தமபுருஷ பிரயோகமிருப்பதால் த்ருவிருத்கரணம் பண்ணின ஈசுவரன்தான் நாம ரூப ஸிருஷ்டி செய்கிறான். மேலும் மலை, நதி முதலான வஸ்துக்களை ஸிருஷ்டிக்கவும், பெயர் ஏற்படுத்தவும் ஈசுவரனுக்குத் தான் சக்தி உண்டு. ஜீவனுக்கு சக்தி. கிடையாது. ஆகையால் எல்லாவற்றையும் ஸிருஷ்டித் தவன் ஈசுவரன் தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

ஸத்வஸ்துவை சொல்லும் பிரகரணத்தில் தேஜஸ், அப்பு, அன்னம் இவைகளின் ஸிருஷ்டியை சொல்லி விட்டு, 'அந்த இந்த தேவதை ஆலோசித்தது இப்பொழுது நான் இந்த மூன்று தேவதைகளையும் இந்த ஜீவாத்மஸ்வரூபமாக உள்ளே பிரவேசித்து நாமரூபங்களை வியாகரணம் செய்வேன் (ஸ்தூலமாக்குவேன்) அவைக ளுக்குள் ஒவ்வொன்றையும் மூன்று, மூன்றாக செய்வேன் என்று” (சாந்.VI;3-2) என்று உபதேசிக்கப்படுகிறது.

அங்கே, இந்த நாமரூபங்களை ஸ்தூலமாக்குவது ஜீவனை கர்த்தாவாக உடையதா? அல்லது பரமேசுவரனை கர்த்தாவாக உடையதா? என்று ஸந்தேஹம்.

तत्र प्राप्तं तावत् — जीवकर्तृकमेवेदं नामरूपव्याकरणमिति । कुतः ? ‘अनेन जीवेनात्मना’ इति विशेषणात् — यथा लोके ‘चारेणाहं परसैन्यमनुप्रविश्य सङ्कलयानि’ इत्येवंजातीयके प्रयोगे, चारकर्तृकमेव सत् सैन्यसङ्कलनं हेतुकर्तृत्वात् राजा आत्मन्यध्यारोपयति सङ्कलयानीत्युत्तमपुरुषप्रयोगेण; एवं जीवकर्तृकमेव सत् नामरूपव्याकरणं हेतुकर्तृत्वात् देवता आत्मन्यध्यारोपयति व्याकरवाणीत्युत्तमपुरुषप्रयोगेण । अपि च डित्थडवित्थादिषु नामसु घटशरावादिषु च रूपेषु जीवस्यैव व्याकर्तृत्वं दृष्टम् ।

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு இந்த நாம ரூபங்களை ஏற்படுத்துவது ஜீவனை கர்த்தாவாக உடையதுதான் என்று ஏற்படுகிறது. எதனால்? “இந்த ஜீவாத்மரூபமாக" என்று குறிப்பிட்டிருப்பதால். உலகத்தில் “சாரன் மூலமாக நான் எதிரி ஸைன்யத்தில் நுழைந்து அறிந்துகொள்வேன்” என்பது போலுள்ள பிரயோகத்தில் சாரனால் செய்யப் படுவதாகவேயிருக்கும் ஸைன்ய விஷயமான அறிதலை, செய்விக்கிற முறையால் அரசன் அறிந்துகொள்வேன் என்று உத்தமபுருஷ பிரயோகத்தால் தன்னிடத்தில் எப்படி ஆரோபித்துக் கொள்கிறானோ அவ்விதம் ஜீவனால் செய்யப்படுவதாகவேயிருக்கும் நாமரூப வியாகரணத்தை, செய்விக்கிறவராயிருப்பதால் தேவதை வியாகரணம் செய்வேன் என்று உத்தமபுருஷ பிரயோகத்தால் தன்னிடம் ஆரோபித்துக்கொள்கிறது.

மேலும் டித்தன் டவித்தன் முதலான பெயர்கள் விஷயத்திலும், குடம், சராவம் முதலான உருவங்கள் விஷயத்திலும், ஜீவனுக்குத்தான் ஏற்படுத்தும் தன்மை காணப்பட்டிருக்கிறது.

तस्माज्जीवकर्तृकमेवेदं नामरूपव्याकरणमित्येवं प्राप्ते अभिधत्ते — संज्ञामूर्तिकॢप्तिस्त्विति । तुशब्देन पक्षं व्यावर्तयति । संज्ञामूर्तिकॢप्तिरिति — नामरूपव्याक्रियेत्येतत् । त्रिवृत्कुर्वत इति परमेश्वरं लक्षयति, त्रिवृत्करणे तस्य निरपवादकर्तृत्वनिर्देशात् — येयं संज्ञाकॢप्तिः मूर्तिकॢप्तिश्च, अग्निः आदित्यः चन्द्रमाः विद्युदिति, तथा कुशकाशपलाशादिषु पशुमृगमनुष्यादिषु च, प्रत्याकृति प्रतिव्यक्ति च अनेकप्रकारा, सा खलु परमेश्वरस्यैव तेजोबन्नानां निर्मातुः कृतिर्भवितुमर्हति । कुतः ? उपदेशात्; तथा हि — ‘सेयं देवतैक्षत’ इत्युपक्रम्य ‘व्याकरवाणि’ इत्युत्तमपुरुषप्रयोगेण परस्यैव ब्रह्मणो व्याकर्तृत्वमिहोपदिश्यते ।

ஆகையால் இந்த நாமரூப வியாகரணம் ஜீவனை கர்த்தாவாக உடையதுதான்.

ஸித்தாந்தம்: என்று இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்லுகிறார். “ஆனால் ஸம்ஞாமூர்த்திகளை ஏற்படுத்துவது” என்று. “ஆனால்” என்ற சப்தத்தினால் (பூர்வ) பக்ஷத்தை விலக்குகிறார் ஸம்ஞாமூர்த்திகளை ஏற்படுத்துவது என்பது நாம ரூபங்களை வியாகரணம் செய்வது என்ற இது, "திரிவிருத் செய்கிறவனுடையது” என்று பரமேசுவரனை குறிக்கிறார், த்ரிவிருத்தாக செய்கிற விஷயத்தில் அவருக்கு மறுக்க முடியாத செய்யும் தன்மை குறிப்பிட்டிருப்பதால். இந்த பெயர் ஏற்படுத்துவதும், ரூபம் ஏற்படுத்துவதும், அக்னி ஆதித்யன் சந்திரன் மின்னல் என்று, அப்படியே குசம், காசம், பலாசம் முதலிய வைகளிலும் பசு, மான், மனுஷ்யர் முதலியவைகளிலும் ஒவ்வொரு ஜாதியிலும் ஒவ்வொரு வியக்தியிலும் பலவிதமாக உள்ளது. எதுவோ, அது தேஜஸ், அப்பு, அன்னம் இவைகளை உண்டு பண்ணின பரமேசுவரனு டையவே செயலாக இருப்பது நியாயமல்லவா? ஏன்? “உபதேசிப்பதால்" அப்படியே “அந்த இந்த தேவதை ஆலோசித்தது” என்று ஆரம்பித்து “வியாகரணம் செய்வேன்” என்று உத்தம புருஷ பிரயோகத்தினால் பரபிரஹ்மத்திற்கே வியாகரணம் செய்யும் தன்மை இங்கு உபதேசிக்கப்படுகிறது.

ननु ‘जीवेन’ इति विशेषणात् जीवकर्तृकत्वं व्याकरणस्याध्यवसितम् — नैतदेवम्; ‘जीवेन’ इत्येतत् ‘अनुप्रविश्य’ इत्यनेन सम्बध्यते, आनन्तर्यात् । न ‘व्याकरवाणि’ इत्यनेन — तेन हि सम्बन्धे ‘व्याकरवाणि’ इत्ययं देवताविषय उत्तमपुरुष औपचारिकः कल्प्येत । न च गिरिनदीसमुद्रादिषु नानाविधेषु नामरूपेषु अनीश्वरस्य जीवस्य व्याकरणसामर्थ्यमस्ति । येष्वपि च अस्ति सामर्थ्यम् , तेष्वपि परमेश्वरायत्तमेव तत् ।

'ஜீவனால்" என்று குறிப்பிட்டிருப்பதால் வியாகரணம் ஜீவனை கர்த்தாவாக உடையது என்று தீர்மானிக்கப்பட்டதேயென்றால், இது அப்படியல்ல. “ஜீவனால்” என்ற இது “உள்புகுந்து" என்றதுடன் ஸம்பந்தப்படுகிறது. அடுத்தாற் போல் இருப்பதால், “வியாகரணம் செய்வேன்” என்றதுடன் அல்ல. அதனுடன் ஸம்பந்தமிருந்தால் “வியாகரணம் செய்வேன்” என்று தேவதா விஷயமாயுள்ள உத்தமபுருஷன் உபசாரமாக சொல்லப்பட்டதென்று கல்பிக்கவேண்டிவரும்.

மேலும், பலவிதமாயுள்ள மலை, நதி, ஸமுத்திரம் முதலிய நாமரூபங்கள் விஷயத்தில் ஈசுவரனல்லாத ஜீவனுக்கு வியாகரணம் செய்ய ஸாமர்த்தியமும் கிடையாது. எவர்களிடத்திலேனும் ஸாமர்த்தியம் இருந்தால், அவர்களிடத்திலும் அது பரமேசுவரனுக்கு அதீனமாக உள்ளது தான்.

न च जीवो नाम परमेश्वरादत्यन्तभिन्नः — चार इव राज्ञः, ‘आत्मना’ इति विशेषणात् , उपाधिमात्रनिबन्धनत्वाच्च जीवभावस्य । तेन तत्कृतमपि नामरूपव्याकरणं परमेश्वरकृतमेव भवति । परमेश्वर एव च नामरूपयोर्व्याकर्तेति सर्वोपनिषत्सिद्धान्तः, ‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इत्यादिश्रुतिभ्यः । तस्मात् परमेश्वरस्यैव त्रिवृत्कुर्वतः कर्म नामरूपयोर्व्याकरणम् ।

மேலும் அரசனிடமிருந்து சாரன்போல, பரமேசுவர னிடமிருந்து ஜீவன் பூராவும் வேறுபட்டவனில்லை. ‘ஆத்மாவினால்' என்று குறிப்பிட்டிருப்பதால் ஜீவனாயிருக்கும் தன்மை உபாதியினால் மாத்திரம் ஏற்பட்டதாயிருப்பதாலும். அதினால் அவனால் செய்யப்படும் நாமரூப வியாகரணமும் பரமேசுவரனால் செய்யப்பட்டதேயாகும். நாமரூபங்களை வியாகரணம் செய்கிறவர் பரமேசுவரன் தான் என்பது எல்லா உபநிஷத்துக்களின் ஸித்தாந்தம். “ஆகாசம் தான் (பரமாத்மாதான்) நாம ரூபங்களை ஏற்படுத்துகிறவர்” (சாந்.VIII;14-1) என்பது முதலான சுருதிகளினால். ஆகையால் த்ரிவிருத்கரணம் செய்கிற பரமேசுவரனுடைய கார்யம்தான் நாமரூபங்களை வியாகரணம் செய்வது.

त्रिवृत्करणपूर्वकमेवेदम् इह नामरूपव्याकरणं विवक्ष्यते, प्रत्येकं नामरूपव्याकरणस्य तेजोबन्नोत्पत्तिवचनेनैवोक्तत्वात् । तच्च त्रिवृत्करणमग्न्यादित्यचन्द्रविद्युत्सु श्रुतिर्दर्शयति — ‘यदग्ने रोहितꣳ रूपं तेजसस्तद्रूपं यच्छुक्लं तदपां यत्कृष्णं तदन्नस्य’ (छा. उ. ६ । ४ । १) इत्यादिना । तत्राग्निरिति इदं रूपं व्याक्रियते, सति च रूपव्याकरणे विषयप्रतिलम्भादग्निरिति इदं नाम व्याक्रियते । एवमेवादित्यचन्द्रविद्युत्स्वपि द्रष्टव्यम् ।

இங்கே இந்த நாமரூப வியாகரணம் த்ரிவிருத் கரணத்தை முன்னிட்டே சொல்ல விரும்பப்படுகிறது, தேஜஸ், அப்பு, அன்னம் இவைகளின் உத்பத்தியைச் சொல்வதினாலேயே தனித்தனியே (மஹாபூதங்களின்) நாமரூப வியாகரணம் சொல்லிவிட்டபடியால் அங்கே அக்னி ஆதித்யன் சந்திரன் மின்னல் இவைகளில் அந்த த்ரிவிருத்கரணத்தை சுருதி காட்டுகிறது. “அக்னியினு டைய சிவப்பு ரூபம் எதுவோ, அது தேஜஸின் ரூபம் ; வெளுப்பு எதுவோ, அது ஜலத்தின் ; கருப்பு எதுவோ, அது அன்னத்தின்” (சாந்.VI.4-1) என்பது முதலியதால், அங்கே, “அக்னி” என்று இந்த ரூபம் வியாகரணம் செய்யப்படுகிறது. (தெளிவுபடுத்தப்படுகிறது); ரூப வியாகரணமானால் விஷயம் தெரிவதால் "அக்னி” என்ற இந்த பெயர் வியாகரணம் செய்யப்படுகிறது. இவ்விதமே ஆதித்யன், சந்திரன், மின்னல் இவைகளிலும் அறிய வேண்டும்.

अनेन च अग्न्याद्युदाहरणेन भौमाम्भसतैजसेषु त्रिष्वपि द्रव्येष्वविशेषेण त्रिवृत्करणमुक्तं भवति, उपक्रमोपसंहारयोः साधारणत्वात् । तथा हि — अविशेषेणैव उपक्रमः — ‘इमास्तिस्रो देवतास्त्रिवृत्त्रिवृदेकैका भवति’ (छा. उ. ६ । ३ । ४) इति, अविशेषेणैव च उपसंहारः — ‘यदु रोहितमिवाभूदिति तेजसस्तद्रूपम्’ (छा. उ. ६ । ४ । ६) इत्येवमादिः, ‘यद्वविज्ञातमिवाभूदित्येतासामेव देवतानाꣳ समासः’ (छा. उ. ६ । ४ । ७) इत्येवमन्तः ॥ २० ॥

இந்த அக்னி முதலானதை எடுத்துச் சொன்னதால் பிருதிவீ, அப்பு, தேஜஸ் இவைகளால் ஏற்பட்ட மூன்று திரவியங்களிலுமே வித்தியாஸமன்னியில் த்ரிவிருத் கரணம் சொல்லப்பட்டதாக ஆகிறது. ஆரம்பமும், முடிவும் ஸமானமாயிருப்பதால், அப்படியே வித்தியாஸமன்னியில் “இந்த மூன்று தேவதைகளும் ஒவ்வொன்றும் மூன்று மூன்றாக இருக்கிறது" (சாந்.VI;3-4) என்று ஆரம்பம் ; முடிவும் வித்தியாஸமன்னியிலேயே “எது சிவப்புபோல இருந்ததோ அது தேஜஸின் ரூபம்” என்றிவ்விதம் ஆரம்பித்து “எது அறியப்படாதது போல் இருந்ததோ அது இதே மூன்று தேவதைகளுக்கும் பொதுவானது” என்றிவ்வித முடிவுவரை உள்ளது.

तासां तिसृणां देवतानाम् , बहिस्त्रिवृत्कृतानां सतीनाम् , अध्यात्ममपरं त्रिवृत्करणमुक्तम् — ‘इमास्तिस्रो देवताः पुरुषं प्राप्य त्रिवृत्त्रिवृदेकैका भवति’ (छा. उ. ६ । ४ । ७) इति । तदिदानीम् आचार्यो यथाश्रुत्येवोपदर्शयति, आशङ्कितं कञ्चिद्दोषं परिहरिष्यन् —

வெளியில் த்ரிவிருத்கரணம் செய்யப்பட்ட வைகளாக இருக்கும் அந்த மூன்று தேவதைகளுக்கும் அத்யாத்மமாக த்ரிவிருத்கரணம் ‘“இந்த மூன்று தேவதைகளும் புருஷனை (சரீரத்தை) அடைந்து ஒவ்வொன்றும் மூன்று, மூன்றாக ஆகிறது” (சாந்.VI;4-7) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அதை இப்பொழுது, ஸந்தேஹிக்கக்கூடிய ஒரு தோஷத்தை பரிஹரித்துக் கொண்டு, சுருதியில் உள்ளபடியே எடுத்துக்காட்டுகிறார்-

मांसादिभौमं यथाशब्दमितरयोश्च ॥ २१ ॥
மாம்ஸாதிபௌமம் யதாசப்தமிதரயோச்ச ॥ 21 ॥

भूमेस्त्रिवृत्कृतायाः पुरुषेणोपभुज्यमानाया मांसादिकार्यं यथाशब्दं निष्पद्यते । तथा हि श्रुतिः — ‘अन्नमशितं त्रेधा विधीयते तस्य यः स्थविष्ठो धातुस्तत्पुरीषं भवति यो मध्यमस्तन्माꣳसं योऽणिष्ठस्तन्मनः’ (छा. उ. ६ । ५ । १) इति । त्रिवृत्कृता भूमिरेवैषा व्रीहियवाद्यन्नरूपेण अद्यत इत्यभिप्रायः । तस्याश्च स्थविष्ठं रूपं पुरीषभावेन बहिर्निर्गच्छति; मध्यममध्यात्मं मांसं वर्धयति; अणिष्ठं तु मनः । एवमितरयोरप्तेजसोर्यथाशब्दं कार्यमवगन्तव्यम् — मूत्रं लोहितं प्राणश्च अपां कार्यम् , अस्थि मज्जा वाक् तेजसः — इति ॥ २१ ॥

புருஷனால் புஜிக்கப்படுகிற த்ரிவிருத்கிருதமான பிருதிவீயிலிருந்து மாம்ஸம் முதலிய கார்யம் உண்டா கிறது என்று சப்தம் சொல்லியபடி தெரிகிறது. அப்படியே சுருதி “சாப்பிடப்படும் அன்னம் மூன்றுவிதமாகச் செய்யப் படுகிறது. அதினுடைய மிகவும் ஸ்தூலமான அம்சம் எதுவோ, அது புரீஷமாக ஆகிறது. எது நடுத்தரமோ அது மாம்ஸம்; எது மிகவும் ஸூக்ஷ்மமோ அது மனஸ்" (சாந்.VI;5-1) என்று. த்ரிவிருத்கிருதமாயுள்ள இந்த பிருதிவீதான் நெய், யவம் முதலான அன்னரூபமாக சாப்பிடப்படுகிறது என்று அபிப்பிராயம். அதனுடைய மிகவும் ஸ்தூலமான ரூபம் புரீஷமாக வெளியில் போய்விடுகிறது. நடுத்தரம் சரீரத்திலுள்ள மாம்ஸத்தை விருத்தி செய்கிறது. மிகவும் ஸூக்ஷ்மமாய் இருப்பதோ மனஸை. (விருத்தி செய்கிறது).

இவ்விதமே மற்ற அப்பு, தேஜஸ் இரண்டிற்கும், சுருதியில் சொல்லியபடி, கார்யம் அறியப்படவேண்டும். அப்பின் கார்யம் மூத்திரம், ரத்தம், பிராணன்; தேஜஸின் கார்யம் எலும்பு, மஜ்ஜை, வாக்கு என்று.

अत्राह यदि सर्वमेव त्रिवृत्कृतं भूतभौतिकम् , अविशेषश्रुतेः — ‘तासां त्रिवृतं त्रिवृतमेकैकामकरोत्’ इति, किंकृतस्तर्ह्ययं विशेषव्यपदेशः — इदं तेजः, इमा आपः, इदमन्नम् इति, तथा अध्यात्मम् — इदमन्नस्याशितस्य कार्यं मांसादि, इदमपां पीतानां कार्यं लोहितादि, इदं तेजसोऽशितस्य कार्यमस्थ्यादि इति ? अत्रोच्यते —

இங்கு சொல்கிறான் "அவைகளில் ஒவ்வொன் றையும் மூன்று மூன்றாக செய்தார்” என்று வித்தியாஸ மன்னியில் பொதுவாகச் சொல்வதால் பூதம், பௌதிகம் எல்லாமே மூன்றாகச் செய்யப்பட்டது என்றால், அப்பொழுது “இது தேஜஸ், இது அப்பு, இது அன்னம்” என்று குறிப்பிட்டுச் சொல்வது எதனால் ஏற்பட்டது? அப்படியே சரீரத்தில் சாப்பிட்ட அன்னத்தினுடைய கார்யம் இந்த மாம்ஸம் முதலியது, குடித்த ஜலத்தின் கார்யம் இந்த ரத்தம் முதலியது, சாப்பிட்ட தேஜஸின் கார்யம் இந்த எலும்பு முதலியது, என்பதும் எதினால் ஏற்பட்டது? இவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது-

वैशेष्यात्तु तद्वादस्तद्वादः ॥ २२ ॥
வைசேஷ்யாத்து தத்வாதஸ்தத்வாத: ॥ 22 ॥

तुशब्देन चोदितं दोषमपनुदति; विशेषस्य भावो वैशेष्यम् , भूयस्त्वमिति यावत् । सत्यपि त्रिवृत्करणे क्वचित्कस्यचिद्भूतधातोर्भूयस्त्वमुपलभ्यते — अग्नेस्तेजोभूयस्त्वम् , उदकस्याब्भूयस्त्वम् , पृथिव्या अन्नभूयस्त्वम् इति । व्यवहारप्रसिद्ध्यर्थं चेदं त्रिवृत्करणम् । व्यवहारश्च त्रिवृत्कृतरज्जुवदेकत्वापत्तौ सत्याम् , न भेदेन भूतत्रयगोचरो लोकस्य प्रसिध्येत् । तस्मात्सत्यपि त्रिवृत्करणे वैशेष्यादेव तेजोबन्नविशेषवादो भूतभौतिकविषय उपपद्यते । ‘तद्वादस्तद्वादः’ इति पदाभ्यासः अध्यायपरिसमाप्तिं द्योतयति ॥ २२ ॥

“ஆனால்” என்ற சப்தத்தினால் சொன்ன தோஷத்தை விலக்குகிறார், விசேஷத்தின் தன்மை வைசேஷ்யம். அதிகமாயிருக்கும் தன்மை என்று தாத்பர்யம். த்ரிவிருத்கரணம் செய்தபோதிலும் “அக்னிக்கு தேஜஸ் அதிகமாய் இருக்கும் தன்மை, ஜலத்திற்கு அப்பு அதிகமாயிருக்கும் தன்மை, பிருதிவீக்கு அன்னம் அதிகமாயிருக்கும் தன்மை” என்று சில விடத்தில் சில பூத தாதுவிற்கு அதிகமாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுகிறது. இந்த மூன்றாகச் செய்வது வியவஹாரம் ஸித்திப்பதற்காக, மூன்றாகச் செய்யப்பட்ட கயிறு போல ஒன்று சேர்ந்திருக் குமானால் மூன்று பூதங்களையும் விஷயமாயுள்ள வியவஹாரம் வேற்றுமையுடன் உலகத்தில் ஸித்திக்காது. ஆகையால் த்ரிவிருத்கரணம் இருந்தபோதிலும், அதிகமாயிருக்கும் தன்மையினாலேயே தேஜஸ், அப்பு, அன்னம் என்று விசேஷமாக சொல்வது பூதபௌதிக விஷயமாய் பொருந்துகிறது.

“அவ்விதம் சொல்வது, அவ்விதம் சொல்வது” என்று வார்த்தைகளை திரும்பச் சொல்வது அத்யாயத்தின் முடிவைக் காட்டுகிறது.

இரண்டாவது அத்யாயத்தின் நான்காவது பாதம் முற்றும். இரண்டாவது அத்யாயம் முற்றும்.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये द्वितीयोऽध्यायः ॥

तदन्तरप्रतिपत्तौ रंहति सम्परिष्वक्तः प्रश्ननिरूपणाभ्याम् ॥ १ ॥
ததந்தரப்ரதிபத்தௌ ரம்ஹதி ஸம்பரிஷ்வக்த: ப்ரச்நநிரூபணாப்யாம் ॥ 1 ॥

अवेष्टितो वेष्टितो वा भूतसूक्ष्मैः पुमान्व्रजेत् ॥
भूतानां सुलभत्वेन यात्यवेष्टित एव सः ॥ १ ॥
बीजानां दुर्लभत्वेन निराधारेन्द्रियागतेः ॥
पञ्चमाहुतितोक्तेश्च जीवस्तैर्याति वेष्टितः ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பூத ஸுக்ஷ்மங்களினால் சூழப்படாமல் ஜீவன் போகிறானா? அல்லது சூழப்பட்டவனாகவா? பூதங்கள் ஸுலபமாய் கிடைக்குமானதால், சூழப்படாமல் தான் அவன் போகிறான்.

பீஜங்கள் கிடைக்கக்கூடியது இல்லாததினாலும், ஆதாரமற்று இந்திரியங்களுக்கு போவது ஸாத்தியமில்லை ஆனதினாலும், ஐந்தாவது ஆஹுதியென்று சொல்லியிருப் பதாலும், அவைகளால் (பூத ஸுக்ஷ்மங்களால்) சூழப்பட்டு தான் ஜீவன் போகிறான்.

द्वितीयेऽध्याये स्मृतिन्यायविरोधो वेदान्तविहिते ब्रह्मदर्शने परिहृतः, परपक्षाणां च अनपेक्षत्वं प्रपञ्चितम् , श्रुतिविप्रतिषेधश्च परिहृतः । तत्र च जीवव्यतिरिक्तानि तत्त्वानि जीवोपकरणानि ब्रह्मणो जायन्त इत्युक्तम् । अथेदानीम् उपकरणोपहितस्य जीवस्य संसारगतिप्रकारः तदवस्थान्तराणि ब्रह्मसतत्त्वं विद्याभेदाभेदौ गुणोपसंहारानुपसंहारौ सम्यग्दर्शनात्पुरुषार्थसिद्धिः सम्यग्दर्शनोपायविधिप्रभेदः मुक्तिफलानियमश्च — इत्येतदर्थजातं तृतीये निरूपयिष्यते; प्रसङ्गागतं च किमप्यन्यत् ।

[முதலாவதான ஸமன்வயாத்யாயத்தில் எல்லா உபநிஷத்துக்களுக்கும் அத்வைதமான பிரஹ்மத்தில் ஸமன்வயம் (தாத்பர்யம்) என்று தீர்மானிக்கப்பட்டது. இரண்டாவதான அவிரோதாத்யாயத்தில் ஸாங்க்யாதிஸ் மிருதிகளாலும் யுக்திகளாலும் விரோதம் சுருதிகளிலேயே ஒன்றுக்கொன்று விரோதம் இவைகளுக்கு பரிஹாரம் கூறி ஸாங்க்யாதி தர்சனங்களில் தோஷமும் எடுத்தக் கூறப்பட்டது. மூன்றாவதான இந்த ஸாதனாத்யாயத்தில் முக்தியின் ஸாதனங்கள் காட்டப்படுகின்றன. முதலாவது பாதத்தில் ஞானத்திற்கு ஸாதனமான வைராக்யம் வர்ணிக்கப்படுகிறது. ஜீவர்கள் லோகாந்தரம் போய் கர்ம பலனையனுபவித்துவிட்டு திரும்பிவந்து பிறக்கிறார்கள் என்று கூறுவதால் கர்ம பலனான விஷய போகத்தில் வைராக்யம் ஏற்படும். ஆரம்பத்தில் முதல் ஸூத்ரத்தில் ஸாதன சதுஷ்டயத்தில் வைராக்யம் கூறப்பட்டிருந்த போதிலும் இங்கு ஸம்ஸார கதியை வர்ணிப்பதன் மூலம் அது உறுதிப்படுத்தப்படுகிறது. 2-வது பாதத்தில் ஸ்வப்னம் முதலான அவஸ்தைகள் மூலம் த்வம்பதார்த் தமான ஜீவஸ்வரூபமும் தத்பதார்த்தமான பிரஹ்மஸ் வரூபமும் சோதித்துக் காட்டப்படுகிறது. 3வது பாதத்தில் சித்த ஐகாக்ர்யத்திற்கு ஸாதனமாக உபாஸனங்களும் 4வது பாதத்தில் ஞானமும் அதன் ஸாதனங்களும் வர்ணிக்கப் படுகின்றன.

முந்தின பாதத்தில் பிராணன், இந்திரியங்கள் இவைகள் பற்றி விசாரிக்கப்பட்டது. அவைகளுடன் ஜீவன் லோகாந்தரம் போகும்பொழுது பூத ஸூக்ஷ்மங்களும் கூடப் போகின்றனவா அல்லது பூத ஸூக்ஷ்மங்களில் லாமலேயே ஜீவன் போகிறானா என்று ஸந்தேஹம்.

பூத ஸூக்ஷ்மங்கள் அங்கங்கே கிடைக்குமான தாலும், இவைகளை எடுத்துச்செல்வதாக சுருதி கூறாத தாலும், பூத ஸூக்ஷ்மங்கள் இல்லாமலேயே ஜீவன் லோகாந்தரம் போகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

தேஹத்திற்கு காரணமான பூதங்கள் எங்கும் கிடைக்காததாலும் இவ்வுலகில் பூதங்களில்லாமல் தனியாக பிராணன்கள் வெளியே செல்லமுடியாதது போல் பூதங்களில்லாமல் பிராணன்கள் மட்டும் லோகாந்தரம் செல்லமுடியாததாலும் ஜீவன் பூதங்களுடன் சேர்ந்துதான் லோகாந்தரம் செல்கிறான். மேலும் சாந்தோக்ய உபநிஷத் தில் ஜீவர்கள் ஸ்வர்க்கத்தில் ஸுகத்தை அனுபவித்து விட்டு கர்மா முடிந்ததும் பர்ஜன்யம். மழை, பூமி, அன்னம், புருஷன், ரேதஸ் ஸ்திரீ வழியாக சரீரத்தை எடுக்கிறான் என்று சொல்லுமிடத்தில் ஜீவனுடன் சேர்ந்திருக்கும் பூத ஸூக்ஷ்மங்கள் 5வது இடத்தில் புருஷன் என்ற பெயரைய டைகின்றன என்று சொல்வதால் பூத ஸூக்ஷ்மங்களுடன் சேர்ந்துதான் ஜீவன் லோகாந்தரம் போகிறான் என்று ஸித்தாந்தம்.]

உபநிஷத்துக்களில் விஹிதமான பிரஹ்மக்ஞான விஷயத்தில் ஸ்மிருதிகள் மூலமும் நியாயம் மூலமும் வருகின்ற விரோதம் இரண்டாவது அத்யாயத்தில் பரிஹரிக்கப்பட்டது. மற்ற வாதங்களுடைய அங்கீகரிக்கக் கூடாத தன்மையும் விஸ்தரிக்கப்பட்டது. வேதாவாக்யங் களுக்குள்ளே உள்ள வேற்றுமையும் பரிஹரிக்கப்பட்டது. ஜீவனுக்கு வேறாயுள்ளதும் ஜீவனுக்கு உபகாரமாயுள்ள துமான தத்வங்கள் பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டாகின்றன என்றும் அங்கே சொல்லப்பட்டது.

பிறகு இப்பொழுது உபகரணங்களுடன் கூடிய ஜீவனுடைய ஸம்ஸாரகதியின் பிரகாரம், அவனுடைய மற்ற நிலைகள், பிரஹ்மத்தின் தத்வம், உபாஸனை களுக்குள் வேற்றுமை ஒற்றுமை, குணங்களை சேர்ப்பது சேர்க்காமல் இருப்பது, தத்வ ஞானத்தால் புருஷார்த்தம் ஸித்திப்பது, தத்வஞானத்தின் உபாயங்களைச் சொல்லும் விதிகளின் பேதம், மோக்ஷமாகிற பலனில் நியாயமில்லா திருத்தல் (உயர்வு தாழ்வு இல்லாமல் ஒரே விதமாயி ருத்தல்) ஆகிய இந்த விஷய ஸமூஹம் மூன்றாவது அத்யாயத்தில் நிரூபணம் செய்யப்படப்போகிறது. பிரகிரு தத்தை அனுஸரித்துவரும் ஏதேனும் 'வேறு விஷயமும்.

तत्र प्रथमे तावत्पादे पञ्चाग्निविद्यामाश्रित्य संसारगतिप्रभेदः प्रदर्श्यते वैराग्यहेतोः — ‘तस्माज्जुगुप्सेत’ इति च अन्ते श्रवणात् । जीवो मुख्यप्राणसचिवः सेन्द्रियः समनस्कोऽविद्याकर्मपूर्वप्रज्ञापरिग्रहः पूर्वदेहं विहाय देहान्तरं प्रतिपद्यत इत्येतदवगतम् — ‘अथैनमेते प्राणा अभिसमायन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । १) इत्येवमादेः ‘अन्यन्नवतरꣳ कल्याणतरं रूपं कुरुते’ (बृ. उ. ४ । ४ । ४) इत्येवमन्तात् संसारप्रकरणस्थाच्छब्दात् , धर्माधर्मफलोपभोगसम्भवाच्च । स किं देहबीजैर्भूतसूक्ष्मैरसम्परिष्वक्तो गच्छति, आहोस्वित्सम्परिष्वक्तः — इति चिन्त्यते ॥

அதில் முதலாவது பாதத்தில், பஞ்சாக்னி வித்யை யை எடுத்துக்கொண்டு ஸம்ஸாரகதியிலுள்ள பேதம், வைராக்யமுண்டாகவேண்டிய காரணத்திற்காக, நன்கு காட்டப்படுகிறது. “ஆகையால் வெறுக்கவேண்டும்” என்று கடைசியில் சொல்லியிருப்பதால், முக்கிய பிராணனை ஸஹாயமாகக் கொண்டு இந்திரியங்களோடுகூட, மன்ஸு டன் கூட, அவித்யா, கர்மா, பூர்வஞானம் இவைகளை எடுத்துக்கொண்டு, முன்னுள்ள தேஹத்தை விட்டு விட்டு வேறு தேஹத்தை அடைகிறான் என்பது அறியப்பட்டது. “பிறகு (மரணகாலத்தில்) இவனை (ஜீவனை) இந்த பிராணன்கள் அடைகின்றன" என்பது முதல் "மிகவும் புதிதான மிகவும் அழகான வேறு சரீரத்தை எடுக்கிறான்” என்பது முடிய (பிருஹத். IV-4-1,4) ஸம்ஸாரத்தைச் சொல்லும் பிரகரணத்தில் உள்ள சப்தத்தினால் தர்மம், அதர்மம் இவைகளின் பலன்களை அனுபவிக்க வேண்டியது ஏற்படுமானதினாலும், அவன் பின்வரும்) தேஹத்திற்கு காரணமாயுள்ள பூதங்களின் ஸூக்ஷ்மாம் சங்களால் சூழப்படாமல் போகிறானா? அல்லது சூழப்பட் டுக்கொண்டு போகிறானா? என்பது விசாரிக்கப்படுகிறது.

किं तावत्प्राप्तम् ? असम्परिष्वक्त इति । कुतः ? करणोपादानवद्भूतोपादानस्य अश्रुतत्वात् — ‘स एतास्तेजोमात्राः समभ्याददानः’ (बृ. उ. ४ । ४ । १) इति ह्यत्र तेजोमात्राशब्देन करणानामुपादानं सङ्कीर्तयति, वाक्यशेषे चक्षुरादिसङ्कीर्तनात् । नैवं भूतमात्रोपादानसङ्कीर्तनमस्ति । सुलभाश्च सर्वत्र भूतमात्राः, यत्रैव देह आरब्धव्यस्तत्रैव सन्ति । ततश्च तासां नयनं निष्प्रयोजनम् । तस्मादसम्परिष्वक्तो याति — इत्येवं प्राप्ते, पठत्याचार्यः —

பூர்வபக்ஷம் :- எது நியாயம்! சூழப்படாமல் என்று ஏன்? கரணங்களை எடுத்துக்கொள்வதை சொன்னது போல, பூதங்களை எடுத்துக்கொண்டுபோவது சொல்லப் படாததினால் "அவன் இந்த தேஜோ மாத்திரைகளை நன்கு எடுத்துக்கொண்டவனாக" (பிருஹத் IV 4-1) என்ற இடத்தில் தேஜோமாத்திரை என்ற வார்த்தையினால் கரணங்களை எடுத்துக்கொள்வது சொல்லப்படுகிறது. பின் வாக்கியத்தில் கண் முதலியதே சொல்லப்பட்டிருக்கிற படியால்; இவ்விதம் பூதங்களின் மாத்திரைகளை எடுத்துக்கொள்வதாக சொல்லப்படவில்லை.

மேலும் எங்கேயும் பூத மாத்திரைகள் ஸுலபமாய் கிடைக்கும். எவ்விடத்திலேயே தேஹம் ஏற்பட வேண்டியதோ அங்கேயே அவைகள் இருக்கின்றன. அதினால் அவைகளைக் கொண்டுபோவது பிரயோ ஜனமற்றது.

ஆகையால் சூழப்படாமல் போகிறான் என்று.

இப்படி வரும்போது ஆசார்யார் சொல்கிறார்-

तदन्तरप्रतिपत्तौ रंहति सम्परिष्वक्त इति । तदन्तरप्रतिपत्तौ देहान्तरप्रतिपत्तौ, देहबीजैर्भूतसूक्ष्मैः सम्परिष्वक्तः, रंहति गच्छति — इत्यवगन्तव्यम् । कुतः ? प्रश्ननिरूपणाभ्याम्; तथा हि प्रश्नः — ‘वेत्थ यथा पञ्चम्यामाहुतावापः पुरुषवचसो भवन्ति’ (छा. उ. ५ । ३ । ३) इति । निरूपणं च प्रतिवचनम् , द्युपर्जन्यपृथिवीपुरुषयोषित्सु पञ्चस्वग्निषु श्रद्धासोमवृष्ट्यन्नरेतोरूपाः पञ्च आहुतीर्दर्शयित्वा, — ‘इति तु पञ्चम्यामाहुतावापः पुरुषवचसो भवन्ति’ (छा. उ. ५ । ९ । १) इति । तस्मादद्भिः परिवेष्टितो जीवो रंहति व्रजतीति गम्यते ।

ஸித்தாந்தம்: "வேறு (தேஹம்) போகும்போது சூழப்பட்டுப்போகிறான்" என்று வேறு போகும்போது, வேற தேஹத்தை அடையும்போது, தேஹத்திற்கு பீஜங்களா யுள்ள பூதங்களின் ஸூக்ஷ்மாம்சங்களால் சூழப்பட்டு போகிறான் என்று அறிய வேண்டும் ஏன்? “கேள்வியிலி ருந்தும், நிரூபணத்திலிருந்தும்" அப்படியே கேள்வி "ஐந்தாவது ஆஹுதியில் ஜலம் எப்படி புருஷன் என்ற பெயருள்ளதாக ஆகிறது என்று தெரிந்து கொண்டி ருக்கிறாயா?" (சாந் V 3-3) நிரூபணம் அதாவது பதில், த்யுலோகம், பர்ஜன்யன், பூமி, புருஷன், ஸ்திரீ ஆகிய ஐந்து அக்னிகளில் சிரத்தை, ஸோமம், விருஷ்டி, அன்னம், ரேதஸ், என்ற ஐந்துஆஹுதிகளை காட்டிவிட்டு “இப்படியல்லவா ஐந்தாவது ஆஹுதியில் ஜலம் புருஷண் என்ற பெயருள்ளதாக ஆகிறது" (சாந் V 9–1) என்று. ஆகையால் ஜலத்தினால் சூழப்பட்டு ஜீவன் போகிறான் என்று தெரிகிறது.

नन्वन्या श्रुतिः जलूकावत्पूर्वदेहं न मुञ्चति यावन्न देहान्तरमाक्रमतीति दर्शयति — ‘तद्यथा तृणजलायुका’ (बृ. उ. ४ । ४ । ३) इति । तत्राप्यप्परिवेष्टितस्यैव जीवस्य कर्मोपस्थापितप्रतिपत्तव्यदेहविषयभावनादीर्घीभावमात्रं जलूकयोपमीयत इत्यविरोधः ।

“அப்பொழுது எப்படி புல்லிலுள்ள புழுவோ” (பிருஹத் IV 43) என்று வேறு சுருதி புழுவைப்போல, மற்றொரு தேஹத்தை பிடித்துக்கொள்ளாமல் இருக்கும் வரை முன் தேஹத்தை விடுவதில்லையென்று காட்டு கிறதில்லையா? அங்கேயும்கூட ஜலத்தினால் சூழப்பட்ட ஜீவனுக்குத்தான் கர்மாவினால் ஏற்பட்டு அடையவேண் டியதாயுள்ள சரீர விஷயமான பாவனை நீண்டிருக்கு மென்பது மாத்திரம்தான் புழுவுடன் - உபமானமாகச் சொல்லப்படுகிறது; என்பதினால் விரோமில்லை

एवं श्रुत्युक्ते देहान्तरप्रतिपत्तिप्रकारे सति, याः पुरुषमतिप्रभवाः कल्पनाः — व्यापिनां करणानामात्मनश्च देहान्तरप्रतिपत्तौ कर्मवशाद्वृत्तिलाभस्तत्र भवति, — केवलस्यैवात्मनो वृत्तिलाभस्तत्र भवति, इन्द्रियाणि तु देहवदभिनवान्येव तत्र तत्र भोगस्थाने उत्पद्यन्ते, — मन एव वा केवलं भोगस्थानमभिप्रतिष्ठते, — जीव एव वा उत्प्लुत्य देहाद्देहान्तरं प्रतिपद्यते, शुक इव वृक्षाद्वृक्षान्तरम् — इत्येवमाद्याः, ताः सर्वा एव अनादर्तव्याः, श्रुतिविरोधात् ॥ १ ॥

இவ்விதமாக வேதத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற வேறு தேஹத்தையடையும் முறை இருக்கையில், மனிதனுடைய புத்தியிலிருந்து ஏற்படும் கல்பனைகள் 'கரணங்களும் ஆத்மாவும் வியாபகங்களாக இருப்பதால் வேறு தேஹம் போகையில் கர்ம வசத்தினாலேயே அங்கு விருத்தி ஏற்படும். அங்கு "வெறும் ஆத்மாவிற்குத்தான் விருத்தி ஏற்படுகிறது. இந்திரியங்களோ தேஹத்தைப் போல அந்தந்த போக ஸ்தானத்தில் புதிதாகவே ஏற்படு கின்றன’. மனஸ் மாத்திரம் போகஸ்தானத்தைக் குறித்துப் போகிறது'. கிளி ஒரு மரத்திலிருந்து வேறு மரம் போவது போல, ஜீவன் மட்டுமே ஒரு தேஹத்திலிருந்து துள்ளி மற்றொரு தேஹத்தையடைகிறான் என்பது முதலானவை எவை உண்டோ, அவை எல்லாமே சுருதிக்கு விரோதமாயி ருப்பதால் ஆதரிக்கத்தக்கவையல்ல.

ननु उदाहृताभ्यां प्रश्नप्रतिवचनाभ्यां केवलाभिरद्भिः सम्परिष्वक्तो रंहतीति प्राप्नोति, अप्शब्दश्रवणसामर्थ्यात् । तत्र कथं सामान्येन प्रतिज्ञायते — सर्वैरेव भूतसूक्ष्मैः सम्परिष्वक्तो रंहतीति ? अत उत्तरं पठति —

எடுத்துக்காட்டின் கேள்வி பதில் இவைகளிலி ருந்து, வெறும் ஜலத்தினால் மட்டும் சூழப்பட்டுப் போகிறான் என்பதுதானே ஏற்படுகிறது. “ஜலம்” என்ற சப்தம் சொல்லப்பட்டு இருக்கும் பலத்தினால்? அப்படி யிருக்க, பொதுவாக எல்லா பூத ஸூக்ஷ்மங்களாலுமே சூழப்பட்டவனாகப் போகிறான் என்று எப்படி பிரதிக்ஞை செய்யப்படுகிறது. இவ்விஷயத்தில் பதில் சொல்கிறார்.

त्र्यात्मकत्वात्तु भूयस्त्वात् ॥ २ ॥
த்ரயாத்மகத்வாத்து பூயஸ்த்வாத் ॥ 2 ॥

तुशब्देन चोदितामाशङ्कामुच्छिनत्ति । त्र्यात्मिका हि आपः, त्रिवृत्करणश्रुतेः । तास्वारम्भिकास्वभ्युपगतास्वितरदपि भूतद्वयमवश्यमभ्युपगन्तव्यं भवति । त्र्यात्मकश्च देहः, त्रयाणामपि तेजोबन्नानां तस्मिन्कार्योपलब्धेः । पुनश्च त्र्यात्मकः, त्रिधातुत्वात् — त्रिभिर्वातपित्तश्लेष्मभिः । न स भूतान्तराणि प्रत्याख्याय केवलाभिरद्भिरारब्धुं शक्यते । तस्माद्भूयस्त्वापेक्षोऽयम् — ‘आपः पुरुषवचसः’ इति — प्रश्नप्रतिवचनयोरप्शब्दः, न कैवल्यापेक्षः । सर्वदेहेषु हि रसलोहितादिद्रवद्रव्यभूयस्त्वं दृश्यते ।

‘தான்’ வார்த்தையினால் கேட்ட ஸந்தேஹத்தை போக்கடிக்கிறார், ஜலம், த்ரிவிருத்கரணத்தை (மூன்றாகச் செய்தது என்பதை சொல்லும் வேத வாக்கியத்தினால், மூன்று தன்மையுள்ளதல்லவா? அது (ஜலம்) (தேஹத்தை) ஆரம்பிக்கிறதென்று ஒப்புக்கொள்ளும் விஷயத்தில் மற்ற இரண்டு பூதங்களும் அவசியம் ஒப்புக் கொள்ளப்பட்டதாக ஆகிவிடுகிறது.

சரீரமும் மூன்று தன்மையுள்ளது. தேஜஸ், ஜலம் ' அன்னம் என்ற மூன்றின் கார்யம் அதில் தெரிவதால், தவிரவும் வாதம் பித்தம் சிலேஷ்மம் என்ற மூன்றினால் சரீரம் மூன்று "தாதுக்களுடன் கூடியதால் மூன்று தன்மையுள்ளதாகும். மற்ற பூதங்களைத் தள்ளிவிட்டு வெறும் ஜலத்தினாலேயே சரீரம் ஏற்பட முடியாது. ஆகையினால் "ஜலம் புருஷன் என்ற பெயருள்ளதாய்" என்று கேள்வி. பதில் இவைகளிலுள்ள ஜலம் என்ற சப்தம் அதிகமாய் இருக்கும் தன்மையினால்தான், தனித்திருக்கும் தன்மையை அபேக்ஷிக்கவில்லை. எல்லா சரீரங்களிலுமே அன்னரஸம், ரக்தம் முதலான திரவமான திரவியங்கள் அதிகமாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுகிறது அல்லவா?

ननु पार्थिवो धातुर्भूयिष्ठो देहेषूपलक्ष्यते । नैष दोषः — इतरापेक्षया अपां बाहुल्यं भविष्यति । दृश्यते च शुक्रशोणितलक्षणेऽपि देहबीजे द्रवबाहुल्यम् । कर्म च निमित्तकारणं देहान्तरारम्भे । कर्माणि च अग्निहोत्रादीनि सोमाज्यपयःप्रभृतिद्रवद्रव्यव्यपाश्रयाणि । कर्मसमवायिन्यश्च आपः श्रद्धाशब्दोदिताः सह कर्मभिर्द्युलोकाख्येऽग्नौ हूयन्त इति वक्ष्यति । तस्मादप्यपां बाहुल्यप्रसिद्धिः । बाहुल्याच्च अप्शब्देन सर्वेषामेव देहबीजानां भूतसूक्ष्माणामुपादानमिति निरवद्यम् ॥ २ ॥

தேஹங்களில் பிருதிவீ ஸம்பந்தமான தாது அல்லவா அதிகமாகக் காணப்படுகிறது? என்றால் இது தோஷமில்லை. மற்றவைகளை உத்தேசித்து ஜலத்திற்கே அதிகமாயிருக்கும் தன்மை இருக்கும். தவிரவும், தேஹத்திற்கு பீஜமாயுள்ள ரேதஸ் சோணிதமென்பதிலும் திரவமாயுள்ளது அதிகமாயிருக்கிறது.

மேலும், சரீரம் ஏற்படுவதில் நிமித்தகாரணம் கர்மா. அக்னிஹோத்ரம் முதலான கர்மாக்களும், ஸோமம், நெய், பால் முதலான திரவமான திரவியங்களை ஆசிரயித் திருக்கின்றன; கர்மாவுடன் ஸம்பந்தப்பட்ட தாய், சிரத்தை யென்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதாய் இருக்கும் ஜலம் கர்மாக்களுடன்கூட த்யுலோகம் என்று சொல்லப் படுகிற அக்னியில் ஆஹுதி செய்யப்படுகிறது என்று சொல்கிறது. ஆகையாலும் ஜலத்திற்கு அதிகமாயிருக்கும் தன்மை ஸித்திக்கிறது. அதிகமாயிருப்பதினால் ஜலம் என்ற சப்தத்தினால் தேஹத்திற்கு பீஜங்களாயுள்ள எல்லா பூத ஸூக்ஷ்மங்களுக்குமே எடுத்தல் என்பது தோஷமற்றது.

प्राणगतेश्च ॥ ३ ॥
ப்ராணகதேச்ச ॥ 3 ॥

प्राणानां च देहान्तरप्रतिपत्तौ गतिः श्राव्यते — ‘तमुत्क्रामन्तं प्राणोऽनूत्क्रामति प्राणमनूत्क्रामन्तꣳ सर्वे प्राणा अनूत्क्रामन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २) इत्यादिश्रुतिभिः । सा च प्राणानां गतिर्नाश्रयमन्तरेण सम्भवतीत्यतः प्राणगतिप्रयुक्ता तदाश्रयभूतानामपामपि भूतान्तरोपसृष्टानां गतिरवगम्यते । न हि निराश्रयाः प्राणाः क्वचिद्गच्छन्ति तिष्ठन्ति वा, जीवतो दर्शनात् ॥ ३ ॥

வேறு தேஹம் போகும்போது பிராணன்களுக்கும் கதி சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. "புறப்படுகிற அவனை பிராணன் அனுஸரித்து புறப்படுகிறது; புறப்படுகிற பிராணனை அனுஸரித்து எல்லா பிராணன்களும் புறப்படுகின்றன (பிருஹத் IV 4-2) என்பது முதலான சுருதிகளால், அந்த பிராணன்களுடைய போகுதல் ஆசிரயமன்னியில் ஸம்பவிக்காதென்பதினால். பிராணன்களுடைய போகுத லையொட்டி அவைகளுக்கு ஆசிரயங்களாயிருக்கும் மற்ற பூதங்களுடன் சேர்ந்த ஜலத்திற்குகதி உண்டென்று தெரிகிறது. ஆசிரயமன்னியில் பிராணன்கள் எங்கும் போவதுமில்லை, இருப்பதுமில்லை என்பது பிரஸித்தம், உயிருடனிருக்கும்போது அப்படியே காணுவதால்.

अग्न्यादिगतिश्रुतेरिति चेन्न भाक्तत्वात् ॥ ४ ॥
அக்ந்யாதிகதிச்ருதேரிதி சேந்ந பாக்தத்வாத் ॥ 4 ॥

स्यादेतत् — नैव प्राणा देहान्तरप्रतिपत्तौ सह जीवेन गच्छन्ति, अग्न्यादिगतिश्रुतेः । तथा हि श्रुतिः मरणकाले वागादयः प्राणा अग्न्यादीन्देवान्गच्छन्तीति दर्शयति — ‘यत्रास्य पुरुषस्य मृतस्याग्निं वागप्येति वातं प्राणः’ (बृ. उ. ३ । २ । १३) इत्यादिना इति चेत् , न, भाक्तत्वात् । वागादीनामग्न्यादिगतिश्रुतिर्गौणी, लोमसु केशेषु च अदर्शनात् — ‘ओषधीर्लोमानि वनस्पतीन्केशाः’ (बृ. उ. ३ । २ । १३) इति हि तत्राम्नायते, न हि लोमानि केशाश्चोत्प्लुत्य ओषधीर्वनस्पतींश्च गच्छन्तीति सम्भवति ।

இப்படியிருக்கலாம் அக்னி முதலியதையடைவதாக சுருதியிருப்பதினால், வேறு தேஹத்திற்குப் போகும்போது, ஜீவனுடன் பிராணன்கள் போவதே கிடையாது. அப்படியே சுருதி மரணகாலத்தில் வாக்கு முதலான பிராணன்கள் அக்னி முதலான தேவதைகளையடைகின்றனவென்று காட்டுகிறது. “எப்பொழுது இந்த இறந்துபோன புருஷனு டைய வாக்கு அக்னியை அடைகிறது. பிராணன் வாயுவை” என்பது முதலானதினால், என்றால், சரியல்ல பாக்தமாயிருப்பதால் (கௌணமாயிருப்பதால்)

வாக்கு முதலியதிற்கு அக்னி முதலானதை அடைவது என்பதை சொல்லும் சுருதி கௌணமே, லோமங்களிலும் கேசங்களிலும் காணாததினால் “லோமங் கள் ஓஷதிகளையும், கேசங்கள் வனஸ்பதிகளையும்” (பிருஹத் III2-13) என்றல்லவா அங்கே சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. லோமங்களும் கேசங்களும் வெளிக்கிளம்பி ஓஷதிகளையும் வனஸ்பதிகளையும் அடைகின்றன என்பது ஸம்பவிக்காது அல்லவா?

न च जीवस्य प्राणोपाधिप्रत्याख्याने गमनमवकल्पते । नापि प्राणैर्विना देहान्तरे उपभोग उपपद्यते । विस्पष्टं च प्राणानां सह जीवेन गमनमन्यत्र श्रावितम् । अतो वागाद्यधिष्ठात्रीणामग्न्यादिदेवतानां वागाद्युपकारिणीनां मरणकाले उपकारनिवृत्तिमात्रमपेक्ष्य वागादयोऽग्न्यादीन्गच्छन्तीत्युपचर्यते ॥ ४ ॥

மேலும், பிராணன்களாகிற உபாதிகளை விலக்கி விடும் பக்ஷத்தில் ஜீவனுக்கு போவதென்பதே ஏற்படாது. தவிரவும் பிராணன்களில்லாமல் வேறு சரீரத்தில் அனுபவம் பொருந்தாது. வேறு இடத்தில் தெளிவாகவே ஜீவனுடன்கூட பிராணன்களுக்குப்போகுதல் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது.

ஆகையால் வாக்கு முதலியவைகளுக்கு அதிதேவதை களாயுள்ளதும் வாக்கு முதலியவைகளுக்கு அனுக்ரஹம் செய்வதுமான அக்னி முதலிய தேவதைகளுடைய உபகாரம் மரணகாலத்தில் நிவிருத்தியாவதை மாத்திரம் உத்தேசித்து வாக்கு முதலியவை அக்னி முதலானவை களை அடைவதாக உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது.

प्रथमेऽश्रवणादिति चेन्न ता एव ह्युपपत्तेः ॥ ५ ॥
ப்ரதமேஅச்ரவாணாதிதி சேந்ந தா ஏவ ஹ்யுபபத்தே: ॥ 5 ॥

स्यादेतत् — कथं पुनः ‘पञ्चम्यामाहुतावापः पुरुषवचसो भवन्ति’ (छा. उ. ५ । ३ । ३) इत्येतत् निर्धारयितुं पार्यते, यावता नैव प्रथमेऽग्नावपां श्रवणमस्ति ? इह हि द्युलोकप्रभृतयः पञ्चाग्नयः पञ्चानामाहुतीनामाधारत्वेनाधीताः । तेषां च प्रमुखे ‘असौ वाव लोको गौतमाग्निः’ (छा. उ. ५ । ४ । १) इत्युपन्यस्य ‘तस्मिन्नेतस्मिन्नग्नौ देवाः श्रद्धां जुह्वति’ (छा. उ. ५ । ४ । २) इति श्रद्धा होम्यद्रव्यत्वेन आवेदिता । न तत्र आपो होम्यद्रव्यतया श्रुताः । यदि नाम पर्जन्यादिषूत्तरेषु चतुर्ष्वग्निष्वपां होम्यद्रव्यता परिकल्प्येत, परिकल्प्यतां नाम, तेषु होतव्यतयोपात्तानां सोमादीनामब्बहुलत्वोपपत्तेः । प्रथमे त्वग्नौ श्रुतां श्रद्धां परित्यज्य अश्रुता आपः परिकल्प्यन्त इति साहसमेतत् । श्रद्धा च नाम प्रत्ययविशेषः, प्रसिद्धिसामर्थ्यात् । तस्मादयुक्तः पञ्चम्यामाहुतावपां पुरुषभाव इति चेत् —

பூர்வபக்ஷம்:- இது இருக்கலாம், ஆனால் ஐந்தாவது ஆஹூதியில் ஜலங்கள் புருஷன் என்ற பெயருள்ள வைகளாக ஆகின்றன" (சாந் V 3-3) என்று இது எப்படி தீர்மானிக்க முடிகிறது. ஏனென்றால் முதல் அக்னியில், ஜலத்திற்கு பிரஸ்தாபமேயில்லையே? இங்கே த்யுலோகம் முதலான ஐந்து அக்னிகள் ஐந்து ஆஹூதிகளுக்கு ஆதாரமாக சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன. இவைகளின் ஆரம்பத்தில் "ஹே கௌதம, அந்த லோகமே அக்னி” (சாந் V4-1) என்று சொல்லிவிட்டு “அப்பேற்ப்பட்ட இந்த அக்னியில் தேவர்கள் சிரத்தையை ஹோமம் செய்கிறார்கள்” (சாந் V 4-2) என்று ஹோம திரவியமாக சிரத்தை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கே ஜலம் ஹோம திரவ்யமாக சொல்லப்படவில்லை பர்ஜன்யன் முதலான மேல் உள்ள நான்கு அக்னிகளில் ஹோம திரவ்யமா யுள்ளதாய் ஏற்பட்டிருக்கிற ஸோமம் முதலியவைகளுக்கு ஜலம் அதிகமாகயிருக்கும் தன்மை பொருந்துமானதினால் அங்கே ஜலத்திற்கு ஹோம திரவியத்தன்மை கல்பிப்ப தனால் கல்பிக்கப்படட்டும். முதலாவதான அக்னியிலோ சொல்லியிருக்கிற சிரத்தையை விட்டுவிட்டு சொல்லப் படாத ஜலங்கள் கல்பிக்கப்படுகின்றன என்பது ஸாஹஸம். சிரத்தை என்பதோ மானஸிக விருத்தி விசேஷம், பிரஸித்தியின் பலத்தினால் ஆகையால் ஐந்தாவது ஆஹூதியில் ஜலத்திற்கு புருஷனாயிருக்கும் தன்மை என்பது பொருந்தாது, என்றால்

नैष दोषः; हि यतः तत्रापि प्रथमेऽग्नौ ता एवापः श्रद्धाशब्देनाभिप्रेयन्ते । कुतः ? उपपत्तेः । एवं ह्यादिमध्यावसानसंगानात् अनाकुलमेतदेकवाक्यमुपपद्यते । इतरथा पुनः, पञ्चम्यामाहुतौ अपां पुरुषवचस्त्वप्रकारे पृष्टे, प्रतिवचनावसरे प्रथमाहुतिस्थाने यद्यनपो होम्यद्रव्यं श्रद्धां नामावतारयेत् — ततः अन्यथा प्रश्नोऽन्यथा प्रतिवचनमित्येकवाक्यता न स्यात् । ‘इति तु पञ्चम्यामाहुतावापः पुरुषवचसो भवन्ति’ इति च उपसंहरन् एतदेव दर्शयति । श्रद्धाकार्यं च सोमवृष्ट्यादि स्थूलीभवदब्बहुलं लक्ष्यते । सा च श्रद्धाया अप्त्वे युक्तिः । कारणानुरूपं हि कार्यं भवति ।

ஸித்தாந்தம்:- இது தோஷமில்லை ஏனென்றால், அங்கேயும் கூட முதலாவதான அக்னியில், சிரத்தை என்ற சப்தத்தினால் அந்த ஜலங்களே கருதப்படுகின்றன. ஏன்? பொருந்துவதால் இப்படியிருந்தாலல்லவா ஆரம்பம் மத்தி முடிவு எல்லாம் ஒத்துப்போவதினால் இது சிரமமன்னியில் ஒரே அர்த்தமுள்ள வாக்கியமாயிருப்பது பொருத்தமாகும்? இப்படியில்லாமல், ஐந்தாவது ஆஹூதியில் ஜலத்திற்கு புருஷன் என்ற பெயர் ஏற்படும்முறை கேட்கப்பட்டிருக்கும் போது, பதில் சொல்லும் சமயத்தில் முதல் ஆஹூதி ஸ்தானத்தில் ஜலமல்லாத சிரத்தையென்பதை ஹோம திரவியமாகச் சொல்லியிருந்தால் அப்பொழுது கேள்வி ஒருவிதம் பதில் வேறு விதம் என்று ஒரே வாக்கிய மாயிருக்கும் தன்மையிராது. "இவ்விதமே ஐந்தாவது ஆஹூதியில் ஜூலம் புருஷன் என்ற பெயர் உள்ளதாக ஆகிறது” என்று முடிப்பதும் இதையே காட்டுகிறது.

சிரத்தையினால் ஏற்படும் ஸோமம் விருஷ்டி முதலியது ஸ்தூலமாக ஆகி ஜலம் அதிகமுள்ளதாகக் காண்கிறது. அதுவும் சிரத்தையின் ஜலத்தன்மை விஷயத்தில் யுக்தி கார்யம் என்பது காரணத்திற்கு அனுரூபமாயிருக்குமல்லவா?

न च श्रद्धाख्यः प्रत्ययः, मनसो जीवस्य वा धर्मः सन् धर्मिणो निष्कृष्य होमायोपादातुं शक्यते — पश्वादिभ्य इव हृदयादीनि इति, आप एव श्रद्धाशब्दा भवेयुः । श्रद्धाशब्दश्चाप्सूपपद्यते, वैदिकप्रयोगदर्शनात् — ‘श्रद्धा वा आपः’ इति । तनुत्वं श्रद्धासारूप्यं गच्छन्त्य आपो देहबीजभूता इत्यतः श्रद्धाशब्दाः स्युः — यथा सिंहपराक्रमो नरः सिंहशब्दो भवति । श्रद्धापूर्वककर्मसमवायाच्च अप्सु श्रद्धाशब्द उपपद्यते, मञ्चशब्द इव पुरुषेषु । श्रद्धाहेतुत्वाच्च श्रद्धाशब्दोपपत्तिः, ‘आपो हास्मै श्रद्धां संनमन्ते पुण्याय कर्मणे’ इति श्रुतेः ॥ ५ ॥

மேலும், மனஸினுடையவோ ஜீவனுடையவோ தர்ம மாயுள்ள சிரத்தை என்ற பெயருடைய எண்ணத்தை தர்மத் தையுடையதிலிருந்து பிரித்து ஹோமத்திற்காக எடுத்துக் கொள்ள முடியாது. பசு முதலானதிலிருந்து ஹ்ருதயம் முதலி யதை எடுப்பதுபோல, ஆகையால் சிரத்தை என்ற சப்தத்தி னால் சொல்லப்படுவது ஜலமாகத்தான் இருக்க வேண்டும்.

சிரத்தை என்ற சப்தமும் ஜலமென்பதில் உசிதமே யாகும். வேத ஸம்பந்தமான பிரயோகமிருப்பதினால் “சிரத்தையே ஜலம்” என்று தேஹத்திற்கு பீஜமாயிருக்கும் ஜலம் சிரத்தைக்கு ஸமானமாக வெகு ஸூக்ஷ்மமாயிருக் கும் தன்மையை அடைகின்றது என்பதால் சிரத்தை என்ற சப்தத்தினாலேயே சொல்லப்படுகின்றது. எப்படி ஸிம்ஹத் தைப்போல பராக்கிரமமுள்ள மனிதன் ஸிம்ஹம் என்ற சப்தத்தால் சொல்லப்படுபவனாக ஆகிறானோ அப்படி

சிரத்தையை முன்னிட்டு செய்யப்படும் கர்மாக் களின் ஸம்பந்தம் இருப்பதினாலும் ஜல விஷயத்தில் சிரத்தை என்ற சப்தம் பொருந்தும், புருஷர்களிடத்தில் கட்டில் என்ற சப்தம் போல.

சிரத்தைக்குக் காரணமாய் இருப்பதினாலும் (ஜலத்திற்கு) சிரத்தையென்ற சப்தம் பொருந்தும். "ஜலம் இவனுக்கு புண்ணியகர்மா செய்வதற்கு சிரத்தையை உண்டுபண்ணுகிறது, என்ற சுருதியினால்.

अश्रुतत्वादिति चेन्नेष्टादिकारिणां प्रतीतेः ॥ ६ ॥
அச்ருதத்வாதிதி சேந்நேஷ்டாதிகாரிணாம் ப்ரதீதே: ॥ 6 ॥

अथापि स्यात् — प्रश्नप्रतिवचनाभ्यां नाम आपः श्रद्धादिक्रमेण पञ्चम्यामाहुतौ पुरुषाकारं प्रतिपद्येरन्; न तु तत्सम्परिष्वक्ता जीवा रंहेयुः, अश्रुतत्वात् — न ह्यत्र अपामिव जीवानां श्रावयिता कश्चिच्छब्दोऽस्ति । तस्मात् ‘रंहति सम्परिष्वक्तः’ इत्ययुक्तम् — इति चेत् , नैष दोषः । कुतः ? इष्टादिकारिणां प्रतीतेः — ‘अथ य इमे ग्राम इष्टापूर्ते दत्तमित्युपासते ते धूममभिसम्भवन्ति’ (छा. उ. ५ । १० । ३) इत्युपक्रम्य इष्टादिकारिणां धूमादिना पितृयाणेन पथा चन्द्रप्राप्तिं कथयति ‘आकाशाच्चन्द्रमसमेष सोमो राजा’ (छा. उ. ५ । १० । ४) इति । त एवेहापि प्रतीयन्ते, ‘तस्मिन्नेतस्मिन्नग्नौ देवाः श्रद्धां जुह्वति तस्या आहुतेः सोमो राजा सम्भवति’ (छा. उ. ५ । ४ । २) इति श्रुतिसामान्यात् ।

பூர்வபக்ஷம்:- கேள்வி பதில் இவைகளிலிருந்து ஜலம் சிரத்தை முதலான வரிசையாக ஐந்தாவது ஆஹுதியில் புருஷரூபத்தை அடைகிறது என்பது இருக்கட்டும். ஆனால் அதினால் சூழப்பட்டு ஜீவர்கள் போகிறார்கள் என்பதில்லை, சொல்லப்படாததினால், இங்கே ஜலத்தைச் சொல்வதுபோல், ஜீவர்களை சொல்லும் எவ்வித சப்தமும் இல்லை. ஆகையால் சூழப்பட்டுப் போகிறான் என்பது யுக்தமில்லை, என்றால்,

ஸித்தாந்தம் :- இது தோஷமில்லை. ஏன்? “யாகம் முதலியது செய்தவர்களுக்கு பிரதீதியிருப்பதால்” “எந்த இவர்கள் கிராமத்தில் இஷ்டம் பூர்த்தம் தானம் இதுபோன்றவைகளையே செய்கிறார்களோ, அவர்கள் புகையை அடைகிறார்கள்” (சாந்.V-10-3) என்று ஆரம்பித்து யாகம் முதலியது செய்கிறவர்களுக்கு புகை முதலியதையுடைய பித்ருயாணம் மார்க்கமாக சந்திரனை அடைவதைச் சொல்கிறது. “ஆகாசத்திலிருந்து சந்திரனை, இவர் ஸோமராஜா” (சாந் V 10-4) என்று “அந்த இந்த அக்னியில் தேவர்கள் சிரத்தையை ஹோமம் செய்கிறார்கள். அந்த ஆஹூதியிலிருந்து,, ஸோமராஜா ஏற்படுகிறார்". (சாந் V 4-2) என்று சுருதி ஸமானமாய் இருப்பதால், அவர்களே இங்கேயும் அறியப்படுகிறார்கள்.

तेषां च अग्निहोत्रदर्शपूर्णमासादिकर्मसाधनभूता दधिपयःप्रभृतयो द्रवद्रव्यभूयस्त्वात्प्रत्यक्षमेव आपः सन्ति । ता आहवनीये हुताः सूक्ष्मा आहुत्योऽपूर्वरूपाः सत्यः तानिष्टादिकारिण आश्रयन्ति — तेषां च शरीरं नैधनेन विधानेनान्त्येऽग्नावृत्विजो जुह्वति — ‘असौ स्वर्गाय लोकाय स्वाहा’ इति । ततस्ताः श्रद्धापूर्वककर्मसमवायिन्य आहुतिमय्य आपोऽपूर्वरूपाः सत्यः तानिष्टादिकारिणो जीवान्परिवेष्ट्य अमुं लोकं फलदानाय नयन्तीति यत् , तदत्र जुहोतिना अभिधीयते — ‘श्रद्धां जुह्वतीति’ (बृ. उ. ६ । २ । ९) ।

அவர்களுக்கு அக்னிஹோத்ரம் தர்சபூர்ணமாஸம் முதலான கர்மாக்களுக்கு ஸாதனமாயுள்ள தயிர் பால் முதலியவை திரவமான திரவியமதிகமாகயிருப்பதால் பிரத்யக்ஷமாகவே ஜலம் இருக்கிறது. அவைகள் ஆஹவநீயத்தில் ஹோமம் செய்யப்பட்டு ஸூக்ஷ்மமான ஆஹுதிகளாக அபூர்வமென்ற ரூபமுள்ளவைகளாக இருந்துகொண்டு அந்த இஷ்டம் முதலியவைகளை செய்கிறவர்களை ஆசிரயிக்கின்றன. அவர்களுடைய சரீரத்தை மரணத்தில் செய்யவேண்டிய விதிப்படி ரித்விக்குகள் அக்னியில் ஹோமம் செய்கிறார்கள். “அந்த யஜமானன் ஸ்வர்க்கலோகத்திற்கு செல்லட்டும்” என்று பிறகு சிரத்தையை முன்னிட்டு செய்யப்பட்ட கர்மாக் களுடன் ஸம்பந்தப்பட்டு ஆஹுதிரூபமாயிருந்து வந்த அந்த ஜலம் அபூர்வரூபமாயிருந்து அந்த யாகம் முதலியதை செய்திருந்த ஜீவர்களை சுற்றிக்கொண்டு பலன் கொடுப்பதற்காக அந்த லோகம் கொண்டு போகிறது என்பது எதுவோ அது இங்கே "ஹோமம் செய்கிறான்" என்று சொல்லப்படுகிறது "சிரத்தையை ஹோமம் செய்கிறார்கள்" (பிருஹத் VI2-4) என்று.

तथा च अग्निहोत्रे वाक्यशेषेण ‘ते वा एते आहुती हुते उत्क्रामतः’ इत्येवमादिना अग्निहोत्राहुत्योः फलारम्भाय लोकान्तरप्राप्तिर्दर्शिता । तस्मादाहुतिमयीभिरद्भिः सम्परिष्वक्ता जीवा रंहन्ति स्वकर्मफलोपभोगायेति श्लिष्यते ॥ ६ ॥

அப்படியே அக்னிஹோத்ர விஷயமாக கேட்ட ஆறு கேள்விகளுக்கு பதில் ரூபமாயுள்ள பின் வாக்கியத்தினால், ‘அந்த இந்த ஹோமம் செய்யப்பட்ட ஆஹுதிகளே கிளம்புகின்றன" என்பது முதலானதினால், பலனை ஆரம்பிப்பதற்காக அக்னிஹோத்ர ஆஹுதிகளுக்கு வேறு லோகம் போவது காட்டப்பட்டிருக்கிறது.

ஆகையால் ஆஹுதிமயமான ஜலங்களால் சூழப்பட்டு ஜீவர்கள் தங்களுடைய கர்மாக்களின் பலன்களை அனுபவிப்பதற்காகப் போகிறார்கள் என்பது பொருத்தமாயிருக்கிறது.

कथं पुनरिदमिष्टादिकारिणां स्वकर्मफलोपभोगाय रंहणं प्रतिज्ञायते, यावता तेषां धूमप्रतीकेन वर्त्मना चन्द्रमसमधिरूढानामन्नभावं दर्शयति — ‘एष सोमो राजा तद्देवानामन्नं तं देवा भक्षयन्ति’ (छा. उ. ५ । १० । ४) इति ? ‘ते चन्द्रं प्राप्यान्नं भवन्ति ताꣳस्तत्र देवा यथा सोमꣳ राजानमाप्यायस्वापक्षीयस्वेत्येवमेनाꣳस्तत्र भक्षयन्ति’ (बृ. उ. ६ । २ । १६) इति च समानविषयं श्रुत्यन्तरम् । न च व्याघ्रादिभिरिव देवैर्भक्ष्यमाणानामुपभोगः सम्भवतीति । अत उत्तरं पठति —

பூர்வபக்ஷம்:- யாகம் முதலியது செய்தவர்களுக்கு தங்கள் கர்மாக்களின் பலன்களை அனுபவிப்பதற்காக போகிறது என்ற இது எவ்விதம் பிரதிக்ஞை செய்யப் படுகிறது? அவர்களுக்கு புகையை அடையாளமாயுள்ள மார்க்கம் வழியாக சந்திரனை அடைந்தவர்களுக்கு அன்னமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கையில் "இவன் ஸோமராஜா, அது தேவர்களுக்கு அன்னம், அவனை தேவர்கள் சாப்பிடுகிறார்கள்" (சாந்.V-10-4) என்று. "அவர்கள் சந்திரனை அடைந்து அன்னமாக ஆகிறார்கள். அங்கே அவர்களை, தேவர்கள் எப்படி ஸோமராஜனை (ஸோமரஸத்தை) அதிகப்படுத்தி, அதிகப் படுத்தி சாப்பிட்டு குறைக்கிறார்களோ, அப்படியே இவர் களையும் அங்கு சாப்பிடுகிறார்கள்” (பிருஹத் VI 2-16) என்று அதேவிஷயமான வேறு சுருதியும் புலி முதலியவைகளால் போல தேவர்களால் சாப்பிடப்படு கிறவர்களுக்கு போகம் ஸம்பவிக்காதே? என்றால் அதற்கு பதில் சொல்கிறார்:-

भाक्तं वानात्मवित्त्वात्तथाहि दर्शयति ॥ ७ ॥
பாக்தம் வாநாத்மவித்த்வாத்ததாஹி தர்சயதி ॥ 7 ॥

वाशब्दश्चोदितदोषव्यावर्तनार्थः । भाक्तमेषामन्नत्वम् , न मुख्यम् । मुख्ये ह्यन्नत्वे ‘स्वर्गकामो यजेत’ इत्येवंजातीयकाधिकारश्रुतिरुपरुध्येत । चन्द्रमण्डले चेदिष्टादिकारिणामुपभोगो न स्यात् , किमर्थमधिकारिण इष्टादि आयासबहुलं कर्म कुर्युः । अन्नशब्दश्चोपभोगहेतुत्वसामान्यात् अनन्नेऽप्युपचर्यमाणो दृश्यते, यथा — विशोऽन्नं राज्ञां पशवोऽन्नं विशामिति । तस्मादिष्टस्त्रीपुत्रमित्रभृत्यादिभिरिव गुणभावोपगतैरिष्टादिकारिभिर्यत्सुखविहरणं देवानाम् , तदेवैषां भक्षणमभिप्रेतम् , न मोदकादिवच्चर्वणं निगरणं वा ।

ஸித்தாந்தம்:- ‘வா'என்ற சப்தம் சொன்ன தோஷத்தை நிவிருத்தி செய்வதை பிரயோஜனமாயு டையது. “பாக்தம்” இவர்களுடைய அன்னத்தன்மை முக்கியமன்று அன்னத் தன்மை முக்கியமாயிருந்ததேயானால், 'ஸ்வர்க்கத்தில் விருப்பமுள்ளவன் யாகம் செய்யவேண்டும்' என்றது போலுள்ள ‘அதிகாரத்தைச் சொல்லும் சுருதி பாதிக்கப் பட்டுவிடுமல்லவா? யாகம் முதலியது செய்கிறவர்களுக்கு சந்திர மண்டலத்தில் போகமில்லையேயானால், எதற்காக அதிகாரிகள் யாகம் முதலிய ஆயாஸம் நிறைந்த கர்மாவை செய்வார்கள்?

அன்னமில்லாததிலும் போகத்திற்கு காரணமாயி ருப்பது என்ற பொதுத்தன்மையினால் அன்னம் என்ற சப்தம் உபசாரமாக சொல்லப்படுவது காண்கிறது. அரசர் களுக்கு வைசியர், அன்னம்; பசுக்கள் வைசியர் களுக்கு அன்னம், என்று. ஆகையால், விரும்பக்கூடிய ஸ்திரீ, புத்திரன், மித்திரன், வேலைக்காரன் முதலியவர்களுடன் போல, தனக்கு கீழ்ப்பட்டு வந்துள்ள யாகம் முதலியதை செய்தவர்களுடன் ஸுகமாக தேவர்கள் விஹாரம் செய்வது எதுவோ அதுதான் இவர்களை சாப்பிடுகிறது என்பது; கொழுக்கட்டை முதலியவைகளைப் போல கடிப்பதோ முழுங்குவதோ இல்லை.

‘न ह वै देवा अश्नन्ति न पिबन्त्येतदेवामृतं दृष्ट्वा तृप्यन्ति’ (छा. उ. ३ । ६ । १) इति च देवानां चर्वणादिव्यापारं वारयति । तेषां च इष्टादिकारिणां देवान्प्रति गुणभावोपगतानामप्युपभोग उपपद्यते, राजोपजीविनामिव परिजनानाम् । अनात्मवित्त्वाच्च इष्टादिकारिणां देवोपभोग्यभाव उपपद्यते । तथा हि श्रुतिरनात्मविदां देवोपभोग्यतां दर्शयति — ‘अथ योऽन्यां देवतामुपास्तेऽन्योऽसावन्योऽहमस्मीति न स वेद यथा पशुरेवꣳ स देवानाम्’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) इति । स चास्मिन्नपि लोके इष्टादिभिः कर्मभिः प्रीणयन्पशुवद्देवानामुपकरोति, अमुष्मिन्नपि लोके तदुपजीवी तदादिष्टं फलमुपभुञ्जानः पशुवदेव देवानामुपकरोतीति गम्यते ॥

தவிரவும் “தேவர்கள் சாப்பிடுவதே கிடையாது. குடிப்பதும் கிடையாது இந்த அமிருதத்தை பார்த்தே திருப்தியடைகிறார்கள்" (சாந் III6-1) என்று தேவர்களுக்கு குடிப்பது முதலிய கார்யத்தை மறுக்கிறது.

அந்த யாகம் முதலியது செய்தவர்களுக்கும், தேவர்களை உத்தேசித்து கீழ்ப்பட்ட தன்மையுள்ளவர்க ளானாலும்கூட போகம் நியாயமே, அரசனையண்டி ஜீவிக்கிற பரிஜனங்களுக்குப்போல.

ஆத்மாவை அறிந்த தன்மையில்லாத காரணத் தினாலும், யாகாதிசெய்தவர்களுக்கு தேவர்களால் அனுபவிக்கப்படும் தன்மை நியாயமே. அப்படியே சுருதி "எவன் தேவதையை அன்யமாக உபாஸிக்கிறானோ, அவர் வேறு நான் வேறு என்று, அவன் அறிந்தவனல்ல. அவன் தேவர்களுக்கு பசுவைப்போல" (பிருஹத் 1-4-10) என்று ஆத்மவித்தல்லாதவர்களுக்கு, தேவர்களுக்கு போக்யமா யிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறது. அவன் இந்த லோகத்திலும்கூட யாகம் முதலான 'கர்மாக்களினால் ஸந்தோஷப்படுத்தி பசுவைப்போல,-தேவர்களுக்கு உபகாரம் செய்கிறான். அந்த லோகத்திலும் அவர்களை யண்டி ஜீவித்துக்கொண்டு அவர்கள் கொடுக்கும் பலனை அனுபவித்துக்கொண்டு பசுவைப்போல தேவர்களுக்கு உபகாரம் செய்கிறான் என்று தெரிகிறது.

अनात्मवित्त्वात् तथा हि दर्शयति इत्यस्य अपरा व्याख्या — अनात्मविदो ह्येते केवलकर्मिण इष्टादिकारिणः, न ज्ञानकर्मसमुच्चयानुष्ठायिनः । पञ्चाग्निविद्यामिह आत्मविद्येत्युपचरन्ति, प्रकरणात् । पञ्चाग्निविद्याविहीनत्वाच्चेदमिष्टादिकारिणां गुणवादेनान्नत्वमुद्भाव्यते पञ्चाग्निविज्ञानप्रशंसायै । पञ्चाग्निविद्या हीह विधित्सिता, वाक्यतात्पर्यावगमात् ।

“ஆத்மவித் இல்லாததினால், அப்படியே காட்டு கிறது" என்பதற்கு மற்றொருவியாக்யானம்-இவர்கள் ஆத்மாவை அறியாதவர்கள்தானே? வெறும் கர்மாவை செய்தவர்கள் இந்த யாகம் முதலியது செய்தவர்கள்; உபாஸனையையும் கர்மாவையும் சேர்த்து அனுஷ்டிக்காத வர்கள். பஞ்சாக்னிவித்யை இங்கு ஆத்மவித்யையென்று உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது. அதன் பிரகரணமாயிருப் பதால், பஞ்சாக்னிவித்யை இல்லாததினால், யாகம் முதலியது செய்கிறவர்களுக்கு கீழ்படிதல் மூலமாய் அன்னத்தன்மை சொல்லப்படுகிறது. பஞ்சாக்னி வித்யையை ஸ்தோத்திரம் செய்வதற்காக இங்கே பஞ்சாக்னி வித்யையல்லவா விதிக்க உத்தேசித்துள்ளது. வாக்கியத்தின் தாத்பர்யத்திலிருந்து தெரிவதால்,

तथा हि श्रुत्यन्तरं चन्द्रमण्डले भोगसद्भावं दर्शयति — ‘स सोमलोके विभूतिमनुभूय पुनरावर्तते’ (प्र. उ. ५ । ४) इति । तथा अन्यदपि श्रुत्यन्तरम् ‘अथ ये शतं पितॄणां जितलोकानामानन्दाः … स एकः कर्मदेवानामानन्दो ये कर्मणा देवत्वमभिसम्पद्यन्ते’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३३) इति इष्टादिकारिणां देवैः सह संवसतां भोगप्राप्तिं दर्शयति । एवं भाक्तत्वादन्नभाववचनस्य, इष्टादिकारिणोऽत्र जीवा रंहन्तीति प्रतीयते । तस्मात् ‘रंहति सम्परिष्वक्तः’ इति युक्तमेवोक्तम् ॥ ७ ॥

அப்படியே வேறு சுருதியும் சந்திரமண்டலத்தில் போகமிருப்பதைக் காட்டுகிறது, “அவன் சந்திர லோகத் தில் பெருமையை அனுபவித்துவிட்டுத் திரும்பிவரு கிறான்” (பிரச்ன V 4) என்று அப்படியேவேறு சுருதியும் "லோகங்களை ஜயித்த பித்ருக்களுடைய நூறு ஆனந்தங்கள் எவையோ அது கர்மதேவர்களுக்கு ஒரு ஆனந்தம் எவர்கள் கர்மாவினால் தேவத்தன்மையை அடைகிறார்களோ" (பிருஹத் IV 3-33) என்று யாகம் முதலியது செய்து தேவர்கள்கூட வஸிப்பவர்களுக்கு போகம் ஏற்படுவதை தெரிவிக்கிறது.

இவ்விதம் அன்னத் தன்மையை சொல்லும் வசனம் பாக்தமானதினால் இங்கு யாகம் முதலியது செய்தவர் களாகிய ஜீவர்கள் போகிறார்களென்று தெரிகிறது.

कृतात्ययेऽनुशयवान्दृष्टस्मृतिभ्यां यथेतमनेवं च ॥ ८ ॥
க்ருதாத்யயேஅனுசயவான்த்ருஷ்டஸ்ம்ருதிப்யாம் யதேதமனேவம் ச ॥ 8 ॥

स्वर्गावरोही क्षीणानुशयः सानुशयोऽथवा ॥
यावत्सम्पातवचनात्क्षीणानुशय इष्यते ॥ ३ ॥
जातमात्रस्य भोगित्वादैकभव्ये विरोधतः ॥
चरणश्रुतितः सानुशयः कर्मान्तरैरयम् ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஸ்வர்க்கத்திலிருந்து இறங்குகிறவன் கர்மா பூராவும் சிலவு செய்து மிச்சமில்லாமல் இருப்பவனா? அல்லது மிச்ச முள்ள கர்மாவையுடையவனா? "எதுவரை கர்மாவோ" என்று சொல்லியிருப்பதால் மிச்சமில்லாதவன் தான் என்று எண்ணப் படுகிறது. பிறந்த வுடனேயே அனுபவிக்கும் தன்மையிருப்ப தாலும், ஒரே ஸமயத்தில் எல்லாம் (அனுபவிக்கப்படுகிறது) என்பது விரோதம் ஆனதினாலும், சரணச்சுருதியில் சொல்லப் படுவதாலும், வேறு கர்மாக்களினால் மிச்சமுள்ளவனாகவே இவன் இருக்கிறான்.

इष्टादिकारिणां चन्द्रमण्डलमधिरूढानां भुक्तभोगानां ततः प्रत्यवरोह आम्नायते — ‘तस्मिन्यावत्सम्पातमुषित्वाथैतमेवाध्वानं पुनर्निवर्तन्ते यथेतम्’ (छा. उ. ५ । १० । ५) इत्यारभ्य, — यावत् — रमणीयचरणा ब्राह्मणादियोनिमापद्यन्ते कपूयचरणाः श्वादियोनिमिति । तत्रेदं विचार्यते — किं निरनुशया भुक्तकृत्स्नकर्माणोऽवरोहन्ति, आहोस्वित्सानुशया इति ।

(ஸ்வர்கலோகத்திற்கு போவதைப்பற்றி விசாரித்து விட்டு திரும்பி வருவதைப் பற்றி விசாரிக்கிறார். ஸ்வர்கலோகம் சென்று அங்கு கர்மபலனையனுபவித்து விட்டுத்திரும்பி வரும் போது கர்மசேஷத்துடன் இங்கி வருகின்றானா அல்லது கர்மா இல்லாமலேயே வருகிறானா என்று ஸந்தேஹம். கர்மா இல்லாமலேயே வருகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம். ஸ்வர்கலோகத்தில் எல்லா கர்ம பலனையும் அனுபவித்துவிட்டபடியால் இவனிடம் கர்மா மீதமில்லாததால் கர்மா இல்லாமலேயே வருகிறான். கர்மா இருக்கும்வரை அதன் பலனை அனுபவிப்பதற்காக ஸ்வர்கலோகத்தில் தங்கிவிட்டு கர்மா முடிந்ததும் இந்த வழியில் திரும்பி வருகிறான் என்று வேறொரு சுருதி மீதியன்னியில் எல்லா கர்ம பலனையும் ஸ்வர்க்கத்தில் அனுபவிப்பதாக சொல்கிறது. ஆதலால் கர்மா மீதியில்லாமலே இறங்குகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸ்வ்ர்கத்தில் ஸுகத்தை அனுபவிப்பதற்காக செய்யப்பட்ட கர்மா முழுவதும் தீர்ந்துபோனாலும் பலனைக் கொடுக்காத ஸஞ்சிதமான புண்ய பாப் கர்மாக்கள் ஏராளமாக இருப்பதால் கர்மாவுடனேயே திரும்பி வருகிறான் என்று ஸித்தாந்தம். கர்மா மீதமில்லாவிட்டால் பிறந்த குழந்தைகளுக்கு ஸுக துக்கானுபவமிருக்காது. பிறந்தபின் குழந்தைகள் புண்ய பாபங்களைச் செய்யவில்லையே! ஒரு பிறவியில் செய்யப்பட்ட எல்லா கர்மாக்களும் மறு பிறவியிலேயே பலனைகொடுத்துத் தீர்ந்துவிடுகின்றன என்ற வாதம் சரியல்ல இந்திரபதவியைக் கொடுக்கிற அச்வமேதம் முதலான புண்ய கர்மாக்களையும் பன்றி, நாய் முதலிய பிறவியைக் கொடுக்கிற பாப கர்மாக்களையும் ஒரே பிறவியில் அனுபவிக்க முடியாததால் எல்லா கர்மாக்களும் ஒரே பிறவியில் தீர்ந்து போகாது. ஆகவே ஸஞ்சித கர்மாக்களில் ஸ்வர்கலோக ஸௌக்யத்தைக் கொடுத்த ஸோமயாகம் என்ற கர்மா முடிந்து போனாலும் பலனைக்கொடுக்காதமற்ற கர்மாக்கள் மிஞ்சித்தானி ருக்கும். சுருதியில் 'ஸம்பாதம்' என்ற சொல் ஸ்வர்க ஸௌக்யத்தை கொடுக்கும் புண்ய கர்மாவைத்தான் குறிக்கும். ஸ்வர்கத்திலிருந்து இறங்கி 5வது ஆஹுதியில் சரீரத்தை எடுக்கும்பொழுது புண்யமுள்ளவர்கள் உயர்ந்த பிறவியையும் பாபமுள்ளவர்கள் தாழ்ந்த பிறவியையும் அடைகிறார்கள் என்று சுருதி ஸ்வர்கத்திலிருந்து பூமிக்கு வருபவர்களுக்கு கர்மசேஷம் இருப்பதைக் காட்டுகிறது. ஆகையால் கர்மசேஷத்துடன் திரும்பி வருகிறார்கள் என்று ஸித்தாந்தம்).

யாகம் முதலியது செய்து புகை முதலான வழியாக சந்திர மண்டலத்திற்கு ஏறி போகங்களை அனுபவித்து விட்டவர்களுக்கு அங்கிருந்து திரும்ப கீழே இறங்குவது சொல்லப்படுகிறது. "அவ்விடத்தில் ஸம்பாதம் இருக்கும் வரை இருந்துவிட்டு பிறகு எப்படி போகப்பட்டதோ அதே வழியாக மறுபடியும் திரும்புகிறார்கள்" (சாந்.V;10-5) என்று ஆரம்பித்து நல்ல கர்மா உள்ளவர்கள் பிராஹ்மணர் முதலான ஜன்மாவை அடைகிறார்கள். கெட்ட கர்மா உள்ளவர்கள் நாய் முதலான ஜன்மாவை அடைகிறார்கள் என்று.

அங்கு இது விசாரிக்கப்படுகிறது. எல்லா கர்மாக்களையும் அனுபவித்துவிட்டு பாக்கி கர்மாயில் லாமலே இறங்குகிறார்களா? அல்லது பாக்கி கர்மாவுடன் இறங்குகிறார்களா? என்று.

किं तावत्प्राप्तम् ? निरनुशया इति । कुतः ? ‘यावत्सम्पातम्’ इति विशेषणात् — सम्पातशब्देनात्र कर्माशय उच्यते, सम्पतन्ति अनेन अस्माल्लोकात् अमुं लोकं फलोपभोगायेति । ‘यावत्सम्पातमुषित्वा’ इति च कृत्स्नस्य तस्य कृतस्य तत्रैव भुक्ततां दर्शयति । ‘तेषां यदा तत्पर्यवैति’ (बृ. उ. ६ । २ । १६) इति च श्रुत्यन्तरेणैष एवार्थः प्रदर्श्यते । स्यादेतत् — यावदमुष्मिँल्लोके उपभोक्तव्यं कर्म तावदुपभुङ्क्त इति कल्पयिष्यामीति । नैवं कल्पयितुं शक्यते, ‘यत्किञ्च’ इत्यन्यत्र परामर्शात् — ‘प्राप्यान्तं कर्मणस्तस्य यत्किञ्चेह करोत्ययम् । तस्माल्लोकात्पुनरैत्यस्मै लोकाय कर्मणे’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) इति हि अपरा श्रुतिः ‘यत्किञ्च’ इत्यविशेषपरामर्शेन कृत्स्नस्येह कृतस्य कर्मणः तत्र क्षयिततां दर्शयति ।

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? கர்மா அன்னியில் என்று. ஏன்? ஸம்பாதமிருக்கும் வரையென்று குறிப்பிட்டி ருக்கிறபடியால். இங்கு ஸம்பாதம் என்ற சப்தத்தினால் கர்மாவின் ஸம்பந்தம் சொல்லப்படுகிறது. இதனால் இந்த லோகத்திலிருந்து அந்த லோகத்திற்கு பலனையனுபவிப் பதற்காக போகிறார்கள் என்று. கர்மா இருக்கும்வரை இருந்துவிட்டு என்பதினால் செய்யப்பட்டுள்ள அந்த எல்லா கர்மாவிற்கும் அங்கேயே அனுபவிக்கப்பட்ட தன்மையை காட்டுகிறது. “அவர்களுக்கு எப்பொழுது அது முடிகிறதோ (அப்பொழுது திரும்பி வருகிறார்கள்)” (பிருஹத்.VI;2-16) என்னும் வேறு சுருதியினால் இதே விஷயம் காட்டப்பட்டிருக்கிறது.

அந்த லோகத்தில் எவ்வளவு கர்மா அனுபவிக்க வேண்டியதோ, அவ்வளவையும் அனுபவிக்கிறான் என்று கல்பிக்கிறேன் என்று இது இருக்கலாம். அவ்விதம் கல்பிக்க முடியாது. வேறு இடத்தில் “எதெல்லாமோ" என்று குறிப்பிட்டிருப்பதால் “எதையெல்லாம் இங்கே இவன் செய்கிறானோ, அந்த கர்மாவின் முடிவை அடைந்து, அந்த லோகத்திலிருந்து மறுபடியும் இந்த லோகத்திற்கு கர்மாவிற்காக வருகிறான்” (பிருஹத்.IV;4-6) என்ற வேறு சுருதி "எதெல்லாமோ" என்று விசேஷ மன்னியில் குறிப்பிடுவதால் இங்கே செய்யப்பட்ட எல்லா கர்மாவிற்கும் அங்கே க்ஷயமேற்படுவதை காட்டுகிறது.

अपि च प्रायणमनारब्धफलस्य कर्मणोऽभिव्यञ्जकम्; प्राक्प्रायणात् आरब्धफलेन कर्मणा प्रतिबद्धस्याभिव्यक्त्यनुपपत्तेः । तच्च अविशेषाद्यावत्किञ्चिदनारब्धफलं तस्य सर्वस्याभिव्यञ्जकम् । न हि साधारणे निमित्ते नैमित्तिकमसाधारणं भवितुमर्हति । न ह्यविशिष्टे प्रदीपसन्निधौ, घटोऽभिव्यज्यते न पट इत्युपपद्यते ।

தவிரவும், மரணம் பலனை கொடுக்கவாரம்பிக்காத கர்மாவிற்கு அபிவ்யஞ்ஜகம் (பலனை கொடுக்க தயாராக் குவது) மரணத்திற்கு முன்னால் பலனை கொடுக்க ஆரம்பித்திருக்கும் கர்மாவினால் தடைபட்டிருப்பதற்கு (அப்பொழுது) அபிவ்யக்தி பொருந்தாதாகையால். அதில் விசேஷமில்லாததினால் பலன் கொடுக்க ஆரம்பிக்காத கர்மா எவ்வளவு உண்டோ அது எல்லாவற்றையுமே தெரியப்படுத்தும். நிமித்தம் பொதுவாக இருக்கும்போது, நைமித்திகம் பொதுவில்லாமல் இருக்க முடியாதல்லவா? தீபத்தினுடைய ஸந்நிதி வித்யாஸமன்னியில் இருக்கும் போது, குடம் தெரிகிறது. படம் தெரியவில்லை, என்பது உசிதமாகாது.

तस्मान्निरनुशया अवरोहन्तीत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

ஆகையால் கர்மசேஷமில்லாமல் இறங்குகிறார்கள் என்று.

कृतात्ययेऽनुशयवानिति । येन कर्मबृन्देन चन्द्रमसमारूढाः फलोपभोगाय, तस्मिन्नुपभोगेन क्षयिते, तेषां यदम्मयं शरीरं चन्द्रमस्युपभोगायारब्धम् , तत् उपभोगक्षयदर्शनशोकाग्निसम्पर्कात्प्रविलीयते — सवितृकिरणसम्पर्कादिव हिमकरकाः, हुतभुगर्चिःसम्पर्कादिव च घृतकाठिन्यम् । ततः कृतात्यये कृतस्येष्टादेः कर्मणः फलोपभोगेनोपक्षये सति, सानुशया एवेममवरोहन्ति ।

ஸமாதானம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். “செய்தது முடிந்தவுடன், கர்மாவுடன்” என்று எந்த கர்மக்கூட்டத்தினால் பலனை அனுபவிப்பதற்காக சந்திரமண்டலம் சென்றார்களோ, அது அனுபவத்தினால் க்ஷயமானவுடன், அவர்களுடைய எந்த ஜலமயமான சரீரம் சந்திரனில் அனுபவிப்பதற்காக ஏற்பட்டதோ அது போகத் தின் க்ஷயத்தைப் பார்ப்பதினால் ஏற்படும் சோகமென்ற அக்னியின் சேர்க்கையினால் லயத்தையடைந்து விடுகிறது. (உருகிவிடுகிறது) ஸூர்ய கிரணம் படுவதால் பனிக்கட்டிகளைப்போல, அக்னியின் ஜ்வாலை படுவதால் நெய்யின் கெட்டியாயிருக்கும் தன்மை போல. ஆகையால் செய்தது முடிந்தவுடன்; செய்யப்பட்ட யாகம் முதலான கர்மாவிற்கு பலனை அனுபவிப்பதால் க்ஷயம் ஏற்படும்போது, (பாக்கி) கர்மாவுடனேயே இங்கு இறங்கி வருகிறார்கள்.

केन हेतुना ? दृष्टस्मृतिभ्यामित्याह । तथा हि प्रत्यक्षा श्रुतिः सानुशयानामवरोहं दर्शयति — ‘तद्य इह रमणीयचरणा अभ्याशो ह यत्ते रमणीयां योनिमापद्येरन्ब्राह्मणयोनिं वा क्षत्रिययोनिं वा वैश्ययोनिं वाथ य इह कपूयचरणा अभ्याशो ह यत्ते कपूयां योनिमापद्येरञ्श्वयोनिं वा सूकरयोनिं वा चण्डालयोनिं वा’ (छा. उ. ५ । १० । ७) इति । चरणशब्देनात्रानुशयः सूच्यत इति वर्णयिष्यति ।

என்ன காரணத்தினால்? “சுருதி ஸ்மிருதிகளி லிருந்து” என்று சொல்கிறார். அப்படியே பிரத்யக்ஷமாக சுருதி கர்மா உடையவர்களுக்கு இறங்குதலைக் காட்டுகிறது, ‘அவர்களுக்குள் எவர்கள் இங்கே நல்ல கர்மா உள்ளவர்களோ அவர்கள் நல்ல ஜன்மாவை அடைகி றார்கள் என்பது நிச்சயம், பிராஹ்மண ஜன்மாவையோ, க்ஷத்திரிய ஜன்மாவையோ, வைசிய ஜன்மாவையோ; மேலும் எவர் இங்கே கெட்ட கர்மா உள்ளவர்களோ அவர்கள் கெட்ட ஜன்மாவை அடைகிறார்கள் என்பதும் நிச்சயம், நாய் ஜன்மாவையோ பன்றி ஜன்மாவையோ சண்டாள ஜன்மாவையோ' (சாந்.V;10-7) என்று. “சரணம்” என்ற சப்தத்தினால் கர்மா குறிக்கப்படுகிறது. என்பதை பின்னால் வர்ணிப்பார்.

दृष्टश्चायं जन्मनैव प्रतिप्राण्युच्चावचरूप उपभोगः प्रविभज्यमान आकस्मिकत्वासम्भवादनुशयसद्भावं सूचयति, अभ्युदयप्रत्यवाययोः सुकृतदुष्कृतहेतुत्वस्य सामान्यतः शास्त्रेणावगमितत्वात् । स्मृतिरपि — ‘वर्णा आश्रमाश्च स्वकर्मनिष्ठाः प्रेत्य कर्मफलमनुभूय ततः शेषेण विशिष्टदेशजातिकुलरूपायुःश्रुतवृत्तवित्तसुखमेधसो जन्म प्रतिपद्यन्ते’ (गौ. ध. सू. २ । २ । २९) इति सानुशयानामेवावरोहं दर्शयति ॥

ஒவ்வொரு பிராணிக்கும் பிறவியிலேயே தெரிகிற உயர்வு, தாழ்வாக வித்யாஸப்பட்டிருக்கிற அனுபவம், காரணம் இல்லாமலே ஏற்பட்டிருப்பது ஸம்பவிக்காத தினால், கர்மாவின் இருப்பைக் காட்டுகிறது. செல்வத் துடன் இருப்பதற்கும் சிரமப்படுவதற்கும் புண்ணியமும், பாபமும் காரணமென்பது பொதுவாக சாஸ்திரத்தினால் அறியப்படுவதால்.

வர்ணத்தையும் ஆச்ரமத்தையும் உடையவர்கள் தங்கள் கர்மாவில் ஈடுபட்டிருந்து இறந்த பிறகு கர்மபலனை அனுபவித்துவிட்டு, பிறகு மீதமுள்ள கர்மாவினால் குறிப்பிட்ட இடம், இனம், குலம், ரூபம், ஆயுஸ், வித்யை, நடத்தை, செல்வம், ஸுகம், புத்தி இவையுள்ளவர்களாக ஜன்மாவை அடைகிறார்கள் என்றுள்ள ஸ்மிருதியும் கர்மாவுடையவர்களுக்கே இறங்குதலைக் காட்டுகிறது.

कः पुनरनुशयो नामेति ? केचित्तावदाहुः — स्वर्गार्थस्य कर्मणो भुक्तफलस्यावशेषः कश्चिदनुशयो नाम, भाण्डानुसारिस्नेहवत् — यथा हि स्नेहभाण्डं रिच्यमानं न सर्वात्मना रिच्यते, भाण्डानुसार्येव कश्चित्स्नेहशेषोऽवतिष्ठते, तथा अनुशयोऽपीति । ननु कार्यविरोधित्वाददृष्टस्य न भुक्तफलस्यावशेषावस्थानं न्याय्यम्; नायं दोषः । न हि सर्वात्मना भुक्तफलत्वं कर्मणः प्रतिजानीमहे ।

“அனுசயம்” (கர்மா) என்பது எது? என்பதில் சிலர் சொல்கிறார்கள். ஸ்வர்க்கத்தை பிரயோஜன மாயுடையதாய் பலன் அனுபவிக்கப்பட்டதாய் இருக்கும் கர்மாவினுடைய ஏதோ மீதமுள்ளது அனுசயம்; பாத்திரத்தில் ஒட்டிக் கொண்டு இருக்கும் எண்ணெய்போல, என்று எப்படி எண்ணெய் பாத்திரம் வடித்தாலும்கூட பூராவும் வடிக்க முடிகிறதில்லை. பாத்திரத்தில் ஒட்டிக்கொண்டே கொஞ்சம் எண்ணை மீதம் இருக்கவேயிருக்குமோ, அது போல அனுசயமும் என்று

அதிருஷ்டத்திற்கு கார்யத்தை விரோதியாயுடைய தன்மை (பலன் ஏற்பட்டால் நாசம் அடைய வேண்டிய தன்மை) இருப்பதால், பலன் அனுபவிக்கப்பட்ட கர்மா விற்கு மீதம் இருப்பது நியாயமில்லையே என்றால் இது தோஷமில்லை. கர்மாவிற்கு பூராவும் பலன் அனுபவிக்கப் படும் தன்மையைச் சொல்லவில்லை.

ननु निरवशेषकर्मफलोपभोगाय चन्द्रमण्डलमारूढाः; बाढम् — तथापि स्वल्पकर्मावशेषमात्रेण तत्रावस्थातुं न लभ्यते । यथा किल कश्चित्सेवकः सकलैः सेवोपकरणैः राजकुलमुपसृप्तश्चिरप्रवासात्परिक्षीणबहूपकरणश्छत्रपादुकादिमात्रावशेषो न राजकुलेऽवस्थातुं शक्नोति, एवमनुशयमात्रपरिग्रहो न चन्द्रमण्डलेऽवस्थातुं शक्नोतीति ॥

பாக்கியன்னியில் கர்மபலனை அனுபவிக்கவல்லவா சந்திரமண்டலம் ஏறிச்சென்றது? வாஸ்தவம். ஆனாலும் கர்மாவின் சேஷம் வெகு அல்பமாயிருந்தால் மாத்திரம் அங்கே இருக்க முடியாது. ஸேவைக்கு வேண்டிய ஸகல உபகரணங்களுடன் ராஜகுலம் சென்ற ஸேவகள் வெகுநாள் வெளியில் போய் இருந்தபடியால் அநேக உபகரணங்கள் குறைந்துபோய் குடை, பாதுகை முதலியது மாத்திரம் மீதமுள்ளவனாய் ராஜகுலத்தில் இருக்கமுடியா தல்லவா? அதைப்போல. இவ்விதமே மீதமுள்ள கர்மாவை மாத்திரமுடையவன் சந்திரமண்டலத்தில் இருப்பது முடியாது என்று.

न चैतद्युक्तमिव । न हि स्वर्गार्थस्य कर्मणो भुक्तफलस्यावशेषानुवृत्तिरुपपद्यते, कार्यविरोधित्वात् — इत्युक्तम् । नन्वेतदप्युक्तम् — न स्वर्गफलस्य कर्मणो निखिलस्य भुक्तफलत्वं भविष्यतीति; तदेतदपेशलम् — स्वर्गार्थं किल कर्म स्वर्गस्थस्यैव स्वर्गफलं निखिलं न जनयति, स्वर्गच्युतस्यापि कञ्चित्फललेशं जनयतीति । न शब्दप्रमाणकानामीदृशी कल्पना अवकल्पते ।

இதுவும் யுக்தமில்லை. ஸ்வர்க்கத்தை பிரயோஜன மாய் உடையதும் பலனை அனுபவிக்கப்பட்டதுமான கர்மாவிற்கு மீதமிருக்குமென்பது பொருந்தாது. கார்யத் திற்கு விரோதத்தன்மையுள்ளதால் என்று சொல்லப்பட்டது. ஸ்வர்க்கத்தை பலனாயுள்ள கர்மா பூராவும் பலன் அனுப விக்கப்பட்டதாக இராது என்று இதுவும் சொன்னோமே என்றால், அதுவும் நியாயமாகாது. ஸ்வர்க்கத்தை பிரயோஜனமாயுள்ள கர்மா ஸ்வர்க்கத்திலிருப்பவனுக்கு பூரா ஸ்வர்க்க பலனையும் ஏற்படுத்துவது இல்லை, ஸ்வர்க்கத்திலிருந்து நழுவினவனுக்கும் ஏதோ கொஞ்சம் பலனை ஏற்படுத்துகிறது என்று. சப்தத்தை பிரமாணமாய் உள்ளவர்களுக்கு இதுபோலவுள்ள கல்பனை உசித மில்லை.

स्नेहभाण्डे तु स्नेहलेशानुवृत्तिर्दृष्टत्वादुपपद्यते । तथा सेवकस्योपकरणलेशानुवृत्तिश्च दृश्यते । न त्विह तथा स्वर्गफलस्य कर्मणो लेशानुवृत्तिर्दृश्यते । नापि कल्पयितुं शक्यते, स्वर्गफलत्वशास्त्रविरोधात् । अवश्यं चैतदेवं विज्ञेयम् — न स्वर्गफलस्येष्टादेः कर्मणो भाण्डानुसारिस्नेहवदेकदेशोऽनुवर्तमानोऽनुशय इति ।

எண்ணெய் பாத்திரத்திலோ கொஞ்சம் எண்ணெய் ஒட்டிக்கொண்டிருப்பது நேரில் பார்க்கப்படுகிற படியால் பொருத்தமாகும். அப்படியே ஸேவகனுக்கு கொஞ்சம் உபகரணங்கள் மீதமிருப்பது காணப்படுகிறது. இங்கேயோ அதைப்போல, ஸ்வர்க்கத்தை பலனாயுள்ள கர்மாவின் மீதமிருப்பது காணப்படவில்லை, ஸ்வர்க்கத்தை பலனா யுள்ளதென்று சொல்லும் சாஸ்திரத்திற்கு விரோதமாயிருப் பதால் கல்பிக்கவும் முடியாது. இதை அவசியம் அறிந்து கொள்ள வேண்டும். ஸ்வர்க்கத்தை பலனாகவுடைய யாகம் முதலிய கர்மாவிற்கு பாத்திரத்தில் ஒட்டிக்கொண்டிருக்கும் எண்ணையைப்போல, ஒட்டிக்கொண்டு கூடவேவருகிற ஒரு அம்சம் அனுசயம் அல்ல.

यदि हि येन सुकृतेन कर्मणा इष्टादिना स्वर्गमन्वभूवन् , तस्यैव कश्चिदेकदेशोऽनुशयः कल्प्येत, ततो रमणीय एवैकोऽनुशयः स्यात् , न विपरीतः । तत्रेयमनुशयविभागश्रुतिरुपरुध्येत — ‘तद्य इह रमणीयचरणाः … अथ य इह कपूयचरणाः’ (छा. उ. ५ । १० । ७) इति । तस्मादामुष्मिकफले कर्मजाते उपभुक्तेऽवशिष्टमैहिकफलं कर्मान्तरजातमनुशयः, तद्वन्तोऽवरोहन्तीति ॥

எந்த யாகம் முதலான புண்ணிய கர்மாவினால் ஸ்வர்கத்தை அனுபவித்தார்களோ, அதே கர்மாவினுடைய ஒரு அம்சம் அனுசயம் என்று கல்பிக்கப்படுமேயானால், அப்பொழுது ஒரே நல்லதாகத்தான் அனுசயம் இருக்க முடியும். மாறுதலாக இருக்க முடியாது. "அப்பொழுது இங்கே நல்ல நடத்தையுள்ளவர்கள், அப்படியே கெட்ட நடத்தையுள்ளவர்கள் எவர்களோ" (சாந்.V;10-3) என்று அனுசயத்தை பிரித்துச் சொல்லும் இந்த சுருதி பாதிக்கப் பட்டு விடும். ஆகையால் மறுலோகத்தில் உள்ளதை பலனாயுடைய கர்மக்கூட்டம் அனுபவிக்கப்பட்ட பிறகு, மீதமிருக்கும் இந்த லோகத்திலுள்ள பலனைக் கொடுக்கும் வேறு கர்மாக்களின் கூட்டம்தான் அனுசயம்; அதையுடை யவர்கள் இறங்கி வருகிறார்கள், என்று.

यदुक्तम् — ‘यत्किञ्च’ इत्यविशेषपरामर्शात्सर्वस्येह कृतस्य कर्मणः फलोपभोगेनान्तं प्राप्य निरनुशया अवरोहन्तीति, नैतदेवम् । अनुशयसद्भावस्यावगमितत्वात् , यत्किञ्चिदिह कृतमामुष्मिकफलं कर्म आरब्धभोगम् , तत्सर्वं फलोपभोगेन क्षपयित्वा — इति गम्यते । यदप्युक्तम् — प्रायणम् अविशेषादनारब्धफलं कृत्स्नमेव कर्माभिव्यनक्ति । तत्र केनचित्कर्मणामुष्मिँल्लोके फलमारभ्यते, केनचिदस्मिन् इत्ययं विभागो न सम्भवतीति — तदप्यनुशयसद्भावप्रतिपादनेनैव प्रत्युक्तम् ।

“எது எல்லாமோ" என்று. வித்யாஸப்படுத்தாமல் சொல்லியிருப்பதால் இங்கே செய்யப்பட்டிருக்கிற எல்லா கர்மாவினுடைய முடிவையும் பலனை அனுபவிப்பதினால் அடைந்து, அனுசயமன்னியிலேயே வருகிறார்கள் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது அப்படியல்ல. அனுசயமுண் டென்பது தெரிகிறபடியால் மறு உலகத்தை பலனாயுள்ள எந்த கர்மா எல்லாம் இங்கே செய்யப்பட்டிருக்கிறதோ அது பலன் கொடுக்கவாரம்பித்து அது பூராவையும் பலனை அனுபவிப்பதினால் க்ஷயம் செய்து என்று தெரிகிறது.

மரணம் என்பது பொதுவானதால் பலன் கொடுக்க ஆரம்பிக்காத எல்லா கர்மாவையும் காட்டுகிறது, அதில் சில கர்மாவினால் மறு உலகத்தில் பலனை ஆரம்பிக்கிறது சில கர்மாவினால் இங்கே பலனைக் கொடுக்கிறது என்று பிரிப்பது ஸம்பவிக்காது, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும்கூட அனுசயம் உண்டு என்று எடுத்துக் காட்டின தினாலேயே பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது.

अपि च केन हेतुना प्रायणमनारब्धफलस्य कर्मणोऽभिव्यञ्जकं प्रतिज्ञायत इति वक्तव्यम् । आरब्धफलेन कर्मणा प्रतिबद्धस्येतरस्य वृत्त्युद्भवानुपपत्तेः, तदुपशमात् प्रायणकाले वृत्त्युद्भवो भवतीति यद्युच्येत — ततो वक्तव्यम् — यथैव तर्हि प्राक्प्रायणात् आरब्धफलेन कर्मणा प्रतिबद्धस्य इतरस्य वृत्त्युद्भवानुपपत्तिः, एवं प्रायणकालेऽपि विरुद्धफलस्यानेकस्य कर्मणो युगपत्फलारम्भासम्भवात् बलवता प्रतिबद्धस्य दुर्बलस्य वृत्त्युद्भवानुपपत्तिरिति ।

மேலும், பலன் கொடுக்க ஆரம்பிக்காத கர்மாவை மரணம் காட்டுகிறது என்று எந்தக் காரணத்தினால் சொல்லப்படுகிறது? பலனைக் கொடுக்க ஆரம்பித் திருக்கும் கர்மாவினால் தடைபட்டிருக்கிற மற்றத்திற்கு விருத்தியேற்படுவது நியாயமில்லாததினால், மரண காலத்தில் அது அடங்கிவிட்டபடியால் விருத்தி ஏற்படு கிறது என்று சொல்கிறதானால், அப்பொழுது சொல்ல வேண்டும்-மரணத்திற்கு முன்னால் பலனைக் கொடுக்க வாரம்பித்துள்ள கர்மாவினால் தடைபட்டிருக்கிற மற்ற திற்கு விருத்தியேற்படுவது எப்படி நியாயமில் லையோ, அப்படியே மரண காலத்திலும்கூட விருத்தமான பலன் களையுடைய பல கர்மாக்களுக்கு ஒரே ஸமயத்தில் பலன் கொடுக்க ஆரம்பிப்பது ஸம்பவிக்காததினால், பலமாயுள்ள தினால் தடைபட்டுள்ள துர்பலமான கர்மாவிற்கு விருத்தி யேற்படுவது நியாயமில்லை,

न हि अनारब्धफलत्वसामान्येन जात्यन्तरोपभोग्यफलमप्यनेकं कर्म एकस्मिन्प्रायणे युगपदभिव्यक्तं सत् एकां जातिमारभत इति शक्यं वक्तुम् , प्रतिनियतफलत्वविरोधात् । नापि कस्यचित्कर्मणः प्रायणेऽभिव्यक्तिः कस्यचिदुच्छेद इति शक्यते वक्तुम् , ऐकान्तिकफलत्वविरोधात् । न हि प्रायश्चित्तादिभिर्हेतुभिर्विना कर्मणामुच्छेदः सम्भाव्यते । स्मृतिरपि विरुद्धफलेन कर्मणा प्रतिबद्धस्य कर्मान्तरस्य चिरमवस्थानं दर्शयति — ‘कदाचित्सुकृतं कर्म कूटस्थमिह तिष्ठति । मज्जमानस्य संसारे यावद्दुःखाद्विमुच्यते’ (म. भा. १२ । २९० । १८) इत्येवंजातीयका ।

வெவ்வேறு ஜன்மாக்களில் பலனை அனுபவிக்க வேண்டிய பலவித கர்மாவும்கூட, பலன்கொடுக்க ஆரம்பிக்கவில்லை என்ற ஸமானத்தன்மையினால், ஒரே மரணத்தில் சேர்ந்தாற்போல வியக்தமாக ஆகி ஒரு ஜன்மாவை ஆரம்பிக்கிறது என்று சொல்லவும் முடியாது, அதற்கு ஏற்பட்ட தனித்தனியான பலனையுடைய தன்மைக்கு விரோதமாகையால்.

மரணகாலத்தில் சில கர்மாவிற்கு வியக்தி, சிலதிற்கு நாசம் என்று சொல்லவும் முடியாது. பலனைக் கொடுத்தாக வேண்டுமென்ற தன்மைக்கு விரோதமா கையால், பிராயச்சித்தம் முதலான காரணங்கள் அன்னியில் கர்மாக்களுக்கு நாசம் ஸம்பவிக்காது என்பது பிரஸித்தம்.

விருத்தமான பலனைக்கொடுக்கும் கர்மாவினால் தடைபட்டிருக்கும் வேறு கர்மாவிற்கு வெகுநாள் இருப்பு உண்டு என்பதை ஸ்மிருதியும் காட்டுகிறது. “ஸம்ஸாரத்தில் மூழ்கி இருப்பவன் எப்பொழுது துக்கத் திலிருந்து விடுபடுகிறானோ அதுவரை, சில ஸமயம் புண்ணிய கர்மா இங்கு அழியாமல் இருக்கும்” என்பது போலவுள்ளது.

यदि च कृत्स्नमनारब्धफलं कर्म एकस्मिन्प्रायणेऽभिव्यक्तं सत् एकां जातिमारभेत, ततः स्वर्गनरकतिर्यग्योनिष्वधिकारानवगमात् धर्माधर्मानुत्पत्तौ निमित्ताभावात् नोत्तरा जातिरुपपद्येत, ब्रह्महत्यादीनां च एकैकस्य कर्मणोऽनेकजन्मनिमित्तत्वं स्मर्यमाणमुपरुध्येत । न च धर्माधर्मयोः स्वरूपफलसाधनादिसमधिगमे शास्त्रादतिरिक्तं कारणं शक्यं सम्भावयितुम् । न च दृष्टफलस्य कर्मणः कारीर्यादेः प्रायणमभिव्यञ्जकं सम्भवतीति, अव्यापिकापीयं प्रायणस्याभिव्यञ्जकत्वकल्पना ।

பலனை கொடுக்கவாரம்பிக்காத எல்லா கர்மாவுமே ஒரே மரணத்தில் வியக்தமாகி ஒரே ஜன்மாவைக் கொடுக் குமேயானால், அப்பொழுது ஸ்வர்க்கம். நரகம், மிருகம் இப்பிறவிகளுக்கு கர்மாவில் அதிகாரம் காணாதபடியால், தர்மமோ, அதர்மமோ ஏற்படமுடியாததினால் நிமித்த மில்லை என்பதால், மேலே பிறப்பே ஏற்பட நியாய மில்லை. பிரஹ்மஹத்தி முதலியவைகளில் ஒவ்வொரு கர்மாவிற்கும் பல ஜன்மாக்களுக்கு காரணமாயிருக்கும் தன்மை ஸ்மிருதிகளில் சொல்லப்பட்டிருப்பது பாதிக்கப் பட்டுவிடும். தர்மம், அதர்மம் இவைகளுடைய ஸ்வரூபம், பலன், ஸாதனம் முதலியதை அறியும் விஷயத்தில் சாஸ்திரத்திற்கு வேறாக காரணம் இருக்கலாமென்று எண்ண முடியாது.

மேலும், மரணத்திற்கு கர்மாவைக் காட்டும் தன்மை உண்டென்ற கல்பனை நேரில் பார்க்கக்கூடிய பலனுள்ள காரீரி முதலான கர்மாக்களுக்கு மரணம் காட்டுகிற தென்பது பொருந்தாதென்பதினால் வியாபகமானது மில்லை.

प्रदीपोपन्यासोऽपि कर्मबलाबलप्रदर्शनेनैव प्रतिनीतः । स्थूलसूक्ष्मरूपाभिव्यक्त्यनभिव्यक्तिवच्चेदं द्रष्टव्यम् — यथा हि प्रदीपः समानेऽपि सन्निधाने स्थूलं रूपमभिव्यनक्ति, न सूक्ष्मम् — एवं प्रायणं समानेऽप्यनारब्धफलस्य कर्मजातस्य प्राप्तावसरत्वे बलवतः कर्मणो वृत्तिमुद्भावयति, न दुर्बलस्येति । तस्माच्छ्रुतिस्मृतिन्यायविरोधादश्लिष्टोऽयमशेषकर्माभिव्यक्त्यभ्युपगमः ।

தீப திருஷ்டாந்தம் சொன்னதும் கர்மாக்களின் பலாபலன்களினாலேயே பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது, ஸ்தூலமாயுள்ள ரூபம் தெரிகிறது ஸூக்ஷ்மமாயுள்ள ரூபம் தெரிகிறதில்லை, என்பதுபோல இது அறியப்பட வேண்டும். முன்னால் இருப்பது என்பது ஸமானமாயிருந்த போதிலும், தீபம் எப்படி ஸ்தூலமான ரூபத்தை விளக்குகிறது. ஸூக்ஷ்மமான ரூபத்தை விளக்குவதில் லையோ, அப்படியே பலனைக் கொடுக்க ஆரம்பிக்காத கர்ம கூட்டத்திற்கு இடம் கிடைப்பது பொதுவாயிருந்த போதிலும், மரணம் பலமான கர்மாவின் விருத்தியை ஏற்படுத்துகிறது. துர்பலமான கர்மாவிற்கில்லை, என்று.

ஆகையால் பாக்கியன்னியில் எல்லா கர்மாவும் வியக்தமாகிறது என்று ஒப்புக்கொள்வது சுருதி, ஸ்மிருதி ந்யாயங்களுக்கு விரோதமாயிருப்பதால் பொருத்தமில்லை.

शेषकर्मसद्भावेऽनिर्मोक्षप्रसङ्ग इत्ययमप्यस्थाने सम्भ्रमः, सम्यग्दर्शनादशेषकर्मक्षयश्रुतेः । तस्मात् स्थितमेतदेव — अनुशयवन्तोऽवरोहन्तीति । ते च अवरोहन्तो यथेतमनेवं च अवरोहन्ति । यथेतमिति यथागतमित्यर्थः । अनेवमिति तद्विपर्ययेणेत्यर्थः । धूमाकाशयोः पितृयाणेऽध्वन्युपात्तयोरवरोहे सङ्कीर्तनात् यथेतंशब्दाच्च यथागतमिति प्रतीयते । रात्र्याद्यसङ्कीर्तनादभ्राद्युपसंख्यानाच्च विपर्ययोऽपि प्रतीयते ॥ ८ ॥

கர்மா பாக்கியிருந்தால் மோக்ஷமில்லாமல் போய் விடும் என்கிற இதுவும் நியாயமில்லாத பதட்டம், நல்ல அறிவினால் (ஆத்ம (ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரத்தினால்) எல்லா கர்மாக்களும் க்ஷயமாகிவிடுமென்று சுருதியிருப்பதினால்.

ஆகையால் அனுசயத்தோடு கூடினவர்களாக கீழே இறங்குகிறார்கள் என்ற இதுதான் நிலைக்கிறது.

இறங்குகிற அவர்களும் போனபடியாயும், அப்படி யன்னியிலும் இறங்குகிறார்கள். “போனபடி” என்றால் எந்த கிரமப்படிப் போனார்களோ அப்படி என்று அர்த்தம். “அப்படியன்னியில்” என்றால் அதற்கு விபரீதமாய் என்று அர்த்தம். திரும்பிவருகையில் பித்ருயாண மார்க்கத்தில் உள்ள புகை, ஆகாசம் இரண்டையும் சொல்லியிருப் பதாலும் போனபடி என்ற சப்தத்தினாலும் போன கிரமப்படி என்று தெரிகிறது. ராத்திரி முதலியதை சொல்லாததினாலும் மேகம் முதலியதை சொல்லியிருப்ப தாலும் விபரீதத்தன்மையும் தெரிகிறது.

चरणादिति चेन्नोपलक्षणार्थेति कार्ष्णाजिनिः ॥ ९ ॥
சரணாதிதி சேன்னோபலக்ஷணார்தேதி கார்ஷ்ணாஜினி: ॥ 9 ॥

अथापि स्यात् — या श्रुतिरनुशयसद्भावप्रतिपादनायोदाहृता — ‘तद्य इह रमणीयचरणाः’ (छा. उ. ५ । १० । ७) इति, सा खलु चरणात् योन्यापत्तिं दर्शयति, नानुशयात् । अन्यच्चरणम् , अन्योऽनुशयः — चरणं चारित्रम् आचारः शीलमित्यनर्थान्तरम् , अनुशयस्तु भुक्तफलात्कर्मणोऽतिरिक्तं कर्म अभिप्रेतम् । श्रुतिश्च कर्मचरणे भेदेन व्यपदिशति — ‘यथाकारी यथाचारी तथा भवति’ (बृ. उ. ४ । ४ । ५) इति, ‘यान्यनवद्यानि कर्माणि तानि सेवितव्यानि । नो इतराणि । यान्यस्माकꣳ सुचरितानि तानि त्वयोपास्यानि’ (तै. उ. १ । ११ । २) इति च । तस्मात् चरणाद्योन्यापत्तिश्रुतेः नानुशयसिद्धिः इति चेत् , नैष दोषः — यतोऽनुशयोपलक्षणार्थैव एषा चरणश्रुतिरिति कार्ष्णाजिनिराचार्यो मन्यते ॥ ९ ॥

பூர்வபக்ஷம்: இப்படியிருக்கலாமே? அனுசயம் உண்டு என்று பிரதிபாதனம் செய்வதற்காக “அப்பொழுது எவர்கள் இங்கே நல்ல சரணமுடையவர்களோ" (சாந்.V;10-7) என்ற எந்த சுருதி எடுத்துக்காட்டப்பட்டதோ, அது நடத்தையிலிருந்தல்லவா ஜன்மமடைவதைக் காட்டு கிறது, அனுசயத்திலிருந்து இல்லையே? நடத்தை வேறு, அனுசயம் வேறு. நடத்தை, சாரித்திரம், ஆசாரம், சீலம் வை வேறுபடாத அர்த்தத்தோடு கூடியவை. அனுசயமோ பலனையனுபவிக்கப்பட்ட கர்மாவிற்கு வேறாயுள்ள கர்மாவாகக் கருதப்படுகிறது. சுருதியும் கர்மாவையும் நடத்தையையும் வேற்றுமையுடனேயே குறிப்பிடுகிறது. "எப்படி செய்கிறானோ, எப்படி நடக்கி றானோ, அப்படி ஆகிறான்" (பிருஹத்.IV;4-5) என்றும், "தோஷமற்ற கர்மாக்கள் எவையோ அவை அனுஷ்டிக்கத் தக்கவை. மற்றவையல்ல; எங்களிடமுள்ள நல்ல நடத்தை கள் எவையோ அவை உன்னால் கைப்பற்றத்தக்கவை” (தைத்திரீய.I;11-2) என்றும், ஆகையால் நடத்தையால் ஜன்மாவின் அடைவு என்று சுருதியிருப்பதால், அனுசயம் என்பது ஸித்திக்கவில்லை என்றால்.

ஸமாதானம்: இது தோஷமில்லை. ஏனென்றால், இந்த நடத்தையென்ற சுருதி அனுசயத்திற்கு உபலக்ஷ ணமாகத் தான் என்று கார்ஷ்ணாஜினி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார்.

आनर्थक्यमिति चेन्न तदपेक्षत्वात् ॥ १० ॥
ஆனர்தக்யமிதி சேன்ன ததபேக்ஷத்வாத் ॥ 10 ॥

स्यादेतत् — कस्मात्पुनश्चरणशब्देन श्रौतं शीलं विहाय लाक्षणिकः अनुशयः प्रत्याय्यते ? ननु शीलस्यैव श्रौतस्य विहितप्रतिषिद्धस्य साध्वसाधुरूपस्य शुभाशुभयोन्यापत्तिः फलं भविष्यति; अवश्यं च शीलस्यापि किञ्चित्फलमभ्युपगन्तव्यम् , अन्यथा ह्यानर्थक्यमेव शीलस्य प्रसज्येत — इति चेत् ,

பூர்வபக்ஷம்: இது இருக்கலாம். ஆனால் சரணம் என்ற சப்தத்தினால் குறிக்கப்படுகிற சீலம் என்ற அர்த்தத்தை விட்டு விட்டு, எதற்காக லக்ஷணையால் கிடைக்கும் அனுசயம் என்று அர்த்தம் செய்யப்படுகிறது? சுருதியினால் சொல்லப்பட்டதாய் விஹிதமாயும், பிரதிஷித் தமாயுமுள்ளதாய் நல்லது கெட்டது என்ற ஸ்வரூபமுள்ள நடத்தைக்கே பலனாக நல்லது, கெட்டது என்ற ஜன்மாவை அடைவது இருக்கலாமே? மேலும், நடத்தைக்கும் ஏதேனும் பலன் உண்டென்று அவசியம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும் ; இல்லையானால், நடத்தைக்கு வீணாகும் தன்மையென்றே ஏற்பட்டுவிடும் என்றால்,

नैष दोषः । कुतः ? तदपेक्षत्वात् । इष्टादि हि कर्मजातं चरणापेक्षम् । न हि सदाचारहीनः कश्चिदधिकृतः स्यात् — ‘आचारहीनं न पुनन्ति वेदाः’ इत्यादिस्मृतिभ्यः । पुरुषार्थत्वेऽप्याचारस्य न आनर्थक्यम् । इष्टादौ हि कर्मजाते फलमारभमाणे तदपेक्ष एवाचारस्तत्रैव कञ्चिदतिशयमारप्स्यते । कर्म च सर्वार्थकारि — इति श्रुतिस्मृतिप्रसिद्धिः । तस्मात्कर्मैव शीलोपलक्षितमनुशयभूतं योन्यापत्तौ कारणमिति कार्ष्णाजिनेर्मतम् । न हि कर्मणि सम्भवति शीलात् योन्यापत्तिर्युक्ता । न हि पद्भ्यां पलायितुं पारयमाणो जानुभ्यां रंहितुमर्हति — इति ॥ १० ॥

ஸமாதானம்: இது தோஷமில்லை ஏன்? அதை அபேக்ஷிக்கிறபடியால். யாகம் முதலான கர்மாக்கூட்டம் நடத்தையை அபேக்ஷிக்கிறதென்பது பிரஸித்தம். நல்ல நடத்தையில்லாத எவனும் (கர்மாவில் அதிகாரமுள்ள வனாக ஆகமாட்டான் அல்லவா? ‘ஆசாரமற்றவனை வேதங்கள் சுத்தப்படுத்தாது” என்பது முதலான ஸ்மிருதிகளால், புருஷனுக்காக ஏற்பட்டிருந்தபோதிலும் ஆசாரத்திற்கு வீணாகும் தன்மைகிடையாது. யாகம் முதலிய கர்மக்கூட்டம் பலனை கொடுக்க ஆரம்பிக்கும் போது, அதினால் அபேக்ஷிக்கப்படும் ஆசாரமே அதிலேயே (அந்த பலனிலேயே) ஒரு விசேஷத்தை ஆரம்பித்துக் கொடுக்கும். மேலும் எல்லாவித பிரயோஜனத்தையும் செய்துகொடுப்பது கர்மா என்று சுருதி ஸ்மிருதிகளில் பிரஸித்தி இருக்கிறது. ஆகையால், ஆசாரத்தினால் காட்டப்பட்ட அனுசயமாயிருக்கும் கர்மாதான் ஜன்மாவை அடைவதில் காரணம் என்று கார்ஷ்ணாஜினியின் அபிப்பிராயம். ஜன்மாவை அடைவது கர்மாவினால் ஏற்படக்கூடியதாயிருக்கையில் நடத்தையினால் என்பது உசிதமாகாது; காலால் ஓடுவதற்கு சக்தியுள்ளவன் முழங் காலால் போவான் என்பது கிடையாதல்லவா?

सुकृतदुष्कृते एवेति तु बादरिः ॥ ११ ॥
ஸுக்ருததுஷ்க்ருதே ஏவேதி து பாதரி: ॥ 11 ॥

बादरिस्त्वाचार्यः सुकृतदुष्कृते एव चरणशब्देन प्रत्याय्येते इति मन्यते । चरणम् अनुष्ठानं कर्मेत्यनर्थान्तरम् । तथा हि अविशेषेण कर्ममात्रे चरतिः प्रयुज्यमानो दृश्यते — यो हि इष्टादिलक्षणं पुण्यं कर्म करोति, तं लौकिका आचक्षते — धर्मं चरत्येष महात्मेति । आचारोऽपि च धर्मविशेष एव । भेदव्यपदेशस्तु कर्मचरणयोर्ब्राह्मणपरिव्राजकन्यायेनाप्युपपद्यते । तस्मात् रमणीयचरणाः प्रशस्तकर्माणः, कपूयचरणा निन्दितकर्माणः इति निर्णयः ॥ ११ ॥

பாதரி என்ற ஆசார்யரோ, சரணம் என்ற சப்தத்தினால் புண்ணிய பாபங்களே தான் அறிவிக்கப் படுகின்றன என்று அபிப்பிராயப்படுகிறார், சரணம், அனுஷ்டானம், கர்மா இவை வேறுபட்ட அர்த்தமுள்ள வையன்று. அப்படியே வித்யாஸப்படுத்தாமல் எல்லா கர்மாவிலும் ‘சர' தாது உபயோகப்படுவது காண்கிறது. யாகம் முதலான லக்ஷணமுள்ள புண்ணிய கர்மாவை எவன் செய்கிறானோ, அவனை உலகத்தார் "இந்த மஹாத்மா தர்மத்தை ஆசரிக்கிறான்” என்று சொல்லுகிறார் களல்லவா? ஆசாரமும்கூட தர்மத்திலேயே ஒருவிதம்தான். கர்மாவும், ஆசாரமும் வெவ்வேறாகக் குறிப்பிடப்பட்டி ருப்பதோ, பிராஹ்மணர் ஸன்யாஸிகள் என்ற நியாயத்தின் படிக்கும் பொருந்தும்.

ஆகையால், நல்ல சரணத்தையுடையவர்கள் என்றால் உத்தமமான கர்மாக்களை செய்தவர்கள், என்றும் கெட்ட சரணமுள்ளவர்கள் என்றால் நிந்திக்கப்பட்டிருக்கிற கர்மாக்களை செய்தவர்கள் என்றும் நிர்ணயம்.

अनिष्टादिकारिणामपि च श्रुतम् ॥ १२ ॥
அனிஷ்டாதிகாரிணாமபி ச ச்ருதம் ॥ 12 ॥

चन्द्रं याति न वा पापी ते सर्व इति वाक्यतः ॥
पञ्चमाहुतिलाभार्थं भोगाभावेऽपि यात्यसौ ॥ ५ ॥
भोगार्थमेव गमनमाहुतिर्व्यभिचारिणी ॥
सर्वश्रुतिः सुकृतिनां, याम्ये पापिगतिः श्रुता ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பாபம் செய்தவன் சந்திரனை அடைகிறானா, இல்லையா? "அவர்கள் எல்லாரும்" என்று வாக்கியமிருப்பதாலும், ஐந்தா வது ஆஹுதி கிடைப்பதற்காகவும், போகமில்லையானாலும் இவன் போகிறான்.

போவது என்பது போகத்திற்காகத்தான். ஆஹுதி பிசகக் கூடியது. "எல்லாரும்" என்று சொன்னது புண்யம் செய்தவர்களுக்காக. பாபம் செய்தவர்களுக்குப் போக்கு யம லோகத்தில் என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

इष्टादिकारिणश्चन्द्रमसं गच्छन्तीत्युक्तम् । ये त्वितरेऽनिष्टादिकारिणः, तेऽपि किं चन्द्रमसं गच्छन्ति, उत न गच्छन्तीति चिन्त्यते । तत्र तावदाहुः — इष्टादिकारिण एव चन्द्रमसं गच्छन्तीत्येतत् न । कस्मात् ? यतोऽनिष्टादिकारिणामपि चन्द्रमण्डलं गन्तव्यत्वेन श्रुतम् । तथा हि अविशेषेण कौषीतकिनः समामनन्ति — ‘ये वै के चास्माल्लोकात्प्रयन्ति चन्द्रमसमेव ते सर्वे गच्छन्ति’ (कौ. उ. १ । २) इति । देहारम्भोऽपि च पुनर्जायमानानां न अन्तरेण चन्द्रप्राप्तिम् अवकल्पते, ‘पञ्चम्यामाहुतौ’ इत्याहुतिसंख्यानियमात् । तस्मात्सर्व एव चन्द्रमसमासीदेयुः । इष्टादिकारिणामितरेषां च समानगतित्वं न युक्तमिति चेत् , न, इतरेषां चन्द्रमण्डले भोगाभावात् ॥ १२ ॥

(புண்யம் செய்தவர்கள் சந்திரனையடைவதைப் போல பாபம் செய்தவர்கள் சந்திரனையடைகிறார்களா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம்.

இந்த லோகத்திலிருந்து போகிறவர்களெல்லாரும் சந்திரனையேயடைகிறார்கள் என்று பொதுவாகச் சொல்லியிருப்பதால் பாபிகளும் ஸ்வர்க்கம் போகிறார்கள் பாபிகளுக்கு சந்திர லோகத்தில் ஸுகானுபவமில்லா விட்டாலும் 5வது ஆஹுதியில் சரீரம் ஏற்படுவதற்காக பாபிகளும் ஸ்வர்கம் போவதை ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸ்வர்க்கத்தில் ஸுகத்தை அனுபவிப்பதற்கா கத்தான் புண்யசாலிகள் அங்கு போகிறார்கள். அங்கு ஸுகானுபவமில்லாவிட்டால் பாபிகள் எதற்காகப் போக வேண்டும். வேறு பிரயோஜனம் இல்லாமல் கீழே இறங்குவதற்காக ஒருவனும் உயரே ஏறமாட்டான். பாபிகள் யமலோகம் போய் நரகங்களில் துக்கத்தை அனுபவித்து விட்டுத் திரும்புவதாக புராணம் கூறுகிறது. 5-வது ஆஹுதியில் சரீரம் பெறுவது எல்லோருக்குமில்லை. த்ரோணர், ஸீதை திருஷ்டத்யும்னன், த்ரௌபதி முதலானவர்களுக்கு 5 ஆஹுதிகளில்லாமலே சரீரம் ஏற்படுகிறது. எல்லோரும் என்பது புண்யம் செய்தவர் களைத்தான் குறிக்கும் பாபிகளைக் குறிக்காது. ஆகையால் பாபிகள் ஸ்வர்கம் போவதில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

யாகம் முதலியதை செய்தவர்கள் சந்திரனை அடைகிறார்கள் என்று சொல்லப்பட்டது. வேறு எவர்கள் யாகம் முதலியது செய்யாதவர்களாய் பாபம் செய்கிறார் களோ, அவர்களும்கூட சந்திரனை அடைகிறார்களா? அல்லது அடைகிறதில்லையா? என்று சிந்திக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம் : அவ்விஷயத்தில், யாகம் முதலியதை செய்தவர்கள்தான் சந்திரனை அடைகிறார்கள் என்ற இது இல்லை என்று சொல்கிறார்கள். என்ன காரணத்தினால்? பாபம் செய்தவர்களுக்கும்கூட சந்திரமண்டலம் போக வேண்டிய இடமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது என்பதினால்.

அப்படியே கௌஷீதகிகள் வித்யாஸமன்னியில் சொல்கிறார்கள். “எவர்களெல்லாம் இந்த உலகத்திலிருந்து போகிறார்களோ அவர்கள் எல்லோரும் சந்திரனையே அடைகிறார்கள்”, (கௌஷீதகி.1;2) என்று. மறுபடியும் பிறக்கிறவர்களுக்கு சரீரம் ஆரம்பிப்பதும் சந்திரனை அடையாமல் ஏற்படுவதில்லை, “ஐந்தாவது ஆஹுதியில்” என்று ஆஹுதியின் எண்ணிக்கை குறிக்கப்பட்டிருக்கிற படியால்; அதினால் எல்லாருமே சந்திரனை அடைவார்கள்.

யாகம் முதலியது செய்தவர்களுக்கும், மற்றவர்க ளுக்கும் ஸமானமான போக்கையுடைய தன்மை உசிதமில்லையே என்றால், அப்படியல்ல ; மற்றவர்களுக்கு சந்திரமண்டலத்தில் அனுபவம் கிடையாததினால்.

संयमने त्वनुभूयेतरेषामारोहावरोहौ तद्गतिदर्शनात् ॥ १३ ॥
ஸம்யமனே த்வானுபூயேதரே ஷாமாரோ ஹாவரோஹௌத்தகதிதார்சனாத் ॥ 13 ॥

तुशब्दः पक्षं व्यावर्तयति । नैतदस्ति — सर्वे चन्द्रमसं गच्छन्तीति । कस्मात् ? भोगायैव हि चन्द्रारोहणम् , न निष्प्रयोजनम् । नापि प्रत्यवरोहायैव, — यथा कश्चिद्वृक्षमारोहति पुष्पफलोपादानायैव, न निष्प्रयोजनम् , नापि पतनायैव । भोगश्च अनिष्टादिकारिणां चन्द्रमसि नास्तीत्युक्तम् । तस्मादिष्टादिकारिण एव चन्द्रमसमारोहन्ति, नेतरे ।

ஸித்தாந்தம் : 'து' என்ற சப்தம் முன்சொன்ன பக்ஷத்தை மறுக்கிறது, எல்லாரும் சந்திரனை அடைகிறார்களென்பது இல்லை என்று. இது என்ன காரணத்தினால்? போகத்திற்காகத்தான் சந்திரலோகம் ஏறுவது என்பதினால் ; பிரயோஜன மன்னியில் ஏறுவது கிடையாது. இறங்குவதற்காகவே ஏறுவது என்பதும் கிடையாது ; ஒருவன் புஷ்பம், பழம் பறிப்பதற்காகவே மரம் ஏறுகிறான், பிரயோஜனமன்னியில் கிடையாது, கீழே விழுவதற்காகவே என்பதும் கிடையாது. யாகம் முதலியது செய்யாதவர்களுக்கு சந்திரனில் போகமோ கிடையாது என்று சொல்லப்பட்டுவிட்டது. ஆகையால் யாகம் முதலியதை செய்தவர்கள்தான் சந்திரனில் ஏறுகிறார்கள், மற்றவர்கள் இல்லை.

ते तु संयमनं यमालयमवगाह्य स्वदुष्कृतानुरूपा यामीर्यातना अनुभूय पुनरेव इमं लोकं प्रत्यवरोहन्ति । एवंभूतौ तेषामारोहावरोहौ भवतः । कुतः ? तद्गतिदर्शनात् । तथा हि यमवचनसरूपा श्रुतिः प्रयताम् अनिष्टादिकारिणां यमवश्यतां दर्शयति — ‘न साम्परायः प्रतिभाति बालं प्रमाद्यन्तं वित्तमोहेन मूढम् । अयं लोको नास्ति पर इति मानी पुनः पुनर्वशमापद्यते मे’ (क. उ. १ । २ । ६) इति । ‘वैवस्वतं सङ्गमनं जनानाम्’ इत्येवंजातीयकं च बह्वेव यमवश्यताप्राप्तिलिङ्गं भवति ॥ १३ ॥

அவர்களோ ஸம்யமனத்தை யமனுடைய லோகத்தை அடைந்து தங்களுடைய பாபங்களுக்குத்தக்கபடியமானால் ஏற்படும் யாதனைகளை அனுபவித்துவிட்டு, பிறகு இந்த லோகத்தை உத்தேசித்தே இறங்குகிறார்கள். இவ்விதமாக அவர்களுடைய ஏறுதலும், இறங்குவதும் இருக்கின்றன. ஏன்? ‘அங்கு போவதாகக் காண்கிற படியால்' அப்படியேயமனுடைய வசனத்தைப் போன்ற சுருதி, யாகம் செய்யாமல் இருந்து இறப்பவர்களுக்கு யமனுக்கு வசமாயிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறது. "அறிவற்று பிசகு செய்கிறவனாய் செல்வத்தின் மோஹத்தினால் மூடனாயிருப்பவனுக்கு பரலோக உபாயம் தோன்றுவ தில்லை. இந்த உலகம் தான், பரலோகம் கிடையாது என்று எண்ணுபவன் அடிக்கடி என் வசத்தை அடைகிறான்” (கடII;6) என்று, “இறந்தபின் பாபி ஜனங்கள் போய்ச்சேருகிற யமனை" என்பது போலுள்ள யமனுக்கு வசமாயிருக்கும் தன்மையை அடைவதைக்காட்டும் அநேக சுருதி லிங்கம் இருக்கின்றன.

स्मरन्ति च ॥ १४ ॥
ஸ்ம்ரந்தி ச ॥ 14 ॥

अपि च मनुव्यासप्रभृतयः शिष्टाः संयमने पुरे यमायत्तं कपूयकर्मविपाकं स्मरन्ति नाचिकेतोपाख्यानादिषु ॥ १४ ॥

மேலும், மனு வியாஸர் முதலான சிஷ்டர்கள் யமபட்டணத்தில் யமனுக்குக் கட்டுப்பட்ட கெட்ட கர்மாக்களின் பலனுண்டென்பதை, நாசிகேத சரித்திரம் முதலியவற்றில் ஸ்மரித்திருக்கிறார்கள்.

अपि च सप्त ॥ १५ ॥
அபி ச ஸப்த ॥ 15 ॥

अपि च सप्त नरका रौरवप्रमुखा दुष्कृतफलोपभोगभूमित्वेन स्मर्यन्ते पौराणिकैः । ताननिष्टादिकारिणः प्राप्नुवन्ति । कुतस्ते चन्द्रं प्राप्नुयुः इत्यभिप्रायः ॥ १५ ॥

மேலும், ரௌரவம் முதலிய ஏழு நரகங்கள், பாபங்களின் பலனை அனுபவிப்பதற்காகவுள்ள ஸ்தானங் களென்று, பௌராணிகர்களாலும் ஸ்மரிக்கப்பட்டிருக் கின்றன. அவைகளை யாகம் முதலியது செய்யாத பாபிகள் அடைகிறார்கள். அவர்கள் எதற்காக சந்திரனை அடைய வேண்டும், என்று அபிப்பிராயம்.

ननु विरुद्धमिदम् — यमायत्ता यातनाः पापकर्माणोऽनुभवन्तीति, यावता तेषु रौरवादिषु अन्ये चित्रगुप्तादयो नानाधिष्ठातारः स्मर्यन्त इति; नेत्याह —

அந்த ரௌரவம் முதலியவைகளில் சித்திரகுப்தன் முதலான வேறு பலவித அதிகாரிகள் சொல்லப்பட்டி ருக்கையில், பாபம் செய்தவர்கள் யமனுக்குக் கட்டுப்பட்டு யாதனைகளை அனுபவிக்கிறார்களென்ற இது விருத்த மில்லையா? இல்லையென்று சொல்கிறார்:-

तत्रापि च तद्व्यापारादविरोधः ॥ १६ ॥
தத்ராபி ச தத்வ்யாபாராதவிரோத: ॥ 16 ॥

तेष्वपि सप्तसु नरकेषु तस्यैव यमस्याधिष्ठातृत्वव्यापाराभ्युपगमादविरोधः । यमप्रयुक्ता एव हि ते चित्रगुप्तादयोऽधिष्ठातारः स्मर्यन्ते ॥ १६ ॥

அந்த ஏழு நரகங்களிலும்கூட அந்த யமனுக்கே அதிகாரத்தன்மையுள்ள வியாபாரம் உண்டென்று ஒப்புக் கொள்வதினால் விரோதமில்லை. அந்த சித்திரகுப்தன் முதலான அதிகாரிகள் யமனால் ஏவப்பட்டவர்களேயென் றல்லவா சொல்லப்பட்டிருக்கிறது?

विद्याकर्मणोरिति तु प्रकृतत्वात् ॥ १७ ॥
வித்யாகர்மணோரிதி து ப்ரக்ருதத்வாத் ॥ 17 ॥

पञ्चाग्निविद्यायाम् ‘वेत्थ यथासौ लोको न सम्पूर्यते’ (छा. उ. ५ । ३ । ३) इत्यस्य प्रश्नस्य प्रतिवचनावसरे श्रूयते — ‘अथैतयोः पथोर्न कतरेणचन तानीमानि क्षुद्राण्यसकृदावर्तीनि भूतानि भवन्ति जायस्य म्रियस्त्वेत्येतत्तृतीयꣳ स्थानं तेनासौ लोको न सम्पूर्यते’ (छा. उ. ५ । १० । ८) इति । तत्र एतयोः पथोरिति विद्याकर्मणोरित्येतत् । कस्मात् ? प्रकृतत्वात् । विद्याकर्मणी हि देवयानपितृयाणयोः पथोः प्रतिपत्तौ प्रकृते — ‘तद्य इत्थं विदुः’ (छा. उ. ५ । १० । १) इति विद्या, तया प्रतिपत्तव्यो देवयानः पन्थाः प्रकीर्तितः । ‘इष्टापूर्ते दत्तम्’ (छा. उ. ५ । १० । ३) इति कर्म, तेन प्रतिपत्तव्यः पितृयाणः पन्थाः प्रकीर्तितः —

பஞ்சாக்னி வித்யையில் "அந்த உலகம் எதினால் நிரம்புகிறதில்லையென்று அறிந்தீரா?" (சாந்.V;3-3) என்ற இந்த கேள்விக்கு பதில் சொல்லும்போது "இந்த இரண்டு வழிகளில் ஒன்றினால்கூட போகவில்லையோ? அவர்கள் அடிக்கடி பிறக்கிற அல்பமான பிராணிகளாகிறார்கள் பிறக்கிறது, இறக்கிறது என்ற இது மூன்றாவது ஸ்தானம் ஆகையால் அந்த உலகம் நிரம்புகிறதில்லை" (சாந்.V;10-8) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கே “இவ்விரண்டு வழிகளில்” என்பது உபாஸனையினுடையதும் கர்மாவினு டையதும் என்பதே. ஏன்? பிருகிருதமாயிருப்பதால், தேவயானம் பித்ருயாணம் என்ற வழிகளை அடையும் விஷயத்தில் உபாஸனையும் கர்மாவும் அல்லவா பிரகிருதமாயிருக்கின்றன! "அங்கு எவர்கள் இவ்விதம் அறிகிறார்களோ" என்பதினால் வித்யை (உபாஸனை), அதினால் அடையவேண்டிய தேவயான வழி சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. "யாகம், பூர்த்தம், தானம்” சாந்.V;10-1;3) என்று கர்மா, அதினால் அடையவேண்டிய பித்ருயாண வழி சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

तत्प्रक्रियायाम् ‘अथैतयोः पथोर्न कतरेणचन’ इति श्रुतम् । एतदुक्तं भवति — ये न विद्यासाधनेन देवयाने पथ्यधिकृताः, नापि कर्मणा पितृयाणे, तेषामेष क्षुद्रजन्तुलक्षणोऽसकृदावर्ती तृतीयः पन्था भवतीति । तस्मादपि न अनिष्टादिकारिभिश्चन्द्रमाः प्राप्यते । स्यादेतत् — तेऽपि चन्द्रबिम्बमारुह्य ततोऽवरुह्य क्षुद्रजन्तुत्वं प्रतिपत्स्यन्त इति । तदपि नास्ति, आरोहानर्थक्यात् ।

அந்த ஸந்தர்ப்பத்தில் "பிறகு இவ்விரண்டு வழிகளில் ஒன்றினாலுமில்லாமல்" என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. எவர்கள் வித்யையாகிற ஸாதனத்தினால் தேவயான வழியில் போகவும், கர்மாவினால் பித்ருயாணத் தில் போகவும், அதிகாரம் பெறவில்லையோ, அவர்களுக்கு அல்பப் பிராணியாயிருக்கும் லக்ஷணத்தையுடைய அடிக்கடி பிறக்கவேண்டியதான மூன்றாவது வழி ஏற்படு கிறது என்ற இது சொன்னதாக ஆகிறது. ஆகையினாலும் யாகம் முதலியது செய்தவர்களைத் தவிர மற்றவர்களால் சந்திரன் அடையப்படுவதில்லை.

இப்படியிருக்கலாமே, அவர்களும் சந்திரமண்டலத் திற்கு ஏறிவிட்டு அங்கிருந்து இறங்கி வந்து அல்பமான பிராணியாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறார்கள் என்று? அதுவும் கிடையாது. ஏறுவதற்கு பிரயோஜனமில்லாததினால்.

अपि च सर्वेषु प्रयत्सु चन्द्रलोकं प्राप्नुवत्सु असौ लोकः प्रयद्भिः सम्पूर्येत — इत्यतः प्रश्नविरुद्धं प्रतिवचनं प्रसज्येत; तथा हि प्रतिवचनं दातव्यम् , यथा असौ लोको न सम्पूर्यते । अवरोहाभ्युपगमादसम्पूरणोपपत्तिरिति चेत् , न, अश्रुतत्वात् । सत्यम् अवरोहादप्यसम्पूरणमुपपद्यते । श्रुतिस्तु तृतीयस्थानसङ्कीर्तनेन असम्पूरणं दर्शयति — ‘एतत्तृतीयं स्थानꣳ तेनासौ लोको न सम्पूर्यते’ (छा. उ. ५ । १० । ८) इति । तेन अनारोहादेव असम्पूरणमिति युक्तम् । अवरोहस्येष्टादिकारिष्वप्यविशिष्टत्वे सति तृतीयस्थानोक्त्यानर्थक्यप्रसङ्गात् ।

மேலும் இறக்கிறவர்கள் எல்லோருமே சந்திரலோகம் போவதாயிருக்கும்போது, அந்த லோகம் இறப்பவர்களால் நிரப்பப்படுவதாகவேயாகும் என்பதினால் கேள்விக்கு விரோதமாய் பதில் என்று ஏற்படும். எப்படி அந்த லோகம் நிரப்பப்படவில்லையென்பதற்கல்லவா பதில் கொடுக்க வேண்டும்?

இறங்குவதாக ஒப்புக்கொள்வதால் நிரப்பப்படாமல் இருப்பது பொருந்துமே என்றால், சரியல்ல, சொல்லப் படாததினால், வாஸ்தவம், இறங்கிவிடுவதினாலும் நிரம்பா மலிருப்பது உசிதமே; ஆனால், வேதமோ மூன்றாவது ஸ்தானத்தைச் சொல்வதினால் நிரம்பாமலிருப்பதைக் காட்டுகிறது. “இது மூன்றாவது ஸ்தானம். இதினால் அந்த உலகம் நிரம்புவதில்லை" (சாந்.V;10-8) என்று, ஆகையால் ஏறிப்போகாததினால்தான் நிரம்பாமலிருப்பது என்பது தான் உசிதம். யாகம் முதலியது செய்தவர்களிலும்கூட இறங்குவது ஸமானமாயிருக்கிறபடியால், மூன்றாவது ஸ்தானத்தைச் சொன்னது பிரயோஜன மற்றதென்று ஏற்பட்டுவிடும்.

तुशब्दस्तु शाखान्तरीयवाक्यप्रभवामशेषगमनाशङ्कामुच्छिनत्ति । एवं सति अधिकृतापेक्षः शाखान्तरीये वाक्ये सर्वशब्दोऽवतिष्ठते — ये वै केचिदधिकृता अस्माल्लोकात्प्रयन्ति चन्द्रमसमेव ते सर्वे गच्छन्तीति ॥ १७ ॥

“தான்” என்பதோ வேறு சாகையிலுள்ள வாக்கி யத்தினால் ஏற்படக்கூடிய எல்லாரும் போகிறதென்ற சங்கையை நிவிருத்தி செய்கிறது. இவ்விதமிருப்பதால், வேறு சாகையில் உள்ள வாக்கியத்தில் காண்கிற “எல்லா” என்றசப்தமானது அதிகாரம் பெற்றவர்களை அபேக்ஷித் ததாக நிலைக்கிறது. எவர்கள் எல்லாரும் அதிகாரம் பெற்றவர்களாக (யோக்கியதையுள்ளவர்களாக) இந்த லோகத்திலிருந்து செல்லுகிறார்களோ, அவர்கள் எல்லாரும் சந்திரனையே அடைகிறார்கள் என்று.

यत्पुनरुक्तम् — देहलाभोपपत्तये सर्वे चन्द्रमसं गन्तुमर्हन्ति, ‘पञ्चम्यामाहुतौ’ इत्याहुतिसंख्यानियमादिति, तत्प्रत्युच्यते —

ஐந்தாவது ஆஹுதியில் என்று ஆஹுதியின் எண்ணிக்கை குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியால்,தேஹத்தை அடைவதற்காக எல்லாருமே சந்திரனை அடைவதுதான் உசிதமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது:-

न तृतीये तथोपलब्धेः ॥ १८ ॥
ந த்ருதீயே ததோபலப்தே: ॥ 18 ॥

न तृतीये स्थाने देहलाभाय पञ्चसंख्यानियम आहुतीनामादर्तव्यः । कुतः ? तथोपलब्धेः । तथा हि अन्तरेणैवाहुतिसंख्यानियमं वर्णितेन प्रकारेण तृतीयस्थानप्राप्तिरुपलभ्यते — ‘जायस्व म्रियस्वेत्येतत्तृतीयꣳ स्थानम्’ (छा. उ. ५ । १० । ८) इति । अपि च ‘पञ्चम्यामाहुतावापः पुरुषवचसो भवन्ति’ (छा. उ. ५ । ३ । ३) इति मनुष्यशरीरहेतुत्वेन आहुतिसंख्या सङ्कीर्त्यते, न कीटपतङ्गादिशरीरहेतुत्वेन, पुरुषशब्दस्य मनुष्यजातिवचनत्वात् ।

மூன்றாவது ஸ்தான விஷயத்தில் தேஹத்தையடை வதற்காக ஆஹுதிகளில் ஐந்து என்ற எண்ணிக்கையின் நியமம் ஆதரிக்கவேண்டியதில்லை ஏன்? அவ்விதம் காணு வதால் அப்படியே, ஆஹுதி எண்ணிக்கையில் நியமமில் லாமலே வர்ணிக்கப்பட்டுள்ள முறையில் மூன்றாவது ஸ்தா னத்தின் அடைவு காணப்படுகிறது. “பிறக்கிறது, இறக்கிறது என்ற இந்த மூன்றாவது ஸ்தானம்" (சாந். V;10-8) என்று.

தவிரவும் “ஐந்தாவது ஆஹுதியில் ஜலம், புருஷன் என்ற பெயருள்ளதாக ஆகிறது” (சாந்.V;3-3) என்று ஆஹுதி எண்ணிக்கை மனுஷ்ய சரீரத்திற்கு காரணமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. புழு, பக்ஷி முதலிய சரீரத்திற்கல்ல. புருஷன் என்ற சப்தத்திற்கு மனுஷ்ய ஜாதியையே சொல்லும் தன்மையுள்ளதால்,

अपि च पञ्चम्यामाहुतावपां पुरुषवचस्त्वमुपदिश्यते, न अपञ्चम्यामाहुतौ पुरुषवचस्त्वं प्रतिषिध्यते, वाक्यस्य द्व्यर्थतादोषात् । तत्र येषामारोहावरोहौ सम्भवतः, तेषां पञ्चम्यामाहुतौ देह उद्भविष्यति । अन्येषां तु विनैवाहुतिसंख्यया भूतान्तरोपसृष्टाभिरद्भिर्देह आरप्स्यते ॥ १८ ॥

மேலும் ஐந்தாவது ஆஹுதியில் ஜலத்திற்கு புருஷன் என்ற பெயருடைய தன்மை சொல்லப் பட்டிருக்கிறது; ஐந்தாவதல்லாத ஆஹுதியில் புருஷன் என்ற பெயருடைய தன்மை தடுக்கப்படவில்லை; ஒரே வாக்கியத்திற்கு இரண்டு வித அர்த்தம் என்ற தோஷமேற்படுமானதினால் அங்கே எவர்களுக்கு ஏறுவது, இறங்குவது ஸம்பவிக்கிறதோ அவர்களுக்கு ஐந்தாவது ஆஹுதியில் தேஹம் உண்டாகும். மற்றவர்களுக்கோ ஆஹுதிக் கணக்கில்லாமலே மற்ற பூதங்களுடன் கலந்த ஜலத்தினால் தேஹம் ஆரம்பிக்கப்படும்.

स्मर्यतेऽपि च लोके ॥ १९ ॥
ஸ்மர்யதேஅபி ச லோகே ॥ 19 ॥

अपि च स्मर्यते लोके, द्रोणधृष्टद्युम्नप्रभृतीनां सीताद्रौपदीप्रभृतीनां च अयोनिजत्वम् । तत्र द्रोणादीनां योषिद्विषया एका आहुतिर्नास्ति । धृष्टद्युम्नादीनां तु योषित्पुरुषविषये द्वे अप्याहुती न स्तः । यथा च तत्र आहुतिसंख्यानियमानादरो भवति, एवमन्यत्रापि भविष्यति । बलाकापि अन्तरेणैव रेतःसेकं गर्भं धत्त इति लोकरूढिः ॥ १९ ॥

மேலும் உலகத்தில் (பாரதம் முதலான இதிஹா சத்தில்) ஸ்மரிக்கப்படுகிறது. துரோணர், த்ருஷ்டத்யும்னன் முதலானவர்களுக்கும், ஸீதை, திரௌபதி முதலானவர் களுக்கும் அயோனிஜத்தன்மை; அவர்களில் துரோணர் முதலானவர்களுக்கு ஸ்திரீ விஷயமாயுள்ள ஒரு ஆஹுதி யில்லை; த்ருஷ்டத்யும்னன் முதலாவனர்களுக்கோ ஸ்திரீ புருஷன் விஷயமாயுள்ள இரண்டு ஆஹுதிகளும்கூட இல்லை. அங்கே எப்படி ஆஹுதிகளின் எண்ணிக்கைக்கு ஆதரவில்லையோ, அப்படியே மற்ற இடங்களிலும்கூட இருக்கும் கொக்கு கூட ரேதஸ்ஸேகமில்லாமலே கர்ப்பம் தரிக்கிறதென்று உலகத்தில் பிரஸித்தி இருக்கிறது.

दर्शनाच्च ॥ २० ॥
தர்சனாச்ச ॥ 20 ॥

अपि च चतुर्विधे भूतग्रामे जरायुजाण्डजस्वेदजोद्भिज्जलक्षणे स्वेदजोद्भिज्जयोः अन्तरेणैव ग्राम्यधर्मम् उत्पत्तिदर्शनात् आहुतिसंख्यानादरो भवति । एवमन्यत्रापि भविष्यति ॥ २० ॥

மேலும், ஜராயுஜம் (கர்ப்பப்பையிலிருந்து உண்டாவது), அண்டஜம் (முட்டையிலிருந்து உண்டாவது), ஸ்வேதஜம் (புழுக்கத்தினால் உண்டாவது), உத்பிஜ்ஜம் (மேல் கிளம்பி உண்டாவது) என்ற லக்ஷண முடைய நான்குவித பிராணிக்கூட்டங்களில், ஸ்வேதஜம், உத்பிஜ்ஜம் இவைகளில் கிராம்ய தர்மம் (ஸ்திரீ புருஷ ஸம்யோகம்) இல்லாமலே உத்பத்தி காணப்படுவதால் ஆஹுதிகளின் எண்ணிக்கைக்கு அனாதரவு ஏற்படுகிறது. இப்படி மற்றவிடங்களிலுமிருக்கும்.

ननु तेषां खल्वेषां भूतानां त्रीण्येव बीजानि भवन्ति ‘आण्डजं जीवजमुद्भिज्जम्’ (छा. उ. ६ । ३ । १) इत्यत्र त्रिविध एव भूतग्रामः श्रूयते । कथं चतुर्विधत्वं भूतग्रामस्य प्रतिज्ञातमिति, अत्रोच्यते —

"அந்த இந்த பிராணிகளுக்கு அண்டத்திலுண் டானது, ஜீவனிடமுண்டானது, மேல்கிளம்பி உண்டானது” என்று மூன்று பீஜங்கள் தான் உள்ளன. (சாந்.VI;3-1) என்று இங்கு மூன்று விதமான பிராணிக்கூட்டம் தானே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. பிராணிக்கூட்டம் நான்குவித முள்ளதென்று எப்படி நிச்சயிக்கப்பட்டது? என்றால், இங்கு சொல்கிறோம்:-

तृतीयशब्दावरोधः संशोकजस्य ॥ २१ ॥
த்ருதீயசப்தாவரோத: ஸம்சோகஜஸ்ய. ॥ 21 ॥

‘आण्डजं जीवजमुद्भिज्जम्’ (छा. उ. ६ । ३ । १) इत्यत्र तृतीयेनोद्भिज्जशब्देनैव स्वेदजोपसङ्ग्रहः कृतः प्रत्येतव्यः, उभयोरपि स्वेदजोद्भिज्जयोः भूम्युदकोद्भेदप्रभवत्वस्य तुल्यत्वात् । स्थावरोद्भेदात्तु विलक्षणो जङ्गमोद्भेद इत्यन्यत्र स्वेदजोद्भिज्जयोर्भेदवाद इत्यविरोधः ॥ २१ ॥

'அண்டத்திலுண்டானது, ஜீவனிடமுண்டானது, மேல் கிளம்பி உண்டானது" (சாந்.VI;3-1) என்னுமிடத் தில் மூன்றாவதான மேல் கிளம்பி உண்டானது என்ற சப்தத்தி னாலேயே புழுக்கத்தினால் உண்டானதை சேர்த்துச்சொன் னதாக அறிய வேண்டும்; புழுக்கத்தினால் உண்டானது, மேல் கிளம்பி உண்டானது இரண்டுக்குமே பூமியையோ, ஜலத்தையோ பேதித்துக்கொண்டு மேலே வந்து உண்டாகும் தன்மை பொதுவாயிருப்பதினால். (மரம் முதலிய) அசைவற்றதின் வெளிக்கிளம்புதலுக்கும் (பேன் முதலிய) அசைவற்றதின் வெளிக்கிளம்புதலுக்கும் வேற்றுமையிருப்பதால் மற்றவிடங்களில் புழுக்கத்தி லுண்டானது, மேல்கிளம்பி உண்டானது என்று பிரித்து சொல்லப்பட்டிருக்கிறது என்பதினால் விரோதமில்லை.

साभाव्यापत्तिरुपपत्तेः ॥ २२ ॥
ஸாபாவ்யாபத்திருபபத்தே: ॥ 22 ॥

वियदादिस्वरूपत्वं तत्साम्यं वाऽवरोहिणः ॥
वायुर्भूत्वेत्यादिवाक्यात्तत्तद्भावं प्रपद्यते ॥ ७ ॥
स्ववत्सूक्ष्मो वायुवशो युक्तो धूमादिभिर्भवेत् ॥
अन्यस्यान्यस्वरूपत्वं न मुख्यमुपपद्यते ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

இறங்குகிறவனுக்கு ஆகாசம் முதலியவைகளின் ஸ்வருபமாகவேயாகும் தன்மையா? அல்லது அவைகளுக்கு ஸமானமாயிருக்கும் தன்மையா? "வாயுவாக ஆகி" என்பது முதலான வாக்கியமிருப்பதால் அததுகளாக ஆவதையே அடைகிறான்.

ஆகாசம் போல ஸூக்ஷ்மமாகவும், வாயுவின் வசமாகவும், புகை முதலியவைகளுடன் சேர்ந்ததாகவும் ஆகிறான். ஒரு வஸ்துவிற்கு வேறு வஸ்துவின் ஸ்வரூபத்தை யுடைய தன்மையென்பது, முக்யமான அர்த்தத்தில் பொருந்தாது.

इष्टादिकारिणश्चन्द्रमसमारुह्य तस्मिन्यावत्सम्पातमुषित्वा ततः सानुशया अवरोहन्तीत्युक्तम्; अथावरोहप्रकारः परीक्ष्यते । तत्रेयमवरोहश्रुतिर्भवति — ‘अथैतमेवाध्वानं पुनर्निवर्तन्ते यथेतमाकाशमाकाशाद्वायुं वायुर्भूत्वा धूमो भवति धूमो’ (छा. उ. ५ । १० । ५) ‘भूत्वाभ्रं भवत्यभ्रं भूत्वा मेघो भवति मेघो भूत्वा प्रवर्षति’ (छा. उ. ५ । १० । ६) इति ।

(ஸ்வர்கத்தில் ஸுகத்தையனுபவித்துவிட்டு புண்ய கர்மா தீர்ந்து போனதும், கீழே இறங்கிவரும் பொழுது ஆகாசம் முதலியவைகளையடைகிறார்கள் என்று சுருதி கூறுகிறது. இங்கு ஆகாசம் முதலியவைகளின் ஸ்வரூபத் தையே அடைகிறார்களா அல்லது அவைகளுக்கு ஸமமான ஸ்வரூபத்தை அடைகிறார்களா என்று ஸந்தேஹம். சுருதியில் வாயுவாக ஆகி, புகையாக ஆகி, மேகமாகி என்று கூறப்பட்டிருப்பதால் அந்தந்த வஸ்துக்களாகவே ஆகிவிடுகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒரு வஸ்து வேறு வஸ்துவாக ஆக முடியாத படியால் ஆகாசம்போல் ஸூக்ஷ்மமாக ஆகி வாயுவுக்கு வசமாகி தூமம் முதலியவைகளுடன் சேருகிறான் என்பது தான் அந்தந்த வஸ்துவாக ஆகிறான் என்பதன் பொருள் என்று ஸித்தாந்தம்).

யாகம் முதலியதை செய்கிறவர்கள் சந்திரனிடம் ஏறிப்போய் அங்கே கர்மா தீரும் வரை இருந்துவிட்டுப் பிறகு அனுசயத்துடன் இறங்கி வருகிறார்கள் என்று சொல்லப்பட்டது. பிறகு இறங்கிவரும் முறை விசாரிக் கப்படுகிறது. அவ்விஷயத்தில் இறங்குவது ஸம்பந்தமாக இந்த சுருதி இருக்கிறது. "பிறகு எந்த வழியாக செல்கிறார்களோ அந்த வழியாகவே மறுபடியும் திரும்பி வருகிறார்கள், ஆகாசத்தை, ஆகாசத்திலிருந்து வாயுவை, வாயுவாகி புகை ஆகிறான். புகை ஆகி ஜலமுள்ள மேகம் ஆகிறான், ஜலமுள்ள மேகம் ஆகி வர்ஷிக்கிற மேகம் ஆகிறான், வர்ஷிக்கிற மேகம் ஆகி நன்கு வர்ஷிக்கிறான்” (சாந்.V;10-5) என்று. அங்கே இறங்கி வருபவர்கள் ஆகாசம் முதலியவைகளின் ஸ்வரூபத்தையே அடைகிறார்களா? அல்லது ஆகாசம் முதலியவை போலிருக்கும் தன்மையை அடைகிறார்களா? என்று ஸந்தேஹம்.

तत्र संशयः — किमाकाशादिस्वरूपमेवावरोहन्तः प्रतिपद्यन्ते, किं वा आकाशादिसाम्यमिति । तत्र प्राप्तं तावत् — आकाशादिस्वरूपमेव प्रतिपद्यन्त इति । कुतः ? एवं हि श्रुतिर्भवति । इतरथा लक्षणा स्यात् । श्रुतिलक्षणाविशये च श्रुतिर्न्याय्या, न लक्षणा । तथा च ‘वायुर्भूत्वा धूमो भवति’ इत्येवमादीन्यक्षराणि तत्तत्स्वरूपोपपत्तौ आञ्जस्येन अवकल्पन्ते । तस्मादाकाशादिस्वरूपप्रतिपत्तिरिति ।

பூர்வபக்ஷம்: ஆகாசம் முதலியவைகளின் ஸ்வரூபத் தையே அடைகிறார்கள் என்பது நியாயம், ஏன்? அப்படி யல்லவா சுருதி இருக்கிறது? வேறுவிதமானால் லக்ஷணை சொல்லவேண்டியிருக்கும். சுருதியா, லக்ஷணையாவென்று ஸந்தேஹமேற்பட்டால் சுருதி தான் நியாயம், லக்ஷணை யன்று. அப்படியே "வாயுவாகி புகையாக ஆகிறான்” என்பது முதலான அக்ஷரங்கள் அந்தந்த ஸ்வரூபத்தைய டைவதில் தான் நேரே பொருத்தமாயிருக்கும். ஆகையால் ஆகாசம் முதலியவைகளின் ஸ்வரூபத்தை அடைவது, என்று.

एवं प्राप्ते, ब्रूमः — आकाशादिसाम्यं प्रतिपद्यन्त इति । चन्द्रमण्डले यत् अम्मयं शरीरमुपभोगार्थमारब्धम् , तत् उपभोगक्षये सति प्रविलीयमानं सूक्ष्ममाकाशसमं भवति । ततो वायोर्वशमेति । ततो धूमादिभिः सम्पृच्यत इति । तदेतदुच्यते — ‘यथेतमाकाशमाकाशाद्वायुम्’ (छा. उ. ५ । १० । ५) इत्येवमादिना ।

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும்போது சொல்கிறோம். ஆகாசம் முதலியவைகளின் ஸாம்யத்தை (அவை போல் இருக்கும் தன்மையை) அடைகிறார்கள் என்று. சந்திரமண் டலத்தில் போகத்திற்காக ஆரம்பிக்கப்பட்ட ஜலமயமான எந்த சரீரம் உண்டோ, அது போகம் முடிந்தவுடன் லயத் தையடைந்து ஸூக்ஷ்மமாய் ஆகாசத்திற்கு ஸமானமாக ஆகிவிடுகிறது; பிறகு வாயுவிற்கு வசமாக ஆகிறது; பிறகு புகை முதலியவைகளுடன் ஸம்பந்தப்படுகிறது, என்று. “போன முறையாக, ஆகாசத்தை, ஆகாசத்திலிருந்து வாயுவை” (சாந்.V;10-5) என்பது முதலானதினால் இது தான் சொல்லப்படுகிறது.

कुत एतत् ? उपपत्तेः । एवं हि एतदुपपद्यते । न हि अन्यस्यान्यभावो मुख्य उपपद्यते । आकाशस्वरूपप्रतिपत्तौ च वाय्वादिक्रमेणावरोहो नोपपद्यते । विभुत्वाच्च आकाशेन नित्यसम्बद्धत्वात् न तत्सादृश्यापत्तेरन्यः तत्सम्बन्धो घटते । श्रुत्यसम्भवे च लक्षणाश्रयणं न्याय्यमेव । अत आकाशादितुल्यतापत्तिरेव अत्र आकाशादिभाव इत्युपचर्यते ॥ २२ ॥

இது ஏன்? “பொருத்தமானதினால்" இப்படி யானாலல்லவா இது பொருத்தமாகும்? ஒன்றுக்கு மற்றொன்றின் தன்மை முக்கியமாக பொருந்தாதல்லவா? மேலும், ஆகாசத்தின் ஸ்வரூபத்தையே அடைந்துவிட்டால் வாயு முதலான வரிசையாக கீழே இறங்குவதும், பொருத்தமாகாது. மேலும், ஆகாசம் வியாபகமாயிருப்பதால் ஆகாசத்துடன் எப்பொழுதும் ஸம்பந்தப்பட்டேயிருக்கும் தன்மையுடையதால், அதற்கு ஸமானமாவதைத் தவிர, வேறு விதமாய் அதனுடைய ஸம்பந்தம் ஏற்படமுடியாது.

சுருதி ஸம்பவிக்காதபோது லக்ஷணையை ஆசிரயிப்பது நியாயமே. ஆகையால் இங்குள்ள ஆகாசம் முதலியதாக ஆவது என்று ஆகாசம் முதலியவைகளுக்கு ஸமானமாயிருக்கும் தன்மையை அடைவது உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது.

नातिचिरेण विशेषात् ॥ २३ ॥
நாதிசிரேண விசே ஷாத் ॥ 23 ॥

व्रीह्यादेः प्राग्विलम्बेन त्वरया वाऽवरोहति ॥
तत्रानियम एव स्यान्नियामकविवर्जनात् ॥ ९ ॥
दुःखं व्रीह्यादिनिर्याणमिति तत्र विशेषितः ॥
विलम्बस्तेन पूर्वत्र त्वराऽर्थादवसीयते ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

நெல் முதலியதிற்கு முன்னால் தாமதித்து இறங்கு கிறானா? அல்லது வேகமாய் இறங்குகிறானா? (இப்படித்தான் என்று) நியமனம் செய்யக்கூடியது இல்லாததினால், அவ்விஷ யத்தில் நியமம் கிடையாது என்றே ஏற்படுகிறது.

நெல் முதலியதிலிருந்து வெளிக் கிளம்புதல் சிரமம் என்று அங்கே குறிப்பிடப் பட்டிருக்கிறது, அதினால் அங்கே தாமதித்து. அதினால் (அவ்விதம் சொல்லி இருப்பதால்) முன்னால் வேகமாயிருத்தல் தானாகவே அர்த்தத்தில் இருந்து தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

तत्र आकाशादिप्रतिपत्तौ प्राग्व्रीह्यादिप्रतिपत्तेः भवति विशयः — किं दीर्घं दीर्घं कालं पूर्वपूर्वसादृश्येनावस्थायोत्तरोत्तरसादृश्यं गच्छन्ति, उताल्पमल्पमिति । तत्रानियमः, नियमकारिणः शास्त्रस्याभावादित्येवं प्राप्ते, इदमाह — नातिचिरेणेति । अल्पमल्पं कालमाकाशादिभावेनावस्थाय वर्षधाराभिः सह इमां भुवमापतन्ति । कुत एतत् ? विशेषदर्शनात्; तथा हि व्रीह्यादिभावापत्तेरनन्तरं विशिनष्टि — ‘अतो वै खलु दुर्निष्प्रपतरम्’ (छा. उ. ५ । १० । ६) इति । तकार एकश्छान्दस्यां प्रक्रियायां लुप्तो मन्तव्यः । दुर्निष्प्रपततरं दुर्निष्क्रमतरम् — दुःखतरमस्माद्व्रीह्यादिभावान्निःसरणं भवतीत्यर्थः ।

(ஸ்வர்க்கத்திலிருந்து இறங்கிக் கீழே வருபவர்கள் ஆகாசம் முதலியவைகளின் வழியாக மழையுடன் சேர்ந்து தான்யமாக ஆகிறார்கள் என்று சுருதி கூறுகிறது. தான்யமாக ஆவதற்குமுன் ஆகாசம் முதலான நிலையையடைவது தாமதமாக ஏற்படுகிறதா அல்லது சீக்ரமாக ஏற்படுகிறதா என்று ஸந்தேஹம். இதுபற்றிக் குறிப்பிட்டுச் சொல்லாதபடியால் இரண்டு விதமாகவும் இருக்கலாம் என்று பூர்வபக்ஷம். தான்ய நிலையையடைந்த பின் அதிலிருந்து வெளிக்கிளம்புவது மிகவும் சிரமம் என்று சுருதி கூறுகிறது. இந்த நிலைகளில் சரீரமில்லாததால் துக்கம் ஏற்பட இடம் இல்லாததால் சிரமம் என்பதற்கு காலதாமதம் என்று தான் பொருள் கூறவேண்டும். இந்த நிலையில் கால தாமதத்தைக் கூறுவதால் இதற்கு முந்திய நிலைகள் சீக்கிரமாக ஏற்படும் என்று தெரிகிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

அங்கு ஆகாசம் முதலியதை அடைவதில் தான்யம் முதலியதை அடைவதற்குமுன், முன் முன் உள்ளதின் ஸமானமாக நீண்ட காலம் இருந்துவிட்டு பின் பின் உள்ளதின் ஸமானமாயிருக்கும் தன்மையை அடைகி றார்களா? அல்லது அல்ப அல்ப காலம்தானா? என்று ஸம்சயம்.

அங்கு நியமனம் செய்யும் சாஸ்திரமில்லாததினால், நியமம் கிடையாது என்று இவ்விதம் ஏற்படும்போது இதை சொல்கிறார். “அதிக தாமதமன்னியில்” என்று. கொஞ்சம் கொஞ்சம் காலம் ஆகாசம் முதலியவைகளுக்கு ஸமமாக இருந்துவிட்டு மழையின் தாரைகளுடன் சேர்ந்து இந்த பூமிக்கு வந்து விடுகிறார்கள். இது . ஏன்? "விசேஷம் சொல்லியிருப்பதால்” அப்படியே தான்யம் முதலியதாக ஆனபிற்பாடு “இதிலிருந்து வெளியில் வருவது மிகவும் சிரமம்" (சாந்.V;10-6) என்று (“துர்நிஷ்ப்ரபதரம்” என்ற டத்தில்) வேதத்தில் சொல்லும் போது ஒரு "த” என்ற அக்ஷரம் மறைந்துவிட்டதென்று அறியவும் துர்நிஷ்ப்ரபததரம். வெளிக்கிளம்புவது மிகவும் சிரமம். இந்த தான்யம் முதலான தன்மையிலிருந்து வெளிவருவது மிகவும் துக்கம் (சிரமம்) என்று அர்த்தம்.

तत् अत्र दुःखं निष्प्रपतनं प्रदर्शयन् पूर्वेषु सुखं निष्प्रपतनं दर्शयति । सुखदुःखताविशेषश्चायं निष्प्रपतनस्य कालाल्पत्वदीर्घत्वनिमित्तः, तस्मिन्नवधौ शरीरानिष्पत्तेरुपभोगासम्भवात् । तस्माद्व्रीह्यादिभावापत्तेः प्राक् अल्पेनैव कालेनावरोहः स्यादिति ॥ २३ ॥

ஆகையால் இங்கு வெளிவருவது சிரமம் என்று காட்டுவது முந்தினதுகளில் வெளிக்கிளம்புவது சிரம மற்றதென்பதை காட்டுகிறது. ஸுகம், துக்கம் (சிரமமில் லாமை, சிரமம்) என்று வெளிக்கிளம்புதலுக்குச் சொல்லும் இந்த விசேஷம் காலத்தின் கொஞ்சமாயிருக்கும் தன்மை, நீண்டதாயிருக்கும் தன்மையை நிமித்தமாகவுடையது, அந்த நிலையில் சரீரமே ஏற்படாததினால் ஸுக, துக்க, போகம் ஸம்பவிக்காததினால்.

ஆகையால் தான்யம் முதலிய தன்மையை அடைவதற்கு முன்னால் அல்பமான காலத்திலேயே இறங்குதல் ஏற்படும் என்று.

अन्याधिष्ठितेषु पूर्ववदभिलापात् ॥ २४ ॥
அந்யாதிஷ்டிதே ஷு பூர்வவதபிலாபாத் ॥ 24 ॥

व्रीह्यादौ जन्म तेषां स्यात्संश्लोषो वा जनिर्भवेत् ॥
जायन्त इति मुख्यत्वात्पशुहिंसादिपापतः ॥ ११ ॥
वैधान्न पापसंश्लेषः कर्मव्यापृत्यनुक्तितः ॥
श्वविप्रादौ मुख्यजनौ चरणव्यापृतिः श्रुता ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அவர்களுக்கு (ஸ்வர்க்கம் போய்விட்டு இறங்கு கிறவர்களுக்கு) நெல் முதலியதில் பிறப்பு உண்டா? அல்லது அவைகளுடன் ஒட்டுதல் மாத்திரமா? "பிறக்கிறார்கள்" என்ப தற்கு முக்கியமான அர்த்தமானதினால், பிறப்பே இருக்கும். (யாகத்தில்) பசுவை ஹிம்ஸை செய்தல் முதலான பாபத்தின் பலனாக.

(பசு ஹிம்ஸை முதலியது) விதிக்கப்பட்டிருப்பதால், பாபத்தின் ஸம்பந்தம் கிடையாது. (நெல் முதலிய ஜன்மா எடுப்பதற்கு எந்த) கர்மாவும் வேலை செய்வதாக சொல்லா ததினாலும் (அவைகளில் பிறப்பதில்லை). நாய், பிராஹ்மணர் முதலானதில் முக்கியமாயுள்ள பிறப்பு சொல்வதில் நடத்தையின் வேலை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

तस्मिन्नेवावरोहे प्रवर्षणानन्तरं पठ्यते — ‘त इह व्रीहियवा ओषधिवनस्पतयस्तिलमाषा इति जायन्ते’ (छा. उ. ५ । १० । ६) इति । तत्र संशयः — किमस्मिन्नवधौ स्थावरजात्यापन्नाः स्थावरसुखदुःखभाजोऽनुशयिनो भवन्ति, आहोस्वित्क्षेत्रज्ञान्तराधिष्ठितेषु स्थावरशरीरेषु संश्लेषमात्रं गच्छन्तीति ।

(அனுசயிகள் ஆகாசம் முதலியவற்றையடையும் பொழுது அவைகளுடன் சேருகிறார்களே தவிர முக்யமான பிறப்பில்லை என்று கூறப்பட்டது. ஆனால் அனுசயிகள் நெல் முதலான தான்யத்தையடையும் பொழுது ஸ்தாவரமான அந்தப் பிறவியையேயடைகிறார்கள் என்று தான் சொல்ல வேண்டும். ஏனெனில் இந்த இடத்தில் சுருதியில் 'பிறக்கிறார்கள்' என்று கூறப்பட்டிருக்கிறது. ஸ்வர்கத்திற்கு ஸாதனமான யாகங்களைச் செய்யும் பொழுது பசுக்களை ஹிம்சை செய்திருப்பதால் அந்த ஹிம்ஸையின் பலன்தான் இந்த தான்யப் பிறவி என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஆகாசாதிகளில் போலவே தான்யத்திலும் சேர்க்கை மட்டுமே தவிர முக்யமான பிறப்பு அல்ல. இந்த சேர்க்கையைத்தான் பிறப்பு என்று உபசாரமாகச் சொல்கிறது. பிறவிக்கு காரணம் புண்ய பாபங்கள். இங்கு பாப கர்மாவைச் சொல்லாததால் அனுசயிக்கு தான்ய ஜன்மா இல்லை. பாப கர்மாவால் வேறு ஜீவன் எடுத்திருககும் தான்யப் பிறவியில் அனுசயி ஒட்டிக் கொண்டிருக்கிறானே தவிர அங்கு இவனுக்கு துக்கம் கிடையாது. வேறு ஜீவனுக்குத்தான் துக்கம். அனுசயி ஸ்திரீ சரீரத்தையடைந்த பிறகு தான் தன் கர்மாவுக்குத் தகுந்த பிறவியையடைகிறான் அனுசயி ஸ்தாவர பாவத்தையடைந்தால் புருஷ சரீரத்தையடைய முடியாது. புருஷ சரீரத்திலும் ஒட்டிக் கொள்வதுதான். வேதம் யாகத்தில் ஹிம்ஸையை விதித்திருப்பதால் அது பாபமாகாது, ஆகையால் ஹிம்ஸை என்னும் பாப பலனாக தான்யப் பிறவியைச் சொல்ல முடிகிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

அந்த இறங்கும் விஷயத்திலேயே மழை பெய்ததற்குப்பிறகு “அவர்கள் இங்கே நெல், யவங்கள் (தான்யங்கள்) ஓஷதிகள் (புல் பூண்டுகள்) வனஸ்பதிகள் (பெரிய மரங்கள்) எள்ளு, உளுந்து (தான்யங்கள்) எனறு பிறக்கிறார்கள்" (சாந்.V;10-6) என்று சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. அங்கே, இந்த கட்டத்தில் அனுசயிகள் ஸ்தாவர ஜன்மாவை அடைந்து ஸ்தாவரத்திற்குள்ள ஸுக, துக்கங்களை அனுபவிக்கிறவர்களாக ஏற்பட்டு விடுகிறார்களா? அல்லது வேறு ஜீவர்களால் அதிஷ்டி தமான ஸ்தாவர சரீரங்களில் ஸம்பந்தம் மாத்திரத்தை அடைகிறார்களா? என்று ஸம்சயம்.

किं तावत्प्राप्तम् ? स्थावरजात्यापन्नास्तत्सुखदुःखभाजोऽनुशयिनो भवन्तीति । कुत एतत् ? जनेर्मुख्यार्थत्वोपपत्तेः, स्थावरभावस्य च श्रुतिस्मृत्योरुपभोगस्थानत्वप्रसिद्धेः, पशुहिंसादियोगाच्च इष्टादेः कर्मजातस्यानिष्टफलत्वोपपत्तेः । तस्मान्मुख्यमेवेदमनुशयिनां व्रीह्यादिजन्म, श्वादिजन्मवत् — यथा ‘श्वयोनिं वा सूकरयोनिं वा चण्डालयोनिं वा’ इति मुख्यमेवानुशयिनां श्वादिजन्म तत्सुखदुःखान्वितं भवति, एवं व्रीह्यादिजन्मापीति ।

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? அனுசயமுள்ளவர்கள் ஸ்தாவர ஜன்மாவையே அடைந்து அதன் ஸுக, துக்கங்களை அடைந்தவர்களாக ஆகிறார்கள் என்று. இது ஏன்? ‘ஜனி' என்ற தாதுவிற்கு முக்கியமான அர்த்தமுள்ள தன்மை அப்பொழுதுதான் பொருந்துமாகையால்.

ஸ்தாவரமாயிருப்பதற்கு போகஸ்தானத்தன்மை உண்டென்று சுருதி ஸ்மிருதிகளில் பிரஸித்தமாயி ருப்பதால், யாகம் முதலிய கர்மக்கூட்டத்திற்கு பசுஹிம்ஸை முதலியதுடன் சேர்ந்திருக்கும் தன்மை இருப்பதினால் விரும்பத்தகாத பலனேற்பட வேண்டியதும் நியாயமானதினால்,

ஆகையால் அனுசயமுள்ளவர்களுக்கு ஏற்படும் இந்த தான்யம் முதலான பிறப்பு முக்கியமானதே, நாய் முதலிய ஜன்மாவைப்போல, "நாய் ஜன்மாவையோ பன்றி ஜன்மாவையோ சண்டாள ஜன்மாவையோ” என்று அனுசயமுள்ளவர்களுக்கு நாய் முதலிய ஜன்மா, அதன் ஸுக, துக்கத்துடன் சேர்ந்து, முக்யமானதாகவே ஏற்படுகிறது எப்படியோ, அப்படியே நெல், தான்யம் முதலான ஜன்மாவும், என்று.

एवं प्राप्ते ब्रूमः — अन्यैर्जीवैरधिष्ठितेषु व्रीह्यादिषु संसर्गमात्रमनुशयिनः प्रतिपद्यन्ते, न तत्सुखदुःख भाजो भवन्ति, पूर्ववत् — यथा वायुधूमादिभावोऽनुशयिनां तत्संश्लेषमात्रम् , एवं व्रीह्यादिभावोऽपि जातिस्थावरैः संश्लेषमात्रम् । कुत एतत् ? तद्वदेवेहाप्यभिलापात् । कोऽभिलापस्य तद्वद्भावः ? कर्मव्यापारमन्तरेण सङ्कीर्तनम् — यथा आकाशादिषु प्रवर्षणान्तेषु न कञ्चित्कर्मव्यापारं परामृशति, एवं व्रीह्यादिजन्मन्यपि । तस्मान्नास्त्यत्र सुखदुःखभाक्त्वमनुशयिनाम् ।

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும் போது சொல்கிறோம்; வேறு ஜீவர்களால் அதிஷ்டிதமாயுள்ள நெல் முதலியவை களில் அனுசயமுள்ளவர்கள் சேர்க்கையை மாத்திரம் அடைகிறார்கள், அதன் ஸுக, துக்கங்களையடைந்தவர் களாக ஆகிறதில்லை. "முன்போல": அனுசயமுள்ளவர் களுக்கு எப்படி வாயு புகை முதலிய தன்மை அவைகளுடன் சேர்க்கைமாத்திரமோ, அவ்விதமே தான்யம் முதலாக ஆவதும் பிறவியினால் ஸ்தாவரமாயிருப் பவர்களுடன் ஒட்டிக்கொண்டிருப்பது மாத்திரம்தான்.

இது ஏன்? அதைப்போலவே இங்கேயும் சொல்லியிருப்பதால், சொல்லியிருப்பதற்கு அது போல் தன்மை என்பது என்ன? கர்மா ஸம்பந்தமான வியாபாரமன்னியிலேயே சொல்லியிருப்பது. ஆகாசம் முதல் மழையாகப் பெய்கிற வரையில் எப்படி எவ்வித கர்ம வியாபாரத்தையும் காணவில்லையோ. அப்படியே நெல், தான்யம் முதலான பிறவியிலும் (காணவில்லை). ஆகையால் இங்கு அனுசயிகளுக்கு ஸுக, துக்கத்துடன் இருக்கும் தன்மை கிடையாது.

यत्र तु सुखदुःखभाक्त्वमभिप्रैति, परामृशति तत्र कर्मव्यापारम् — ‘रमणीयचरणाः’ ‘कपूयचरणाः’ इति । अपि च मुख्येऽनुशयिनां व्रीह्यादिजन्मनि, व्रीह्यादिषु लूयमानेषु कण्ड्यमानेषु पच्यमानेषु भक्ष्यमाणेषु च तदभिमानिनोऽनुशयिनः प्रवसेयुः । यो हि जीवो यच्छरीरमभिमन्यते, स तस्मिन्पीड्यमाने प्रवसति — इति प्रसिद्धम् ।

ஸுக, துக்கத்துடனிருக்கும் தன்மை எங்கு அபிப்பிராயப்படுகிறதோ அங்கேயோ நல்ல நடத்தை யுள்ளவர்கள் கெட்ட நடத்தையுள்ளவர்கள் என்று கர்ம வியாபாரத்தைக் குறிப்பிடுகிறது.

மேலும், அனுசயிகளுக்கு நெல், தான்யம் முதலான ஜன்மா முக்கியமாய் இருந்ததேயானால். நெல், தான்யம் முதலியவை பறிக்கப்படும்போது, நறுக்கப்படும்போது, பாகம் செய்யப்படும்போது, சாப்பிடப்படும் போது, அதில் அபிமானமுள்ள அனுசயிகள் வெளியே போய்விடுவார்கள். எந்த ஜீவன், எந்த சரீரத்தை தானென்று அபிமானிக் கிறானோ அவன் அது பீடிக்கப்படும்போது வெளியில் போய்விடுகிறானென்பது பிரஸித்தம்.

तत्र व्रीह्यादिभावाद्रेतःसिग्भावोऽनुशयिनां नाभिलप्येत । अतः संसर्गमात्रमनुशयिनामन्याधिष्ठितेषु व्रीह्यादिषु भवति । एतेन जनेर्मुख्यार्थत्वं प्रतिब्रूयात् , उपभोगस्थानत्वं च स्थावरभावस्य । न च वयमुपभोगस्थानत्वं स्थावरभावस्यावजानीमहे । भवत्वन्येषां जन्तूनामपुण्यसामर्थ्येन स्थावरभावमुपगतानाम् एतत् उपभोगस्थानम् । चन्द्रमसस्तु अवरोहन्तोऽनुशयिनो न स्थावरभावमुपभुञ्जत इत्याचक्ष्महे ॥ २४ ॥

அங்கு நெல், தான்யம் முதலிய தன்மையிலிருந்து ரேதஸ்ஸை விடுகிற புருஷனுடைய சேர்க்கை அனுச யிகளுக்கு சொல்ல முடியாது. ஆகையால் அனுசயிகளுக்கு மற்றவர்களால் அதிஷ்டிக்கப்பட்டிருக்கிற நெல், தான்யம் முதலியவைகளில் சேர்க்கை மாத்திரம்தான் உண்டு.

இதினால் ‘ஜனி' தாதுவிற்கு முக்கியமாயுள்ள அர்த்தத்தையுடைய தன்மையையும், ஸ்தாவரத்தன்மைக்கு போகஸ்தானமாயிருக்கும் தன்மையையும் பதில் சொல்லி விடலாம். ஸ்தாவரமாயிருப்பதற்குள்ள போகஸ்தானத் தன்மையை நாம் மறுக்கவில்லை. பாபத்தின் பலத்தினால் ஸ்தாவரத் தன்மையை அடைந்துள்ள மற்ற பிராணிக ளுக்கு போகஸ்தானமாக இருக்கட்டும். ஆனால் சந்திரனிட மிருந்து இறங்கி வருகிற அனுசயிக்கள் ஸ்தாவரத்தன் மையை அனுபவிக்கிறதில்லை என்று சொல்கிறோம்.

अशुद्धमिति चेन्न शब्दात् ॥ २५ ॥
அசுத்தமிதி சேன்ன சப்தாத் ॥ 25 ॥

यत्पुनरुक्तम् — पशुहिंसादियोगादशुद्धमाध्वरिकं कर्म, तस्यानिष्टमपि फलमवकल्पत इत्यतो मुख्यमेवानुशयिनां व्रीह्यादिजन्म अस्तु । तत्र गौणी कल्पना अनर्थिकेति — तत्परिह्रियते — न, शास्त्रहेतुत्वाद्धर्माधर्मविज्ञानस्य । अयं धर्मः अयमधर्म इति शास्त्रमेव विज्ञाने कारणम् , अतीन्द्रियत्वात्तयोः । अनियतदेशकालनिमित्तत्वाच्च — यस्मिन्देशे काले निमित्ते च यो धर्मोऽनुष्ठीयते, स एव देशकालनिमित्तान्तरेष्वधर्मो भवति । तेन न शास्त्रादृते धर्माधर्मविषयं विज्ञानं कस्यचिदस्ति । शास्त्राच्च हिंसानुग्रहाद्यात्मको ज्योतिष्टोमो धर्म इत्यवधारितः, स कथमशुद्ध इति शक्यते वक्तुम् ।

பசுஹிம்ஸை முதலியதின் ஸம்பந்தமிருப்பதால் யாக, கர்மா சுத்தமில்லை. அதற்கு அனிஷ்டமான பலனும் ஏற்படும் என்பதினால் அனுசயிகளுக்கு தான்யம் முதலான ஜன்மா முக்கியமானதாகவே இருக்கட்டும். அவ்விஷ யத்தில் கௌணமான கல்பனை பிரயோஜனமற்றது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படுகிறது. “இல்லை”, தர்மம், அதர்மம் இவைகளின் ஞானம் சாஸ்திரத்தைக் காரணமாயுடையதால். இது தர்மம், இது அதர்மம், என்று அறியும் விஷயத்தில் சாஸ்திரம்தான் காரணம். அவை இந்திரியங்களுக்கு எட்டாத தன்மையு டையவை ஆதலாலும், தீர்மானமான தேசம், காலம் நிமித்தம் இவைகளையுடையதாலும் எந்த தேசத்தில் காலத்தில் நிமித்தத்தில் எந்த தர்மம் அனுஷ்டிக்கப்படுகிற தோ, அதுவே வேறு தேச கால நிமித்தங்களில் அதர்மமாக ஆகிவிடுகிறது. ஆகையால் தர்மாதர்ம விஷயமான அறிவு யாருக்கும் சாஸ்திரத்தைத் தவிர்த்துக் கிடையாது.

சாஸ்திரத்திலிருந்தே ஹிம்ஸையை அனுமதிப்பது முதலிய தன்மையுள்ள ஜ்யோதிஷ்டோமம், தர்மம் என்று தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அது அசுத்தம் என்று எப்படி சொல்ல முடியும்?

ननु ‘न हिंस्यात्सर्वा भूतानि’ इति शास्त्रमेव भूतविषयां हिंसाम् अधर्म इत्यवगमयति । बाढम् — उत्सर्गस्तु सः । अपवादः ‘अग्नीषोमीयं पशुमालभेत’ इति । उत्सर्गापवादयोश्च व्यवस्थितविषयत्वम् । तस्माद्विशुद्धं कर्म वैदिकम्; शिष्टैरनुष्ठीयमानत्वात् अनिन्द्यमानत्वाच्च । तेन न तस्य प्रतिरूपं फलम् जातिस्थावरत्वम् । न च श्वादिजन्मवदपि व्रीह्यादिजन्म भवितुमर्हति । तद्धि कपूयचरणानधिकृत्य उच्यते । नैवमिह वैशेषिकः कश्चिदधिकारोऽस्ति । अतश्चन्द्रमण्डलस्खलितानामनुशयिनां व्रीह्यादिसंश्लेषमात्रं तद्भाव इत्युपचर्यते ॥ २५ ॥

"ஸர்வ பிராணிகளையும் ஹிம்ஸிக்கக்கூடாது” என்று சாஸ்திரமே பிராணிகள் விஷயமாயுள்ள ஹிம்ஸை யை அதர்மமென்று தெரிவிக்கிறதே என்றால், வாஸ்தவம். ஆனால் அது பொது விதி. “அக்னி ஸோம ஸம்பந்தமான பசுவை ஆலம்பனம் செய்ய வேண்டும்” என்பது விலக்கு விதி. பொது விதிக்கும், விலக்கு விதிக்கும் தனித்தனியே விஷயமுள்ள தன்மை. ஆகையால் வேத விஹிதமான கர்மா பரிசுத்தமாயுள்ளது, சிஷ்டர்களால் அனுஷ்டிக்கப்படுகி றபடியாலும், நிந்திக்கப்படாததினாலும். ஆகையால் பிறப்பி லேயே ஸ்தாவர மாயிருப்பது அதற்குத் தகுந்த பலனில்லை.

மேலும் நாய் முதலான ஜன்மாவைப்போல தான்யம் முதலான ஜன்மா இருக்கமுடியாது. அதுவோ கெட்டநடத் தையுள்ளவர்களைக் குறித்து சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அது மாதிரி இங்கே விசேஷமாக எவ்வித பிரகரணமும் இல்லை. ஆகையால் சந்திரமண்டலத்திலிருந்து நழுவும் அனுசயிக ளுக்கு தான்யம் முதலியதில் ஒட்டுதல் மாத்திரமே அதுவாக ஆவது என்று உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது.

रेतःसिग्योगोऽथ ॥ २६ ॥
ரேத: ஸிக்யோகோஅத ॥ 26 ॥

इतश्च व्रीह्यादिसंश्लेषमात्रं तद्भावः, यत्कारणं व्रीह्यादिभावस्यानन्तरमनुशयिनां रेतःसिग्भाव आम्नायते — ‘यो यो ह्यन्नमत्ति यो रेतः सिञ्चति तद्भूय एव भवति’ (छा. उ. ५ । १० । ६) इति । न चात्र मुख्यो रेतःसिग्भावः सम्भवति । चिरजातो हि प्राप्तयौवनो रेतःसिग्भवति । कथमिव अनुपचरितं तद्भावम् अद्यमानान्नानुगतोऽनुशयी प्रतिपद्येत ? तत्र तावदवश्यं रेतःसिग्योग एव रेतःसिग्भावोऽभ्युपगन्तव्यः । तद्वत् व्रीह्यादिभावोऽपि व्रीह्यादियोग एवेत्यविरोधः ॥ २६ ॥

இதினாலும்கூட தான்யம் முதலியதில் ஒட்டுதல் மாத்திரம் தான் அதுவாக ஆவது என்பது, எந்த காரணத் தினால் தான்ய முதலியதாக இருந்த பிற்பாடு அனுசயி களுக்கு ரேதஸ்ஸிக்கின் தன்மை “எவன் எவன் அன்னம் சாப்பிடுகிறானோ, எவன் ரேதஸை (ஸ்திரீயிடம்) விடுகி றானோ, அவனாகவே ஆகிவிடுகிறான்” (சாந்.V;10-6) என்று சொல்லப்பட்டு இருக்கிறதோ.

இங்கேயோ ரேதஸ்ஸிக்கின் தன்மை முக்கியமானது ஸம்பவிக்காது. வெகுநாள் முன்னமேயே பிறந்து யௌவன மடைந்தவன் ரேதஸ்ஸை விடுபவனாக ஆகிறான். சாப்பிடுகிற அன்னத்துடன் கூடவரும் அனுசயீ உபசார மன்னியில் (முக்கியமான) அவனுடைய தன்மையை எப்படி அடைய முடியும்? அந்தவிடத்தில் ரேதஸ்ஸிக்கின் தன்மை என்பது ரேதஸ்ஸிக்குடன் சேர்க்கைதான் என்று கட்டாயம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். அதைப்போலவே, தான்யம் முதலியதாக ஆவது என்பதும் தான்யம் முதலி யதுடன் சேர்க்கைதான் என்பதால் விரோதமில்லை.

योनेः शरीरम् ॥ २७ ॥
யோநே: சரீரம் ॥ 27 ॥

अथ रेतःसिग्भावस्यानन्तरं योनौ निषिक्ते रेतसि, योनेरधि शरीरम् अनुशयिनाम् अनुशयफलोपभोगाय जायत इत्याह शास्त्रम् — ‘तद्य इह रमणीयचरणाः’ (छा. उ. ५ । १० । ७) इत्यादि । तस्मादप्यवगम्यते — नावरोहे व्रीह्यादिभावावसरे तच्छरीरमेव सुखदुःखान्वितं भवतीति । तस्मात् व्रीह्यादिसंश्लेषमात्रमनुशयिनां तज्जन्मेति सिद्धम् ॥ २७ ॥

பிறகு ரேதஸ்ஸிக்கின் தன்மைக்குப் பிற்பாடு யோனியில் ரேதஸ் விடப்பட்டால், யோனியிலிருந்து, அனுசயிகளுக்கு அனுசய கர்மத்தின் பலனை அனுபவிப் பதற்காக, சரீரம் உண்டாகிறது என்று "அங்கு எவர்கள் இங்கே நல்ல நடத்தையுள்ளவர்களோ" (சாந்.V;10-7) என்பது முதலான சாஸ்திரம் சொல்கிறது. அதிலிருந்தும் கீழே இறங்குவதில் தான்யம் முதலிய தன்மை ஏற்படும் போது, அந்த சரீரம்தான் ஸுக, துக்கங்களோடு கூடினதாக ஆகிறது என்பது அறியப்படுகிறது. ஆகையால் தான்யம் முதலியதில் ஒட்டிக்கொண்டு இருப்பது மாத்திரம்தான் அனுசயிகளுக்கு அந்த பிறப்பு என்பது ஸித்தம்.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य
श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये
तृतीयाध्यायस्य प्रथमः पादः ॥

மூன்றாவது அத்யாயத்தின் முதலாவது பாதம் முற்றிற்று.

सन्ध्ये सृष्टिराह हि ॥ १ ॥
ஸந்த்யே ஸ்ருஷ்டிராஹ ஹி ॥ 1 ॥

सत्या मिथ्याऽथवा स्वप्नसृष्टिः, सत्या श्रुतीरणात् ॥
जाग्रद्देशाविशिष्टत्वादीश्वरेणैव निर्मिता ॥ १ ॥
देशकालाद्यनौचित्याद्बाधितत्वाच्च सा मृषा ॥
अभावोक्तेर्द्वैतमात्रासाम्याज्जीवानुवादतः ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஸ்வப்னத்தில் ஸ்ருஷ்டி செய்வது வாஸ்தவமா யுள்ளதா? அல்லது மித்யையா (பொய்யான தோற்றமா)? சுருதியினால் சொல்லப்பட்டு இருப்பதாலும், ஜாக்ரத்திலுள்ள தேசத்திற்கு வித்யாஸப்படாததினாலும், ஈசுவரராலேயே ஸ்ருஷ் டிக்கப்படுகிற வாஸ்தவமாக உள்ளது தான்.

தேசம், காலம் முதலியது உசிதமாயில்லாததினாலும், பாதிக்கப்பட்டு வருகிறபடியாலும், இல்லையென்று சொல்லியி ருப்பதாலும், ஜாக்ரத், த்வைத அனுபவித்ததற்கு ஸமானமாயி ராததினாலும், ஜீவனை சொல்லியிருப்பதாலும் அது பொய்யே.

अतिक्रान्ते पादे पञ्चाग्निविद्यामुदाहृत्य जीवस्य संसारगतिप्रभेदः प्रपञ्चितः । इदानीं तस्यैवावस्थाभेदः प्रपञ्च्यते । इदमामनन्ति — ‘स यत्र प्रस्वपिति’ (बृ. उ. ४ । ३ । ९) इत्युपक्रम्य ‘न तत्र रथा न रथयोगा न पन्थानो भवन्त्यथ सृजते’ इत्यादि । तत्र संशयः — किं प्रबोधे इव स्वप्नेऽपि पारमार्थिकी सृष्टिः, आहोस्विन्मायामयीति । तत्र तावत्प्रतिपाद्यते —

(மூன்றாவது அத்யாயம் முதல் பாதத்தில் பஞ்சாக்னி வித்யையில் கூறியபடி ஜீவன் லோகாந்தரம் போவதையும், திரும்பி வருவதையும் பற்றி விசாரித்து ஜீவ கதியை நிரூபணம் செய்வதன் மூலம் தத்வஞானத்திற்கு ஸாதனமான வைராக்யத்தை காட்டினார். இரண்டாவது பாதத்தில் ஞானத்திற்கு ஸாதனமான த்வம் பதார்த்தமான ஜீவஸ்வரூபத்தையும், தத்பதார்த்தமான ப்ரஹ்மஸ்வரூபத் தையும் சோதித்து காட்டுகிறார். முதலில் அவஸ்தைகளைக் காட்டி அவற்றிலிருந்து ஜீவஸ்வரூபத்தைப் பிரித்துக் காட்டுகிறார்.

ஸ்வப்னத்தில் காணும் வஸ்துக்கள் உண்மையா அல்லது பொய்யா என்று ஸந்தேஹம். ஆகாசம் முதலானதைப்போல ஸ்வப்ன வஸ்துக்களையும் ஈசுவரன் ஸிருஷ்டித்திருப்பதாலும், ஸ்வப்ன ஸிருஷ்டியைப் பற்றி சுருதியே கூறுவதாலும் ஜாகரித வஸ்துக்களைப் போலவே ஸ்வப்ன வஸ்துக்களும் திருப்தி முதலான பலனை கொடுப்பதாலும் ஸ்வப்ன வஸ்துக்களும் ஸத்யம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

சரீரத்திற்குள் சிறிய இடத்தில் காணும் யானை முதலிய பெரிய வஸ்து இருப்பதற்குத் தகுந்த இடம் அங்கு இல்லை. இரவில் தூங்கினவன் ஸ்வப்னத்தில் பகலை காண்கிறான். ஒரு முகூர்த்த காலத்திற்குள் பல வருஷங்கள் கழிந்ததாக ஸ்வப்னத்தில் காண்கிறான். ஆதலால் காலமும் ஒத்துவரவில்லை. இந்தப்பொருள்களை ஸிருஷ்டிப்பதற்கு ஜீவனுக்கு ஸாமர்த்யமில்லாததாலும் கை முதலான கரணங்கள் ஸ்வப்னகாலத்தில் அடங்கி யுள்ளபடியாலும், மூலப்பொருள்களில்லாததாலும், சிறுவன் தனக்குப் பிள்ளை பிறந்ததாக ஸ்வப்னம் காண்பதாலும் நிமித்தமும் சரியாக இல்லை. மேலும் விழித்தவுடன் ஸ்வப்னப் பொருள்கள் மறைந்துவிடுகின்றன. ஸ்வப் னத்தில் காணும் யானை அப்பொழுதே மனிதனாகக் காண்பதால் ஸ்வப்ன காலத்திலேயே பாதமுள்ளது. ஸ்வப்ன வஸ்துக்களை ஈசுவரன் ஸிருஷ்டிக்கவில்லை. ஜீவன் ஸிருஷ்டிக்கிறான். ஜீவனுக்கு அவித்யையினால் ஞானம், ஐசுவர்யம் மறைந்திருப்பதால் தூங்குகிற ஜீவன் ஸங்கல்பமாத்ரத்தால் ஸிருஷ்டிக்க முடியாது. ஜாகரத்தில் கண்ட பொருள்களின் வாஸனையால் ஸ்வப்ன வஸ்துக் கள் தோன்றுவதாலும், ஸ்வப்னத்தில் உள்ள ஸுகதுக்கங் களுக்கு ஜீவனுடைய புண்ய பாப கர்மாக்கள் காரணமான தாலும் ஜீவன் கர்த்தா என்று சொல்லப்படுகிறது. ஸ்வப்ன ஸிருஷ்டியைச் சொன்ன சுருதி அங்கேயே அவைகள் இல்லையென்றும் கூறுகிறது. ஸ்வப்னத்தில் பொருள்கள் உண்மையாக இல்லாவிட்டாலும் கிளிஞ்சலில் வெள்ளி போல் பொய்யாகத் தோன்றுகின்றன என்பது சுருதியின் கருத்து. ஆரம்பணாதிகரணத்தில் பிரபஞ்சம் முழுவதும் பொய்யென்று தீர்மானித்திருக்கிறபடியால் இங்கு ஸ்வப்ன வஸ்துக்கள் வியாவஹாரிகமா, பிராதிபாஸிகமா என்று ஸந்தேஹம். பிராதிபாஸிகம் என்று ஸித்தாந்தம்).

சென்ற பாதத்தில் பஞ்சாக்னி வித்யையைச் சொல்லி ஜீவனுடைய ஸம்ஸார கதியிலுள்ள பேதம் விஸ்தரிக்கப்பட்டது. இப்பொழுதோ அவனுக்கேயுள்ள அவஸ்தைகளிலுள்ள பேதம் விஸ்தரித்துக் காட்டப் படுகிறது.

“அவன் எப்பொழுது தூங்குகிறானோ" (பிருஹத். IV;3-9) என்று ஆரம்பித்து “அங்கே ரதங்கள் கிடையாது, ரதத்தில் பூட்டியிருப்பவை (குதிரைகள்) கிடையாது, மார்க்கங்களும் கிடையாது. ஆனால் ரதங்களையும் ரதத்தில் பூட்டியிருப்பவைகளையும் (குதிரைகளையும்), என்பது முதலான மார்க்கங்களையும் ஸ்ருஷ்டிக்கிறான்” (பிருஹத்IV;.3-10) இதை சொல்கிறார்கள். விழிப்பு ஸமயத்தில் போல, ஸ்வப்னத்திலும் வாஸ்தவமான ஸ்ருஷ்டியா? அல்லது மாயாமயமான ஸ்ருஷ்டியா? என்று அங்கே ஸம்சயம்.

सन्ध्ये तथ्यरूपा सृष्टिरिति । सन्ध्यमिति स्वप्नस्थानमाचष्टे, वेदे प्रयोगदर्शनात् — ‘सन्ध्यं तृतीयꣳ स्वप्नस्थानम्’ इति; द्वयोर्लोकस्थानयोः प्रबोधसम्प्रसादस्थानयोर्वा सन्धौ भवतीति सन्ध्यम् । तस्मिन्सन्ध्ये स्थाने तथ्यरूपैव सृष्टिर्भवितुमर्हति — कुतः ? यतः प्रमाणभूता श्रुतिरेवमाह — ‘अथ सृजते’ (बृ. उ. ४ । ३ । १०) इत्यादि । ‘स हि कर्ता’ इति च उपसंहारात् एवमेवावगम्यते ॥ १ ॥

பூர்வபக்ஷம்: அவ்விஷயத்தில் ஸந்த்யத்தில் வாஸ் தவ ரூபமான ஸ்ருஷ்டி என்று தோன்றுகிறது. “ஸந்த்யம் மூன்றாவது ஸ்வப்ன ஸ்தானம்" (பிருஹத். IV;3-9) என்று வேதத்தில் பிரயோகம் காண்பதால், ஸந்த்யம் என்பது ஸ்வப்ன ஸ்தானத்தைச் சொல்கிறது. “இஹலோகம், பரலோகம் என்னும் இரண்டு ஸ்தானங்களுக்கு நடுவிலோ விழிப்பு தூக்கமென்ற இரண்டு ஸ்தானங்களுக்கு மத்தி யிலோ இருப்பதினால் ஸந்த்யம். அந்த ஸந்த்ய ஸ்தானத் தில் (ஸ்வப்னத்தில்) வாஸ்தவரூபமுள்ளதாகவே ஸ்ருஷ்டி யிருப்பது நியாயம். ஏன்? ஏனென்றால் “ஆனால் ரதங்க ளையும், ரதத்தில் பூட்டியிருப்பவைகளையும், மார்க்கங்க ளையும் ஸ்ருஷ்டிக்கிறான்" என்பது முதலிய பிரமாணமான சுருதி இவ்விதமே சொல்கிறது. கடைசியில் “அவனே செய்கிறவன்” என்று முடிப்பதாலும் இவ்விதம் தான் அறியப்படுகிறது.

निर्मातारं चैके पुत्रादयश्च ॥ २ ॥
நிர்மாதாரம் சைகே புத்ராதயச்ச ॥ 2 ॥

अपि च एके शाखिनः अस्मिन्नेव सन्ध्ये स्थाने कामानां निर्मातारमात्मानमामनन्ति — ‘य एष सुप्तेषु जागर्ति कामं कामं पुरुषो निर्मिमाणः’ (क. उ. २ । २ । ८) इति; पुत्रादयश्च तत्र कामा अभिप्रेयन्ते — काम्यन्त इति । ननु कामशब्देनेच्छाविशेषा एवोच्येरन् । न, ‘शतायुषः पुत्रपौत्रान्वृणीष्व’ (क. उ. १ । १ । २३) इति प्रकृत्य अन्ते ‘कामानां त्वा कामभाजं करोमि’ (क. उ. १ । १ । २४) इति प्रकृतेषु तत्र पुत्रादिषु कामशब्दस्य प्रयुक्तत्वात् ।

மேலும், சில வேதசாகிகள் இதே ஸந்த்ய ஸ்தானத்தில் “எந்த இந்த புருஷன் எல்லாம் தூங்கும்போது ஒவ்வொரு காமத்தையும் உண்டு பண்ணுகிறவனாக விழித்துக்கொண்டு இருக்கிறானோ" (கடV;8) என்று ஆத்மாவை காமங்களை உண்டுபண்ணுபவனாக சொல்கி றார்கள். புத்திரன் முதலியவை அங்கு காமங்கள் என்று கருதப்படுகின்றன. விரும்பப்படுகின்றன என்பதினால்.

காமம் என்ற சப்தத்தினால் ஒருவித விருப்பங்கள் தானே சொல்லப்படும். என்றால் அப்படியல்ல, “நூறு ஆயுஸுள்ள புத்திரர்களையும் பௌத்திரர்களையும் வேண்டிக்கொள்" (கட1;23) என்று ஆரம்பித்து கடைசியில் “உன்னை காமங்களையடைந்தவனாகச் செய்கிறேன்" (கட1;24) என்று பிரகிருதமாயுள்ள புத்திரன் முதலானதில் அங்கு காம என்ற சப்தத்தை உபயோகித் திருப்பதினால்.

प्राज्ञं चैनं निर्मातारं प्रकरणवाक्यशेषाभ्यां प्रतीमः । प्राज्ञस्य हीदं प्रकरणम् — ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मात्’ (क. उ. १ । २ । १४) इत्यादि । तद्विषय एव च वाक्यशेषोऽपि — ‘तदेव शुक्रं तद्ब्रह्म तदेवामृतमुच्यते । तस्मिँल्लोकाः श्रिताः सर्वे तदु नात्येति कश्चन’ (क. उ. २ । २ । ८) इति ।

பிராக்ஞன் தான் இந்த உண்டுபண்ணுகிறவர் என்று பிரகரணத்திலிருந்தும், பின் வாக்கியங்களிலிருந்தும் அறிகிறோம். "தர்மத்திற்கு வேறாக, அதர்மத்திற்கு வேறாக" (கடII;14) என்று ஆரம்பிக்கும் இந்த பிரகரணம் பிராக்ஞனையே சேர்ந்தது. அதே விஷயம்தான் பின் வாக்கியத்திலும் “அதுவே சுத்தம், அது பிரஹ்மம், அதுவே அமிருதம் (மரணமற்றது) எனப்படுகிறது. அதில் எல்லா உலகங்களும் ஆசிரயித்துக்கொண்டிருக்கின்றன. அதையோ எதுவும் மீறுவதில்லை” (கடV;8) என்று.

प्राज्ञकर्तृका च सृष्टिस्तथ्यरूपा समधिगता जागरिताश्रया। तथा स्वप्नाश्रयापि सृष्टिर्भवितुमर्हति । तथा च श्रुतिः — ‘अथो खल्वाहुर्जागरितदेश एवास्यैष इति जाग्रत्पश्यति तानि सुप्तः’ (बृ. उ. ४ । ३ । १४) इति स्वप्नजागरितयोः समानन्यायतां श्रावयति । तस्मात्तथ्यरूपैव सन्ध्ये सृष्टिरिति ॥ २ ॥

பிராக்ஞனை கர்த்தாவாக உடைய ஜாகிரத்தை ஆசிரயித்திருக்கிற ஸ்ருஷ்டி வாஸ்தவரூபத்தை உடைய தாக ஆசிரயித்திருக்கிறோம்; அப்படியே ஸ்வப்னத்தை ஆசிரயித்திருக்கும் ஸ்ருஷ்டியும் கூட இருப்பதுதான் நியாயமாகும். அப்படியே சுருதியும் "ஜாகிரத் தேசமேதான் இவனுக்கு இது (ஸ்வப்னம்) ஜாகிரத்தில் எவைகளை பார்க்கிறானோ, அவைகளைத்தான் தூங்குகிறவன் பார்க்கி றான். என்று சொல்கிறார்களல்லவா?” (பிருஹத்.IV;3-14) என்று ஸ்வப்னத்திற்கும் ஜாகரத்திற்கும் நியாயம் ஸமானமாயிருப்பதைச் சொல்கிறது. ஆகையால் ஸந்த் யத்தில் (ஸ்வப்னத்தில் உள்ள ஸ்ருஷ்டி வாஸ்தவ ஸ்வரூபமுள்ளதுதான், என்று.

एवं प्राप्ते, प्रत्याह —

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது பதில் சொல்கிறார்:-

मायामात्रं तु कार्त्स्न्येनानभिव्यक्तस्वरूपत्वात् ॥ ३ ॥
மாயாமாத்ரம் து கார்த்ஸ்நயேநாநபிவ்யக்தஸ்வரூபத்வாத் ॥ 3 ॥

तुशब्दः पक्षं व्यावर्तयति । नैतदस्ति — यदुक्तं सन्ध्ये सृष्टिः पारमार्थिकीति । मायैव सन्ध्ये सृष्टिः, न परमार्थगन्धोऽप्यस्ति । कुतः ? कार्त्स्न्येनानभिव्यक्तस्वरूपत्वात् — न हि कार्त्स्न्येन परमार्थवस्तुधर्मेण अभिव्यक्तस्वरूपः स्वप्नः । किं पुनरत्र कार्त्स्न्यमभिप्रेतम् ? देशकालनिमित्तसम्पत्तिः अबाधश्च । न हि परमार्थवस्तुविषयाणि देशकालनिमित्तानि अबाधश्च स्वप्ने सम्भाव्यन्ते । न तावत्स्वप्ने रथादीनामुचितो देशः सम्भवति । न हि संवृते देहदेशे रथादयोऽवकाशं लभेरन् ।

“து” என்ற சப்தம் முன் சொன்ன பக்ஷத்தை மறுக்கிறது. ஸந்த்யத்திலுள்ள ஸ்ருஷ்டி வாஸ்தவமான தென்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது இல்லை. ஸந்த்யத் திலுள்ள ஸ்ருஷ்டி மாயைதான் ; வாஸ்தவமென்ற கந்தம் கூட கிடையாது ஏன்? “பூராவாக வியக்தமான ஸ்வரூப மில்லாததால் வாஸ்தவமான வஸ்துவிற்குள்ள பூரா லக்ஷணங்களுடன் வியக்தமாயிருக்கும் ஸ்வரூபத்தை உடையதாக ஸ்வப்னம் இல்லையென்பது பிரஸித்தம்”.

இங்கே பூராத்தன்மையென்பது எதுவென்று கருதப்பட்டிருக்கிறது? தேசம், காலம், நிமித்தம் இவைகளின் சேர்க்கையும், பாதிக்கப்படாமல் இருப்பதும். வாஸ்தவமான வஸ்துவிற்குரிய விஷயங்களான தேசகால நிமித்தங்களும் பாதிக்கப்படாமல் இருக்கும் தன்மையும் ஸ்வப்னத்தில் ஸம்பவிக்காதல்லவா? ஸ்வப்னத்தில் ரதங்கள் முதலியதிற்கு போதுமான இடம் கிடையாது. சுருக்கமாயுள்ள தேஹத்தின் இடத்திற்குள் ரதம் முதலியவைகள் இடமடையமுடியாது என்பது பிரஸித்தம்.

स्यादेतत् — बहिर्देहात् स्वप्नं द्रक्ष्यति, देशान्तरितद्रव्यग्रहणात् । दर्शयति च श्रुतिः बहिर्देहात्स्वप्नम् — ‘बहिष्कुलायादमृतश्चरित्वा । स ईयतेऽमृतो यत्र कामम्’ (बृ. उ. ४ । ३ । १२) इति । स्थितिगतिप्रत्ययभेदश्च न अनिष्क्रान्ते जन्तौ सामञ्जस्यमश्नुवीत — इति । नेत्युच्यते — न हि सुप्तस्य जन्तोः क्षणमात्रेण योजनशतान्तरितं देशं पर्येतुं विपर्येतुं च ततः सामर्थ्यं सम्भाव्यते । क्वचिच्च प्रत्यागमनवर्जितं स्वप्नं श्रावयति — कुरुष्वहमद्य शयानो निद्रयाभिप्लुतः, स्वप्ने पञ्चालानभिगतश्च अस्मिन्प्रतिबुद्धश्च — इति । देहाच्चेदपेयात् , पञ्चालेष्वेव प्रतिबुध्येत , तानसावभिगत इति । कुरुष्वेव तु प्रतिबुध्यते ।

இது இருக்கலாம்; தேஹத்திற்கு வெளியில் ஸ்வப்னத்தைப் பார்க்கிறான். வேறு இடத்திலுள்ள திரவியத்தை கிரஹிப்பதினால். சுருதியும் "மரணமற்ற வனாக சரீரத்திற்கு வெளியிலே ஸஞ்சரித்துவிட்டு அந்த மரணமற்றவன் எங்கே இஷ்டமோ அங்கே போகிறான்” (பிருஹத்.IV;3-12) என்று தேஹத்திற்கு வெளியில் ஸ்வப்னம் என்று காட்டுகிறது. நிற்பது, போவது, என்ற அறிவின் வேறுபாடு பிராணி வெளியில் போகாதவிஷயத்தில் பொருத்தமாயிராது, என்று.

அப்படியல்லவென்று சொல்லப்படுகிறது. தூங்கு கிற ஜந்துவிற்கு க்ஷணமாத்திரத்தில் நூறு யோஜனைக்கு அப்பால் உள்ள தேசம் போகவும், அங்கிருந்து வரவும் ஸாமர்த்தியம் ஸம்பவிக்கக் கூடியதேயில்லை. மேலும், சில ஸமயம் திரும்பி வருகையில்லாமலே ஸ்வப்னம் சொல்கிறான் "நான் இன்று குருதேசத்தில் படுத்துக் கொண்டு நித்திரையினால் வியாபிக்கப்பட்டு ஸ்வப்னத் தில் பாஞ்சாலதேசம் போனவன் இங்கு விழித்துக்கொண்டு விட்டேன்” என்று. தேஹத்திலிருந்து வெளியே போயிருந் தால் இவன் அந்த பாஞ்சால தேசத்தை அடைந்ததால் பாஞ்சாலதேசத்தில் விழித்துக்கொள்ள வேண்டும்; ஆனால் குருதேசத்திலே தான் விழித்துக் கொள்கிறான்.

येन च अयं देहेन देशान्तरमश्नुवानो मन्यते, तमन्ये पार्श्वस्थाः शयनदेश एव पश्यन्ति । यथाभूतानि च अयं देशान्तराणि स्वप्ने पश्यति, न तानि तथाभूतान्येव भवन्ति । परिधावंश्चेत्पश्येत् , जाग्रद्वत् वस्तुभूतमर्थमाकलयेत् । दर्शयति च श्रुतिरन्तरेव देहे स्वप्नम् — ‘स यत्रैतत्स्वप्न्यया चरति’ इत्युपक्रम्य ‘स्वे शरीरे यथाकामं परिवर्तते’ (बृ. उ. २ । १ । १८) इति । अतश्च श्रुत्युपपत्तिविरोधाद्बहिष्कुलायश्रुतिः गौणी व्याख्यातव्या — बहिरिव कुलायात् अमृतश्चरित्वेति; यो हि वसन्नपि शरीरे न तेन प्रयोजनं करोति, स बहिरिव शरीराद्भवति — इति । स्थितिगतिप्रत्ययभेदोऽप्येवं सति विप्रलम्भ एवाभ्युपगन्तव्यः ॥

மேலும் இவன் எந்த தேஹத்துடன் வேறு தேசம் போனதாக நினைக்கிறானோ, அதை படுத்துக்கொண்ட இடத்திலேயே பக்கத்திலுள்ள மற்றவர்கள் பார்க்கிறார்கள். தவிரவும் இவன் ஸ்வப்னத்தில் மற்ற தேசங்களை எப்படி யிருப்பதாக பார்க்கிறானோ, அவை அப்படியே இருப்பதும் கிடையாது. வெளியில் ஓடிப்போய் பார்ப்பானானால், ஜாக்கிரத்தில் போல பொருளை உண்மையானதாகவே எண்ணுவான்.

தேஹத்திற்கு உள்ளேதான் ஸ்வப்னம் என்பதை சுருதியும் காட்டுகிறது. “அவன் எப்பொழுது இவ்விதம் ஸ்வப்ன ஸம்பந்தத்துடன் இருக்கிறானோ” என்று ஆரம்பித்து “தன்னுடைய சரீரத்தில் இஷ்டப்படி சுற்றிவருகிறான்” (பிருஹத். II;1-18) என்று.

ஆகையால் சுருதி யுக்தியிவைகளுக்கு விரோதமாயி ருப்பதால் “சரீரத்திற்கு வெளியில்” என்ற சுருதி கௌணம் என்று வியாக்யானம் செய்ய வேண்டியது. “சரீரத்திற்கு வெளியில் போல அமிருதன் சஞ்சரித்துவிட்டு” என்று. எவன் சரீரத்தில் இருந்தும்கூட அதைக்கொண்டு பிரயோஜனம் செய்து கொள்ளவில்லையோ, அவன் சரீரத்திற்கு வெளியிலிருப்பது போல ஆகிறான், என்று.

இவ்விதமிருப்பதால், நிற்பது, நடப்பது என்ற அறிவின் வேறுபாடும் ஏமாற்றமென்றே ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும்.

कालविसंवादोऽपि च स्वप्ने भवति — रजन्यां सुप्तो वासरं भारते वर्षे मन्यते; तथा मुहूर्तमात्रवर्तिनि स्वप्ने कदाचित् बहून् वर्षपूगान् अतिवाहयति । निमित्तान्यपि च स्वप्ने न बुद्धये कर्मणे वा उचितानि विद्यन्ते । करणोपसंहाराद्धि नास्य रथादिग्रहणाय चक्षुरादीनि सन्ति । रथादिनिर्वर्तनेऽपि कुतोऽस्य निमेषमात्रेण सामर्थ्यं दारूणि वा ।

காலம் ஒத்துக்கொள்ளாததும் ஸ்வப்னத்தில் ஏற்படுகிறது. பாரதவர்ஷத்தில் இரவில் தூங்குகிறவன் பகல் என்று நினைக்கிறான். அப்படி ஒரு முகூர்த்தமாத்திரம் இருக்கும் ஸ்வப்னத்தில் சில ஸமயம் அநேக வருஷக்கூட்டங்களை கழித்துவிடுகிறான்.

நிமித்தங்களும்கூட ஸ்வப்னத்தில் அறிவிற்கோ கர்மாவிற்கோ தகுந்ததாக இருப்பதில்லை. இந்திரியங்கள் அடங்கியிருப்பதால் இவனுக்கு ரதம் முதலியவைகளை அறிவதற்கு கண் முதலியவை இல்லை. ரதம் முதலியதை செய்வதற்கும் இவனுக்கு ஒரு நிமிஷ மாத்திரத்தில் ஸாமர்த்தியம் ஏது? மரம்தான் ஏது?

बाध्यन्ते चैते रथादयः स्वप्नदृष्टाः प्रबोधे । स्वप्न एव च एते सुलभबाधा भवन्ति, आद्यन्तयोर्व्यभिचारदर्शनात् — रथोऽयमिति हि कदाचित्स्वप्ने निर्धारितः क्षणेन मनुष्यः सम्पद्यते, मनुष्योऽयमिति निर्धारितः क्षणेन वृक्षः । स्पष्टं चाभावं रथादीनां स्वप्ने श्रावयति शास्त्रम् — ‘न तत्र रथा न रथयोगा न पन्थानो भवन्ति’ (बृ. उ. ४ । ३ । १०) इत्यादि । तस्मान्मायामात्रं स्वप्नदर्शनम् ॥ ३ ॥

மேலும், ஸ்வப்னத்தில் காணப்பட்ட இந்த ரதம் முதலியவை விழித்துக்கொண்டவுடன் பாதிக்கப்பட்டு விடுகின்றன. ஸ்வப்னத்திலேயே இவை ஸுலபமாக பாதிக்கக்கூடியவைகளாய் இருக்கின்றன. முதலிலும், கடைசியிலும் " இல்லையென்று தெரிவதினால். ஒரு ஸமயம் "இது ரதம்" என்று ஸ்வப்னத்தில் தீர்மானிக்கப் பட்டது. மறு க்ஷணத்தில் மனுஷ்யனாக ஆகிவிடுகிறது; இவன் மனுஷ்யன் என்று தீர்மானிக்கப்பட்டது மறு க்ஷணத்தில் மரமாக ஆகிவிடுகிறது.

ஸ்வப்னத்தில் ரதம் முதலியவைகளின் இல்லா மையை தெளிவாக சாஸ்திரமும் சொல்கிறது. "அங்கு ரதங்கள் கிடையாது, ரதத்தில் பூட்டியிருப்பவைகள் கிடையாது, மார்க்கங்கள் கிடையாது” (பிருஹத்.IV;3-10) என்பது முதலானது.

ஆகையால் ஸ்வப்னதர்சனம் மாயாமாத்திரம்.

सूचकश्च हि श्रुतेराचक्षते च तद्विदः ॥ ४ ॥
ஸூசகச்ச ஹி ச்ருதே: ஆசக்ஷதே ச தத்வித; ॥ 4 ॥

मायामात्रत्वात्तर्हि न कश्चित्स्वप्ने परमार्थगन्धोऽस्तीति — नेत्युच्यते — सूचकश्च हि स्वप्नो भवति भविष्यतोः साध्वसाधुनोः । तथा हि श्रूयते — ‘यदा कर्मसु काम्येषु स्त्रियꣳ स्वप्नेषु पश्यति । समृद्धिं तत्र जानीयात्तस्मिन्स्वप्ननिदर्शने’ (छा. उ. ५ । २ । ८) इति । तथा ‘पुरुषं कृष्णं कृष्णदन्तं पश्यति स एनं हन्ति’ इत्येवमादिभिः स्वप्नैरचिरजीवित्वमावेद्यत इति श्रावयति । आचक्षते च स्वप्नाध्यायविदः — कुञ्जरारोहणादीनि स्वप्ने धन्यानि, खरयानादीन्यधन्यानि’ इति ।

மாயாமாத்திரமாயிருப்பதினால் அப்படியானால் ஸ்வப்னத்தில் வாஸ்தவத்தின் கந்தம் கொஞ்சமேனும் கிடையாதா? என்றால் இல்லையென்று சொல்லப் படுகி றது. பின்னால் ஏற்படப்போகும் நல்லது கெட்டது இவைக ளுக்கு ஸூசகமாக ஸ்வப்னம் இருக்கும். அப்படியே சொல்லப்படுகிறது. "காம்யகர்மாக்களில் எப்பொழுது ஸ்வப்னத்தில் ஸ்திரீயை பார்க்கிறானோ, அந்த ஸ்வப்னம் பார்த்ததன்மூலம் அந்த கர்மா விஷயத்தில் ஸமிருத்தியை (கை கூடுமென்பதை அறிந்து கொள்ளவும்" (சாந்.V;2-4) என்று. அப்படியே “கருப்பான பல்லை உடைய கருப்பான புருஷனை பார்க்கிறான். அவன் இவனை கொல்லுவான்” என்பது முதலான ஸ்வப்னங்களால் வெகுநாள் ஜீவித்திருக்கமாட்டான் என்பது தெரிவிக்கப்படுகிறது என்று சொல்கிறது. ஸ்வப்னத்தில் யானையில் ஏறுவது முதலியவை பாக்யத்தைத் தரும். கழுதையில் ஏறுவது முதலியவை துன்பத்தைத் தருமென்று ஸ்வப்னாத்யா யமறிந்தவர்கள் கூறுகிறார்கள்.

मन्त्रदेवताद्रव्यविशेषनिमित्ताश्च केचित्स्वप्नाः सत्यार्थगन्धिनो भवन्तीति मन्यन्ते । तत्रापि भवतु नाम सूच्यमानस्य वस्तुनः सत्यत्वम् । सूचकस्य तु स्त्रीदर्शनादेर्भवत्येव वैतथ्यम् , बाध्यमानत्वादित्यभिप्रायः । तस्मादुपपन्नं स्वप्नस्य मायामात्रत्वम् ॥

மந்திரம், தேவதை, திரவியம் இவைகளுடைய விசேஷத்தை நிமித்தமாயுள்ள சில ஸ்வப்னங்கள் ஸத்ய வஸ்துவின் கந்தமுள்ளதாக இருக்கின்றனவென்று நினைக் கிறார்கள். அங்கேயும்கூட ஸூசிக்கப்பட்ட வஸ்துவிற்கு ஸத்யத்தன்மை இருக்கட்டும்; ஆனால் ஸூசகாமயுள்ள ஸ்திரீதர்சனம் முதலியதிற்கு அஸத்யத்தன்மைதான் உண்டு, பாதிக்கப்படுகிறபடியால், என்று அபிப்பிராயம். ஆகையால் ஸ்வப்னத்தின் மாயா மாத்திரத்தன்மை நியாயமானதே.

यदुक्तम् — ‘आह हि’ इति तदेवं सति भाक्तं व्याख्यातव्यम् — यथा ‘लाङ्गलं गवादीनुद्वहति’ इति निमित्तमात्रत्वादेवमुच्यते, न तु प्रत्यक्षमेव लाङ्गलं गवादीनुद्वहति । एवं निमित्तमात्रत्वात् — सुप्तो रथादीन्सृजते, ‘स हि कर्ता’ — इति च उच्यते । न तु प्रत्यक्षमेव सुप्तो रथादीन्सृजति । निमित्तत्वं तु अस्य रथादिप्रतिभाननिमित्तमोदत्रासादिदर्शनात्तन्निमित्तभूतयोः सुकृतदुष्कृतयोः कर्तृत्वेनेति वक्तव्यम् ।

இவ்விதமிருப்பதால், “சொல்லியிருக்கிறதே” என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது கௌணமென்று வியாக்ய ானம் செய்ய வேண்டும். “கலப்பை மாடு முதலியதை தாங்குகிறது" என்பதில் எப்படி நிமித்தமாயிருக்கும் தன்மையினால் இவ்விதம் சொல்லப்படுகிறதோ, பிரத்ய க்ஷமாகவே கலப்பை மாடு முதலியதை தாங்குவதில் லையோ, அவ்விதம் நிமித்தமாய் இருக்கும் தன்மை யுள்ளதால்தான் தூங்குகிறவன் ரதம் முதலியவைகளை ஸ்ருஷ்டிக்கிறான். அவன் கர்த்தா என்று சொல்லப் படுகிறது. தூங்குகிறவனோ பிரத்யக்ஷமாகவே ரதம் முதலியவைகளை ஸ்ருஷ்டிக்கிறதில்லை. இவனுக்கு நிமித்தமாயிருக்கும் தன்மையும், ரதம் முதலியதின் தோற்றத்தை நிமித்தமாயுள்ள ஸந்தேஹம், பயம் முதலியது இவனுக்குக் காண்பதினால், அதற்கு நிமித்தமாயுள்ள புண்ணிய பாபத்திற்கு கர்த்தவாயிருக்கும் தன்மையினால், என்று சொல்ல வேண்டும்.

अपि च जागरिते विषयेन्द्रियसंयोगात् आदित्यादिज्योतिर्व्यतिकराच्च आत्मनः स्वयंज्योतिष्ट्वं दुर्विवेचनमिति तद्विवेचनाय स्वप्न उपन्यस्तः । तत्र यदि रथादिसृष्टिवचनं श्रुत्या नीयेत, ततः स्वयंज्योतिष्ट्वं न निर्णीतं स्यात् । तस्माद्रथाद्यभाववचनं श्रुत्या, रथादिसृष्टिवचनं तु भक्त्येति व्याख्येयम् । एतेन निर्माणश्रवणं व्याख्यातम् ।

மேலும், ஜாகிரக்காலத்தில் விஷயத்திற்கும் இந்திரியத்திற்கும் ஸம்பந்தமிருப்பதினாலும், ஆதித்யன் முதலான வெளிச்சத்துடன் தொடர்பு இருப்பதினாலும், ஆத்மாவினுடைய ஸ்வயம்பிரகாசமாயிருக்கும் தன்மையை பிரித்துக்காட்டுவது சிரமமென்று அதை பிரித்துக்காட்டு வதற்காக ஸ்வப்னம் வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அங்கே ரதம் முதலியதின் ஸ்ருஷ்டியை சொல்லும் வசனம் கேட்கிறபடியே அர்த்தம் செய்யப்படுமேயானால், அப்பொழுது ஸ்வயம் பிரகாசத்தன்மை நிர்ணயம் செய்யப் பட்டதாக ஆகாது. ஆகையால் ரதம் முதலியதின் இல்லா மையை சொல்லும் வசனம் முக்யமாகவும் ரதம் முதலிய தின் ஸ்ருஷ்டியை சொல்லும் வசனம் லக்ஷணையாகவும் வியாக்யானம் செய்ய வேண்டும்.

இதினால் “உண்டுபண்ணுகிறது” என்று சொன்ன தும் வியாக்யானம் செய்தாகிவிட்டது.

यदप्युक्तम् — ‘प्राज्ञमेनं निर्मातारमामनन्ति’ इति, तदप्यसत् , श्रुत्यन्तरे ‘स्वयं विहत्य स्वयं निर्माय स्वेन भासा स्वेन ज्योतिषा प्रस्वपिति’ (बृ. उ. ४ । ३ । ९) इति जीवव्यापारश्रवणात् । इहापि ‘य एष सुप्तेषु जागर्ति’ (क. उ. २ । २ । ८) इति प्रसिद्धानुवादाज्जीव एवायं कामानां निर्माता सङ्कीर्त्यते । तस्य तु वाक्यशेषेण ‘तदेव शुक्रं तद्ब्रह्म’ इति जीवभावं व्यावर्त्य ब्रह्मभाव उपदिश्यते — ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ९ । ४) इत्यादिवत् — इति न ब्रह्मप्रकरणं विरुध्यते ।

“இந்த உண்டுபண்ணுபவரை பிராக்ஞன் என்று நினைக்கிறார்கள்” என்றும் எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் சரியல்ல. வேறு சுருதியில் “தானே (ஜாக்ரத்தேஹத்தை) சேஷ்டையற்றதாக செய்துவிட்டு, தானே உண்டுபண்ணி விட்டு, தன்னுடைய புத்திவிருத்தியால், தன் ஸ்வரூபசைதன்யத்தால் ஸ்வப்னத்தை யனுபவிக்கிறான்” (பிருஹத்.IV;3-9) என்று ஜீவனுடைய வியாபாரமாக சொல்லப்பட்டிருப்பதால். இங்கேயும் "எந்த இவன் எல்லாம் தூங்கும் போது விழித்துக் கொண்டிருக்கிறானோ” (கடV;8) என்று பிரஸித்தமாயுள்ளதை அனுவாதம் செய்திருப்பதினால், ஜீவன் தான் இந்த காமங்களை உண்டுபண்ணுகிறவன் என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அவனுக்குத்தான் பின் வாக்கியத்தால் “அதுவே சுத்தம் அது பிரஹ்மம்” என்று ஜீவத்தன்மையை விலக்கி பிரஹ்மத்தன்மை உபதேசிக்கப்படுகிறது. “தத் த்வம் அஸி (அது நீ)” என்பது முதலியதைப் போல, என்பதினால் பிரஹ்ம பிரகரணம் என்பது விரோதப்படவில்லை.

न चास्माभिः स्वप्नेऽपि प्राज्ञव्यापारः प्रतिषिध्यते, तस्य सर्वेश्वरत्वात् सर्वास्वप्यवस्थास्वधिष्ठातृत्वोपपत्तेः । पारमार्थिकस्तु नायं सन्ध्याश्रयः सर्गः वियदादिसर्गवत् — इत्येतावत्प्रतिपाद्यते । न च वियदादिसर्गस्याप्यात्यन्तिकं सत्यत्वमस्ति । प्रतिपादितं हि ‘तदनन्यत्वमारम्भणशब्दादिभ्यः’ (ब्र. सू. २ । १ । १४) इत्यत्र समस्तस्य प्रपञ्चस्य मायामात्रत्वम् । प्राक् तु ब्रह्मात्मत्वदर्शनात् वियदादिप्रपञ्चो व्यवस्थितरूपो भवति । सन्ध्याश्रयस्तु प्रपञ्चः प्रतिदिनं बाध्यते — इत्यतो वैशेषिकमिदं सन्ध्यस्य मायामात्रत्वमुदितम् ॥ ४ ॥

மேலும், ஸ்வப்னத்திலும்கூட பிராக்ஞனுடைய வியவஹாரம் நம்மால் மறுக்கப்படவில்லை, அவர் எல்லாவற்றிற்கும் ஈசுவரனாயிருப்பதால் எல்லா அவஸ்தை களிலும் அதிஷ்டாதாவாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தக் கூடியதால். ஸந்த்யத்தை ஆசிரயித்திருக்கும் இந்த ஸ்ருஷ்டி, ஆகாசம் முதலியதின் ஸ்ருஷ்டியைப் போல, வாஸ்தவமானதில்லை என்று இவ்வளவு மாத்திரம் சொல்லப்படுகிறது.

தவிரவும், ஆகாசம் முதலியதின் ஸ்ருஷ்டிக்குக்கூட பூராஸத்யத்தன்மை கிடையாது. எல்லா பிரபஞ்சத்திற்கும் உள்ள மாயா மாத்திரத்தன்மை "அதற்கு வேறாயிருக்கும் தன்மை அற்றது. ஆரம்பண சப்தம் முதலியதால்” (ஸுத்ரம்.II;1-14), என்ற இடத்தில், பிரதிபாதனம் செய்யப்பட்டு இருக்கிறதல்லவா?

பிரஹ்மத்தின் ஆத்மத் தன்மையை ஸாக்ஷாத்காரம் செய்வதற்கு முன்போ ஆகாசம் முதலான பிரபஞ்சம் வியவஸ்தைக்குக் கட்டுப்பட்ட உருவத்துடன் இருக்கிறது. ஸந்த்யத்தை ஆசிரயித்த பிரபஞ்சமோ பிரதிதினம் பாதிக்கப்படுகிறது என்று. அதினால் (பிராதிபாஸிகம் என்ற) விசேஷத்தையொட்டி இந்த ஸந்த்யத்தின் மாயா மாத்திரத்தன்மை சொல்லப்பட்டது.

पराभिध्यानात्तु तिरोहितं ततो ह्यस्य बन्धविपर्ययौ ॥ ५ ॥
பராபித்யாநாத்து திரோஹிதம் ததோ ஹ்யஸ்ய பந்தவிபர்யயெள ॥ 5 ॥

अथापि स्यात् — परस्यैव तावदात्मनोंऽशः जीवः — अग्नेरिव विस्फुलिङ्गः । तत्रैवं सति यथा अग्निविस्फुलिङ्गयोः समाने दहनप्रकाशनशक्ती भवतः, एवं जीवेश्वरयोरपि ज्ञानैश्वर्यशक्ती । ततश्च जीवस्य ज्ञानैश्वर्यवशात् साङ्कल्पिकी स्वप्ने रथादिसृष्टिर्भविष्यतीति । अत्रोच्यते — सत्यपि जीवेश्वरयोरंशांशिभावे प्रत्यक्षमेव जीवस्येश्वरविपरीतधर्मत्वम् । किं पुनर्जीवस्य ईश्वरसमानधर्मत्वं नास्त्येव ? न नास्त्येव । विद्यमानमपि तत् तिरोहितम् अविद्यादिव्यवधानात् । तत्पुनस्तिरोहितं सत् परमेश्वरमभिध्यायतो यतमानस्य जन्तोर्विधूतध्वान्तस्य — तिमिरतिरस्कृतेव दृक्शक्तिः औषधवीर्यात् — ईश्वरप्रसादात् संसिद्धस्य कस्यचिदेवाविर्भवति, न स्वभावत एव, सर्वेषां जन्तूनाम् ।

பின் இப்படியுமிருக்கலாம் ; பரமாத்மாவினுடைய அம்சம் தான் ஜீவன், அக்னியினுடைய பொறிபோல. அவ்விதம் இருப்பதால், எவ்வாறு அக்னிக்கும் பொறிக்கும் ஸமானமாக எரிக்கும் சக்தியும் பிரகாசிக்கும் சக்தியும் இருக்கிறதோ இது போல ஜீவனுக்கும் ஈசுவரனுக்கும்கூட ஞானசக்தியும் ஐசுவர்ய சக்தியும் (ஸமானமாக ) இருக்கலாம்; அதினால் ஜீவனுக்குள்ள ஞான ஐச்வர்யத்தி னால் ஸங்கல்பத்தினாலேயே ஸ்வப்னத்தில் (ஸத்யமான) ரதம் முதலியதின் ஸ்ருஷ்டி ஏற்படலாம், என்று.

இங்கு சொல்லப்படுகிறது: ஜீவனுக்கும், ஈசுவர னுக்கும் அம்சம், அம்சி என்ற தன்மையிருந்தபோதிலும், ஜீவனிடம் ஈசுவரனுக்கு விபரீதமான தர்மமிருப்பது பிரத்யக்ஷமே. அப்படியானால் ஜீவனுக்கு ஈசுவரனுடன் ஸமானமான தர்மமுள்ள தன்மை கிடையவே கிடையாதா? இல்லவேயில்லை என்பதில்லை. அது இருந்தும்கூட அவித்யை முதலானது குறுக்கிடுவதினால் மறைபட்டி ருக்கிறது. அவ்விதம் மறைபட்டிருப்பதும், பரமேசுவரனை அனுஸந்தானம் செய்து, பிரயத்தினம் செய்து அக்ஞான இருள் நீங்கி ஈசுவரனுடைய பிரஸாதத்தினால் ஸித்தி பெற்ற யாரோ ஒரு பிராணிக்குத் தான் திமிரரோகத்தினால் மறைவுபட்டிருந்தவனுக்கு பார்வை சக்தி மருந்துகளின் வீர்யத்தினால்போல், ஆவிர்பாவமடையும். எல்லா ஜந்துக்களுக்கும் ஸ்வபாவமாகவே ஆவிர்பாவமடையாது.

कुतः ? ततो हि ईश्वराद्धेतोः, अस्य जीवस्य, बन्धमोक्षौ भवतः — ईश्वरस्वरूपापरिज्ञानात् बन्धः, तत्स्वरूपपरिज्ञानात्तु मोक्षः । तथा च श्रुतिः — ‘ज्ञात्वा देवं सर्वपाशापहानिः क्षीणैः क्लेशैर्जन्ममृत्युप्रहाणिः । तस्याभिध्यानात्तृतीयं देहभेदे विश्वैश्वर्यं केवल आप्तकामः’ (श्वे. उ. १ । ११) इत्येवमाद्या ॥ ५ ॥

ஏன்? “அவனிடமிருந்து அல்லவா”, ஈசுவரனாகிற காரணத்தினாலல்லவா, இந்த ஜீவனுக்கு பந்தமும், மோக்ஷமும் ஏற்படுகின்றன. ஈசுவரனுடைய ஸ்வரூபத்தை அறியாததினால் பந்தம், அவருடைய ஸ்வரூபத்தை அறிந்துவிட்டாலோ,மோக்ஷம். அப்படியே ஈசுவரனை அறிந்தால் எல்லாவித கட்டுகளும் விலகிவிடும். கிலேசங் கள் நசித்துவிட்டால் பிறப்பு, இறப்பு விலகிவிடும். அவரை தியானம் செய்வதால் மூன்றாவதான அணிமாத்யைச் வர்யம் கிடைக்கும். தேஹம் விழுந்தவுடன் தனித்தவனாய் எல்லா காமங்களையும் அடைந்தவனாய் முக்தனாகிறான்” (சுவேதா.I;11) என்பது முதலிய சுருதி.

देहयोगाद्वा सोऽपि ॥ ६ ॥
தேஹயோகாத்வா ஸோஅபி ॥ 6 ॥

कस्मात्पुनर्जीवः परमात्मांश एव सन् तिरस्कृतज्ञानैश्वर्यो भवति ? युक्तं तु ज्ञानैश्वर्ययोरतिरस्कृतत्वम् , विस्फुलिङ्गस्येव दहनप्रकाशनयोः — इति । उच्यते — सत्यमेवैतत् । सोऽपि तु जीवस्य ज्ञानैश्वर्यतिरोभावः, देहयोगात् देहेन्द्रियमनोबुद्धिविषयवेदनादियोगात् भवति । अस्ति च अत्रोपमा — यथा अग्नेर्दहनप्रकाशनसम्पन्नस्याप्यरणिगतस्य दहनप्रकाशने तिरोहिते भवतः, यथा वा भस्मच्छन्नस्य — एवमविद्याप्रत्युपस्थापितनामरूपकृतदेहाद्युपाधियोगात् तदविवेकभ्रमकृतो जीवस्य ज्ञानैश्वर्यतिरोभावः ।

ஜீவன் பரமாத்மாவின் அம்சமாகவேயிருந்து கொண்டு என்ன காரணத்தினால் ஞானமும், ஐச்வர்யமும் மறைபட்டவனாக இருக்கிறான்; பொறிக்கு எரித்தல் பிரகாசித்தல்போல, ஞானமும், ஐசுவர்யமும் மறைபடாம லிருப்பதே நியாயமல்லவா? என்றால். சொல்கிறோம். இது வாஸ்தவம்தான். “அதுவும்” ஜீவனுக்குள்ள ஞான ஐசுவர்ய மறைவும், “தேஹத்தின் சேர்க்கையால்", தேஹம் இந்திரியம் மனஸ், புத்தி விஷயம் அனுபவம் முதலியதின் சேர்க்கையால் ஏற்படுகிறது.

இவ்விஷயத்தில் உபமானமும் இருக்கிறது; எரித்தல், பிரகாசித்தல் இவையுடன் கூடின அக்னிக்கும் கூட அரணியில் இருக்கும்போது, அல்லது சாம்பல் மூடியிருக்கும்போது எரித்தலும், பிரகாசித்தலும், மறைந்து தான் இருக்கின்றன; இவ்விதமே, அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்கிற நாம ரூபத்தினால் செய்யப்பட்டி ருக்கும் தேஹம் முதலிய உபாதிகளின் சேர்க்கையால், அவற்றை பிரித்தறியாத பிரமத்தினால் ஜீவனுக்கு ஞான ஐசுவர்யங்களின் மறைவு ஏற்பட்டது.

वाशब्दो जीवस्य ईश्वरात् अन्यत्वशङ्काव्यावृत्त्यर्थः । नन्वन्य एव जीवः ईश्वरादस्तु, तिरस्कृतज्ञानैश्वर्यत्वात् । किं देहयोगकल्पनया ? नेत्युच्यते — न हि अन्यत्वं जीवस्य ईश्वरादुपपद्यते — ‘सेयं देवतैक्षत’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इत्युपक्रम्य ‘अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इत्यात्मशब्देन जीवस्य परामर्शात्; ‘तत्सत्यꣳ स आत्मा तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इति च जीवाय उपदिशति ईश्वरात्मत्वम् । अतः अनन्य एव ईश्वराज्जीवः सन् देहयोगात्तिरोहितज्ञानैश्वर्यो भवति ।

“வா” என்ற சப்தம் ஜீவனும், ஈசுவரனும் வேறு என்ற ஆசங்கையை நிவிருத்தி செய்வதில் தாத்பர்யம் உள்ளது. ஜீவன் ஈசுவரனைவிட வேறாகவேயிருக்கட்டுமே, மறைக்கப்பட்ட ஞான ஐசுவர்யமுடையதால்? சரீரத்தின் சேர்க்கையினால் என்ற கல்பனையால் என்ன பிரயோ ஜனம்? அப்படியல்லவென்று சொல்கிறோம். ஜீவனுக்கு ஈசுவரனைவிட்டு வேறாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாது. "அந்த இந்த தேவதை ஆலோசித்தது” (சாந்.VI;3-2) என்று ஆரம்பித்து "இந்த ஜீவனாகிய ஆத்மாவாக நுழைந்து” என்று “ஆத்மா” என்றசப்தத்தினால் ஜீவனை சொல்லியி ருப்பதால் “அது ஸத்யம், அது ஆத்மா, அது நீ, ஹே சுவேதகேதோ” (சாந்.VI;9-4) என்று ஜீவனுக்கு, ஈசுவரனா யிருக்கும் தன்மையை உபதேசிக்கிறது. ஆகையால் ஈசுவரனிடமிருந்து வேறாயில்லாமலேயுள்ள ஜீவன் தேஹத்தின் சேர்க்கையினால் ஞானம் ஐசுவர்யம் மறைபட்டவனாக இருக்கிறான்.

अतश्च न साङ्कल्पिकी जीवस्य स्वप्ने रथादिसृष्टिर्घटते । यदि च साङ्कल्पिकी स्वप्ने रथादिसृष्टिः स्यात् , नैवानिष्टं कश्चित्स्वप्नं पश्येत् , न हि कश्चिदनिष्टं सङ्कल्पयते । यत्पुनरुक्तम् — जागरितदेशश्रुतिः स्वप्नस्य सत्यत्वं ख्यापयतीति, न तत्साम्यवचनं सत्यत्वाभिप्रायम् , स्वयंज्योतिष्ट्वविरोधात् , श्रुत्यैव च स्वप्ने रथाद्यभावस्य दर्शितत्वात् । जागरितप्रभववासनानिर्मितत्वात्तु स्वप्नस्य तत्तुल्यनिर्भासत्वाभिप्रायं तत् । तस्मादुपपन्नं स्वप्नस्य मायामात्रत्वम् ॥ ६ ॥

இதினால் ஸ்வப்னத்தில் ரதம் முதலியதின் ஸிருஷ்டி ஜீவனுடைய ஸங்கல்பத்தினாலேற்பட்டதென்பது பொருந் தாது. ஸ்வப்னத்தில் ரதம் முதலியதின் ஸ்ருஷ்டி ஸங்கல் பத்தினாலேயே ஏற்படுமானால், யாரும் அனிஷ்டமான (துக்கமுள்ள) ஸ்வப்னத்தைப் பார்க்கமாட்டான் ; ஒருவரும் அனிஷ்டத்தை ஸங்கல்பிப்பது கிடையாது அல்லவா?

ஜாகிரத் தேசத்தை சொல்லும் சுருதி ஸ்வப்னத்தின் வாஸ்தவத் தன்மையை ஸ்தாபிக்கிறது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அந்த அதைப்போலவென்று சொன் னது வாஸ்தவத்தன்மையென்ற அபிப்பிராயத்தில் இல்லை, ஸ்வயம் பிரகாசத்தன்மைக்கு விரோதப்படுவதால்; சுருதியி னாலேயே ஸ்வப்னத்தில் ரதம் முதலியதின் இல்லாமை காட்டப்பட்டிருப்பதாலும், "ஜாகிரத்தில் ஏற்படும் வாஸ னையால் ஸ்வப்னம் ஏற்படுவதினால் அதற்கு ஸமானமான தோற்றமென்ற அபிப்பிராயமுள்ளதுதான் அது”.

ஆகையால் ஸ்வப்னத்திற்கு மாயா மாத்திரத்தன்மை உசிதமே.

तदभावो नाडीषु तच्छ्रुतेरात्मनि च ॥ ७ ॥
ததபாவோ நாடீஷு தச்ச்ருதேராத்மநி ச ॥ 7 ॥

नाडीपुरीतद्ब्रह्माणि विकल्प्यन्ते सुषुप्तये ॥
समुच्चितानि वैकार्थ्याद्विकल्प्यन्ते यवादिवत् ॥ ३ ॥
समुच्चितानि नाडीभिरूपसृप्य पुरीतति ॥
हृत्स्थे ब्रह्मणि यात्यैक्यं विकल्पे त्वष्टदोषता ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஸு ஷுப்தியின் பொருட்டு நாடிகள், புரீதத், பிரஹ்மம் என்று மூன்றும் விகல்பிக்கப்படுகின்றனவா (ஏதேனும் ஒன்று என்றா)? அல்லது மூன்றும் சேர்ந்து என்று சொல்லப்பட்டிருக் கிறதா? ஒரே உத்தேசத்தை யுடையதால், யவம் முதலியதைப் போல விகல்பப்படுகின்றன.

மூன்றும் சேர்ந்துதான் நாடிகள் வழியாக புரீததின் ஸமீபம் போய், ஹ்ருதயத்திலுள்ள பிரஹ்மத்தில் ஒன்றாக ஆகும் தன்மையை அடைகிறது. விகல்பம் என்றாலோ எட்டு தோஷங்கள் ஏற்படும்.

स्वप्नावस्था परीक्षिता । सुषुप्तावस्थेदानीं परीक्ष्यते । तत्रैताः सुषुप्तविषयाः श्रुतयो भवन्ति । क्वचिच्छ्रूयते — ‘तद्यत्रैतत्सुप्तः समस्तः सम्प्रसन्नः स्वप्नं न विजानात्यासु तदा नाडीषु सृप्तो भवति’ (छा. उ. ८ । ६ । ३) इति । अन्यत्र तु नाडीरेवानुक्रम्य श्रूयते — ‘ताभिः प्रत्यवसृप्य पुरीतति शेते’ (बृ. उ. २ । १ । १९) इति । तथान्यत्र नाडीरेवानुक्रम्य — ‘तासु तदा भवति यदा सुप्तः स्वप्नं न कञ्चन पश्यत्यथास्मिन्प्राण एवैकधा भवति’ (कौ. उ. ४ । १९) इति;

(ஜீவன் ஸுஷுப்தி காலத்தில் நாடிகளில் செல்கிறான், புரீதத்தில் தூங்குகிறான், பிரஹ்மத்தில் தூங்குகிறான் என்று சுருதிகள் நாடி புரீதத், பிரஹ்மம் இம்மூன்றையும் ஸுஷுப்தி ஸ்தானமாக கூறுகிறது. இம்மூன்று ஸ்தானங்களில் விகல்பமா அல்லது ஸமுச்சயமா. அதாவது இம்மூன்றில் ஏதாவது ஒரு இடத்தில் ஸுஷுப்தியா அல்லது நாடி வழியாக புரீதத்தில் சென்று அங்கு பிரஹ்மத்தில் ஸுஷுப்தியா என்று ஸந்தேஹம். ‘வ்ரீஹியால் யாகம் செய்ய வேண்டும். யவத்தால் யாகம் செய்ய வேண்டும்' என்ற விதிகளில் வ்ரீஹி, யவம் இரண்டுக்கும் ஒரே புரோடாசம் பிரயோஜனமாக இருப்பதால் வ்ரீஹியினாலோ அல்லது யவத்தாலோ யாகம் செய்ய வேண்டும் என்று விகல்பம் சொல்வது போல் இங்கும் ஸுஷுப்தி என்ற ஒரே பிரயோஜனமிருப்பதால் விகல்பம். இம்மூன்றில் ஏதாவது ஒன்றில் அதாவது ஒரு சமயம் நாடியிலும் மற்றொரு சமயம் புரீதத்திலும், வேறொரு சமயம் பிரஹ்மத்திலும் ஜீவன் தூங்குகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

மூன்று ஸ்தானங்களுக்கும் ஒரே பிரயோஜனம் இல்லை. கண் முதலியவற்றில் ஸஞ்சரிக்கும் ஜீவன் ஹிருதயத்திலுள்ள பிரஹ்மத்தையடைவதற்கு வழி நாடி, புரீதத் ஹிருதயத்தை சுற்றியிருப்பது த்வாரம் வழியாக மாடிக்குச் சென்று அங்கே கட்டிலில்படுத்துத் தூங்குவதுபோல் நாடி வழியாக புரீதத்துக்குச் சென்று அங்கே பிரஹ்மத்தில் தூங்குகிறான். ஆகவே பலன் வெவ்வேறாக இருப்பதால் இங்கு விகல்பம் இல்லை. ஜீவனுக்கு ஸுஷுப்தி பிரஹ்மத்தில் தான் அதற்கு உபகாரகமாக இருப்பதால் ஸமுச்சயம் ப்ரஹ்மத்தில் ஸுஷுப்தி என்று சொன்னாலும் கட்டிலில் மனிதன் தூங்குவது போல் ஜீவனுக்கும், பிரஹ்மத்திற்கும் ஆதாரம் ஆதேயம் என்றவேற்றுமை கிடையாது. அந்தக் கரணம் என்ற உபாதி ஸம்பந்தமில்லாததால் ஸுஷுப்தியில் ஜீவன் பிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாகக் கலந்து விடுகிறான்).

ஸ்வப்ன அவஸ்தை விசாரிக்கப்பட்டது ; இப்பொழுது ஸுஷுப்தி அவஸ்தை விசாரிக்கப்படுகிறது. அங்கு ஸுஷுப்தி விஷயமாக இந்த சுருதிகள் இருக்கின்றன:- ஓரிடத்தில் “அப்பொழுது எங்கே இவ்விதம் தூங்குகிறவனாய், அடங்கினவனாய், நன்கு தெளிவடைந்தவனாய் ஸ்வப்னத்தை அறிவதில்லையோ, அப்பொழுது இந்த நாடிகளில் நுழைந்தவனாக இருக்கிறான்" (சாந்.VIII;6-3) என்று சொல்லப்படுகிறது. வேறிடத்திலோ நாடிகளையே ஆரம்பித்து "அவைகள் வழியாய் போய் புரீதத்தில் தூங்குகிறான்" (பிருஹத்.II;1-19) என்று சொல்லப்படுகிறது. அப்படியே இன்னொரு இடத்தில் நாடிகளையே ஆரம்பித்து “எப்பொழுது தூங்குகிறவன் எந்த ஸ்வப்னத்தையும் பார்ப்பதில்லையோ, அப்பொழுது அந்த நாடிகளில் இருக்கிறான், பிறகு இந்த பிராணனிலேயே ஒன்றாக ஆகிவிடுகிறான்” (கௌஷீதகீ. IV;19) என்று.

तथान्यत्र — ‘य एषोऽन्तर्हृदय आकाशस्तस्मिञ्शेते’ (बृ. उ. २ । १ । १७) इति; तथान्यत्र — ‘सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति स्वमपीतो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इति । तथा — ‘प्राज्ञेनात्मना सम्परिष्वक्तो न बाह्यं किञ्चन वेद नान्तरम्’ (बृ. उ. ४ । ३ । २१) इति च ॥

அப்படியே வேறிடத்தில் "ஹ்ருதயத்திற்குள் இந்த ஆகாசம் எதுவோ, அதில் தூங்குகிறான்” (பிருஹத்.II;1-17) என்று அப்படியே வேறிடத்தில் "ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் ர்ந்துவிடுகிறான்; தன்னை அடைந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந்.VI-8-1) என்று; பிராக்ஞனான ஆத்மாவினால் நன்கு ஆலிங்கனம் செய்யப்பட்டவனாக வெளியில் உள்ள எதையும் அறிவதில்லை. உள்ளேயுள்ளதையும், அறிவதில்லை. (பிருஹத்.IV;3-21)என்றும்.

तत्र संशयः — किमेतानि नाड्यादीनि परस्परनिरपेक्षाणि भिन्नानि सुषुप्तिस्थानानि, आहोस्वित्परस्परापेक्षया एकं सुषुप्तिस्थानमिति । किं तावत्प्राप्तम् ? भिन्नानीति । कुतः ? एकार्थत्वात् — न हि एकार्थानां क्वचित्परस्परापेक्षत्वं दृश्यते व्रीहियवादीनाम् । नाड्यादीनां च एकार्थता सुषुप्तौ दृश्यते, ‘नाडीषु सृप्तो भवति’ (छा. उ. ८ । ६ । ३) ‘पुरीतति शेते’ (बृ. उ. २ । १ । १९) इति च तत्र तत्र सप्तमीनिर्देशस्य तुल्यत्वात् ।

அங்கு இந்த நாடி முதலியவைகள் ஒன்றுக் கொன்று அபேக்ஷையில்லாமல் வெவ்வேறான ஸுஷுப்தி ஸ்தானங்களா? அல்லது ஒன்றுக்கொன்று அபேக்ஷை யுடன் ஒரே ஸுஷுப்தி ஸ்தானமா? என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? வெவ்வேறு என்று ஏன்? ஒரே பிரயோஜனமுள்ளதாக இருப்பதால். ஒரே பிரயோஜனமுள்ள நெல், யவம் முதலியவைகளுக்கு ஒன்றுக்கொன்று அபேக்ஷிக்கும் தன்மை எங்குமே காணப்படுவதில்லை. நாடி முதலியவைகளுக்கு ஒரே பிரயோஜனமுள்ள தன்மை ஸுஷுப்தியில் காண்கிறது. “நாடிகளில் நுழைந்தவனாக இருக்கிறான்" (சாந்.VIII;6-3). "புரீதத்தில் தூங்குகிறான்” (பிருஹத்.II;1-19) என்று அங்கங்கு ஏழாம் வேற்றுமையால் குறிப்பிடுவது ஸமானமாயிருப்பதால்.

ननु नैवं सति सप्तमीनिर्देशो दृश्यते — ‘सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इति । नैष दोषः, तत्रापि सप्तम्यर्थस्य गम्यमानत्वात् — वाक्यशेषो हि तत्र आयतनैषी जीवः सत् उपसर्पतीत्याह — ‘अन्यत्रायतनमलब्ध्वा प्राणमेवाश्रयते’ (छा. उ. ६ । ८ । २) इति; प्राणशब्देन तत्र प्रकृतस्य सत उपादानात् । आयतनं च सप्तम्यर्थः, सप्तमीनिर्देशोऽपि तत्र वाक्यशेषे दृश्यते — ‘सति सम्पद्य न विदुः सति सम्पद्यामहे’ (छा. उ. ६ । ९ । २) इति । सर्वत्र च विशेषविज्ञानोपरमलक्षणं सुषुप्तं न विशिष्यते । तस्मादेकार्थत्वात् नाड्यादीनां विकल्पेन कदाचित् किञ्चित्स्थानं स्वापायोपसर्पति — इति ॥

"ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் சேர்ந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந்.VI;8-1) என்று ஸத்வஸ் துவில் இது போல ஏழாம் வேற்றுமையால் குறிப்பிடுவது காணவில்லையே (அங்கு மூன்றாவது வேற்றுமையி ருப்பதால்) யென்றால், இது தோஷமில்லை. அங்கேயும் கூட ஏழாம் வேற்றுமையின் அர்த்தம் அறியப்படுவதால், அங்கே பின்வாக்கியம் ஜீவன் இருக்க இடம் விரும்பிக்கொண்டு ஸத் வஸ்துவிடம் போகிறான் என்று சொல்கிறது. 'வேறு எங்கேயும் இருக்க இடம் அகப்படாமல் பிராணனையே போய் அடைகிறான்' என்று பிராணன் என்ற சப்தத்தினால் பிரகிருதமான ஸத் வஸ்துவை அங்கே சொல்வதால்; இருக்க இடம் என்பது ஏழாம் வேற்றுமை யின் அர்த்தம். அங்கே பின்வாக்கியத்தில் ஏழாம் வேற்று மையால் குறிப்பிடப்படுவதும் காணப்படுகிறது. 'ஸத்வஸ் துவில் சேர்ந்து, ஸத்வஸ்துவில் சேர்ந்திருக்கிறோம் என்று அறிவதில்லை' (சாந்.VI;9-2) என்று. எல்லாவிடத்திலும் விசேஷ அறிவு இல்லாமற் போகிறதான லக்ஷணமுள்ள ஸுஷுப்தி வித்யாஸப்படுவதில்லை. ஆகையால் ஒரே பிரயோஜனமுள்ளதால், நாடி முதலியவைகளுக்குள் விகல்பமாக ஒவ்வொரு சமயம் ஒவ்வொரு ஸ்தானத்தை தூக்கத்திற்காக அடைகிறான், என்று.

एवं प्राप्ते, प्रतिपाद्यते — तदभावो नाडीष्वात्मनि चेति । तदभाव इति, तस्य प्रकृतस्य स्वप्नदर्शनस्य अभावः सुषुप्तमित्यर्थः । नाडीष्वात्मनि चेति समुच्चयेन एतानि नाड्यादीनि स्वापायोपसर्पति, न विकल्पेन — इत्यर्थः । कुतः ? तच्छ्रुतेः । तथा हि सर्वेषामेव नाड्यादीनां तत्र तत्र सुषुप्तिस्थानत्वं श्रूयते । तच्च समुच्चये सङ्गृहीतं भवति । विकल्पे ह्येषाम् , पक्षे बाधः स्यात् ।

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும் போது சொல்லப் படுகிறது. "அதன் இல்லாமை நாடிகளிலும் ஆத்மாவிலும்” என்று. “அதன் இல்லாமை” என்பது “அதன்” பிரகிரு தமான ஸ்வப்ன தர்சத்தின், இல்லாமை, நல்ல தூக்கம் என்று அர்த்தம். "நாடிகளிலும், ஆத்மாவிலும்” என்று ஸமுச்சயமாக இந்த நாடி முதலானவைகளை தூக்கத் திற்காக அடைகிறான். விகல்பமாக இல்லை என்று அர்த்தம். ஏன்? “அப்படி சொல்லியிருப்பதால்”, அப்படி நாடி முதலிய எல்லாவற்றிற்குமே அங்கங்கே ஸுஷுப்தி ஸ்தானமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லப்படுகிறது. ஸமுச்சய பக்ஷத்தில் அது சேர்த்துக்கொண்டதாக ஆகும். விகல்பம் என்றால் இவைகளுக்கு சில ஸமயம் பாதம் ஏற்படும்.

ननु एकार्थत्वाद्विकल्पो नाड्यादीनां व्रीहियवादिवत् — इत्युक्तम्; नेत्युच्यते — न हि एकविभक्तिनिर्देशमात्रेण एकार्थत्वं विकल्पश्च आपतति, नानार्थत्वसमुच्चययोरप्येकविभक्तिनिर्देशदर्शनात् — प्रासादे शेते पर्यङ्के शेते इत्येवमादिषु, तथा इहापि नाडीषु पुरीतति ब्रह्मणि च स्वपितीति उपपद्यते समुच्चयः । तथा च श्रुतिः — ‘तासु तदा भवति यदा सुप्तः स्वप्नं न कञ्चन पश्यत्यथास्मिन्प्राण एवैकधा भवति’ (कौ. उ. ४ । १९) इति समुच्चयं नाडीनां प्राणस्य च सुषुप्तौ श्रावयति, एकवाक्योपादानात् । प्राणस्य च ब्रह्मत्वं समधिगतं — ‘प्राणस्तथानुगमात्’ (ब्र. सू. १ । १ । २८) इत्यत्र ।

ஒரே பிரயோஜனமுள்ளதாயிருப்பதால் நெல், யவம் முதலியவைபோல, நாடி முதலியவைகளுக்கு விகல்பம் என்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், சரியல்ல என்று சொல்லப்படுகிறது. ஒரே வேற்றுமையை குறிப்பிட்டிருப்பது மாத்திரத்தினால் ஒரே பிரயோஜனமுள்ள தன்மையும் விகல்பமும் ஏற்படாது. பலவித பிரயோஜனமுள்ள தன்மை, ஸமுச்சயம் இவைகளுக்கும்கூட ஒரே வேற்றுமையால் குறிப்பிடுவது காண்பதால், மாளிகைகளில் தூங்குகிறான், கட்டிலில் தூங்குகிறான் என்பது முதலானவைகளில்.

அதேமாதிரி இங்கேயும் நாடிகளிலும், புரீதத்திலும், பிரஹ்மத்திலும், தூங்குகிறான் என்று இவ்விதம் ஸமுச்சயம் (சேர்ப்பது) பொருத்தமாகும். அப்படி சுருதியும் "தூங்குகிறவன் எப்பொழுது எந்த ஸ்வப்னத்தையும் பார்க்கவில்லையோ, அப்பொழுது அவைகளில் இருக்கி றான். பிறகு இந்த பிராணனிடத்திலேயே ஒன்றாக ஆகிவிடுகிறான்” (கௌஷீதகீ.IV;19) என்று ஸுஷுப் தியில் நாடிகளுக்கும் பிராணனுக்கும் ஸமுச்சயத்தைச் சொல்கிறது, ஒரே வாக்கியத்தில் சொல்லியிருப்பதால், பிராணன் என்பதற்கு பிரஹ்மத்தன்மை. ‘பிராணன் அவ்விதம் துடர்ந்திருப்பதால்' - (I-1-28) என்ற பிரஹ்ம ஸூத்ரத்தில் அறியப்பட்டிருக்கிறது.

यत्रापि निरपेक्षा इव नाडीः सुप्तिस्थानत्वेन श्रावयति — ‘आसु तदा नाडीषु सृप्तो भवति’ (छा. उ. ८ । ६ । ३) इति, तत्रापि प्रदेशान्तरप्रसिद्धस्य ब्रह्मणोऽप्रतिषेधात् नाडीद्वारेण ब्रह्मण्येवावतिष्ठत इति प्रतीयते । न चैवमपि नाडीषु सप्तमी विरुध्यते, नाडीद्वारापि ब्रह्मोपसर्पन् सृप्त एव नाडीषु भवति — यो हि गङ्गया सागरं गच्छति, गत एव स गङ्गायां भवति ।

எங்கே வேறொன்றையும் அபேக்ஷிக்காமல் போல நாடிகளை ஸுஷுப்தி ஸ்தானமாக சொல்கிறதோ, “அப்பொழுது இந்த நாடிகளில் நுழைந்தவனாக இருக்கிறான்" (சாந்.VIII;6-3) என்று, அங்கேயும்கூட, மற்ற விடத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ள பிரஹ்மத்தை மறுக்காத தினால், நாடீ வழியாகவே பிரஹ்மத்திலேயே தங்குகிறான் என்று தெரிகிறது. அப்படியிருந்தாலும் நாடி விஷயத்தில் உள்ள ஏழாம் வேற்றுமை விரோதப்படாது. நாடி வழியாக பிரஹ்மத்தினிடம் போகிறவனும் நாடிகளில் போனவனா கவே இருக்கிறான். எவன் கங்கை வழியாக ஸமுத்திரம் செல்லுகிறானோ, அவன் கங்கையிலும் போனவன்தானே?

भवति च अत्र रश्मिनाडीद्वारात्मकस्य ब्रह्मलोकमार्गस्य विवक्षितत्वात् नाडीस्तुत्यर्थं सृप्तिसङ्कीर्तनम् — ‘नाडीषु सृप्तो भवति’ (छा. उ. ८ । ६ । ३) इत्युक्त्वा ‘तं न कश्चन पाप्मा स्पृशति’ (छा. उ. ८ । ६ । ३) इति ब्रुवन् नाडीः प्रशंसति । ब्रवीति च पाप्मस्पर्शाभावे हेतुम् ‘तेजसा हि तदा सम्पन्नो भवति’ (छा. उ. ८ । ६ । ३) इति — तेजसा नाडीगतेन पित्ताख्येन अभिव्याप्तकरणो न बाह्यान् विषयानीक्षत इत्यर्थः ।

மேலும், கிரணம் நாடி வழியாயுள்ள பிரஹ்மலோகம் போகும் வழியை சொல்ல உத்தேசமானதினால், நாடியை ஸ்துதி செய்வதற்காக அங்கு போவது சொல்லப்படுகிறது. “நாடிகளில் போகிறவனாக இருக்கிறான்" (சாந்.VIII;6-3) என்று சொல்லிவிட்டு "அவனை ஒருவித பாபமும் தீண்டாது" (சாந்.VIII;6-3) என்று சொல்லி நாடிகளை ஸ்துதிக்கிறது. பாபம் தீண்டாததற்குக் காரணத்தையும் சொல்கிறது. “அப்பொழுது தேஜஸ்ஸுடன் சேர்ந்தல்லவா இருக்கிறான்" (சாந்.VIII;6-3) என்று, நாடியிலுள்ள பித்தம் என்ற பெயருடைய தேஜஸினால் வியாபிக்கப்பட்ட இந்திரியங்களையுடையவனாய் வெளியில் உள்ள விஷயங்களை பார்ப்பதில்லை என்று அர்த்தம்.

अथवा तेजसेति ब्रह्मण एवायं निर्देशः, श्रुत्यन्तरे । ‘ब्रह्मैव तेज एव’ (बृ. उ. ४ । ४ । ७) इति तेजःशब्दस्य ब्रह्मणि प्रयुक्तत्वात् । ब्रह्मणा हि तदा सम्पन्नो भवति नाडीद्वारेण, अतस्तं न कश्चन पाप्मा स्पृशतीत्यर्थः — ब्रह्मसम्पत्तिश्च पाप्मस्पर्शाभावे हेतुः समधिगतः ‘सर्वे पाप्मानोऽतो निवर्तन्तेऽपहतपाप्मा ह्येष ब्रह्मलोकः’ (छा. उ. ८ । ४ । १) इत्यादिश्रुतिभ्यः । एवं च सति प्रदेशान्तरप्रसिद्धेन ब्रह्मणा सुषुप्तिस्थानेनानुगतो नाडीनां समुच्चयः समधिगतो भवति ।

அல்லது, தேஜஸுடன் என்பது பிரஹ்மத்தையே குறிப்பதாகும், வேறு சுருதியில் "பிரஹ்மமே தேஜஸ்ஸே” (பிருஹத்.IV;4-7) என்று தேஜஸ் என்ற சப்தம் பிரஹ் மத்தில் பிரயோகம் செய்யப்பட்டிருப்பதால். அப்பொழுது நாடீவழியாக பிரஹ்மத்துடன் அல்லவா சேர்ந்திருக்கிறான்; ஆகையால் அவனை எந்த பாபமும் தொடாது என்று அர்த்தம். பிரஹ்மத்துடன் சேருவதோ, பாபம் தொடராமலி ருப்பதற்கு காரணம் என்று அறியப்பட்டதே, “எல்லா பாபங்களும் இவனிடமிருந்து விலகிவிடுகின்றன. இவன் பாபமற்ற பிரஹ்மமாகிற லோகமல்லவா?” (சாந்.VIII;4-2) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து இவ்விதமிருப்பதால் வேறு இடத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ள ஸுஷுப்தி ஸ்தானமான பிரஹ்மத்துடன் சேர்ந்து நாடிகளுக்கு ஸமுச்சயம் அறியப்பட்டதாக ஆகிறது.

तथा पुरीततोऽपि ब्रह्मप्रक्रियायां सङ्कीर्तनात् तदनुगुणमेव सुषुप्तिस्थानत्वं विज्ञायते — ‘य एषोऽन्तर्हृदय आकाशस्तस्मिञ्शेते’ (बृ. उ. २ । १ । १७) इति हृदयाकाशे सुषुप्तिस्थाने प्रकृते इदमुच्यते — ‘पुरीतति शेते’ (बृ. उ. २ । १ । १९) इति । पुरीतदिति हृदयपरिवेष्टनमुच्यते । तदन्तर्वर्तिन्यपि हृदयाकाशे शयानः शक्यते ‘पुरीतति शेते’ इति वक्तुम् — प्राकारपरिक्षिप्तेऽपि हि पुरे वर्तमानः प्राकारे वर्तत इत्युच्यते । हृदयाकाशस्य च ब्रह्मत्वं समधिगतम् ‘दहर उत्तरेभ्यः’ (ब्र. सू. १ । ३ । १४) इत्यत्र ।

அவ்விதமே புரீதத்திற்கும் பிரஹ்ம பிரகரணத்தில் சொல்லுவதிருப்பதினால் அதற்கு அணுகுணமாகவே ஸுஷுப்தி ஸ்தானத்தன்மை அறியப்படுகிறது. “ஹ்ருதயத் திற்குள் இந்த ஆகாசம் எதுவோ, அதில் தூங்குகிறான்” (பிருஹத்.II;1-17)என்று ஹ்ருதயாகாசமாகிற, ஸுஷுப்திஸ் தானம் பிரகிருதமாயிருக்கையில் "புரீதத்தில் தூங்குகி றான்” (பிருஹத்.II;1-19) என்ற இது சொல்லப்படுகிறது. “புரீதத்” என்பது ஹ்ருதயத்தை சுற்றியிருப்பது. அதற்குள் இருக்கும் ஹ்ருதயாகாசத்தில் தூங்குபவனும், புரீதத்தில் தூங்குகிறான் என்று சொல்லமுடியும்; மதிளால் சூழப்பட்ட பட்டணத்தில் இருப்பவனும் மதிளிற்குள் இருக்கிறான் என்று சொல்லலாம். ஹ்ருதயாகாசத்திற்கு பிரஹ்மமாயி ருக்கும் தன்மை "சிறியது, மேல் வாக்கியங்களால்” (ஸூத்ரம்I;3-14) என்ற விடத்தில் அறியப்பட்டது.

तथा नाडीपुरीतत्समुच्चयोऽपि ‘ताभिः प्रत्यवसृप्य पुरीतति शेते’ (बृ. उ. २ । १ । १९) इत्येकवाक्योपादानात् अवगम्यते । सत्प्राज्ञयोश्च प्रसिद्धमेव ब्रह्मत्वम् । एवमेतासु श्रुतिषु त्रीण्येव सुषुप्तिस्थानानि सङ्कीर्तितानि — नाड्यः पुरीतत् ब्रह्म चेति । तत्रापि द्वारमात्रं नाड्यः पुरीतच्च, ब्रह्मैव तु एकम् अनपायि सुषुप्तिस्थानम् ।

அப்படியே நாடிகளுக்கும், புரீதத்திற்கும் ஸமுச்ச யமும் "அவைகள் வழியாய் போய் புரீதத்தில் தூங்கு கிறான்" (பிருஹத்.II;1-19) என்று ஒரே வாக்கியத்தில் சொல்லியிருப்பதால் தெரிகிறது. ஸத்வஸ்து, பிராக்ஞன், இவர்களுக்கு பிரஹ்மத்தன்மை பிரஸித்தமே.

இவ்விதம் இந்த சுருதிகளில் நாடிகள், புரீதத், பிரஹ்மம் என்று மூன்று ஸுஷுப்தி ஸ்தானங்கள் தான் சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன. அவைகளிலும், நாடிகளும் புரீதத்தும் வழிமாத்திரமேயாகும், பிரஹ்மம் ஒன்று தான் ஸுஷுப்தி ஸ்தானம்.

अपि च नाड्यः पुरीतद्वा जीवस्योपाध्याधार एव भवति — तत्रास्य करणानि वर्तन्त इति । न हि उपाधिसम्बन्धमन्तरेण स्वत एव जीवस्याधारः कश्चित्सम्भवति, ब्रह्माव्यतिरेकेण स्वमहिमप्रतिष्ठितत्वात् । ब्रह्माधारत्वमप्यस्य सुषुप्ते नैव आधाराधेयभेदाभिप्रायेण उच्यते । कथं तर्हि ? तादात्म्याभिप्रायेण; यत आह — ‘सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति स्वमपीतो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इति; स्वशब्देन आत्मा अभिलप्यते, स्वरूपमापन्नः सुप्तो भवतीत्यर्थः ।

மேலும், நாடிகளோ, புரீதத்தோ ஜீவனுடைய உபாதிகளுக்குத்தான் ஆதாரமாக இருக்கும், இவனுடைய இந்திரியங்கள் அவைகளில் இருக்கின்றன என்ற காரணத்தினால். உபாதிகளின் ஸம்பந்தமன்னியில் தானாகவே ஜீவனுக்கு ஆதாரமாக எதுவும் ஸம்பவிக்காது. பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறில்லாததினால தன் மஹிமையிலேயே பிரதிஷ்டிதனாயிருப்பதால். இவனுக்கு ஸுஷுப்தியில் பிரஹ்மத்தை ஆதாரமாயுடைய தன்மை என்பதும் ஆதாரம் ஆதேயம் என்ற வேறுபாடு அபிப்பிராயத்தில் சொல்லப்படவில்லை. எப்படி என்றால், தாதாத்ம்யம், இரண்டும் ஒன்று என்ற அபிப்பிராயத்தினால் சொல்லப்படுகிறது. ஏனென்றால் "ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் சேர்ந்தவனாக ஆகிறான். தன்னை அடைந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந்.VI;8-1) என்று சொல்கிறது. "தான்" என்ற சப்தத்தினால் ஆத்மாவே சொல்லப்படுகிறது. தூங்குகிறவன் தன் ஸ்வரூபத்தைய டைந்தவனாக ஆகிறான் என்று அர்த்தம்.

अपि च न कदाचिज्जीवस्य ब्रह्मणा सम्पत्तिर्नास्ति, स्वरूपस्यानपायित्वात् । स्वप्नजागरितयोस्तूपाधिसम्पर्कवशात् पररूपापत्तिमिवापेक्ष्य तदुपशमात्सुषुप्ते स्वरूपापत्तिर्विवक्ष्यते — ‘स्वमपीतो भवति’ इति । अतश्च सुषुप्तावस्थायां कदाचित्सता सम्पद्यते, कदाचिन्न सम्पद्यते — इत्ययुक्तम् ।

தவிரவும், ஸ்வரூபம் விலகாத தன்மையுள்ளதால், ஜீவனுக்கு பிரஹ்மத்தோடு சேர்க்கை ஒரு ஸமயமுமில் லாமல் இல்லை. ஸ்வப்னத்திலும் ஜாகிரத்திலுமோ, உபாதிகளுடைய ஸம்பந்தம் காரணமாக வேறு ரூபத்தை அடைவதுபோல் இருப்பதை அபேக்ஷித்து ஸுஷுப்தியில் அவைகள் அடங்கிவிடுவதால் ஸ்வரூபத்தை அடைவதாக சொல்லப்படுகிறது. ஆகையாலும் ஸுஷுப்தி அவஸ்தை யில் சில ஸமயம் ஸத்வஸ்துவுடன் ஒன்றாகிறான்; சில ஸமயங்களில் ஒன்றாவதில்லையென்பது யுக்தமாகாது.

अपि च स्थानविकल्पाभ्युपगमेऽपि विशेषविज्ञानोपशमलक्षणं तावत्सुषुप्तं न क्वचिद्विशिष्यते । तत्र सति सम्पन्नस्तावत् एकत्वात् न विजानातीति युक्तम्, ‘तत्केन कं विजानीयात्’ (छा. उ. २ । ४ । १४) इति श्रुतेः । नाडीषु पुरीतति च शयानस्य न किञ्चित् अविज्ञाने कारणं शक्यं विज्ञातुम् , भेदविषयत्वात् , ‘यत्र वा अन्यदिव स्यात्तत्रान्योऽन्यत्पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३१) इति श्रुतेः ।

மேலும், ஸ்தானத்தில் விகல்பமுண்டென்று ஒப்புக்கொண்டாலும் கூட, விசேஷமாயுள்ள அறிவிற்கு அடக்கம் என்கிற லக்ஷணமுடைய ஸுஷுப்தி எங்கேயும் வித்யாஸப்படாது. அங்கு, ஸத்வஸ்துவில் சேர்ந்தவன் அத்துடன் ஒன்றாகவே இருப்பதால் அறியவில்லை யென்பது நியாயம், "அப்பொழுது எதினால் எதை அறிவான்" (பிருஹத்.II;4-14) என்று சுருதியிருப்பதால். நாடிகளிலும் புரீதத்திலும் தூங்குகிறவனுக்கு அறியாமலி ருப்பதற்கு ஒரு காரணமும் இருப்பதாக அறிய முடியாது. பேத விஷயமாயிருப்பதால், ‘எங்கு வேறு போல இருக்குமோ, அங்கே ஒருவன் மற்றதைப் பார்க்கமுடியும்' (பிருஹத்.IV;3-31) என்ற சுருதியினால்.

ननु भेदविषयस्याप्यतिदूरादिकारणमविज्ञाने स्यात्; बाढमेवं स्यात् , यदि जीवः स्वतः परिच्छिन्नोऽभ्युपगम्येत — यथा विष्णुमित्रः प्रवासी स्वगृहं न पश्यतीति । न तु जीवस्योपाधिव्यतिरेकेण परिच्छेदो विद्यते । उपाधिगतमेवातिदूरादिकारणम् अविज्ञाने इति यद्युच्येत, तथाप्युपाधेरुपशान्तत्वात् सत्येव सम्पन्नः न विजानातीति युक्तम् ।

பேத விஷயமாயிருப்பதற்குக் கூட, வெகு தூரத்தில் இருப்பது முதலியது, அறிவு ஏற்படாததற்கு காரணமாக இருக்கலாமே? என்றால், வாஸ்தவம். ஜீவன் ஸ்வபாவத்திலேயே அளவிற்கு உள்பட்டவன் என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுமேயானால் அவ்விதம் இருக்கலாம், விஷ்ணுமித்ரன் அயலூருக்குப் போயிருப்பவன் தன் வீட்டைப் பார்ப்பதில்லையென்பது எப்படியோ, அப்படி . ஜீவனுக்கோ உபாதியை விட்டு அளவுக்குள்படுவது கிடையாது.

உபாதி ஸம்பந்தமாகவேயுள்ள வெகுதூரம் முதலானது அறியாமலிருப்பதற்குக் காரணம் என்று சொன்னால், அப்படியும் உபாதிகள் அடங்கியிருப்பதினால் ஸத்வஸ்துவிலேயே சேர்ந்து அறியவில்லை என்று சொல்வதான் நியாயம்.

न च वयमिह तुल्यवत् नाड्यादिसमुच्चयं प्रतिपादयामः । न हि नाड्यः सुप्तिस्थानं पुरीतच्च इत्यनेन विज्ञानेन किञ्चित्प्रयोजनमस्ति । न ह्येतद्विज्ञानप्रतिबद्धं किञ्चित्फलं श्रूयते । नाप्येतद्विज्ञानं फलवतः कस्यचिदङ्गमुपदिश्यते । ब्रह्म तु अनपायि सुप्तिस्थानम् — इत्येतत्प्रतिपादयामः । तेन तु विज्ञानेन प्रयोजनमस्ति जीवस्य ब्रह्मात्मत्वावधारणं स्वप्नजागरितव्यवहारविमुक्तत्वावधारणं च । तस्मादात्मैव सुप्तिस्थानम् ॥ ७ ॥

மேலும் நாடி முதலியதின் ஸமுச்சயத்தை ஸமானம்போல நாம் இங்கு எடுத்துச் சொல்லவில்லை. நாடிகள் அல்லது புரீதத் ஸுஷுப்திஸ்தானம் என்ற இந்த அறிவினால் கொஞ்சமேனும் பிரயோஜனம் கிடையாது. இந்த அறிவு ஸம்பந்தமாய் எவ்வித பலனும் சுருதியில் சொல்லப்படவுமில்லை. இந்த அறிவு பலனையுடைய வேறு எதற்கும் அங்கமாகவும் உபதேசிக்கப்படவில்லை. பிரஹ்மமோ மாறாத ஸுஷுப்திஸ்தானம் என்பதை எடுத்துக்காட்டுகிறோம். அந்த அறிவினாலேயோ பிரயோ ஜனம் இருக்கிறது, ஜீவனுக்கு பிரஹ்மத்தன்மையை உறுதிப்படுத்துவதும், 'ஸ்வப்ன ஜாகிரத் வ்யவஹாரங்களி லிருந்து விடுபட்டு இருக்கும் தன்மையை உறுதிப்படுத்து வதும். ஆகையால் ஆத்மாதான் ஸுஷுப்திஸ்தானம்.

अतः प्रबोधोऽस्मात् ॥ ८ ॥
அத: ப்ரபோதோஅஸ்மாத் ॥ 8 ॥

यस्माच्च आत्मैव सुप्तिस्थानम् , अत एव च कारणात् नित्यवदेव अस्मादात्मनः प्रबोधः स्वापाधिकारे शिष्यते, ‘कुत एतदागात्’ (बृ. उ. २ । १ । १६) इत्यस्य प्रश्नस्य प्रतिवचनावसरे — ‘यथाग्नेः क्षुद्रा विस्फुलिङ्गा व्युच्चरन्त्येवमेवास्मादात्मनः सर्वे प्राणाः’ (बृ. उ. २ । १ । २०) इत्यादिना, ‘सत आगम्य न विदुः सत आगच्छामहे’ (छा. उ. ६ । १० । २) इति च । विकल्प्यमानेषु तु सुषुप्तिस्थानेषु, कदाचिन्नाडीभ्यः प्रतिबुध्यते कदाचित्पुरीततः कदाचिदात्मनः — इत्यशासिष्यत् । तस्मादप्यात्मैव सुप्तिस्थानमिति ॥ ८ ॥

எதினால் ஆத்மாதான் ஸுஷுப்திஸ்தானமோ “அதினாலேயே”, அந்த காரணத்தினாலேயே, ஸுஷுப்தி பிரகரணத்தில் “இதிலிருந்து”,ஆத்மாவிலிருந்து “விழிப்பு”, தீர்மானமானது போலவே, சொல்லப்படுகிறது. “எங்கிருந்து இவ்விதம் வந்தான்" (பிருஹத்.II;1-16) என்ற இந்த கேள்விக்கு பதில் சொல்லும் ஸமயத்தில் “எப்படி அக்னி யிலிருந்து சிறுபொறிகள் வெளிக்கிளம்புகின்றனவோ, அப்படியேதான் இந்த ஆத்மாவினிடமிருந்து எல்லா பிராணன்களும்" (பிருஹத்.II;1-20) என்பது முதலானதி னால், “ஸத்வஸ்துவிலிருந்து வந்து, ஸத்வஸ்து விலிருந்து வருகிறோம் என்று அறிவதில்லை" (சாந்.VI;10-2) என்றும்.

ஸுஷுப்திஸ்தானங்கள் விகல்பிக்கமுடியுமானால், சில ஸமயம் நாடிகளிலிருந்து, சில ஸமயம் புரீதத்திலி ருந்து, சில ஸமயம் ஆத்மாவிலிருந்து விழித்துக்கொள் கிறான் என்று சொல்லியிருக்க வேண்டும். அதினாலும் ஆத்மாதான் ஸுஷுப்திஸ்தானம், என்று

स एव तु कर्मानुस्मृतिशब्दविधिभ्यः ॥ ९ ॥
ஸ ஏவ து கர்மாநுஸ்ம்ருதிசப்தவிதிப்ய: ॥ 9 ॥

यः कोऽप्यनियमेनात्र बुध्यते सुप्त एव वा ॥
उदबिन्दुरिवाशक्तेर्नियन्तुं कोऽपि बुध्यते ॥ ५ ॥
कर्माविद्यापरिच्छेदादुदबिन्दुविलक्षणः ॥
स एव बुध्यते शास्त्रात्तदुपाधेः पुनर्भवात् ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

இங்கு நியமமன்னியில் யாரேனும் ஒருவன் விழித்துக் கொள்கிறானா, அல்லது தூங்கினவனேதானா? ஜலத்துளி போல, நியமனம் செய்ய முடியாததினால் யாரோதான் விழித் துக்கொள்கிறான்.

கர்மம், அவித்யை என்பவைகளால் துண்டுபட்டிருப் பதால், ஜலத்துளிக்கு வேறுபட்டவன். அவனுடைய உபாதி மறுபடியும் இருப்பதாலும், சாஸ்திரத்தினாலும், அவனேதான் விழித்துக் கொள்கிறான்.

तस्याः पुनः सत्सम्पत्तेः प्रतिबुध्यमानः किं य एव सत्सम्पन्नः स एव प्रतिबुध्यते, उत स वा अन्यो वा इति चिन्त्यते । तत्र प्राप्तं तावत् — अनियम इति । कुतः ? यदा हि जलराशौ कश्चिज्जलबिन्दुः प्रक्षिप्यते, जलराशिरेव स तदा भवति, पुनरुद्धरणे च स एव जलबिन्दुर्भवति इति दुःसम्पादम् — तद्वत् सुप्तः परेणैकत्वमापन्नः सम्प्रसीदतीति न स एव पुनरुत्थातुमर्हति; तस्मात् स एव ईश्वरो वा अन्यो वा जीवः प्रतिबुध्यते इति ॥

(ஸுஷுப்தியில் எந்த ஜீவன் பிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாகச் சேருகிறானோ அவனே ஜாக்ரத்தில் விழித்துக் கொள்கிறானா அல்லது எவனாவது ஒரு ஜீவனா என்று ஸந்தேஹம். எப்படி சொம்பிலுள்ள கங்கா தீர்த்தத்தின் ஒரு திவலையை கிணற்று ஜலத்துடன் சேர்த்துவிட்டால் அதே திவலையை கிணற்று ஜலத்திலிருந்து பிரித்து எடுக்க முடியாதோ, அதுபோல ஒரு ஜீவன் நல்ல தூக்கத்தில் பிரஹ்மத்துடன் ஒன்றுசேரும் பொழுது பல ஜீவர்கள் அங்கு ஒன்றுசேர்ந்திருப்பதால் தூங்கின அதே ஜீவன்தான் அந்த சரீரத்தில் விழித்துக் கொள்கிறான் என்று கூற முடியாது. ஆகையால் எவனாவது ஒருவன் விழித்துக் கொள்கிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

கிணற்று ஜலத்துடன் ஒன்று சேர்ந்த கங்கா ஜலத்திவலையை தனியாக பிரித்தெடுப்பதற்கு வழி யில்லை. ஆனால் கங்காஜலம் நிறைந்த சொம்பை நன்றாக மூடி கிணற்றுக்குள் போட்டால் அந்த சொம்பை எடுக்கும் பொழுது கங்கா ஜலத்தையும் தனியாக எடுத்து விடலாம். இதேபோல கர்மா அவித்யை இவைகளால் சூழப்பட்டு ஜீவன் ஸுஷுப்தியில் பிரஹ்மத்துடன் ஒன்று சேருவதால் பிரிப்பதற்கு காரணமிருப்பதால் அதே ஜீவன்தான் விழித்துக் கொள்கிறான். முந்தின தினம் செய்துமுடிக் காமல் விட்டிருந்த காரியத்தை மறுநாள் தொடர்ந்து செய்வது அதே ஜீவன் விழித்துக் கொண்டால்தான் முடியும். மேலும் முந்தினதினம் பார்த்ததை நிறைவு கூர்வதும், அவனே நான் என்று நினைப்பதும், விழிப்பவன் வேறு ஜீவனானால் பொருந்தாது. புலி சரீரத்தில் உள்ள ஜீவன் தூங்கினால் புலி சரீரத்தில்தான் விழித்துக் கொள்கிறான் என்ற சுருதி இதையே கூறுகிறது.

தூங்கினவன் வேறு, விழித்துக் கொள்கிறவன் வேறு என்றிருந்தால் வேதத்தில் விதிக்கப்பட்ட கர்மாவுக்கும், உபாஸனத்திற்கும் பலனில்லாமல் போய்விடும். ஆகையால் தூங்குகிற ஜீவன்தான் விழித்துக்கொள்கிறான் என்று ஸித்தாந்தம்).

அந்த ஸத்வஸ்துவை அடைந்ததிலிருந்து விழித்துக்கொள்கிறவன் - எவன் ஸத்வஸ்துவை அடைந்தானோ அவனே விழித்துக்கொள்கிறானா? அல்லது அவனோ வேறு ஒருவனோ விழித்துக் கொள்கிறானா என்று சிந்திக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அதில் நியமம் இல்லை என்று ஏற்படுகிறது. ஏன்? எப்பொழுது ஜலராசியில் ஒரு ஜலத்திவிலைவிடப்படுகிறதோ, அப்பொழுது அதுவும் ஜலராசியாகவே ஆகிவிடுகிறது; மறுபடியும் எடுக்கும் போது அதே ஜலபிந்துவாக இருக்கும் என்பது ஸாத்திய மில்லையே? அதுபோல தூங்குகிறவன் பரபிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையையடைந்து நன்கு தெளிந்து விடுவதால், மறுபடியும் அவனே எழுந்திருப்பது நியாய மாகாது. ஆகையால், அவனோ, ஈசுவரனோ, அல்லது வேறு ஒரு ஜீவனோ விழித்துக்கொள்கிறான், என்று.

एवं प्राप्ते, इदमाह — स एव तु जीवः सुप्तः स्वास्थ्यं गतः पुनरुत्तिष्ठति, नान्यः । कस्मात् ? कर्मानुस्मृतिशब्दविधिभ्यः । विभज्य हेतुं दर्शयिष्यामि । कर्मशेषानुष्ठानदर्शनात्तावत्स एवोत्थातुमर्हति नान्यः । तथा हि — पूर्वेद्युरनुष्ठितस्य कर्मणः अपरेद्युः शेषमनुतिष्ठन्दृश्यते । न चान्येन सामिकृतस्य कर्मणः अन्यः शेषक्रियायां प्रवर्तितुमुत्सहते, अतिप्रसङ्गात् । तस्मादेक एव पूर्वेद्युरपरेद्युश्च एकस्य कर्मणः कर्तेति गम्यते ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது இதைச் சொல்கிறார். “அவனேதான்” தூங்கி தன் ஸ்தானத்திலி ருக்கும் தன்மையை அடைந்த ஜீவன்தான், மறுபடியும் எழுந்திருக்கிறான், வேறு யாருமில்லை ஏன்? "கர்மா, அனுஸ்மிருதி, சப்தம், விதி, இவைகளிலிருந்து” இந்தக் காரணத்தைப் பிரித்துக் காட்டுகிறேன்.

மீதி காரியத்தைச் செய்வது காண்பதால், அவனேதான் எழுந்திருப்பது நியாயம், வேறு ஜீவன் அல்ல. அப்படியே முந்தின நாளில் செய்யப்பட்ட கார்யத்தில் பாக்கியுள்ளதை மறுநாள் செய்கிறான் என்பது பார்க்கப்படுகிறது. வேறு ஒருவனால் பாதி செய்யப்பட்டி ருக்கும் காரியத்திலுள்ள பாக்கியை செய்வதில் வேறு ஒருவன் பிரவிருத்திப்பது நியாயமில்லை. அதிபிரஸங்கம் வருவதால்; ஆகையால் ஒருவனே தான் முந்தின நாளிலும் பிந்தின நாளிலும் ஒரு கர்மாவை செய்கிறவன் என்று தெரிகிறது.

इतश्च स एवोत्तिष्ठति, यत्कारणम् अतीतेऽहनि अहमदोऽद्राक्षमिति पूर्वानुभूतस्य पश्चात्स्मरणम् अन्यस्योत्थाने नोपपद्यते । न ह्यन्यदृष्टम् अन्योऽनुस्मर्तुमर्हति । सोऽहमस्मीति च आत्मानुस्मरणमात्मान्तरोत्थाने नावकल्पते । शब्देभ्यश्च तस्यैवोत्थानमवगम्यते । तथा हि — ‘पुनः प्रतिन्यायं प्रतियोन्याद्रवति बुद्धान्तायैव’ (बृ. उ. ४ । ३ । १६) ‘इमाः सर्वाः प्रजा अहरहर्गच्छन्त्य एतं ब्रह्मलोकं न विन्दन्ति’ (छा. उ. ८ । ३ । २) ‘त इह व्याघ्रो वा सिꣳहो वा वृको वा वराहो वा कीटो वा पतङ्गो वा दꣳशो वा मशको वा यद्यद्भवन्ति तदाभवन्ति’ (छा. उ. ६ । ९ । ३) इत्येवमादयः शब्दाः स्वापप्रबोधाधिकारपठिता न आत्मान्तरोत्थाने सामञ्जस्यम् ईयुः ।

முந்தின தினம் நான் அதைப்பார்த்தேன் என்று முன்னால் அனுபவித்ததற்குப்பின் நினைவு ஏற்படுவது, வேறொருவன் விழித்து எழுந்திருந்தால் பொருத்தமாகாது என்ற எந்த காரணமோ அதினாலும் அவனேதான் விழித்துக்கொள்கிறான். ஒருவன் பார்த்ததை வேறொருவன் ஸ்மரிக்க முடியாதல்லவா? “அவனே நான்” என்கிற தன்னைப்பற்றின ஸ்மரணமும் வேறு ஆத்மா எழுந்திருந் தால் பொருத்தமாகாது.

சப்தங்களிலிருந்தும் அவனுக்கேதான் எழுந்தி ருப்பது என்று தெரிகிறது, அப்படியே, "மறுபடியும் போன கிரமப்படி அந்தந்த இந்திரிய ஸ்தானத்திற்கு விழிப்பையே உத்தேசித்து ஓடிவருகின்றன” (பிருஹத்.IV;3-16), “எல்லா பிராணிகளும் பிரதி தினம் இந்த பிரஹ்மமாகிற லோகத்தை அடைகிறவர்கள் அறிவதில்லை" (சாந்.VIII;3-2), "அவர்கள் இங்கே வேங்கையோ, ஸிம்ஹமோ, சென்னாயோ, பன்றியோ, புழுவோ, விட்டில் பூச்சியோ, காட்டுஈயோ, கொசுவோ எது எதுவாக இருக்கிறதோ, அது அதுவாகவே ஏற்படுகிறது” (சாந்.VI;9-3) என்பது முதலான சப்தங்கள், தூங்கி விழிக்கிற பிரகரணத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பவைகள், வேறு ஆத்மா எழுந்திருப்ப தானால் பொருந்தாது.

कर्मविद्याविधिभ्यश्चैवमेवावगम्यते । अन्यथा हि कर्मविद्याविधयोऽनर्थकाः स्युः । अन्योत्थानपक्षे हि सुप्तमात्रो मुच्यत इत्यापद्येत । एवं चेत्स्यात् , वद किं कालान्तरफलेन कर्मणा विद्यया वा कृतं स्यात् ? अपि च अन्योत्थानपक्षे यदि तावच्छरीरान्तरे व्यवहरमाणो जीव उत्तिष्ठेत् , तत्रत्यव्यवहारलोपप्रसङ्गः स्यात् । अथ तत्र सुप्त उत्तिष्ठेत् , कल्पनानर्थक्यं स्यात् । यो हि यस्मिन् शरीरे सुप्तः सः तस्मिन् नोत्तिष्ठति, अन्यस्मिन् शरीरे सुप्तः अन्यस्मिन्नुत्तिष्ठतीति कोऽस्याम् कल्पनायां लाभः स्यात् ?

கர்மா உபாஸனை இவைகளை சொல்லும் விதிகளிலிருந்தும் இவ்விதமே தான் அறியப்படுகிறது. வேறு விதமாய் இருந்தால் கர்மா உபாஸனை விதிகள் பலனற்றவைகளாக போய்விடுமல்லவா? வேறொருவன் எழுந்திருக்கிறான் என்ற பக்ஷத்தில், தூங்குவதினாலேயே முக்தியடைகிறான் என்றல்லவா ஏற்பட்டுவிடும்? அப்படி யிருந்தால், பின் காலத்தில் பலனைக் கொடுக்கும் கர்மா வினாலேயோ உபாஸனையினாலேயோ என்ன செய்ததாக ஆகும் சொல்லு.

மேலும் வேறொருவன் எழுந்திருக்கிறான் என்கிற பக்ஷத்தில், வேறொரு சரீரத்தில் வியவஹாரம் செய்து கொண்டு இருந்த ஜீவன் இங்கு எழுந்திருந்தால், அங்குள்ள வியவஹாரம் விட்டுப்போகும்படி ஏற்படும். அல்லது, அங்கே தூங்கினவன் எழுந்திருக்கிறான் என்றால் கற்பனை செய்வது அர்த்தமற்றது. எவன் எந்த சரீரத்தில் தூங்கினானோ அவன் அந்த சரீரத்தில் எழுந்திருப்ப தில்லை. வேறு சரீரத்தில் தூங்கினவன் மற்றொரு சரீரத்தில் எழுந்திருக்கிறான், என்ற இவ்வித கற்பனையில் என்ன லாபம்?

अथ मुक्त उत्तिष्ठेत् , अन्तवान्मोक्ष आपद्येत । निवृत्ताविद्यस्य च पुनरुत्थानमनुपपन्नम् । एतेन ईश्वरस्योत्थानं प्रत्युक्तम् , नित्यनिवृत्ताविद्यत्वात् । अकृताभ्यागमकृतविप्रणाशौ च दुर्निवारावन्योत्थानपक्षे स्याताम् । तस्मात्स एवोत्तिष्ठति, नान्य इति ।

மேலும் முக்தியடைந்தவன் எழுந்தால், மோக்ஷம் முடிவு உள்ளதாக ஆகும். அவித்யை விலகினவனுக்கு மறுபடியும் எழுந்திருத்தல் பொருத்தமில்லை.

இதினால் ஈசுவரன் எழுந்திருக்கிறான் என்பது பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது, எப்பொழுதுமே அவித்யை நிவிருத்தியானவராதலால்.

செய்யாததற்கு பலன் வருகிறது, செய்ததற்கு பலன் இல்லாமல் போய்விடுகிறது, என்ற தோஷங்களும், வேறொருவன் எழுந்திருக்கிறானென்ற பக்ஷத்தில் விலக்க முடியாததாக ஆகும்.

ஆகையால் அவனேதான் எழுந்திருக்கிறான், வேறு யாரும் இல்லை என்று

यत्पुनरुक्तम् — यथा जलराशौ प्रक्षिप्तो जलबिन्दुर्नोद्धर्तुं शक्यते, एवं सति सम्पन्नो जीवो नोत्पतितुमर्हतीति, तत्परिह्रियते — युक्तं तत्र विवेककारणाभावात् जलबिन्दोरनुद्धरणम् , इह तु विद्यते विवेककारणम् — कर्म च अविद्या च, इति वैषम्यम् । दृश्यते च दुर्विवेचनयोरप्यस्मज्जातीयैः क्षीरोदकयोः संसृष्टयोः हंसेन विवेचनम् ।

ஜலராசியில் விடப்பட்ட ஜலபிந்துவை மறுபடியும் எடுக்க எப்படி முடியாதோ, அப்படியே ஸத்வஸ்துவுடன் சேர்ந்து கொண்ட ஜீவன் வெளிவர முடியாது, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படுகிறது; அங்கே பிரித்து எடுக்கக் காரணமில்லாததினால் ஜலபிந்துவை எடுக்க முடியாதது நியாயம், இங்கேயோ பிரித்தெடுக்கக் காரணமாக கர்மாவும், அவித்யையும் இருக்கிறது என்பதினால் வித்தியாஸம். மேலும் நம் போலுள்ள வர்களால் பிரித்தெடுக்க முடியாதபோதிலும், பாலும், ஜலமும் கலந்திருப்பதை ஹம்ஸத்தினால் பிரித்தெடுக்க முடிவது காணப்படுகிறது.

अपि च न जीवो नाम कश्चित्परस्मादन्यो विद्यते, यो जलबिन्दुरिव जलराशेः सतो विविच्येत । सदेव तु उपाधिसम्पर्काज्जीव इत्युपचर्यते इत्यसकृत्प्रपञ्चितम् । एवं सति यावदेकोपाधिगता बन्धानुवृत्तिः, तावदेकजीवव्यवहारः । उपाध्यन्तरगतायां तु बन्धानुवृत्तौ जीवान्तरव्यवहारः । स एवायमुपाधिः स्वापप्रबोधयोः बीजाङ्कुरन्यायेन — इत्यतः स एव जीवः प्रतिबुध्यत इति युक्तम् ॥ ९ ॥

மேலும், ஜலராசியிலிருந்து ஜலபிந்து போல, ஸத்வஸ்துவிலிருந்து பிரிக்கக்கூடியதாய், பரபிரஹ் மத்தைத் தவிர வேறாக, ஜீவன் என்று யாரும் கிடையாது. ஸத்வஸ்துவே தான் உபாதிகளின் சேர்க்கையால் ஜீவன் என்று உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறதென்று அடிக்கடி விஸ்தாரமாக சொல்லப் பட்டிருக்கிறது.

இவ்விதமிருப்பதால், எதுவரை ஒரு உபாதியிலுள்ள பந்தத்தின் துடர்ச்சியிருக்கிறதோ, அதுவரை ஒரு ஜீவனுடைய வியவஹாரம். வேறொரு உபாதியில் பந்தத்தின் துடர்ச்சியிருந்தால் வேறு ஜீவனுடைய வியவஹாரம். அதே இந்த (புத்தி) உபாதிதான் தூக்கத்திலும், விழிப்பிலும் விதைமுளையென்ற நியாயப்படிக்கு என்று. இதினால் அதே ஜீவன்தான் விழித்துக் கொள்கிறான் என்பது பொருத்தமாயுள்ளது.

मुग्धेऽर्धसम्पत्तिः परिशेषात् ॥ १० ॥
முக்தேஅர்தஸம்பத்தி: பரிசே ஷாத் ॥ 10 ॥

किं मूर्छैका जाग्रदादौ किंवाऽवस्थान्तरं भवेत् ॥
अन्याऽवस्था न प्रसिद्धा तेनैका जाग्रदादिषु ॥ ७ ॥
न जाग्रत्स्वप्नयोरेका द्वैताभानान्न सुप्तता ॥
मुखादिविकृतेस्तेनावस्थाऽन्या लोकसंमता ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

மூர்ச்சை என்பது ஜாக்கிரத் முதலியதில் ஒன்றா? அல்லது, வேறு அவஸ்தையாகுமா? வேறு அவஸ்தை பிரஸித் தமாயில்லை. ஆகையால் ஜாக்கிரத் முதலியவைகளுக்குள் ஒன்று தான்.

இரண்டாவது பதார்த்தம் பிரகாசிக்காததினால் ஜாக்கி ரத், ஸ்வப்னம் இவைகளில் ஒன்று அல்ல. முகம் முதலானது விகாரப்பட்டிருப்பதால் ஸு ஷுப்தியுமில்லை. ஆகையால் வேறு அவஸ்தை தான். உலகத்திலும் ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டதே.

अस्ति मुग्धो नाम, यं मूर्छित इति लौकिकाः कथयन्ति । स तु किमवस्थ इति परीक्षायाम् , उच्यते — तिस्रस्तावदवस्थाः शरीरस्थस्य जीवस्य प्रसिद्धाः — जागरितं स्वप्नः सुषुप्तमिति । चतुर्थी शरीरादपसृप्तिः । न तु पञ्चमी काचिदवस्था जीवस्य श्रुतौ स्मृतौ वा प्रसिद्धा अस्ति । तस्माच्चतसृणामेवावस्थानामन्यतमावस्था मूर्छा — इति ॥

(மூர்ச்சை என்பது ஜாக்ரம், ஸ்வப்னம், ஸுஷுப்தி மரணம் என்ற நான்கு அவஸ்தைகளில் சேர்ந்ததா அல்லது வேறான அவஸ்தையா என்று ஸந்தேஹம் சுருதி ஸ்மிருதிகளிலும் லோகத்திலும் இந்த நான்கு அவஸ் தைகளே பிரஸித்தமாக இருப்பதால் ஐந்தாவது அவஸ்தை, பிரஸித்தமாக இல்லாததால் மூர்ச்சை இந்த நான்கு அவஸ்தைகளில் சேர்ந்தது தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

மூர்ச்சையில் சிறிதும் அறிவு இல்லாததால் இதை ஜாக்ராவஸ்தையிலோ ஸ்வப்னாவஸ்தையிலோ சேர்க்க முடியாது. மேலும் மூர்ச்சையில் தேஹம் கீழே விழுந்துவிடுகிறதால். ஸுஷுப்தியிலும் சேர்க்க முடியாது. ஸுஷுப்தியில் ஒழுங்காக மூச்சுவிடுகிறான். முகம் தெளிவாக இருக்கிறது. உடலில் நடுக்கமில்லை. மூர்ச்சையிலோ ஒழுங்கான ச்வாஸமில்லாமலும் சில சமயம் ச்வாஸமே இல்லாமலும் முகத்தில் விகாரமும், நடுக்கமும், கண்கள் திறந்த படியுமுள்ளது. ஸுஷுப்தியில் கண் மூடியிருக்கிறது. ஸுஷுப்திக்கு சிரமம் காரணம். மூர்ச்சைக்கு பலமான அடி காரணம். இந்த வேற்று மைகளால் மூர்ச்சை ஸுஷுப்தியிலும் சேர்ந்ததல்ல. உடலில் சூடும், பிராணனும் இருப்பதால் மரணத்திலும் சேர்ந்ததல்ல. ஸுஷுப்தியிலும் மரணத்திலும் போல் அறிவின்மை இருந்தாலும் மற்ற வேற்றுமைகள் இருப்பதால் மூர்ச்சை தனியான வேறு அவஸ்தை என்று ஸித்தாந்தம்).

மூர்ச்சையடைந்தவனென்று எவனை உலகத்தார் சொல்கிறார்களோ, அந்த மோஹமடைந்தவன் இருக்கி றான்; அவன் என்ன அவஸ்தையுள்ளவன் என்று கவனிக் கை யில் சொல்லப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம் : சரீரத்திலிருக்கும் ஜீவனுக்கு, ஜாகிரத், ஸ்வப்னம், ஸுஷுப்தி என்று மூன்று அவஸ்தைகளே பிரஸித்தமாயிருக்கின்றன. நான்காவது சரீரத்திலிருந்து வெளியேபோவது (மரணம்). சுருதியிலாவது ஸ்மிருதி யிலாவது ஜீவனுக்கு ஐந்தாவது அவஸ்தையாக எதுவும் பிரஸித்தமாய் இல்லை. ஆகையால் நான்கு அவஸ்தை களுக்குள்ளேயே ஒரு அவஸ்தை மூர்ச்சை என்று.

एवं प्राप्ते, ब्रूमः — न तावन्मुग्धो जागरितावस्थो भवितुमर्हति । न ह्ययमिन्द्रियैर्विषयानीक्षते । स्यादेतत् — इषुकारन्यायेन मुग्धो भविष्यति — यथा इषुकारो जाग्रदपि इष्वासक्तमनस्तया नान्यान्विषयानीक्षते, एवं मुग्धो मुसलसम्पातादिजनितदुःखानुभवव्यग्रमनस्तया जाग्रदपि नान्यान्विषयानीक्षत इति; न, अचेतयमानत्वात् । इषुकारो हि व्यापृतमना ब्रवीति — इषुमेवाहमेतावन्तं कालमुपलभमानोऽभूवमिति, मुग्धस्तु लब्धसंज्ञो ब्रवीति — अन्धे तमस्यहमेतावन्तं कालं प्रक्षिप्तोऽभूवम् , न किञ्चिन्मया चेतितमिति । जाग्रतश्चैकविषयविषक्तचेतसोऽपि देहो विध्रियते । मुग्धस्य तु देहो धरण्यां पतति । तस्मात् न जागर्ति । नापि स्वप्नान्पश्यति, निःसंज्ञत्वात् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம்; மூர்ச்சையடைந்தவன் ஜாகிரத் அவஸ்தையுள்ளவனாக இருக்க முடியாது, ஏனென்றால் இவன் இந்திரியங்களி னால் விஷயங்களை அறிவதில்லை. இப்படியிருக்கலாமே: அம்புகுறி பார்க்கிறவனுடைய நியாயப்படி மூர்ச்சிதன் இருக்கலாம்; எப்படி அம்புகுறி வைப்பவன், விழித்துக் கொண்டிருந்தபோதிலும் அம்பிலேயே மனதைச் செலுத்தியபடியால் வேறு விஷயங்களை பார்ப்பதில் லையோ. அவ்விதமே மூர்ச்சையடைந்தவன் உலக்கை விழுதல் முதலியதால் ஏற்பட்ட துக்கத்தை அனுபவிப் பதிலேயே முனைந்துள்ள மனஸ் உடைய தன்மையினால், விழிப்புடன் இருந்தும்கூட, வேறு விஷயங்களை அறிவதில்லை, என்று. அப்படியல்ல, அறியாமலிருப் பதால், அம்பு எய்பவன் வெளியில் மனதை செலுத்தி யவனாய் "நான் இவ்வளவு காலமும் அம்பையே கவனித்துக் கொண்டிருந்தேன்” என்று சொல்கிறான். ஆனால் மூர்ச்சையடைந்தவன் பிரக்ஞையடைந்து “இவ்வளவு காலமும் நான் ஒரே குருட்டிருட்டில் தள்ளபட் டிருந்தேன், எதுவும் என்னால் அறியப்படவில்லை” என்று சொல்கிறான். மேலும், ஒரே விஷயத்தில் ஈடுபட மனஸுள்ளவனாயிருந்தாலும், விழித்துக்கொண்டு இருப்ப வனுடைய சரீரம் தரிக்கப்படுகிறது; மூர்ச்சிதனுக்கோ சரீரம் தரையில் விழுந்துவிடுகிறது. ஆகையால் விழித்துக் கொண்டிருக்கவில்லை.

அறிவில்லாததினால் ஸ்வப்னங்களையும் பார்ப்ப தில்லை.

नापि मृतः, प्राणोष्मणोर्भावात् — मुग्धे हि जन्तौ मृतोऽयं स्यान्न वा मृत इति संशयानाः, ऊष्मास्ति नास्तीति हृदयदेशमालभन्ते निश्चयार्थम् , प्राणोऽस्ति नास्तीति च नासिकादेशम् । यदि प्राणोष्मणोरस्तित्वं नावगच्छन्ति, ततो मृतोऽयमित्यध्यवसाय दहनायारण्यं नयन्ति । अथ तु प्राणमूष्माणं वा प्रतिपद्यन्ते, ततो नायं मृत इत्यध्यवसाय संज्ञालाभाय भिषज्यन्ति । पुनरुत्थानाच्च न दिष्टं गतः । न हि यमराष्ट्रात्प्रत्यागच्छति ।

இறந்தவனும் இல்லை, பிராணனும் உஷ்ணமும் இருப்பதால். ஒரு பிராணி மூர்ச்சிதனாயிருக்கும்போது இவன் இறந்துவிட்டானா, இறக்கவில்லையா என்று ஸந்தேஹப்படுகிறவர்கள் உஷ்ணம் இருக்கிறதா, இல்லையா என்று தீர்மானிப்பதற்காக ஹ்ருதய பிரதே சத்தைத் தொட்டுப் பார்க்கிறார்கள். பிராணன் இருக்கிறதா, இல்லையா என்று நிச்சயிப்பதற்காக மூக்குப் பிரதேசத் தையும் தொட்டுப்பார்க்கிறார்கள். பிராணன் உஷ்ணம் இவைகளின் இருப்பை எப்பொழுது அறியவில்லையோ, அப்பொழுது இவன் இறந்தவன் என்று தீர்மானம் செய்து கொண்டு தஹனத்திற்காக காட்டுக்குக் கொண்டுபோகி றார்கள். அல்லது பிராணனையோ உஷ்ணத்தையோ உணர்ந்தார்களேயானால், அப்பொழுது இவன் இறக்க வில்லை என்று தீர்மானித்துக் கொண்டு, பிரக்ஞை ஏற்படு வதற்காக வைத்தியம் செய்கிறார்கள். மறுபடியும் எழுந்தி ருப்பதால் இறக்கவில்லை. ஏனென்றால் யமனுடைய ராஜ்யத்திலிருந்து திரும்பிவருவது கிடையாது.

अस्तु तर्हि सुषुप्तः, निःसंज्ञत्वात् , अमृतत्वाच्च; न, वैलक्षण्यात् — मुग्धः कदाचिच्चिरमपि नोच्छ्वसिति, सवेपथुरस्य देहो भवति, भयानकं च वदनम् , विस्फारिते नेत्रे । सुषुप्तस्तु प्रसन्नवदनस्तुल्यकालं पुनः पुनरुच्छ्वसिति, निमीलिते अस्य नेत्रे भवतः, न चास्य देहो वेपते । पाणिपेषणमात्रेण च सुषुप्तमुत्थापयन्ति, न तु मुग्धं मुद्गरघातेनापि । निमित्तभेदश्च भवति मोहस्वापयोः — मुसलसम्पातादिनिमित्तत्वान्मोहस्य, श्रमादिनिमित्तत्वाच्च स्वापस्य । न च लोकेऽस्ति प्रसिद्धिः — मुग्धः सुप्तः इति । परिशेषादर्धसम्पत्तिर्मुग्धतेत्यवगच्छामः — निःसंज्ञत्वात् सम्पन्नः, इतरस्माच्च वैलक्षण्यादसम्पन्नः इति ॥

அப்படியானால், ஸுஷுப்தியாக இருக்கட்டுமே, பிரக்ஞையில்லாததினாலும் இறந்து போகாமலிருப்பதினா லும்? இது சரியல்ல, வித்யாஸமிருப்பதால். மூர்ச்சைய டைந்தவன் சில ஸமயம் வெகு நேரம் கூட மூச்சுவிடு வதில்லை, இவனுடைய சரீரம் நடுக்கத்துடன் இருக்கும், முகமும் பயங்கரமாயிருக்கும், கண்கள் இரண்டும் நன்கு அகன்று விழித்ததாக இருக்கும், தூங்குகிறவனோ தெளிந்த முகத்துடன் அடிக்கடி ஸமானமான இடைவெளி யுள்ள காலத்தில் மூச்சுவிடுகிறான், இவனுடைய கண்கள் இரண்டும் மூடியிருக்கும், இவனுடைய சரீரம் நடுங்காது. கையால் பிசைவதினாலேயே தூங்குகிறவனை எழுப்பி விடுகிறார்கள்; மூர்ச்சையடைந்தவனையோ முத்கரத்தால் அடித்தாலும், எழுப்பமுடிவதில்லை. மூர்ச்சைக்கும், தூக்கத்திற்கும் நிமித்தத்திலும் பேதம் இருக்கிறது, மூர்ச்சைக்கு உலக்கை விழுவது முதலியது நிமித்தமாயும், தூக்கத்திற்கு சிரமம் முதலியது நிமித்தமாயும் இருத்தலால். உலகத்திலும் மூர்ச்சையடைந்திருப்பவன் தூங்குகிறான் என்ற பிரஸித்தி கிடையாது.

“மிஞ்சுவதால்” (ஒன்றிலும் சேராததினால்) மூர்ச்சையுடன் இருத்தல் ‘பாதி ஸம்பத்தி' என்று அறிகி றோம், பிரக்ஞையில்லாததினால் ஸம்பத்தியடைந்தவன், மற்ற வேற்றுமையால் ஸம்பத்தியடையாதவன், என்று.

कथं पुनरर्धसम्पत्तिर्मुग्धतेति शक्यते वक्तुम् ? यावता सुषुप्तं प्रति तावदुक्तं श्रुत्या — ‘सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इति, ‘अत्र स्तेनोऽस्तेनो भवति’ (बृ. उ. ४ । ३ । २२) ‘नैतं सेतुमहोरात्रे तरतो न जरा न मृत्युर्न शोको न सुकृतं न दुष्कृतम्’ (छा. उ. ८ । ४ । १) इत्यादि । जीवे हि सुकृतदुष्कृतयोः प्राप्तिः सुखित्वदुःखित्वप्रत्ययोत्पादनेन भवति । न च सुखित्वप्रत्ययो दुःखित्वप्रत्ययो वा सुषुप्ते विद्यते । मुग्धेऽपि तौ प्रत्ययौ नैव विद्येते । तस्मात् उपाध्युपशमात् सुषुप्तवन्मुग्धेऽपि कृत्स्नसम्पत्तिरेव भवितुमर्हति, नार्धसम्पत्तिरिति ।

பூர்வபக்ஷம்: மூர்ச்சையுடனிருத்தல் அர்த்த (பாதி) ஸம்பத்தி என்று எப்படி சொல்லமுடியும்? தூங்குகிறவனைப் பற்றி சுருதியினால் இவ்விதம் சொல்லியிருக்கையில் "ஹே ஸோம்ய, அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் ஸம்பத்தி யடைந்தவனாக (சேர்ந்தவனாக) ஆகிறான்" (சாந்.VI;8-1), “இங்கே திருடன் திருடனல்லாதவனாக ஆகிறான்" (பிருஹத்.IV;3-22) "இந்த அணையை பகல் ராத்திரி தாண்டுவதில்லை, ஜரையும் இல்லை, மிருத்யுவும் இல்லை, சோகமும் இல்லை, புண்ணியம் இல்லை, பாபம் இல்லை”(சாந்.VIII;4-1) என்பது முதலானது ஜீவனிடத்தில் தானே ஸுகிதுக்கி என்கிற எண்ணத்தை உண்டு பண்ணுவதால் புண்ணியம் பாபம் இவைகளுக்கு இடமுண்டு. ஸுஷுப்தியில் ஸுகி என்ற எண்ணமோ துக்கி என்ற எண்ணமோ கிடையாது; மூர்ச்சையடைந்த வனிடமும் அந்த இரண்டு எண்ணங்களும் கிடையவே கிடையாது. ஆகையால் உபாதிகள் அடங்கி இருக்கிற படியால் தூங்கினவனிடம்போல மூர்ச்சையடைந்தவ னிடமும் பூராஸம்பத்தி இருப்பதுதான் நியாயம், பாதி ஸம்பத்தியென்பது இல்லை, என்று.

अत्रोच्यते — न ब्रूमः — मुग्धेऽर्धसम्पत्तिर्जीवस्य ब्रह्मणा भवतीति । किं तर्हि ? अर्धेन सुषुप्तपक्षस्य भवति मुग्धत्वम् , अर्धेनावस्थान्तरपक्षस्य — इति ब्रूमः । दर्शिते च मोहस्य स्वापेन साम्यवैषम्ये । द्वारं चैतत् मरणस्य । यदास्य सावशेषं कर्म भवति, तदा वाङ्मनसे प्रत्यागच्छतः । यदा तु निरवशेषं कर्म भवति, तदा प्राणोष्माणावपगच्छतः । तस्मादर्धसम्पत्तिं ब्रह्मविद इच्छन्ति । यत्तूक्तम् — न पञ्चमी काचिदवस्था प्रसिद्धास्तीति, नैष दोषः; कादाचित्कीयमवस्थेति न प्रसिद्धा स्यात् । प्रसिद्धा चैषा लोकायुर्वेदयोः । अर्धसम्पत्त्यभ्युपगमाच्च न पञ्चमी गण्यत इत्यनवद्यम् ॥ १० ॥

ஸித்தாந்தம்: இதில் சொல்லப்படுகிறது: மூர்ச்சை அடைந்தவன் விஷயத்தில் ஜீவனுக்கு பிரஹ்மத்துடன் பாதி ஸம்பத்தி ஏற்படுகிறது என்று நாம் சொல்லவில்லை. அப்படியானால் என்ன என்றால் மூர்ச்சை பாதி ஸுஷுப்தி பக்ஷத்தையும், பாதி வேறு அவஸ்தையையும் சேர்ந்ததாக இருக்கிறது, என்கிறோம். மூர்ச்சைக்கு தூக்கத்துடன் உள்ள ஸமானத் தன்மையும், வித்யாஸத்தன்மையும் காட்டப்பட்டி ருக்கின்றன. இது மரணத்திற்கு வழி. இவனுக்கு (அனுபவிக்க வேண்டிய) கர்மா மீதமுள்ளதாக எப்பொழுது இருக்குமோ, அப்பொழுது வாக்கும், மனஸும் திரும்பி வரும். கர்மா பாக்கியன்னியில் இருந்துவிட்டாலோ, அப்பொழுது பிராணனும், உஷ்ணமும் போய்விடும். ஆகையால் பிரஹ்மத்தை அறிந்தவர்கள் (வேதத்தை அறிந்தவர்கள்) பாதி ஸம்பத்தி என்று எண்ணுகிறார்கள்.

ஐந்தாவது அவஸ்தை எதுவும் பிரஸித்தமாயில்லை யென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷமில்லை. எப்பொழுதேனும் ஏற்படக்கூடிய அவஸ்தை இது என்பதினால் பிரஸித்தமில்லாமலிருக்கலாம். உலகத்திலும், ஆயூர்வேதத்திலும் பிரஸித்தமாகவே இருக்கிறது. பாதிஸம்பத்தி என்று ஒப்புக்கொள்வதினால் இது ஐந்தாவதாக எண்ணப் படுவதில்லை, என்று ஒரு தோஷமுமில்லை.

न स्थानतोऽपि परस्योभयलिङ्गं सर्वत्र हि ॥ ११ ॥
ந ஸ்தாநதோஅபி பரஸ்யோபயலிங்கம் ஸர்வத்ர ஹி ॥ 11 ॥

ब्रह्म किं रूपि चारूपं भवेन्नीरूपमेव वा ॥
द्विविधश्रुतिसद्भावाद्ब्रह्म स्यादुभयात्मकम् ॥ ९ ॥
नीरूपमेव वेदान्तैः प्रतिपाद्यमपूर्वतः ॥
रूपं त्वनूद्यते भ्रान्तमुभयत्वं विरुध्यते ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரஹ்மம் ரூபமுள்ளதாகவும் ரூபமற்றதாகவும் இருக்கிறதா? அல்லது ரூபமற்றது மாத்திரம்தானா? இரண்டு விதமாகவும் சுருதிகள் இருப்பதால் பிரஹ்மம் ரண்டு விஷயமாயுமிருப்பதாக ஆகும்,

அபூர்வமானதினால் (வேறு பிரமாணங்களினால் அறிய முடியாததினால்) உபநிஷத்துக்களினால் பிரதிபாதிக்கப்பட்டி ருப்பது ரூபமற்றது தான். பிராந்தியினால் தோன்றும் ரூபமோ அனுவதிக்கப்படுவதுதான். இரண்டு விதமாகவும் இருப்பது விருத்தமாகும்.

येन ब्रह्मणा सुषुप्त्यादिषु जीव उपाध्युपशमात्सम्पद्यते, तस्येदानीं स्वरूपं श्रुतिवशेन निर्धार्यते । सन्त्युभयलिङ्गाः श्रुतयो ब्रह्मविषयाः — ‘सर्वकर्मा सर्वकामः सर्वगन्धः सर्वरसः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इत्येवमाद्याः सविशेषलिङ्गाः; ‘अस्थूलमनण्वह्रस्वमदीर्घम्’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) इत्येवमाद्याश्च निर्विशेषलिङ्गाः । किमासु श्रुतिषु उभयलिङ्गं ब्रह्म प्रतिपत्तव्यम् , उतान्यतरलिङ्गम् । यदाप्यन्यतरलिङ्गम् , तदापि सविशेषम् , उत निर्विशेषम् — इति मीमांस्यते ।

(சில சுருதிகள் பிரஹ்மத்தை ஸவிசேஷமாகவும், வேறு சுருதிகள் நிர்விசேஷமாகவும் கூறுகின்றன. இதன்படி பிரஹ்மம் இரண்டுவிதமாகவும் உள்ளதா? அல்லது ஏதாவது ஒருவிதமா? இரண்டாவது பக்ஷத்திலும் பிரஹ்மம் ஸவிசேஷமா, அல்லது நிர்விசேஷமா என்று ஸந்தேஹம். எல்லா சுருதிகளும் பிரமாணமான படியால் சுருதிகளில் கூறியபடி பிரஹ்மம் இரண்டுவிதமென்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒன்றுக்கொன்று விரோதமானபடியால் ஒரே பிரஹ்மவஸ்து ஸவிசேஷம், நிர்விசேஷம் என்ற இரண்டுவிதமாக இருக்க முடியாது. ஏதாவது ஒருவிதமாகத்தான் இருக்கும். அதிலும் பிரஹ்மம் ஸவிசேஷம் என்பதை அனுமான பிரமாணத்திலும் அறிந்து கொள்ள முடியுமானபடியால் இது அபூர்வமல்ல. ஆதலால் சுருதி விசேஷங்களைக் கூறியிருந்தாலும் அதில் தாத்பர்யமில்லை. நிர்விசேஷமென்பதை சுருதியைத் தவிர வேறு எந்த பிரமாணத்தினாலும் அறிந்து கொள்ள முடியாது. அது அபூர்வமானது. அதில் தான் சுருதிக்குத் தாத்பர்யம். ஆனாலும் உபாஸனத்திற்காக விசேஷத்தை பிரஹ்மத்தில் கல்பித்து ஸவிசேஷமாக கூறுகிறது. இதுவும் உபாதிஸம்பந்தத்தாலேற்பட்டதே தவிர பிரஹ்மஸ் வரூபத்தைச் சேர்ந்தல்ல. உபாதிகள் பொய்யானதால் அதனால் ஏற்பட்ட விசேஷங்களும் பொய்தான். ஆகவே உண்மையில் பிரஹ்மஸ்வரூபம் நிர்விசேஷம்தான் உபாதியின் மூலமாக பொய்யாக ஸவிசேஷமாகவும் தோன்றுகிறது. இதில் விரோதமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

ஸுஷுப்தி முதலிய அவஸ்தைகளில் உபாதிகள் அடங்குவதால் ஜீவன் எந்த பிரஹ்மத்துடன் சேர்ந்து விடுகிறதோ, அந்த பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபம் இப்பொழுது சுருதிப்படிக்கு தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

“எல்லா கர்மாவுமுடையவர், எல்லா காமமுமுடை யவர், எல்லா கந்தமுமுடையவர், எல்லா ரஸமுமுடையவர்” (சாந்.III;14-2) என்பது முதலான விசேஷத்துடன் கூடிய லிங்கமுள்ளவைகள். “ஸ்தூலமில்லாதது, அணுவல்லாதது, குட்டையில்லாதது, நீளமில்லாதது” (பிருஹத்.III;8-8) என்பது முதலான விசேஷமற்றதாய் காட்டும் லிங்க முள்ளவைகள், என்று இரண்டுவித லிங்கங்களோடுகூடிய பிரஹ்ம விஷயமான சுருதிகள் இருக்கின்றன.

இந்த சுருதிகளில் இரண்டுவித லிங்கமுள்ளதாக பிரஹ்மத்தை அறிய வேண்டுமா? அல்லது இரண்டிற்குள் ஒருவிதமான லிங்கமுள்ளதாகவா? இரண்டிற்குள் ஒருவித மான லிங்கமானாலும், அப்பொழுதும் விசேஷத்துடன் கூடினதையா? விசேஷமற்றதையா? என்று விசாரிக்கப் படுகிறது.

तत्र उभयलिङ्गश्रुत्यनुग्रहात् उभयलिङ्गमेव ब्रह्म इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः — न तावत्स्वत एव परस्य ब्रह्मण उभयलिङ्गत्वमुपपद्यते । न हि एकं वस्तु स्वत एव रूपादिविशेषोपेतं तद्विपरीतं च इत्यवधारयितुं शक्यम् , विरोधात् । अस्तु तर्हि स्थानतः, पृथिव्याद्युपाधियोगादिति । तदपि नोपपद्यते — न हि उपाधियोगादप्यन्यादृशस्य वस्तुनोऽन्यादृशः स्वभावः सम्भवति । न हि स्वच्छः सन् स्फटिकः अलक्तकाद्युपाधियोगादस्वच्छो भवति, भ्रममात्रत्वादस्वच्छताभिनिवेशस्य । उपाधीनां च अविद्याप्रत्युपस्थापितत्वात् ।

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு இரண்டுவித லிங்க சுருதி யுமிருப்பதினால் இரண்டுவித லிங்கங்களையுமுடையது தான் பிரஹ்மம் என்று.

ஸித்தாந்தம்: இப்படி ஏற்படும்போது சொல்கிறோம். பரபிரஹ்மத்திற்கு ஸ்வபாவத்தினாலேயே இரண்டுவித லிங்கமும் இருக்கும் தன்மை பொருந்தாது. ஒரே வஸ்து ஸ்வபாவமாகவே ரூபம் முதலான விசேஷத்துடன் கூடியதாயும், அதற்கு நேர் விரோதமாயும், இருக்கும் என்று தீர்மானிக்கமுடியாது, விரோதமிருப்பதால்.

அப்படியானால், “ஸ்தானத்தினால்” பிருதிவீ முதலிய உபாதிகளின் சேர்க்கையால் (ஸவிசேஷமாக) இருக்கட்டுமே? அதுவும் பொருந்தாது. ஒருவிதமாயுள்ள வஸ்துவிற்கு உபாதியின் சேர்க்கையாலும்கூட வேறு விதமான ஸ்வபாவம் ஏற்படாது அல்லவா? நன்கு தெளிவாயிருக்கும் ஸ்படிகம், அரக்கு முதலான உபாதியின் சேர்க்கையினால் தெளிவில்லாததாக ஆகிவிடுவது கிடையாதே? தெளிவில்லையென்று எண்ணுவது பிரமம் மாத்திரமாயிருப்பதால் உபாதிகளும் அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்படும் தன்மையுடையதால்.

अतश्च अन्यतरलिङ्गपरिग्रहेऽपि समस्तविशेषरहितं निर्विकल्पकमेव ब्रह्म प्रतिपत्तव्यम् , न तद्विपरीतम् । सर्वत्र हि ब्रह्मस्वरूपप्रतिपादनपरेषु वाक्येषु ‘अशब्दमस्पर्शमरूपमव्ययम्’ (क. उ. १ । ३ । १५) , (मुक्ति. उ. २ । १२) इत्येवमादिषु अपास्तसमस्तविशेषमेव ब्रह्म उपदिश्यते ॥ ११ ॥

இதனாலேயே இரண்டு லிங்கங்களில் ஒன்றை எடுத்துக் கொள்வதானாலும் கூட ஸகலவித விசேஷ மில்லாததாய் விகல்பத்திற்கு விஷயமாகாததாய் இருக்கிறதாகவே பிரஹ்மம் அறியப்பட வேண்டும். அதற்கு விபரீதமாக கூடாது. ஏனென்றால் “எங்கேயும்”, பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தை எடுத்துக்காட்டுவதில் முனைந்திருக்கும் "சப்தமற்றது, ஸ்பர்சமற்றது, ரூபமற்றது, அழிவற்றது” (கடIII;15;முக்திகோ.II;72) என்பது முதலான வாக்யங்களில், எல்லாவித விசேஷமும் அற்றதாகவே பிரஹ்மம் உபதேசிக்கப்படுகிறது.

न भेदादिति चेन्न प्रत्येकमतद्वचनात् ॥ १२ ॥
ந பேதாதிதி சேந்ந ப்ரத்யேகமதத்வசநாத் ॥ 12 ॥

अथापि स्यात् — यदुक्तम् , निर्विकल्पमेकलिङ्गमेव ब्रह्म नास्य स्वतः स्थानतो वा उभयलिङ्गत्वमस्तीति, तन्नोपपद्यते । कस्मात् ? भेदात् । भिन्ना हि प्रतिविद्यं ब्रह्मण आकारा उपदिश्यन्ते, चतुष्पात् ब्रह्म, षोडशकलं ब्रह्म, वामनीत्वादिलक्षणं ब्रह्म, त्रैलोक्यशरीरवैश्वानरशब्दोदितं ब्रह्म, इत्येवंजातीयकाः । तस्मात् सविशेषत्वमपि ब्रह्मणोऽभ्युपगन्तव्यम् । ननु उक्तं नोभयलिङ्गत्वं ब्रह्मणः सम्भवतीति; अयमप्यविरोधः, उपाधिकृतत्वादाकारभेदस्य । अन्यथा हि निर्विषयमेव भेदशास्त्रं प्रसज्येत — इति चेत् ,

பூர்வபக்ஷம்: இவ்விதமிருக்கலாம். விகல்பமற்றதாய் ஒரே லிங்கமாயுள்ளதுதான் பிரஹ்மம். இதற்கு தானாகவோ, ஸ்தானத்தினாலோ இரண்டுவித லிங்கமுள்ள தன்மை கிடையாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பொருத் தமாகாது. ஏன்? “பேதத்தினால்” ஒவ்வொரு வித்யையிலும் பிரஹ்மத்தின் ரூபங்கள் வெவ்வேறாகவே உபதேசிக்கப் படுகின்றன. நான்கு பாதங்கள் உள்ளது பிரஹ்மம், பதினாறு கலைகளையுடையது பிரஹ்மம், வாமனீத் தன்மை முதலிய லக்ஷணத்துடன்கூடியது பிரஹ்மம் மூன்று லோகங்களையும் சரீரமாயுடைய வைசுவாநரர் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிறவர் பிரஹ்மம் என்று இது போலுள்ளவைகள். ஆகையால் பிரஹ்மத்திற்கு விசேஷத்துடனிருக்கும் தன்மையும் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதே.

பிரஹ்மத்திற்கு இரண்டுவிதமான லிங்கமுடைய தன்மை ஸம்பவிக்காது என்று சொல்லப்பட்டதே? என்றால் இதுவும் தான் விரோதமில்லை. ரூபத்திலுள்ள வேற்றுமை உபாதிகளால் செய்யப்படுவதால்; அப்படி இல்லையானால் வேற்றுமையை சொல்லும் சாஸ்திரம் விஷயமேயில்லாததாக ஆகிவிடும், என்றால்,

नेति ब्रूमः । कस्मात् ? प्रत्येकमतद्वचनात् । प्रत्युपाधिभेदं हि अभेदमेव ब्रह्मणः श्रावयति शास्त्रम् — ‘यश्चायमस्यां पृथिव्यां तेजोमयोऽमृतमयः पुरुषो यश्चायमध्यात्मꣳ शारीरस्तेजोमयोऽमृतमयः पुरुषोऽयमेव स योऽयमात्मा’ (बृ. उ. २ । ५ । १) इत्यादि । अतश्च न भिन्नाकारयोगो ब्रह्मणः शास्त्रीय इति शक्यते वक्तुम् , भेदस्य उपासनार्थत्वात् , अभेदे तात्पर्यात् ॥ १२ ॥

ஸித்தாந்தம்: அப்படியல்ல என்று சொல்கிறோம். ஏன்? “ஒவ்வொன்றிலும் அபேதம் சொல்லியிருப்பதால்” உபாதிபேதம் சொல்லும் ஒவ்வொரு இடத்திலும் பிரஹ்மத்திற்கு அபேதத்தையே சாஸ்திரம் சொல்கிறது. “இந்த பிருதிவியில் எந்த இவர் தேஜோமயராய் அமிருத மயராயுள்ள புருஷரோ, இந்த சரீரத்தில் சரீரத்திலுள்ளவராக எந்த இவர் தேஜோமயராய் அமிருதமயராயுள்ள புருஷரோ, எவர் இந்த ஆத்மாவோ, இவரே அவர்” (பிருஹத்.II;5-1) என்பது முதலியன. ஆகையால் பிரஹ்மத்திற்கு வெவ்வேறு ரூபங்களின் சேர்க்கை சாஸ்திரத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதென்று சொல்லமுடியாது. பேதம் உபாஸனைக்காக விருப்பதினால், அபேதத்திலேயே தாத்பர்யமானதினால்.

अपि चैवमेके ॥ १३ ॥
அபி சைவமேகே ॥ 13 ॥

अपि चैवं भेददर्शननिन्दापूर्वकम् अभेददर्शनमेव एके शाखिनः समामनन्ति — ‘मनसैवेदमाप्तव्यं नेह नानास्ति किञ्चन ।’ (क. उ. २ । १ । ११) ‘मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति’ (क. उ. २ । १ । १०) इति । तथान्येऽपि — ‘भोक्ता भोग्यं प्रेरितारं च मत्वा सर्वं प्रोक्तं त्रिविधं ब्रह्म मे तत्’ (श्वे. उ. १ । १२) इति समस्तस्य भोग्यभोक्तृनियन्तृलक्षणस्य प्रपञ्चस्य ब्रह्मैकस्वभावतामधीयते ॥ १३ ॥

மேலும், இப்படியே, பேதத்தை பார்ப்பதின் நிந்தையை முன்னிட்டு அபேத பார்வையையே, சில வேதசாகையை சேர்ந்தவர்கள் சொல்கிறார்கள்: “மனஸினா லேயே இது அடையத்தக்கது. இதில் வேற்றுமை சிறிதும் கிடையாது; இதில் எவன் பலபோல பார்க்கிறானோ, அவன் மிருத்யுவிலிருந்து மிருத்யுவை அடைகிறான்" (கடIV;11) என்று. அப்படியே மற்றவர்களும் "அனுபவிக்கிறவன், அனுபவிக்கப்படுவது, ஏவுகிறவர் இவர்களை விசாரித்து எனக்கு சொல்லப்பட்ட அந்த மூன்றுவிதமானது எல்லாம் பிரஹ்மம் (என்று அறியவும்)” (சுவேதா.I;12) என்று, போக்யம் போக்தா நியந்தா என்ற லக்ஷணமுடைய பூரா பிரபஞ்சத்திற்கும் பிரஹ்மத்துடன் ஒரே ஸ்வபாவமாயுள்ள தன்மையை சொல்கிறார்கள்.

कथं पुनः आकारवदुपदेशिनीषु अनाकारोपदेशिनीषु च ब्रह्मविषयासु श्रुतिषु सतीषु, अनाकारमेव ब्रह्म अवधार्यते, न पुनर्विपरीतम् इत्यत उत्तरं पठति —

பிரஹ்ம விஷயமான சுருதிகள் ரூபமுள்ளதை உபதேசிக்கிறவைகளும் ரூபமற்றதை உபதேசிக்கிற வைகளுமாக இருக்கையில், பிரஹ்மம் ரூபமற்றதுதான், மாறியில்லை, என்று எப்படி தீர்மானிக்கப்படுகிறது? இதற்கு பதில் சொல்கிறார்:-

अरूपवदेव हि तत्प्रधानत्वात् ॥ १४ ॥
அரூபவதேவ ஹி தத்ப்ரதாநத்வாத் ॥ 14 ॥

रूपाद्याकाररहितमेव ब्रह्म अवधारयितव्यम् , न रूपादिमत् । कस्मात् ? तत्प्रधानत्वात्; ‘अस्थूलमनण्वह्रस्वमदीर्घम्’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) ‘अशब्दमस्पर्शमरूपमव्ययम्’ (क. उ. १ । ३ । १५) , (मुक्ति. उ. २ । ७२) , ‘आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता ते यदन्तरा तद्ब्रह्म’ (छा. उ. ८ । १४ । १) ‘दिव्यो ह्यमूर्तः पुरुषः सबाह्याभ्यन्तरो ह्यजः’ (मु. उ. २ । १ । २) ‘तदेतद्ब्रह्मापूर्वमनपरमनन्तरमबाह्यमयमात्मा ब्रह्म सर्वानुभूः’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) इत्येवमादीनि वाक्यानि, निष्प्रपञ्चब्रह्मात्मतत्त्वप्रधानानि, न अर्थान्तरप्रधानानि — इत्येतत्प्रतिष्ठापितम् ‘तत्तु समन्वयात्’ (ब्र. सू. १ । १ । ४) इत्यत्र । तस्मादेवंजातीयकेषु वाक्येषु यथाश्रुतं निराकारमेव ब्रह्म अवधारयितव्यम् ।

ரூபம் முதலிய ஆகாரமற்றதாகவே பிரஹ்மம் தீர்மானிக்க வேண்டும். ரூபம் முதலியதுள்ளதல்ல. ஏன்? 'அதையே பிரதானமாயுடையதால்" ‘பருமனல்ல, சிறியதல்ல, குட்டை அல்ல, நீளமல்ல’ (பிருஹத்.3-8-8), “சப்தமற்றது, ஸ்பர்சமற்றது, ரூபமற்றது, அழிவற்றது” (கடIII;15 ; முக்திகோ-II-32) "ஆகாசம் தான் நாம ரூபங்களை வஹிக்கிறது. அவை எதற்குள்ளோ அது பிரஹ்மம்” (சாந்.VIII;14-1); “அந்த திவ்யபுருஷன் மூர்த்தியில்லாதவர், வெளியிலும், உள்ளேயும் உள்ளவன், பிறப்பற்றவர்" (முண்டக.II;1-2); “அந்த இந்த பிரஹ்மம் முன்னற்றது, பின்னற்றது, உள்ளற்றது, வெளிஅற்றது, இந்த ஆத்மா பிரஹ்மம் எல்லாவற்றையும் அனுபவிப்பது” (பிருஹத்.II;5-19) இவை முதலான வாக்கியங்கள் பிரபஞ்சமற்ற பிரஹ்மமாகிற ஆத்மாவின் தத்வத்தை பிரதானமாகவுடையவைகள், வேறு அர்த்தத்தை பிரதான மாகவுடையவைகளல்ல என்ற இது "அதுவோ ஒத்திருப் பதால்” (ஸூத்ரம்.I;1-4) என்றவிடத்தில் ஸ்தாபிக்கப்பட்டு விட்டது. ஆகையால் இது மாதிரி உள்ள வாக்கியங்களில் சொல்லியிருக்கிறபடி ஆகாரமற்றதாகவே தான் பிரஹ்மம் தீர்மானிக்கப்பட வேண்டும்.

इतराणि तु आकारवद्ब्रह्मविषयाणि वाक्यानि न तत्प्रधानानि । उपासनाविधिप्रधानानि हि तानि । तेष्वसति विरोधे यथाश्रुतमाश्रयितव्यम् । सति तु विरोधे तत्प्रधानानि अतत्प्रधानेभ्यो बलीयांसि भवन्ति — इत्येष विनिगमनायां हेतुः, येन उभयीष्वपि श्रुतिषु सतीषु अनाकारमेव ब्रह्म अवधार्यते, न पुनर्विपरीतमिति ॥ १४ ॥

ஆகாரமுள்ளதாக பிரஹ்மத்தை சொல்லும் மற்ற வாக்யங்களோ அதை (பிரஹ்மத்தின் தத்வத்தை) பிரதா னமாய் உடையவைகளல்ல; அவைகள் உபாஸனையை விதிப்பதை பிரதானமாகவுடையவைகள்.

அந்த வாக்கியங்களுக்குள் விரோதமில்லையானால் சொன்னபடியே எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும். விரோதமி ருந் தாலோ, அதைப்பிரதானமாகயுடையதில்லாத வாக்கி யங்களைவிட அதைப் பிரதானமாயுடைய வாக்கியங்கள் அதிக பலம் உள்ளதாக இருக்கின்றன என்று இது தீர்மானம் செய்தவற்குக் காரணம், எதினால் இரண்டு விதமாக சுருதிகள் இருந்தும்கூட ஆகாரமற்றதாகவே பிரஹ்மம் தீர்மானிக்கப்படுகிறது. மாறியில்லை, என்று.

का तर्ह्याकारवद्विषयाणां श्रुतीनां गतिः इत्यत आह —

அப்படியானால், ஆகாரமுள்ள பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள சுருதிகளுக்கு என்ன போக்கு? என்பதற்காக சொல்கிறார்:-

प्रकाशवच्चावैयर्थ्यात् ॥ १५ ॥
ப்ரகாசவச்சாவையர்த்யாத் ॥ 15 ॥

यथा प्रकाशः सौरश्चान्द्रमसो वा वियद्व्याप्य अवतिष्ठमानः अङ्गुल्याद्युपाधिसम्बन्धात् तेषु ऋजुवक्रादिभावं प्रतिपद्यमानेषु तद्भावमिव प्रतिपद्यते, एवं ब्रह्मापि पृथिव्याद्युपाधिसम्बन्धात् तदाकारतामिव प्रतिपद्यते । तदालम्बनो ब्रह्मण आकारविशेषोपदेश उपासनार्थो न विरुध्यते । एवम् अवैयर्थ्यम् आकारवद्ब्रह्मविषयाणामपि वाक्यानां भविष्यति । न हि वेदवाक्यानां कस्यचिदर्थवत्त्वम् कस्यचिदनर्थवत्त्वमिति युक्तं प्रतिपत्तुम् , प्रमाणत्वाविशेषात् ।

ஸூர்யனுடையவோ, சந்திரனுடையவோ பிரகாசம் ஆகாசத்தை வியாபித்துக் கொண்டிருந்த போதிலும், விரல் முதலான உபாதிகளின் ஸம்பந்தத்தால், அவை நேர் கோணல் முதலான தன்மைகளை அடையும்போது, அந்த தன்மையை அடைவதுபோல இருக்கிறது. இவ்விதமே பிரஹ்மமும் பிருதிவீ முதலான உபாதிகளின் ஸம்பந்தத் தால் அவைகளின் ஆகாரத்தைப்போல் அடைகிறது, இதை வைத்துக்கொண்டு பிரஹ்மத்திற்கு வெவ்வேறு ஆகாரங்களை உபதேசிப்பது, உபாஸனைக்காகயிருப்பது, விரோதப்படாது. இவ்விதம் ஆகாரமுள்ள பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள வாக்கியங்களுக்கும்கூட பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படாது. வேத வாக்கியங்களில் சிலது பிரயோஜனமுள்ள தன்மையுடன் கூடியது. சிலதிற்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை என்று அறிந்து கொள்வது, இரண்டிற்கும் பிரமாணமாயிருக்கும் தன்மையில் வித்தியாஸமில்லாததினால், நியாயமில்லையல்லவா?

नन्वेवमपि यत्पुरस्तात्प्रतिज्ञातम् — नोपाधियोगादप्युभयलिङ्गत्वं ब्रह्मणोऽस्तीति, तद्विरुध्यते; नेति ब्रूमः — उपाधिनिमित्तस्य वस्तुधर्मत्वानुपपत्तेः । उपाधीनां च अविद्याप्रत्युपस्थापितत्वात् । सत्यामेव च नैसर्गिक्यामविद्यायां लोकवेदव्यवहारावतार इति तत्र तत्र अवोचाम ॥ १५ ॥

இவ்விதம் வைத்துக்கொண்டாலும், உபாதிஸம் பந்தத்தினால் கூட பிரஹ்மத்திற்கு இரண்டுவித லிங்கமுடைய தன்மை கிடையாது என்று எது முன்னால் பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டதோ, அது விருத்தப்படாதா? என்றால் அப்படியல்ல, என்று சொல்கிறோம். உபாதியை நிமித்தமாயேற்படுவதற்கு வாஸ்தவத்தன்மை பொருந்தாத தினால், உபாதிகள் அவித்யையினால் ஏற்படுத்தப்பட்டி ருக்கிறபடியால், ஸ்வபாவமாயுள்ள அவித்யை இருந்து வருகையில்தான், உலகத்திலோ வேதத்திலோ வியவஹா ரத்திற்கு இடம் என்று அங்கங்கு சொல்லி இருக்கிறோம்.

आह च तन्मात्रम् ॥ १६ ॥
ஆஹ ச தந்மாத்ரம் ॥ 16 ॥

आह च श्रुतिः चैतन्यमात्रं विलक्षणरूपान्तररहितं निर्विशेषं ब्रह्म — ‘स यथा सैन्धवघनोऽनन्तरोऽबाह्यः कृत्स्नो रसघन एवैवं वा अरेऽयमात्मानन्तरोऽबाह्यः कृत्स्नः प्रज्ञानघन एव’ (बृ. उ. ४ । ५ । १३) इति । एतदुक्तं भवति — नास्य आत्मनोऽन्तर्बहिर्वा चैतन्यादन्यद्रूपमस्ति, चैतन्यमेव तु निरन्तरमस्य स्वरूपम् — यथा सैन्धवघनस्यान्तर्बहिश्च लवणरस एव निरन्तरो भवति, न रसान्तरम् , तथैवेति ॥ १६ ॥

வேதம், பிரஹ்மம் மாறான வேறு ரூபமற்று, எவ்வித விசேஷமுமற்று, சைதன்யமாக மாத்திரம் இருப்பதாக சொல்லவும் சொல்கிறது. “எப்படி உப்புக்கட்டி உள்ளே வெளியிலே வேறாக இராமல் பூராவும் ரஸகனமாய் (உப்பாகவே) இருக்கிறதோ, அவ்விதமே இந்த ஆத்மா உள்ளே வெளியிலே வேற்றுமை இல்லாமல் பூராவும் ஞானகனம் தான்” (பிருஹத்.IV;5-13) என்று. இது சொன்னதாக ஆகிறது. இந்த ஆத்மாவிற்கு உள்ளேயோ, வெளியிலோ சைதன்யத்தைத் தவிர வேறு ஸ்வரூபம் கிடையாது; சைதன்யமேதான் இடைவெளியன்னியில் இதன் ஸ்வரூபம் உப்புக்கட்டிக்கு உள்ளேயும், வெளி யிலும் எப்படி உப்பு, ரஸமே இடைவெளியில்லாமலிருக்கி றதோ, வேறு ரஸம் கிடையாதோ, அப்படியே என்று.

दर्शयति चाथो अपि स्मर्यते ॥ १७ ॥
தர்சயதி சாதோ அபி ஸ்மர்யதே ॥ 17 ॥

दर्शयति च श्रुतिः पररूपप्रतिषेधेनैव ब्रह्म — निर्विशेषत्वात् — ‘अथात आदेशो नेति नेति’ (बृ. उ. २ । ३ । ६) ‘अन्यदेव तद्विदितादथो अविदितादधि’ (के. उ. १ । ४) ‘यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह’ (तै. उ. २ । ४ । १) इत्येवमाद्या । बाष्कलिना च बाध्वः पृष्टः सन् अवचनेनैव ब्रह्म प्रोवाचेति श्रूयते — ‘स होवाचाधीहि भो इति स तूष्णीं बभूव तं ह द्वितीये तृतीये वा वचन उवाच ब्रूमः खलु त्वं तु न विजानासि । उपशान्तोऽयमात्मा’ इति । तथा स्मृतिष्वपि परप्रतिषेधेनैवोपदिश्यते — ‘ज्ञेयं यत्तत्प्रवक्ष्यामि यज्ज्ञात्वामृतमश्नुते । अनादिमत्परं ब्रह्म न सत्तन्नासदुच्यते’ (भ. गी. १३ । १२) इत्येवमाद्यासु । तथा विश्वरूपधरो नारायणो नारदमुवाचेति स्मर्यते — ‘माया ह्येषा मया सृष्टा यन्मां पश्यसि नारद ।’ (म. भा. १२ । ३३९ । ४५) ‘सर्वभूतगुणैर्युक्तं नैवं मां ज्ञातुमर्हसि’ (म. भा. १२ । ३३९ । ४६) इति ॥ १७ ॥

விசேஷத்தன்மையற்றதினால் பிரஹ்மத்தை வேறு ரூபத்தை மறுப்பது மூலமாகவே வேதம் காட்டுகிறது. “பிறகு இது அல்ல இது அல்ல என்று உபதேசம்” (பிருஹத்.II;3-6);"அது அறியப்பட்டதிலிருந்து வேறுதான், அப்படியே அறியப்படாததிலிருந்தும் வேறு" (கேன.I;3); "எதிலிருந்து வாக்குகள் மனஸுடன்கூட அடையாமல் திரும்புகின்றனவோ”(தைத்திரீய.II;4-1), என்பது முதலானது.

பாஷ்கலியினால் கேட்கப்பட்ட பாத்வர் வார்த்தை சொல்லாமலே பிரஹ்மத்தை சொன்னார் என்று சொல்லப்படுகிறது. 'அவர் (பாஷ்கலி) உபதேசம் செய்யுங்கள் என்று சொன்னார்; அவர் (பாத்வர்) மௌனமாக இருந்தார். இரண்டாவதிலோ, மூன்றாவதிலோ அவரைப்பார்த்து வார்த்தை சொன்னார் -நாம் சொல்லிக்கொண்டு தானே இருக்கிறோம். நீதான் அறிந்துகொள்ளவில்லை. இந்த ஆத்மா எல்லாம் அடங்கினவர்" என்று.

அப்படியே ஸ்மிருதிகளிலும் மற்றதை மறுப்பது மூலமாகவே உபதேசிக்கப்படுகிறது. “அறியவேண்டியது எதுவோ எதை அறிந்தால் மரணமற்ற தன்மையை அடைவானோ, அதைச் சொல்கிறேன். ஆதியுள்ளதல்ல, மேலாயுள்ளது பிரஹ்மம். அது ஸத் இல்லை அஸத் இல்லை என்று சொல்லப்படுகிறது” (கீதைXIII;12) என்பது போலுள்ளவைகளில்,

அப்படியே விசுவரூபத்தை தரித்துக்கொண்டிருந்த நாராயணர் நாரதரிடம் “எதினால் என்னை ஸர்வ பூதங்களு டைய குணங்களுடன் சேர்ந்திருப்பதாகபார்க்கிறாயோ. ஹே நாரதா, அது என்னால் ஸ்ருஷ்டிக்கப்பட்ட மாயையே என்னை இவ்விதம் என்று நீ அறிந்துவிடக்கூடாது” என்றும் ஸ்மரிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

अत एव चोपमा सूर्यकादिवत् ॥ १८ ॥
அத ஏவ சோபமா ஸூர்யகாதிவத் ॥ 18 ॥

यत एव च अयमात्मा चैतन्यरूपो निर्विशेषो वाङ्मनसातीतः परप्रतिषेधोपदेश्यः, अत एव च अस्योपाधिनिमित्तामपारमार्थिकीं विशेषवत्तामभिप्रेत्य जलसूर्यकादिवदित्युपमा उपादीयते मोक्षशास्त्रेषु — ‘यथा ह्ययं ज्योतिरात्मा विवस्वानपो भिन्ना बहुधैकोऽनुगच्छन् । उपाधिना क्रियते भेदरूपो देवः क्षेत्रेष्वेवमजोऽयमात्मा’ इति, ‘एक एव हि भूतात्मा भूते भूते व्यवस्थितः । एकधा बहुधा चैव दृश्यते जलचन्द्रवत्’ (ब्र. बिं. १२) इति चैवमादिषु ॥ १८ ॥

எதனால் இந்த ஆத்மா சைதன்ய ஸ்வரூபர். விசேஷமற்றவர். வாக்குக்கும், மனஸுக்கும் எட்டாதவர். மற்றதை மறுப்பதினால் உபதேசிக்கத்தகுந்தவராக இருக்கிறாரோ, அதினாலேயே தான் இவருக்கு உபாதியை நிமித்தமாயுள்ள விசேஷமுடையதான தன்மை வாஸ்தவமல்ல என்பதை அபிப்பிராயப்பட்டு ஜலத்தி லுள்ள ஸூர்யபிரதிபிம்பம் முதலியதுபோல என்று மோக்ஷ சாஸ்திரங்களில் உபமானம் கொடுக்கப்படுகிறது. “இந்த பிரகாச ஸ்வரூபமாயிருக்கும் ஒரே ஸூர்யன் பலவிதமாய் வேறுபட்டிருக்கும் ஜலங்களை அனுஸரித்தவறாக உபாதியினால் வேறுபட்ட ரூபத்துடன் இருக்கிறார் என்பது எப்படியோ, அப்படியே ஸ்வயம் பிரகாசமாய் பிறப்பற்றவரா யுள்ள இந்த ஆத்மா தேஹங்களில் உபாதியினால் வேறு பட்ட ரூபத்துடன் இருப்பதாகச் செய்யப்படுகிறார்” என்று; “பிராணிகளுக்கு ஆத்மாவாயிருப்பவர் ஒருவரேதான். அந்தந்த பிராணியில் இருக்கிறார். ஜலத்தில் தோன்றும் சந்திரபிம்பம்போல ஒன்றாகவும், பலவாகவும் காணப்படு கிறார்" என்பது முதலியவைகளில்,

अत्र प्रत्यवस्थीयते —

இங்கு ஆக்ஷேபிக்கப்படுகிறது.

अम्बुवदग्रहणात्तु न तथात्वम् ॥ १९ ॥
அம்புவதக்ரஹணாத்து ந ததாத்வம் ॥ 19 ॥

न जलसूर्यकादितुल्यत्वमिहोपपद्यते, तद्वदग्रहणात् । सूर्यादिभ्यो हि मूर्तेभ्यः पृथग्भूतं विप्रकृष्टदेशं मूर्तं जलं गृह्यते । तत्र युक्तः सूर्यादिप्रतिबिम्बोदयः । न तु आत्मा मूर्तः, न चास्मात्पृथग्भूता विप्रकृष्टदेशाश्चोपाधयः, सर्वगतत्वात् सर्वानन्यत्वाच्च । तस्मादयुक्तोऽयं दृष्टान्त इति ॥ १९ ॥

பூர்வபக்ஷம்: ஜலத்திலுள்ள ஸூர்யபிம்பம் முதலானது போலிருக்கும் தன்மை இங்கே பொருந்தாது, அதைப்போல கிரஹிக்கப்படாததினாலே. ரூபமுடைய ஸூர்யன் முதலியதிலிருந்து வேறாய் தூரதேசத்தில் ரூபமுடைய ஜலம் கிரஹிக்கப்படுகிறது; அங்கே ஸூர்யன் முதலியதிற்கு பிரதிபிம்பம் ஏற்படுவது நியாயம். ஆத்மா வோ, ரூபமுள்ளதில்லை, அதிலிருந்து வேறாக தூரதேசத்தி லிருப்பவைகளுமல்ல உபாதிகள், (ஆத்மா) எங்குமிருப்ப தினாலும், எல்லாவற்றையும் விட வேறில்லாததினாலும். ஆகையால் இந்த திருஷ்டாந்தம் உசிதமில்லை என்று.

अत्र प्रतिविधीयते —

இங்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது:-

वृद्धिह्रासभाक्त्वमन्तर्भावादुभयसामञ्जस्यादेवम् ॥ २० ॥
வ்ருத்திஹ்ராஸபாக்த்வமந்தர்பாவாதுபய ஸாமஞ்ஜஸ்யாதேவம் ॥ 20 ॥

युक्त एव तु अयं दृष्टान्तः, विवक्षितांशसम्भवात् । न हि दृष्टान्तदार्ष्टान्तिकयोः क्वचित् कञ्चित् विवक्षितमंशं मुक्त्वा सर्वसारूप्यं केनचित् दर्शयितुं शक्यते । सर्वसारूप्ये हि दृष्टान्तदार्ष्टान्तिकभावोच्छेद एव स्यात् । न चेदं स्वमनीषया जलसूर्यकादिदृष्टान्तप्रणयनम् । शास्त्रप्रणीतस्य तु अस्य प्रयोजनमात्रमुपन्यस्यते ।

ஸித்தாந்தம்: சொல்ல உத்தேசிக்கும் அம்சம் ஸம்பவிப் பதினால் இந்த திருஷ்டாந்தம் உசிதமேதான். திருஷ்டாந்தத்திற்கும், தார்ஷ்டாந்திகத்திற்கும் ஒரு இடத்தில் சொல்ல உத்தேசிக்கும் ஏதோ ஒரு அம்சத்தை விட்டுவிட்டு, எல்லா அம்சங்களிலும் ஸமானமான ரூபமாயிருக்கும் தன்மை யாராலும் காட்டமுடியாது; எல்லா அம்சங்களிலும் ஸமான ரூபமாயிருக்கும் தன்மையிருந்த தேயானால் திருஷ்டாந்த தார்ஷ்டாந்திகத்தன்மையே போய்விடும் அல்லவா?

மேலும் இந்த ஜலஸூர்யகம் முதலான திருஷ்டா ந்தத்தைச் சொல்வது தன் இஷ்டப்படி சொன்னது இல்லை. சாஸ்திரத்தில் கண்ட இந்த திருஷ்டாந்தத்திற்கு பிரயோஜனம் மாத்திரம் எடுத்துக்காட்டப்படுகிறது.

किं पुनरत्र विवक्षितं सारूप्यमिति, तदुच्यते — वृद्धिह्रासभाक्त्वमिति । जलगतं हि सूर्यप्रतिबिम्बं जलवृद्धौ वर्धते, जलह्रासे ह्रसति, जलचलने चलति, जलभेदे भिद्यते — इत्येवं जलधर्मानुविधायि भवति, न तु परमार्थतः सूर्यस्य तथात्वमस्ति । एवं परमार्थतोऽविकृतमेकरूपमपि सत् ब्रह्म देहाद्युपाध्यन्तर्भावात् भजत इवोपाधिधर्मान्वृद्धिह्रासादीन् । एवमुभयोर्दृष्टान्तदार्ष्टान्तिकयोः सामञ्जस्यादविरोधः ॥ २० ॥

இங்கே சொல்ல உத்தேசிக்கப்பட்ட ஸமான ரூபம் எது? அது சொல்லப்படுகிறது: "வளர்தல், குறைதல் என்பதையுடையதன்மை” என்று. ஜலத்திலுள்ள ஸூர்ய பிரதிபிம்பம் ஜலம் விருத்தியாகும் போது விருத்தியடை கிறது, ஜலம் குறைந்ததால் குறைகிறது, ஜலம் அசைந்தால் அசைகிறது, ஜலம் வேறுபட்டால் வேறுபடுகிறது, என்று இவ்விதம் ஜலத்தின் தர்மத்தை அனுஸரித்து ஏற்படுகிறது; ஸூர்யனுக்கு வாஸ்தவமாக அத்தன்மை கிடையாது. இப்படியே வாஸ்தவமாக மாறுதலடையாததாய் ஒரே ஸ்வரூபமாக இருந்த போதிலும் பிரஹ்மம், தேஹம் முதலான உபாதிகளுக்குள் இருப்பதால் உபாதிகளின் தர்மங்களாகிய வளர்தல், குறைதல் முதலியவைகளை அடைவதுபோல் தோன்றுகிறது. இவ்விதம் திருஷ்டாந்தம், தார்ஷ்டாந்திகம் ஆகிய இரண்டிற்கும் பொருத்தமிருப் பதால் விரோதமில்லை.

दर्शनाच्च ॥ २१ ॥
தார்சநாச்ச ॥ 21 ॥

दर्शयति च श्रुतिः परस्यैव ब्रह्मणो देहादिषूपाधिष्वन्तरनुप्रवेशम् — ‘पुरश्चक्रे द्विपदः पुरश्चक्रे चतुष्पदः । पुरः स पक्षी भूत्वा पुरः पुरुष आविशत्’ (बृ. उ. २ । ५ । १८) इति; ‘अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य’ (छा. उ. ६ । ३ । २) इति च । तस्माद्युक्तमेतत् ‘अत एव चोपमा सूर्यकादिवत्’ (ब्र. सू. ३ । २ । १८) इति । तस्मात् निर्विकल्पकैकलिङ्गमेव ब्रह्म, न उभयलिङ्गं विपरीतलिङ्गं वा इति सिद्धम् ॥

பரபிரஹ்மத்திற்கே தேஹம் முதலிய உபாதிகளுக் குள்ளே பிரவேசித்தலை சுருதியும் காட்டுகிறது. இரண்டு காலுள்ள சரீரங்களை ஸ்ருஷ்டி செய்தார். நான்கு காலுள்ள சரீரங்களை ஸ்ருஷ்டி செய்தார். எங்கும் நிறைந்த அவர் முதலில் பக்ஷியாக ஆகி சரீரங்களில் நுழைந்தார் (பிருஹத்.II;5-18), என்று; “இந்த ஜீவாத்மாவாக புகுந்து” (சாந்.VI;3-2) என்றும். ஆகையால் “ஆகையினாலேயே உபமானம் ஸுர்யகம் முதலியதைப்போல” என்ற இது உசிதம். ஆகையால் விகல்பமற்றதென்ற ஒரே லிங்கத்தை யுடையது தான் பிரஹ்மம். இரண்டு லிங்கமுள்ளது மில்லை. விபரீதமான லிங்கமுள்ளதுமில்லை. என்பது ஸித்தம்.

अत्र केचित् द्वे अधिकरणे कल्पयन्ति — प्रथमं तावत् किं प्रत्यस्तमिताशेषप्रपञ्चमेकाकारं ब्रह्म, उत प्रपञ्चवदनेकाकारोपेतमिति । द्वितीयं प्रत्यस्तमितप्रपञ्चत्वे किं सल्लक्षणं ब्रह्म, उत बोधलक्षणम् , उत उभयलक्षणमिति । अत्र वयं वदामः — सर्वथाप्यानर्थक्यमधिकरणान्तरारम्भस्येति । यदि तावदनेकलिङ्गत्वं परस्य ब्रह्मणो निराकर्तव्यमित्ययं प्रयासः, तत् पूर्वेणैव ‘न स्थानतोऽपि’ इत्यनेनाधिकरणेन निराकृतमिति, उत्तरमधिकरणम् ‘प्रकाशवच्च’ इत्येतद्व्यर्थमेव भवेत् ।

இங்கு சிலர் இரண்டு அதிகரணங்கள் என்று கல்பிக்கிறார்கள். முதலாவது - பிரஹ்மம் எல்லா பிரபஞ்சமும் விலகினதாய் ஒரே ஸ்வரூபத்துடன் கூடியதா? அல்லது பிரபஞ்சத்தைப்போல பலவித ரூபத்துடன் கூடியதா? என்று. இரண்டாவதோ - எல்லா பிரபஞ்சமும் விலகினதாயிருந்தாலும் பிரஹ்மம் ஸத் இருப்பை லக்ஷணமாக உடையதா? அல்லது அறிவை லக்ஷணமாக உடையதா? அல்லது இரண்டையும் லக்ஷணமாக உடையதா? என்று.

இவ்விஷயத்தில் நாம் சொல்கிறோம். அதிகமாக இன்னொரு அதிகரணத்தை ஆரம்பிப்பது எம்முறையிலும் பிரயோஜனமற்றது என்று.

பரபிரஹ்மத்திற்கு அநேக லிங்கமுள்ள தன்மை நிராகரிக்கப்பட வேண்டுமென்பதற்காக இந்த பிரயாஸம் என்றால், அது “ஸ்தானத்தினாலும் இல்லை” என்ற இந்த முன் அதிகரணத்தினாலேயே நிராகரிக்கப்பட்டு விட்டது என்பதினால் 'பிரகாசம் போலவும் என்று மேல் அதிகரணம் வீணாகவேயிருக்கும்.

न च सल्लक्षणमेव ब्रह्म न बोधलक्षणम् — इति शक्यं वक्तुम् , ‘विज्ञानघन एव’ इत्यादिश्रुतिवैयर्थ्यप्रसङ्गात् । कथं वा निरस्तचैतन्यं ब्रह्म चेतनस्य जीवस्यात्मत्वेनोपदिश्येत । नापि बोधलक्षणमेव ब्रह्म न सल्लक्षणम् — इति शक्यं वक्तुम् , ‘अस्तीत्येवोपलब्धव्यः’ (क. उ. २ । ३ । १३) इत्यादिश्रुतिवैयर्थ्यप्रसङ्गात् । कथं वा निरस्तसत्ताको बोधोऽभ्युपगम्येत । नाप्युभयलक्षणमेव ब्रह्म — इति शक्यं वक्तुम् , पूर्वाभ्युपगमविरोधप्रसङ्गात् । सत्ताव्यावृत्तेन च बोधेन बोधव्यावृत्तया च सत्तया उपेतं ब्रह्म प्रतिजानानस्य तदेव पूर्वाधिकरणप्रतिषिद्धं सप्रपञ्चत्वं प्रसज्येत । श्रुतत्वाददोष इति चेत् , न, एकस्य अनेकस्वभावत्वानुपपत्तेः ।

மேலும், ஸத் என்ற லக்ஷணத்தையுடையதுதான் பிரஹ்மம். ஞானத்தை லக்ஷணமாகவுடையதன்று என்று சொல்ல முடியாது, “ஞானகனமே" என்பது முதலான சுருதிகளுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படுமானதி னால். சைதன்யமில்லாத பிரஹ்மம் சேதனனான ஜீவனுக்கு ஆத்மாவென்று எப்படித்தான் உபதேசிக்கமுடியும்?

ஞானத்தை லக்ஷணமாகயுடையதே பிரஹ்மம். ஸத் என்பதை லக்ஷணமாக உடையதன்று என்றும் சொல்ல முடியாது. "இருக்கிறது என்றே அறிய வேண்டும்” (கட.VI;13)என்பது முதலான சுருதிகளுக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படுமானதினால். இருப்பே யில்லாத ஞானம் தான் எப்படி ஒப்புக்கொள்ள முடியும்?

இரண்டுவித லக்ஷணத்தையுமுடையது பிரஹ்மம் என்றும் சொல்லமுடியாது, முன்னால் ஒப்புக்கொண்டதற்கு விரோதம் ஏற்படுமானதினால். ஸத்தைக்கு வேறான ஞானத்துடனும், ஞானத்திற்கு வேறான ஸத்தையுடனும் சேர்ந்திருக்கும் பிரஹ்மம் என்று சொல்ல வருகிறவனுக்கு, முன் அதிகரணத்தில் மறுக்கப்பட்டிருக்கிற விசேஷத் தன்மை எதுவோ அதுவே ஏற்பட்டதாக ஆகும். சொல்லி யிருப்பதால் தோஷமில்லை என்றால். அப்படியல்ல, ஒரு வஸ்துவிற்கு பலவித ஸ்வபாவமிருக்கும் தன்மை பொருத்தமில்லாததினால்.

अथ सत्तैव बोधः, बोध एव च सत्ता, नानयोः परस्परव्यावृत्तिरस्तीति यद्युच्येत, तथापि किं सल्लक्षणं ब्रह्म, उत बोधलक्षणम् , उतोभयलक्षणम् — इत्ययं विकल्पो निरालम्बन एव स्यात् । सूत्राणि त्वेकाधिकरणत्वेनैवास्माभिर्नीतानि । अपि च ब्रह्मविषयासु श्रुतिषु आकारवदनाकारप्रतिपादनेन विप्रतिपन्नासु, अनाकारे ब्रह्मणि परिगृहीते, अवश्यं वक्तव्या इतरासां श्रुतीनां गतिः । तादर्थ्येन ‘प्रकाशवच्च’ इत्यादीनि सूत्राण्यर्थवत्तराणि सम्पद्यन्ते ॥

அப்படியானால் ஸத்தையே ஞானம், ஞானமே ஸத்தை, இவ்விரண்டிற்கு ள் ஒன்றுக்கொன்று வேற்றுமையில்லை, என்று சொன்னால், அப்பொழுதும் பிரஹ்மம் ஸத்தையை லக்ஷணமாகவுடையதா, அல்லது ஞானத்தை லணமாகவுடையதா, அல்லது இரண்டையும் லக்ஷணமாகவுடையதா என்ற இந்த விகல்பம் ஆலம்பனமற்றதாகவேயிருக்கும்.

ஸூத்திரங்களோ ஒரே அதிகரணமாகவே நம்மால் சேர்ந்து சொல்லப்பட்டன. மேலும், பிரஹ்ம விஷயமா யுள்ள சுருதிகள், ஆகாரமுள்ளதையும், ஆகாரமற்றதையும் பிரதிபாதனம் பண்ணியிருப்பதால், ஸந்தேகமுள்ளதாக இருக்கும்போது ஆகாரமற்றதாக பிரஹ்மத்தை ஏற்றுக் கொண்டால் மற்ற சுருதிகளுக்கு அவசியம் போக்கு சொல்லியாக வேண்டும். 'பிரகாசத்தைப் போலவும்' என்பது முதலான ஸூத்திரங்கள் அவ்விதம் அர்த்த முள்ளதினால் மிகவும் அர்த்தமுள்ளதாக ஆகின்றன.

यदप्याहुः — आकारवादिन्योऽपि श्रुतयः प्रपञ्चप्रविलयमुखेन अनाकारप्रतिपत्त्यर्था एव, न पृथगर्था इति, तदपि न समीचीनमिव लक्ष्यते । कथम् ? ये हि परविद्याधिकारे केचित्प्रपञ्चा उच्यन्ते, यथा — ‘युक्ता ह्यस्य हरयः शता दशेति । अयं वै हरयोऽयं वै दश च सहस्राणि बहूनि चानन्तानि च’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) इत्येवमादयः — ते भवन्ति प्रविलयार्थाः; ‘तदेतद्ब्रह्मापूर्वमनपरमनन्तरमबाह्यम्’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) इत्युपसंहारात् । ये पुनरुपासनाधिकारे प्रपञ्चा उच्यन्ते, यथा — ‘मनोमयः प्राणशरीरो भारूपः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इत्येवमादयः — न तेषां प्रविलयार्थत्वं न्याय्यम्; ‘स क्रतुं कुर्वीत’ (छा. उ. ३ । १४ । १) इत्येवंजातीयकेन प्रकृतेनैव उपासनविधिना तेषां सम्बन्धात् ।

ஆகாரத்தை சொல்லும் சுருதிகளும்கூட பிரபஞ்சத்தை லயப்படுத்துவது மூலமாக ஆகாரமற்றதை அறிவதற்காகத்தான், வேறு தாத்பர்யமில்லை என்று சொன்னார்களேயானால், அதுவும் சரியாகத் தோன்ற வில்லை. ஏன்? பரவித்யையை சொல்லுமிடத்தில் 'இவனுக்கோ இந்திரியங்கள் நூறு, பத்து என்றிருக்கின்றன. இவனே பத்து, ஆயிரம், பல எல்லையற்றவைகள்' (பிருஹத்.11;15-19) என்பது முதலான விஸ்தாரங்கள் எவை சொல்லப்படுகின்றனவோ, அவை லயத்தை பிரயோஜன மாகவுடையவைகள், “அந்த இந்த பிரஹ்மம் முன் அற்றது, பின் அற்றது, உள் அற்றது, வெளி அற்றது” (பிருஹத்.II;5-19) என்று முடித்திருப்பதினால், உபாஸனையை விதிக்கும் இடத்தில் “மனோமயன் பிராணனை சரீரமாயுடையவன், பிரகாசஸ்வரூபன்" (சாந்.III;14-2) என்பது முதலான விஸ்தாரங்கள் எவை சொல்லப்படுகின்றனவோ, அவைகளுக்கும் லயத்தை பிரயோஜனமாகயுடைய தன்மை என்பது நியாயமாகாது. ‘அவன் தியானம் செய்யவேண்டும்’ (சாந்.III;14-1) என்பதுபோலுள்ள பிரகிருதமான உபாஸனை விதியுடனேயே அவைகளுக்கு ஸம்பந்தமிருப்பதால்.

श्रुत्या च एवंजातीयकानां गुणानामुपासनार्थत्वेऽवकल्पमाने न लक्षणया प्रविलयार्थत्वमवकल्पते । सर्वेषां च साधारणे प्रविलयार्थत्वे सति ‘अरूपवदेव हि तत्प्रधानत्वात्’ (ब्र. सू. ३ । २ । १४) इति विनिगमनकारणवचनम् अनवकाशं स्यात् । फलमप्येषां यथोपदेशं क्वचिद्दुरितक्षयः, क्वचिदैश्वर्यप्राप्तिः, क्वचित्क्रममुक्तिरित्यवगम्यत एव — इत्यतः पार्थगर्थ्यमेव उपासनावाक्यानां ब्रह्मवाक्यानां च न्याय्यम् , न एकवाक्यत्वम् ॥

மேலும் சுருதியினால் இதுமாதிரியுள்ள குணங்க ளுக்கு உபாஸனைக்காக என்பது பொருந்தும்போது லக்ஷணையால் லயத்திற்காக என்பது பொருந்தாது. எல்லா வாக்கியங்களுக்குமே லயத்திற்காக என்பது பொதுவாக இருந்தால், “ரூபமற்றதுதான், அது பிரதானமானதினால்” (ஸூத்ரம்.III;2-14) என்று முடிவு செய்வதற்குக் காரணம் சொல்லியிருப்பதற்கு இடமில்லாமல் போய்விடும்.

மேலும் இந்த உபாஸனாவாக்யங்களுக்கு உபதேசித்திருக்கிறபடி சிலவிடங்களில் பாபநிவிருத்தி, சிலவிடங்களில் ஐசுவர்யபிராப்தி, சிலவிடங்களில் கிரமமுக்தி என்றே பலன் அறியப்படுகிறதென்பதினாலும், உபாஸனா வாக்யங்களுக்கும் பிரஹ்ம வாக்யங்களுக்கும் தனியான பிரயோஜனமுள்ள . தன்மைதான் ஒரே வாக்கியமாயிருக்கும் தன்மை நியாயமல்ல.

कथं च एषामेकवाक्यतोत्प्रेक्ष्यत इति वक्तव्यम् । एकनियोगप्रतीतेः, प्रयाजदर्शपूर्णमासवाक्यवदिति चेत् , न, ब्रह्मवाक्येषु नियोगाभावात् — वस्तुमात्रपर्यवसायीनि हि ब्रह्मवाक्यानि, न नियोगोपदेशीनि इत्येतद्विस्तरेण प्रतिष्ठापितम् ‘तत्तु समन्वयात्’ (ब्र. सू. १ । १ । ४) इत्यत्र । किंविषयश्चात्र नियोगोऽभिप्रेयत इति वक्तव्यम् । पुरुषो हि नियुज्यमानः ‘कुरु’ इति स्वव्यापारे कस्मिंश्चिन्नियुज्यते । ननु द्वैतप्रपञ्चप्रविलयो नियोगविषयो भविष्यति — अप्रविलापिते हि द्वैतप्रपञ्चे ब्रह्मतत्त्वावबोधो न भवत्यतो ब्रह्मतत्त्वावबोधप्रत्यनीकभूतो द्वैतप्रपञ्चः प्रविलाप्यः —

இவைகளுக்கு ஒரே வாக்கியமாயிருக்கும் தன்மை எந்த காரணத்தால் கல்பிக்கப்படுகிறதென்று சொல்ல வேண்டும். பிரயாஜம், தர்சபூர்ணமாஸம் இவைகளைக் குறிக்கும் வாக்கியங்களில் போல. ஒரே நியோகம் (கட்டளை)தெரிவதால், என்றால் சரியல்ல. பிரஹ்ம வாக்கி யங்களில் நியோகமில்லாததினால் பிரஹ்ம வாக்கியங் களோ வஸ்து (தத்வத்தை சொல்வதில்) மாத்திரம் முடிவுள்ளவை. நியோகத்தை உபதேசிக்கிற வையல்ல, என்று இது. “அதுவோ ஒத்திருப்பதால்” (ஸூத்ரம்.I;1-4) என்ற இடத்தில் விஸ்தாரமாக ஸ்தாபிக்கப்பட்டது.

தவிரவும், இங்கே என்ன விஷயமான நியோகம் அபிப்பிராயப்படுகிறதென்று சொல்ல வேண்டும். ஏவப்படுகிற புருஷன் ஏதோ ஒரு தன் காரியத்தில் 'செய்' என்று ஏவப்படுகிறான், இரண்டாவதாயுள்ள பிரபஞ்சத்தின் லயம் ஏவுதலுக்கு விஷயமாகலாமே? இரண்டாவதாயுள்ள பிரபஞ்சம் லயமாகாத போது பிரஹ்ம தத்வக்ஞானம் ஏற்படாது என்ற காரணத்தினால் பிரஹ்ம தத்வஞானத் திற்கு எதிரிடையாயுள்ள பிரபஞ்சம் லயிப்பக்க வேண்டியது.

यथा स्वर्गकामस्य यागोऽनुष्ठातव्य उपदिश्यते, एवमपवर्गकामस्य प्रपञ्चप्रविलयः; यथा च तमसि व्यवस्थितं घटादितत्त्वमवबुभुत्समानेन तत्प्रत्यनीकभूतं तमः प्रविलाप्यते, एवं ब्रह्मतत्त्वमवबुभुत्समानेन तत्प्रत्यनीकभूतः प्रपञ्चः प्रविलापयितव्यः — ब्रह्मस्वभावो हि प्रपञ्चः, न प्रपञ्चस्वभावं ब्रह्म; तेन नामरूपप्रपञ्चप्रविलापनेन ब्रह्मतत्त्वावबोधो भवति — इति । अत्र वयं पृच्छामः — कोऽयं प्रपञ्चप्रविलयो नाम ? किमग्निप्रतापसम्पर्कात् घृतकाठिन्यप्रविलय इव प्रपञ्चप्रविलयः कर्तव्यः, आहोस्विदेकस्मिंश्चन्द्रे तिमिरकृतानेकचन्द्रप्रपञ्चवत् अविद्याकृतो ब्रह्मणि नामरूपप्रपञ्चो विद्यया प्रविलापयितव्यः — इति ।

ஸ்வர்க்கத்தை விரும்புகிறவனுக்கு யாகம் அனுஷ் டிக்க வேண்டியதாக எப்படி உபதேசிக்கப்படுகிறதோ, அப்படியே மோக்ஷத்தை விரும்புகிறவனுக்கு பிரபஞ்ச லயம் உபதேசிக்கப்படுகிறது. இருட்டிலிருக்கிற குடம் முதலிய தத்வத்தை அறிய விரும்புகிறவனால் அதற்கு எதிரிடையாயிருக்கிற இருட்டு எப்படி போக்கப்படுகி றதோ, அப்படியே பிரஹ்ம தத்வத்தை அறிய விரும்புகிறவனால் அதற்கு எதிரிடையாயுள்ள பிரபஞ்சம் போக்கடிக்க வேண்டியது. பிரஹ்மத்தையே ஸ்வபாவமாக உள்ளது பிரபஞ்சம்; பிரஹ்மம் பிரபஞ்சத்தை ஸ்வபாவமாக உள்ளது அல்ல. ஆகையால், நாமரூப பிரபஞ்சத்தை லயப்படுத்துவதினால் பிரஹ்ம தத்வத்தின் ஞானம் ஏற்படும், என்று.

இங்கு நாம் கேட்கிறோம். பிரபஞ்ச லயம் என்ற இது என்ன? நெருப்பினுடைய சூடு படுவதினால் நெய்யி னுடைய கெட்டியாயிருக்கும் தன்மை போய்விடுகிறதே அதேபோல பிரபஞ்சத்தை லயம் செய்ய வேண்டுமா? அல்லது, ஒரே சந்திரனில் திமிரரோகத்தினால் தோன்றும் அநேக சந்திரனாகிய பிரபஞ்சத்தைப் போல பிரஹ்மத்தில் அவித்யையினால் ஏற்பட்டிருக்கும் நாமரூப பிரபஞ்சத்தை வித்யையினால் லயம் செய்ய வேண்டுமா?

तत्र यदि तावद्विद्यमानोऽयं प्रपञ्चः देहादिलक्षण आध्यात्मिकः बाह्यश्च पृथिव्यादिलक्षणः प्रविलापयितव्य इत्युच्यते, स पुरुषमात्रेणाशक्यः प्रविलापयितुमिति तत्प्रविलयोपदेशोऽशक्यविषय एव स्यात् । एकेन च आदिमुक्तेन पृथिव्यादिप्रविलयः कृत इति इदानीं पृथिव्यादिशून्यं जगदभविष्यत् ।

அவைகளில், தேஹம் முதலிய லக்ஷணமுடைய ஆத்யாத்மிகம், பிருதிவீ முதலிய லக்ஷணமுடைய வெளியிலுள்ளது, என்று உள்ளதான இந்த பிரபஞ்சம் போக்கடிக்க வேண்டியது என்று சொல்வதாயிருந்தால், அந்த பிரபஞ்சம் எந்த புருஷனாலேயும் போக்கடிக்க முடியாத கார்யம் என்பதால் அவ்வித லயத்தை உபதே சிப்பதும் முடியாததை விஷயமுள்ளதாக ஆகும். மேலும் முதலில் முக்தியடைந்திருக்கும் ஒருவனாலேயே பிருதிவீ முதலியவைகளுக்கு லயம் ஏற்பட்டிருக்குமானதினால், இப்பொழுது ஜகத் பிருதிவீ முதலியதில்லாமலே இருக்க வேண்டும்.

अथ अविद्याध्यस्तो ब्रह्मण्येकस्मिन् अयं प्रपञ्चो विद्यया प्रविलाप्यत इति ब्रूयात् , ततो ब्रह्मैव अविद्याध्यस्तप्रपञ्चप्रत्याख्यानेन आवेदयितव्यम् — ‘एकमेवाद्वितीयं ब्रह्म’ ‘तत्सत्यꣳ स आत्मा तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इति — तस्मिन्नावेदिते, विद्या स्वयमेवोत्पद्यते, तया च अविद्या बाध्यते, ततश्च अविद्याध्यस्तः सकलोऽयं नामरूपप्रपञ्चः स्वप्नप्रपञ्चवत् प्रविलीयते — अनावेदिते तु ब्रह्मणि ‘ब्रह्मविज्ञानं कुरु प्रपञ्चप्रविलयं च’ इति शतकृत्वोऽप्युक्ते न ब्रह्मविज्ञानं प्रपञ्चप्रविलयो वा जायते ।

அல்லது ஒன்றாயிருக்கும் பிரஹ்மத்தில் அவித்யை யினால் ஏற்பட்டிருக்கிற இந்த பிரபஞ்சம் வித்யையினால் போக்கடிக்க வேண்டியது, என்று சொன்னால், அப்பொழுது அவித்யையினால் ஏற்றப்பட்டிருக்கும் பிரபஞ்சத்தை மறுப்பதினால் பிரஹ்மம்தான் தெரியப்படுத்த வேண்டிய தாகும். “ஒன்று தான் இரண்டாவதற்றது பிரஹ்மம்”, “அது ஸத்யம், அது ஆத்மா, நீ" (சாந்.VI;8-7) என்று அது தெரிவிக்கப் பட்டதும் வித்யை தானாகவே ஏற்படுகிறது. அதினால் அவித்யையும் பாதிக்கப்பட்டுவிடுகிறது அதினால் அவித்யையினால் ஏற்பட்டிருக்கும் இந்த எல்லா நாமரூப பிரபஞ்சமும், ஸ்வப்ன பிரபஞ்சம்போல, லயத்தை அடைந்துவிடுகிறது. பிரஹ்மத்தைத் தெரியப்படுத்தா மலோ “பிரஹ்மஞானத்தை செய் பிரபஞ்ச லயத்தையும் செய்” என்று நூறு தடவை சொன்னாலும்கூட, பிரஹ்ம ஞானமோ, பிரபஞ்ச லயமோ ஏற்படாது.

नन्वावेदिते ब्रह्मणि तद्विज्ञानविषयः प्रपञ्चविलयविषयो वा नियोगः स्यात्; न, निष्प्रपञ्चब्रह्मात्मत्वावेदनेनैव उभयसिद्धेः — रज्जुस्वरूपप्रकाशनेनैव हि तत्स्वरूपविज्ञानम् अविद्याध्यस्तसर्पादिप्रपञ्चप्रविलयश्च भवति । न च कृतमेव पुनः क्रियते ॥

பிரஹ்மம் தெரிவிக்கப்பட்டபோதிலும், அதை அறிய வேண்டிய விஷயமாகவோ, பிரபஞ்சத்தை லயம் செய்ய வேண்டிய விஷயமாகவோ நியோகம் (ஏவுதல்) இருக்கலாமே என்றால், சரியல்ல. பிரபஞ்சமற்ற பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மத்தன்மையை தெரிவிப்பதினாலேயே இரண்டும் ஸித்தித்து விடுகிறபடியால், கயிற்றின் ஸ்வரூ பத்தைக்காட்டுவதினாலேயே அதன் ஸ்வரூப ஞானம், அறியாமையால் ஏற்பட்டிருந்த ஸர்ப்பம் முதலான பிரபஞ் சத்திற்கு லயம், இரண்டும் ஏற்படுகின்றன அல்லவா? செய்யப்பட்டிருப்பதையே மறுபடியும் செய்வதில்லை.

नियोज्योऽपि च प्रपञ्चावस्थायां योऽवगम्यते जीवो नाम, स प्रपञ्चपक्षस्यैव वा स्यात् , ब्रह्मपक्षस्यैव वा । प्रथमे विकल्पे निष्प्रपञ्चब्रह्मतत्त्वप्रतिपादनेन पृथिव्यादिवत् जीवस्यापि प्रविलापितत्वात् कस्य प्रपञ्चप्रविलये नियोग उच्येत कस्य वा नियोगनिष्ठतया मोक्षोऽवाप्तव्य उच्येत ? द्वितीयेऽपि ब्रह्मैव अनियोज्यस्वभावं जीवस्य स्वरूपम् , जीवत्वं तु अविद्याकृतमेव — इति प्रतिपादिते ब्रह्मणि नियोज्याभावात् नियोगाभाव एव ।

பிரபஞ்ச நிலையில் ஏவப்படுகிறவனாய் ஜீவன் என்று எவன் அறியப்படுகிறானோ, அவன் பிரபஞ்ச பக்கத்தையே சேர்ந்தவனா அல்லது பிரஹ்மத்தின் பக்கத் தையே சேர்ந்தவனா? முன் விகல்பமானால், பிரபஞ்சமற் றதாக பிரஹ்மத்தை பிரதிபாதனம் பண்ணுவதால், பிருதிவீ முதலியவைகளுக்குப்போல, ஜீவனுக்கும்கூட லயம் செய்யப்பட்ட தன்மையுள்ளதானதினால் பிரபஞ்ச லய விஷயத்தில் நியோகம் யாருக்கு? அந்த நியோகத்தில் நிலைத்திருந்து வருவது மூலமாக மோக்ஷம் தான் யாருக்கு அடைய வேண்டியது என்று சொல்லமுடியும்?

இரண்டாவது விகல்பமானாலும், ஏவமுடியாத ஸ்வபா வத்தையுடைய பிரஹ்மமே ஜீவனுடைய ஸ்வரூபம், ஜீவனாயிருக்கும் தன்மையோ அவித்யையினாலேயே ஏற்பட்டது என்று பிரஹ்மம் பிரதிபாதிக்கப்படுகிறபடியால், ஏவப்படுகிறவனில்லாததினால், ஏவுதலே இருக்கமுடியாது.

द्रष्टव्यादिशब्दा अपि परविद्याधिकारपठिताः तत्त्वाभिमुखीकरणप्रधानाः, न तत्त्वावबोधविधिप्रधाना भवन्ति । लोकेऽपि — इदं पश्य, इदमाकर्णयेति च एवंजातीयकेषु निर्देशेषु प्रणिधानमात्रं कुर्वित्युच्यते, न साक्षाज्ज्ञानमेव कुर्विति । ज्ञेयाभिमुखस्यापि ज्ञानं कदाचिज्जायते, कदाचिन्न जायते । तस्मात् तं प्रति ज्ञानविषय एव दर्शयितव्यो ज्ञापयितुकामेन । तस्मिन्दर्शिते स्वयमेव यथाविषयं यथाप्रमाणं च ज्ञानमुत्पद्यते ।

பரவித்யையைச் சொல்லும் பிரகரணத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கிற “பார்க்கப்படவேண்டியது" முதலான சப்தங்க ளும்கூட தத்வத்தில் நோக்கும்படி செய்வதை பிரதானமாக உடையவைகளே தவிர, தத்வத்தை அறிவது விஷயமான விதியை பிரதானமாக உடையவைகளல்ல. உலகத்திலும் கூட “இதைப்பார், இதைக்கேள்” என்பது போலுள்ள ஏவுதல்களில் "கவனத்தை மாத்திரம் செய்" என்று சொல்லப்படுகிறதேதவிர நேராக “அறிவதை செய்" என்பதையல்ல. அறியவேண்டிய விஷயத்திற்கு முன் இருப்பவனுக்கும்கூட சில ஸமயம் அறிவு ஏற்படுகிறது, சில ஸமயம் ஏற்படுவதில்லை, ஆகையால் அவனை உத்தேசித்து அறிவிக்க விரும்புகிறவனால் அறிவிற்கு விஷயமாயிருப்பதுதான் காட்டப்பட வேண்டியது. அது காட்டப்பட்டுவிட்டால், விஷயம் எப்படியிருக்கிறதோ, பிரமாணம் (அறியும் கருவி) எப்படியிருக்கிறதோ, அதற்குத்தக்கபடி அறிவு தானாகவே உண்டாகும்.

न च प्रमाणान्तरेण अन्यथाप्रसिद्धेऽर्थे अन्यथाज्ञानं नियुक्तस्याप्युपपद्यते । यदि पुनर्नियुक्तोऽहमिति अन्यथा ज्ञानं कुर्यात् , न तु तत् ज्ञानम् — किं तर्हि ? — मानसी सा क्रिया । स्वयमेव चेदन्यथोत्पद्येत, भ्रान्तिरेव स्यात् । ज्ञानं तु प्रमाणजन्यं यथाभूतविषयं च । न तत् नियोगशतेनापि कारयितुं शक्यते, न च प्रतिषेधशतेनापि वारयितुं शक्यते । न हि तत् पुरुषतन्त्रम् , वस्तुतन्त्रमेव हि तत् । अतोऽपि नियोगाभावः ।

வேறு பிரமாணத்தினால் ஒருவிதமாக பிரஸித் தமாயிருக்கிற ஒரு விஷயத்தில் வேறுவிதமான ஞானம் ஏவப்பட்டவனுக்கும் ஏற்படாது. அவன் “நான் ஏவப்பட்டி ருக்கிறேன்” என்று வேறு விதமாக அறிந்தானேயானால், அதுவோ அறிவேயாகாது. மனஸினால் செய்யப்படும் ஒரு வியாபாரம் தான் அது. தானாகவே (ஏவப்படாமலே) வேறு விதமாக ஏற்பட்டால் அது பிராந்தியேயாகும்.

ஞானமோ பிரமாணத்தினால் ஏற்படுவது, விஷயம் உள்ள படியே ஏற்படுவது அதை நூறு கட்டளை களாலும் கூட செய்து வைக்க முடியாது. நூறு தடுத்தல்களாலும் தடுக்கவும் முடியாது. அது புருஷனுக்கு உள்பட்ட தில்லையே; வஸ்துவிற்குத்தான் அதீனமாயிருக்கும் அது. ஆகையினாலும் நியோகம் கிடையாது.

किञ्चान्यत् — नियोगनिष्ठतयैव पर्यवस्यत्याम्नाये, यदभ्युपगतम् अनियोज्यब्रह्मात्मत्वं जीवस्य, तत् अप्रमाणकमेव स्यात् । अथ शास्त्रमेव अनियोज्यब्रह्मात्मत्वमप्याचक्षीत, तदवबोधे च पुरुषं नियुञ्जीत, ततो ब्रह्मशास्त्रस्यैकस्य द्व्यर्थपरता विरुद्धार्थपरता च प्रसज्येयाताम् । नियोगपरतायां च, श्रुतहानिः अश्रुतकल्पना कर्मफलवन्मोक्षस्यादृष्टफलत्वम् अनित्यत्वं च — इत्येवमादयो दोषा न केनचित्परिहर्तुं शक्याः । तस्मादवगतिनिष्ठान्येव ब्रह्मवाक्यानि, न नियोगनिष्ठानि । अतश्च एकनियोगप्रतीतेरेकवाक्यतेत्ययुक्तम् ॥

வேறொரு விஷயம்: வேதம் நியோகத்தில் நிலைத் திருப்பதனுடனேயே முடிந்துவிடுமானால், ஜீவனுக்கு நியோகத்திற்கு விஷயமல்லாத பிரஹ்ம ஸ்வரூபத்தன்மை என்று எது ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டதோ அது பிரமாணமற்ற தென்றே ஏற்பட்டுவிடும்.

மேலும், சாஸ்திரமே நியோகத்திற்கு விஷய மில்லாத பிரஹ்ம ஸ்வரூபத்தன்மையை சொல்கிறது, அதை அறிவதில் புருஷனையும் ஏவுகிறது, என்றால் அப்பொழுது ஒரே பிரஹ்ம விஷயமான சாஸ்திரத்திற்கு இரண்டு அர்த்தத்தில் தாத்பர்யம் என்றும் ஒன்றுக்கொன்று விரோதமாயுள்ள அர்த்தத்தில் தாத்பர்யம் என்றும் (தோஷங்கள்) ஏற்படும்.

நியோகத்தில் தாத்பர்யம் என்றால், சொல்லி யிருப்பதை விடுவது சொல்லாமலிருப்பதை கல்பிப்பது, கர்மாக்களின் பலனைக் போல மோக்ஷத்திற்கும் அதிருஷ்டபலனாயிருக்கும் தன்மை. அநித்யத்தன்மை என்பது முதலான தோஷங்களை எவராலும் பரிஹரிக்க முடியாது. ஆகையால் பிரஹ்ம வாக்கியங்கள் அறிவில் தாத்பர்யமுள்ளவைகளே தவிர நியோகத்தில் தாத்பர்ய முள்ளவைகள் அல்ல

अभ्युपगम्यमानेऽपि च ब्रह्मवाक्येषु नियोगसद्भावे, तदेकत्वं निष्प्रपञ्चोपदेशेषु सप्रपञ्चोपदेशेषु च असिद्धम् । न हि शब्दान्तरादिभिः प्रमाणैर्नियोगभेदेऽवगम्यमाने, सर्वत्र एको नियोग इति शक्यमाश्रयितुम् । प्रयाजदर्शपूर्णमासवाक्येषु तु अधिकारांशेनाभेदात् युक्तमेकत्वम् ।

இதினால் ஒரே நியோகம் தோன்றுவதால் ஒரே வாக்கியத்தன்மை என்பதும் யுக்தமில்லை. பிரஹ்ம வாக்கி யங்களில் நியோகம் உண்டு என்று ஒப்புக்கொண்டாலும் கூட பிரபஞ்ச மற்றதை உபதேசிக்கும் வாக்கியங்களிலும்; பிரபஞ்சத்துடன் சேர்த்து உபதேசிக்கும் வாக்கியங்களிலும் அந்த நியோகம் ஒன்று என்பது ஸித்திக்காது.

வெவ்வேறு சப்தம் முதலிய பிரமாணங்களால் நியோகத்தில் வேறுபாடு தெரியும்போது, எங்கும் ஒரே நியோகம்தான் என்று ஏற்றுக்கொள்ளமுடியாது. பிரயாஜம் தர்சபூர்ணமாஸம் இவைகளை சொல்லும் வாக்கியங் களிலோ, அதிகார (பல காமனை) அம்சத்தில் பேதமில்லா ததினால், ஒன்றாயிருப்பது நியாயம்.

न त्विह सगुणनिर्गुणचोदनासु कश्चिदेकत्वाधिकारांशोऽस्ति । न हि भारूपत्वादयो गुणाः प्रपञ्चप्रविलयोपकारिणः, नापि प्रपञ्चप्रविलयो भारूपत्वादिगुणोपकारी, परस्परविरोधित्वात् । न हि कृत्स्नप्रपञ्चप्रविलापनं प्रपञ्चैकदेशापेक्षणं च एकस्मिन्धर्मिणि युक्तं समावेशयितुम् । तस्मात् अस्मदुक्त एव विभागः आकारवदनाकारोपदेशानां युक्ततर इति ॥ २१ ॥

இங்கேயோ, ஸகுண நிர்குணங்களை சொல்லு மிடத்தில், ஒன்றென்பதற்கு அதிகார அம்சம் எதுவும் இல்லை. பிரகாச ரூபத்தன்மை முதலான குணங்கள் பிரபஞ்ச லயத்திற்கு உதவுபவையல்ல பிரபஞ்ச லயமும் பிரகாச ரூபத்தன்மை முதலான குணங்களுக்கு உதவுபவையல்ல. ஒன்றுக்கொன்று விரோதியாயிருப்பதால், பூரா பிரபஞ்சத்தையும் லயம் செய்வது, பிரபஞ்சத்தின் ஒரு பாகத்தை அபேக்ஷிப்பது, இவ்விரண்டையும் ஒரே தர்மியிடத்தில் (பதார்த்தத்தில்) வைப்பது யுக்தமாகாது.

ஆகையால் ஆகாரமுள்ளது, ஆகாரமற்றது, என்ற உபதேசங்களுக்கு நாம் சொல்லியிருக்கிற விபாகம்தான் மிகவும் யுக்தமானது.

प्रकृतैतावत्त्वं हि प्रतिषेधति ततो ब्रवीति च भूयः ॥ २२ ॥
ப்ரக்ருதைதாவத்த்வம் ஹி ப்ரதிஷேததி ததோ ப்ரவீதி ச பூ4ய: ॥ 22 ॥

ब्रह्मापि नेति नेतीति निषिद्धमथवा न हि ॥
द्विरुक्त्या ब्रह्मजगती निषिध्येते उभे अपि ॥ ११ ॥
वीप्सेयमितिशब्दोक्ता सर्वदृश्यनिषिद्धये ॥
अनिदं सत्यसत्यं च ब्रह्मैकं शिष्यतेऽवधिः ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

"இது அல்ல, இது அல்ல" என்பதினால் பிரஹ்மமும் நிஷேதிக்கப்படுகிறதா? அல்லது நிஷேதிக்கப்படவில்லையா? இரண்டு தடவை சொல்லியிருப்பதால், பிரஹ்மம் ஜகத் இரண்டும் கூட நிஷேதிக்கப்படுகின்றன.

இந்த திரும்பச் சொல்லுதல் "இது" என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற எல்லா (அறியப்படும்) பதார்த்தங்களையும் நிஷேதிப்பதற்காக. "இது" என்பதல்லாததாய், ஸத்யத்திற் கெல்லாம் ஸ்த்யமாய், இருக்கும் ஒன்றாயுள்ள பிரஹ்மம் எல்லையாக (நிஷேதிக்க முடியாததாக) மிஞ்சுகிறது.

‘द्वे वाव ब्रह्मणो रूपे मूर्तं चैवामूर्तं च’ (बृ. उ. २ । ३ । १) इत्युपक्रम्य, पञ्चमहाभूतानि द्वैराश्येन प्रविभज्य, अमूर्तरसस्य च पुरुषशब्दोदितस्य माहारजनादीनि रूपाणि दर्शयित्वा, पुनः पठ्यते — ‘अथात आदेशो नेति नेति न ह्येतस्मादिति नेत्यन्यत्परमस्ति’ (बृ. उ. २ । ३ । ६) इति । तत्र कोऽस्य प्रतिषेधस्य विषय इति जिज्ञासामहे । न ह्यत्र इदं तदिति विशेषितं किञ्चित्प्रतिषेध्यमुपलभ्यते । इतिशब्देन तु अत्र प्रतिषेध्यं किमपि समर्प्यते, ‘नेति नेति’ इति इतिपरत्वात् नञ्प्रयोगस्य ।

(द्वे वाव ब्रह्मणो रूपे मूर्तं चैवामूर्तं च என்ற சுருதியில் மூர்த்தமாயும் அமூர்த்தமாயுள்ள பிரபஞ்சத்தை ப்ரஹ் மத்தின் ரூபமாகச் சொல்லிவிட்டு, नेति नेति என்ற வாக்கியம் பிரஹ்மத்தை உபதேசிக்கிறது. இங்கு नेति என்பது இரண்டு தடவை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. முதலாவதில் इति என்பதால் பிரபஞ்சத்தை குறிப்பிட்டு न என்பதால் அதை மறுக்கிறது. இரண்டாவது என்பது ப்ரஹ்மத்தை மறுக்கிறது. ஆகவே இந்த சுருதி பிரபஞ்சம் பிரஹ்மம் இரண்டையுமே மறுக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸித்தாந்தம் नेति नेति என்பது தனித்தனி நிஷேதம் அல்ல என்ற சப்தத்தால் குறிப்பிடப்படுகிற ஞான விஷயமான எல்லா வஸ்துக்களையும் மறுப்பதற்காகவீப்ஸையாக இரண்டு தடவை கூறுகிறது. இதன் மூலம் த்ருச்யமான எல்லா பிரபஞ்சத்தையும் மறுக்கிறதே தவிர ஞான விஷயம் இல்லாத பிரஹ்மத்தை ளி சப்தத்தால் குறிப்பிட முடியாததால் அதை இந்த வாக்யம் மறுக்க வில்லை. பிரஹ்மத்தை உபதேசிப்பதாக சொல்லி விட்டு பிரஹ்மமில்லையென்று சொல்வது முன்பின் விரோதம். மேலும் மேல் வாக்யத்தில் பிரபஞ்சத்திற்கு மேலாக வேறொன்று இருக்கிறது என்று சொல்லிவிட்டு அந்த பிரஹ்மம் முக்காலுமுள்ள பரமார்த்தஸத்யம் என்று கூறுகிறது. ஆதலால் இங்கு பிரபஞ்சத்தை மறுத்து பிரஹ்மத்தை மிஞ்சவைக்கிறது. பிரஹ்மத்தை மறுக்க வில்லை).

“பிரஹ்மத்திற்கு இரண்டேரூபம்; மூர்த்தம் என்றும், அமூர்த்தம் என்றும்" (பிருஹத்.II;3-1) என்று ஆரம்பித்து ஐந்து மஹாபூதங்களை இரண்டு குவியலாகப் பிரித்து, அமூர்த்த ரஸமான புருஷ சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற தற்கு மஞ்சள் வஸ்திரம் முதலான ரூபங்களை காட்டி விட்டு மேலால் "பிறகு ஆகையால் உபதேசம் இது அல்ல இது அல்ல; இதைவிட வேறு இல்லையென்பதில்லை, வேறு மற்றொன்று இருக்கிறது" (பிருஹத்.II;3-6) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கு இந்த மறுத்தலுக்கு எது விஷயம் என்று விசாரிப்போம். இங்கு “இது”. அது என்று குறிப்பிட்டு எதுவும் மறுக்கப்படும் விஷயமாக காண வில்லை. இதுவல்ல, இதுவல்ல என்று இல்லையென்று சொல்வதற்கு “இதி” என்பது பின்னாலிருப்பதினால், 'இதி' என்ற சப்தத்தினால் இங்கு ஏதோவொன்று மறுக்கத் தக்கதாய் காட்டப்படுகிறது.

इतिशब्दश्चायं सन्निहितालम्बनः एवंशब्दसमानवृत्तिः प्रयुज्यमानो दृश्यते — ‘इति ह स्मोपाध्यायः कथयति’ इत्येवमादिषु । सन्निहितं चात्र प्रकरणसामर्थ्याद्रूपद्वयं सप्रपञ्चं ब्रह्मणः, तच्च ब्रह्म, यस्य ते द्वे रूपे । तत्र नः संशय उपजायते — किमयं प्रतिषेधो रूपे रूपवच्च उभयमपि प्रतिषेधति, आहोस्विदेकतरम् । यदाप्येकतरम् , तदापि किं ब्रह्म प्रतिषेधति, रूपे परिशिनष्टि, आहोस्विद्रूपे प्रतिषेधति, ब्रह्म परिशिनष्टि — इति ॥

இந்த 'இதி' என்ற சப்தம் ஸமீபத்தில் இருக்கும் வஸ்துவை தழுவும், "ஏவம்" என்ற சப்தத்திற்கு ஸமானமான அர்த்தமுடையதாக பிரயோகம் செய்யப் படுவது காணப்படுகிறது, “இதையல்லவா உபாத்யாயர் சொன்னார்" என்பது முதலியவிடங்களில். இங்கே ஸமீபத்திலிருப்பது, பிரகரணத்தின் ஸாமர்த்தியத்தினால், பிரஹ்மத்தினுடைய பிரபஞ்சத்தோடு கூடின இரண்டு ரூபம். இந்த இரண்டு ரூபமும் யாருடையதோ அந்த பிரஹ்மம், ஆக இரண்டும் அங்கு நமக்கு ஸம்சயம் ஏற்படுகிறது-இந்த மறுத்தல் இரண்டு ரூபங்கள், ரூபமுள்ளது ஆக இரண்டையுமே மறுக்கிறதா? அல்லது அவைகளில் ஒன்றையா? ஒன்றை என்றாலும், அப்பொழுதும்கூட, பிரஹ்மத்தை மறுக்கிறது, ரூபங்களை மீதி வைக்கிறதா? அல்லது ரூபங்களை மறுக்கிறது, பிரஹ்மத்தை மீதி வைக்கிறதா? என்று.

तत्र प्रकृतत्वाविशेषादुभयमपि प्रतिषेधतीत्याशङ्कामहे — द्वौ चैतौ प्रतिषेधौ, द्विः नेतिशब्दप्रयोगात् । तयोरेकेन सप्रपञ्चं ब्रह्मणो रूपं प्रतिषिध्यते, अपरेण रूपवद्ब्रह्म — इति भवति मतिः । अथवा ब्रह्मैव रूपवत् प्रतिषिध्यते । तद्धि वाङ्मनसातीतत्वादसम्भाव्यमानसद्भावं प्रतिषेधार्हम् । न तु रूपप्रपञ्चः प्रत्यक्षादिगोचरत्वात् प्रतिषेधार्हः । अभ्यासस्त्वादरार्थः इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: அங்கே பிரகிருதமாயிருக்கும் தன்மையில் வித்தியாஸமில்லாததினால். இரண்டையும் தான் மறுக்கிறது என்று ஆக்ஷேபிக்கிறோம். இதுவல்ல என்று இரண்டு தடவை பிரயோகமிருப்பதினால் இது இரண்டு மறுத்தல்கள் ஆகும். அவ்விரண்டில் ஒன்றினால் பிரபஞ்சத்தோடு கூடின பிரஹ்மத்தின் ரூபம் மறுக்கப் படுகிறது; மற்றொன்றினால் ரூபத்தையுடைய பிரஹ்மம் மறுக்கப்படுகிறது; என்ற எண்ணம் தோன்றுகிறது.

அல்லது, ரூபத்தையுடைய பிரஹ்மம் தான் மறுக்கப்படுகிறது. அதுதானே வாக்குக்கும், மனஸிற்கும் அதீதமாயிருப்பதினால், அதன் இருப்பு ஸம்பவிக்காத தினால், மறுப்புக்கு தகுந்தது; ரூப பிரபஞ்சமோ பிரத்யக்ஷம் முதலியதிற்கு விஷயமாயிருப்பதினால். மறுக்கத்தகுந்ததில்லை. அப்யாஸம் (இரண்டு தடவை சொல்லியிருப்பது) என்பதோ ஆதரவை (அப்படித்தான் என்று) காட்டுவதற்காக, என்று.

न तावदुभयप्रतिषेध उपपद्यते, शून्यवादप्रसङ्गात् — कञ्चिद्धि परमार्थमालम्ब्य अपरमार्थः प्रतिषिध्यते, यथा रज्ज्वादिषु सर्पादयः । तच्च परिशिष्यमाणे कस्मिंश्चिद्भावे अवकल्पते । कृत्स्नप्रतिषेधे तु कोऽन्यो भावः परिशिष्येत ? अपरिशिष्यमाणे चान्यस्मिन् , य इतरः प्रतिषेद्धुमारभ्यते प्रतिषेद्धुमशक्यत्वात् तस्यैव परमार्थत्वापत्तेः प्रतिषेधानुपपत्तिः । नापि ब्रह्मप्रतिषेध उपपद्यते — ‘ब्रह्म ते ब्रवाणि’ (बृ. उ. २ । १ । १) इत्याद्युपक्रमविरोधात् , ‘असन्नेव स भवति । असद्ब्रह्मेति वेद चेत्’ (तै. उ. २ । ६ । १) इत्यादिनिन्दाविरोधात् , ‘अस्तीत्येवोपलब्धव्यः’ (क. उ. २ । ३ । १३) इत्याद्यवधारणविरोधात् , सर्ववेदान्तव्याकोपप्रसङ्गाच्च ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இரண்டையும் மறுத்தல் பொருத்தமாகாது. சூன்யவாத மாகவே ஆகிவிடுமானதினால், வாஸ்தவமான ஏதோ ஒன்றைப் பிடித்துக்கொண்டல்லவா வாஸ்தவமல்லாதது மறுக்கப்படும், கயிறு முதலியவைகளில் ஸர்ப்பம் முதலியவைப்போல! அதுவும் ஏதோ ஒன்று மிஞ்சுவதாக இருப்பதாய் இருந்தால் நியாயமாகும். இரண்டையுமே மறுத்துவிட்டாலோ, வேறு இருப்பதாக எது மிஞ்சும்? வேறு எதுவும் மிஞ்சுகிறதில்லையென்றால், எந்த மற்றது மறுக்க ஆரம்பிக்கப்படுகிறதோ அதை மறுக்கமுடியாத தினால், அதற்கே வாஸ்தவமாயிருக்கும் தன்மையேற்பட்டு அதினால் மறுக்கிறது. ஸாத்தியமாகாது.

பிரஹ்மத்தை மறுப்பதும் பொருந்தாது. "உனக்கு பிரஹ்மத்தைச் சொல்கிறேன்" என்று ஆரம்பித்திருப்பதற்கு விரோதமானதினால்; "பிரஹ்மம் இல்லையென்று அறிவா னேயானால் அவன் இல்லாதவனாகவே ஆகிவிடுவான்” (தைத்திரீய.II;6) என்பது முதலிய நிந்தைக்கு விரோதமான தினால்; “இருக்கிறது என்றே அறிய வேண்டும்” (கடVI;13) என்று அழுத்திச் சொல்லியிருப்பதற்கு விரோதமானதினால்; எல்லா உபநிஷத்திற்கும் விரோதம் ஏற்படுமானதினாலும்.

वाङ्मनसातीतत्वमपि ब्रह्मणो न अभावाभिप्रायेणाभिधीयते । न हि महता परिकरबन्धेन ‘ब्रह्मविदाप्नोति परम्’ (तै. उ. २ । १ । १) ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्येवमादिना वेदान्तेषु ब्रह्म प्रतिपाद्य तस्यैव पुनः अभावोऽभिलप्येत; ‘प्रक्षालनाद्धि पङ्कस्य दूरादस्पर्शनं वरम्’ इति हि न्यायः । प्रतिपादनप्रक्रिया तु एषा — ‘यतो वाचो निवर्तन्ते । अप्राप्य मनसा सह’ (तै. उ. २ । ४ । १) इति । एतदुक्तं भवति — वाङ्मनसातीतमविषयान्तःपाति प्रत्यगात्मभूतं नित्यशुद्धमुक्तस्वभावं ब्रह्मेति । तस्माद्ब्रह्मणो रूपप्रपञ्चं प्रतिषेधति, परिशिनष्टि ब्रह्म — इत्यभ्युपगन्तव्यम् ॥

வாக்குக்கும், மனஸிற்கும் அதீதமாயிருக்கும் தன்மையும் பிரஹ்மத்தின் இல்லாத்தன்மையென்ற அபிப்பிராயத்தில் சொல்லவில்லை. “பிரஹ்மத்தை அறிகிறவன் பரத்தை அடைகிறான்" (தைத்திரீய.II;1-1), "ஸத்யமாய் ஞானமாய் எல்லையற்றதாயுள்ளது பிரஹ்மம்" (தைத்திரீய.II;1-1) என்பது முதலானதினால் பெரிதாக காப்புக்கட்டிக்கொண்டு (ஸங்கல்பம் செய்து கொண்டு) உபநிஷத்துக்களில் பிரஹ்மத்தைச் சொல்லிவிட்டு, அதற்கே மறுபடியும் இல்லாமையை சொல்லாதல்லவா? சேற்றை அலம்புவதைவிட தொடாமலிருப்பது மிகவும் மேலானது அல்லவா? என்ற நியாயம் பிரஸித்தமானது.

பிரதிபாதனம் செய்யும் முறையும் "எதிலிருந்து வாக்குகள் மனஸுடன் அடையாமல் திரும்புகின்றனவோ" என்று இவ்விதமிருக்கிறது. இது சொன்னதாக ஆகிறது. வாக்குக்கும் மனஸிற்குமப்பாற் பட்டது. விஷயங்களுக்குள் சேராதது. உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவாகவிருப்பது, நித்யமாய், சுத்தமாய், ஞானமாய், விடுபட்டதாய் இருக்கும் ஸ்வபாவத்தையுடையது பிரஹ்மம் என்று.

ஆகையால் பிரஹ்மத்தினுடைய ரூப பிரபஞ்சத்தை மறுக்கிறது, பிரஹ்மத்தை மிஞ்சவைக்கிறது என்று ; அறிய வேண்டும். அந்த இதுதான் "பிரகிருதமான இவ்வளவு என்பதையல்லவா மறுக்கிறது” என்று சொல்லப்படுகிறது.

तदेतदुच्यते — प्रकृतैतावत्त्वं हि प्रतिषेधतीति । प्रकृतं यदेतावत् इयत्तापरिच्छिन्नं मूर्तामूर्तलक्षणं ब्रह्मणो रूपं तदेष शब्दः प्रतिषेधति । तद्धि प्रकृतं प्रपञ्चितं च पूर्वस्मिन्ग्रन्थे अधिदैवतमध्यात्मं च । तज्जनितमेव च वासनालक्षणमपरं रूपम् अमूर्तरसभूतं पुरुषशब्दोदितं लिङ्गात्मव्यपाश्रयं माहारजनाद्युपमाभिर्दर्शितम् — अमूर्तरसस्य पुरुषस्य चक्षुर्ग्राह्यरूपयोगित्वानुपपत्तेः । तदेतत् सप्रपञ्चं ब्रह्मणो रूपं सन्निहितालम्बनेन इतिकरणेन प्रतिषेधकं नञं प्रति उपनीयत इति गम्यते ।

“இவ்வாறு என்பது”, இவ்வளவென்று வரம்பிற்கு உள்பட்டதாயுள்ள, மூர்த்தம், அமூர்த்தம் என்ற லக்ஷணத் தையுடைய, பிரஹ்மத்தின் ரூபம் எது பிரகிருதமோ, அதை இந்த சப்தம் மறுக்கிறது. அதல்லவா பிரகிருதம், முன்னுள்ள கிரந்தபாகத்தில் அதிதைவதம் அத்யாத்மம் என்று விஸ்தரிக்கப்பட்டிருக்கிறது? அவைகளிலிருந்து ஏற்பட்டு வாஸனையென்ற ஸ்வரூபமாக, மூர்த்தமில்லாத ரஸமாக, புருஷன் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுகிற, லிங்க சரீரத்தை ஆசிரயித்ததான, வேறு ரூபம்தான் மஞ்சள் வாஸ்திரம் முதலான உபமானங்களால் காட்டப்பட்டி ருக்கிறது. மூர்த்தமன்னியில் ரஸமாயிருக்கும் புருஷனுக்கு கண்ணால் பார்க்கக்கூடிய ரூபத்துடன் சேர்ந்திருக்கும் தன்மையில்லாததினால், அந்த இந்த பிரபஞ்சத்தோடு கூடின பிரஹ்மரூபம் ஸமீபத்தில் உள்ளதைத் தழுவுகிற “இது” என்று சொல்வதினால் மறுப்பதைச் சொல்லும் ‘இல்லை’ என்பதுடன் சேர்க்கப்படுகிறது என்று தெரிகிறது.

ब्रह्म तु रूपविशेषणत्वेन षष्ठ्या निर्दिष्टं पूर्वस्मिन्ग्रन्थे, न स्वप्रधानत्वेन । प्रपञ्चिते च तदीये रूपद्वये रूपवतः स्वरूपजिज्ञासायाम् इदमुपक्रान्तम् — ‘अथात आदेशो नेति नेति’ (बृ. उ. २ । ३ । ६) इति । तत्र कल्पितरूपप्रत्याख्यानेन ब्रह्मणः स्वरूपावेदनमिदमिति निर्णीयते । तदास्पदं हि इदं समस्तं कार्यम् ‘नेति नेति’ इति प्रतिषिद्धम् । युक्तं च कार्यस्य वाचारम्भणशब्दादिभ्योऽसत्त्वमिति नेति नेतीति प्रतिषेधनम् । न तु ब्रह्मणः, सर्वकल्पनामूलत्वात् ।

பிரஹ்மமோ ரூபத்திற்கு விசேஷணமான முன் கிரந்த பாகத்தில் ஆறாம் வேற்றுமையால் குறிக்கப் பட்டிருக்கிறது. தனக்கு பிராதான்யத்துடன் இல்லை, அதனுடைய இரண்டு ரூபமும் சொல்லப்பட்டதும், ரூபத்தையுடையதை அறிய விரும்பும்போது "பிறகு ஆகையால் இது இல்லை இது இல்லை என்று உபதேசம்" (பிருஹத்.II;3-6) என்று ஆரம்பிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அங்கே கல்பிதமாயுள்ள ரூபத்தை மறுப்பதின் மூலமாய் பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தைத் தெரிவிப்பது இது என்று நிர்ணயம் செய்யப்படுகிறது. இது இல்லை இது இல்லையென்று மறுக்கப்படுகிற இந்த எல்லா கார்யமும் (உண்டானது) அதையே அடிப்படை யாயுள்ள தல்லவா? கார்யத்திற்கு வாக்கினால் ஆரம்பிக்கப்படுகிறது என்ற சப்தம் முதலானவைகளிலிருந்து இல்லாமையென்ப தினால் இது இல்லை இது இல்லையென்று மறுத்தல் நியாயமாகும் எல்லா கல்பனைக்கும் மூலமாயிருப்பதால் பிரஹ்மத்திற்கோ (மறுத்தல்) நியாயமாகாது.

न च अत्र इयमाशङ्का कर्तव्या — कथं हि शास्त्रं स्वयमेव ब्रह्मणो रूपद्वयं दर्शयित्वा, स्वयमेव पुनः प्रतिषेधति — ‘प्रक्षालनाद्धि पङ्कस्य दूरादस्पर्शनं वरम्’ इति — यतः नेदं शास्त्रं प्रतिपाद्यत्वेन ब्रह्मणो रूपद्वयं निर्दिशति, लोकप्रसिद्धं तु इदं रूपद्वयं ब्रह्मणि कल्पितं परामृशति प्रतिषेध्यत्वाय शुद्धब्रह्मस्वरूपप्रतिपादनाय च — इति निरवद्यम् ।

சாஸ்திரம் தானாகவே பிரஹ்மத்தினுடைய இரண்டு ரூபத்தைக்காட்டிவிட்டு, தானே மறுபடியும் எப்படி மறுக்கும், சேற்றை அலம்புவதைவிட தொடாமலி ருப்பது மிகவும் சிறந்தது என்றபடி, என்ற இந்த சங்கை இங்கே செய்யக்கூடாது. ஏனென்றால் இந்த சாஸ்திரம் பிரஹ்மத்திற்கு இரண்டுரூபமுண்டென்று பிரதிபாதிக்க வேண்டிய விஷயமாகச் சொல்லவில்லை. இந்த இரண்டு ரூபமும் உலகத்திலேயே பிரஸித்தம். ' பிரஹ்மத்தில் கல்பிதமாயிருக்கும் அதை மறுப்பதற்காகவும், சுத்தமான பிரஹ்மஸ்வரூபத்தை பிரதிபாதனம் செய்வதற்காகவும், எடுத்துச் சொல்கிறது, என்று தோஷமற்றது.

द्वौ च एतौ प्रतिषेधौ यथासंख्यन्यायेन द्वे अपि मूर्तामूर्ते प्रतिषेधतः । यद्वा पूर्वः प्रतिषेधो भूतराशिं प्रतिषेधति, उत्तरो वासनाराशिम् । अथवा ‘नेति नेति’ (बृ. उ. २ । ३ । ६) इति वीप्सा इयम् — ‘इति’ इति यावत्किञ्चित् उत्प्रेक्ष्यते, तत्सर्वं न भवतीत्यर्थः — परिगणितप्रतिषेधे हि क्रियमाणे, यदि नैतद्ब्रह्म, किमन्यद्ब्रह्म भवेदिति जिज्ञासा स्यात् । वीप्सायां तु सत्यां समस्तस्य विषयजातस्य प्रतिषेधात् अविषयः प्रत्यगात्मा ब्रह्मेति, जिज्ञासा निवर्तते । तस्मात् प्रपञ्चमेव ब्रह्मणि कल्पितं प्रतिषेधति, परिशिनष्टि ब्रह्म — इति निर्णयः ॥

இந்த இரண்டு மறுத்தல்களும் வரிசைப்படியென்ற நியாயத்தினால் மூர்த்தம், அமூர்த்தம் என்ற இரண்டையும் மறுக்கும். அல்லது, முதலில் உள்ளது பூதக்குவியலை மறுக்கிறது, மேலுள்ளது வாஸனைக் குவியலை மறுக்கிறது, அல்லது இது இல்லை, இது இல்லையென்று இவ்விதம் திரும்பச் சொல்லியிருப்பது, என்ற காரணத்தால் “இது” என்று எதெல்லாம் நினைக்கிறப்படுகிறதோ அவை யெல்லாம் “இல்லை” என்று அர்த்தம். குறிப்பிட்டு மறுப்பு செய்யப்பட்டால் "இது பிரஹ்மம் இல்லையானால் வேறு எது பிரஹ்மம்” என்று அறிய விருப்பம் ஏற்படும். திரும்பச் சொல்லிவிட்டாலோ, எல்லா விஷயக் கூட்டத்தையும் மறுத்துவிட்டபடியால், உள்ளேயுள்ள ஆத்மாதான் பிரஹ்மம். இது அறிவிற்கு விஷயமல்ல என்று (அறிவதால்) அறிய விருப்பம் நிவ்ருத்தியாகிவிடும்.

ஆகையால், பிரஹ்மத்தில் கல்பிதமாயுள்ள பிரபஞ் சத்தை தான் மறுக்கிறது. பிரஹ்மத்தை மீதமாக்குகிறது என்று நிர்ணயம்.

इतश्च एष एव निर्णयः, यतः — ततः प्रतिषेधात् , भूयो ब्रह्म ब्रवीति — ‘अन्यत्परमस्ति’ (बृ. उ. २ । ३ । ६) इति । अभावावसाने हि प्रतिषेधे क्रियमाणे किमन्यत्परमस्तीति ब्रूयात् । तत्रैषा अक्षरयोजना — ‘नेति नेति’ इति ब्रह्म आदिश्य, तमेव आदेशं पुनर्निर्वक्ति । ‘नेति नेति’ इत्यस्य कोऽर्थः ? न हि एतस्माद्ब्रह्मणो व्यतिरिक्तमस्तीत्यतः ‘नेति नेति’ इत्युच्यते, न पुनः स्वयमेव नास्ति — इत्यर्थः । तच्च दर्शयति — अन्यत्परम् अप्रतिषिद्धं ब्रह्म अस्तीति ।

இதினாலேயும் இது தான் நிர்ணயம் ; எது என்றால் அந்த மறுத்தலுக்குப் பின்னால் மறுபடியும். "வேறு மேலானது இருக்கிறது" (பிருஹத். II;3-4) என்று சொல்கிறது. இல்லை என்று முடிவு செய்யும் மறுப்பு செய்யப்பட்டால் வேறு மேலே உண்டு என்று எதை சொல்லமுடியும்?

அங்கு இப்படி வார்த்தைகளுக்கு அன்வயம். இது இல்லை இது இல்லை என்று பிரஹ்மத்தை உபதேசித்து விட்டு, மறுபடியும் அந்த உபதேசத்தையே விளக்குகிறது. இது இல்லை இது இல்லை என்பதற்கு என்ன அர்த்தம்? இந்த பிரஹ்மத்தைத்தவிர வேறு எதுவும் கிடையாது என்பதற்காக இது இல்லை இது இல்லை என்று சொல்லப்படுகிறது; தானே கிடையாது என்று அர்த்த மில்லை. அதையே காட்டுகிறார். "வேறாக மேலாக, மறுக்கப் படாததாக, பிரஹ்மம் இருக்கிறது” என்று.

यदा पुनरेवमक्षराणि योज्यन्ते — न हि, एतस्मात् ‘इति न’ ‘इति न’ इति प्रपञ्चप्रतिषेधरूपात् आदेशनात् , अन्यत्परमादेशनं ब्रह्मणः अस्तीति — तदा, ‘ततो ब्रवीति च भूयः’ इत्येतत् नामधेयविषयं योजयितव्यम् — ‘अथ नामधेयं सत्यस्य सत्यमिति प्राणा वै सत्यं तेषामेष सत्यम्’ (बृ. उ. २ । १ । २०) इति हि ब्रवीति — इति । तच्च ब्रह्मावसाने प्रतिषेधे समञ्जसं भवति । अभावावसाने तु प्रतिषेधे, किम् ‘सत्यस्य सत्यम्’ इत्युच्येत ? तस्माद्ब्रह्मावसानः अयं प्रतिषेधः, नाभावावसानः — इत्यध्यवस्यामः ॥ २२ ॥

எப்பொழுது “இது இல்லை இது இல்லையென்கிற இதைத்தவிர, வேறு இல்லை. பிரபஞ்சத்தை மறுக்கிற முறையாயுள்ள உபதேசத்தைத்தவிர, பிரஹ்ம விஷயமாக, வேறு மேலான உபதேசம் கிடையாது”என்று வார்த்தை களை சேர்ப்பதானால், அப்பொழுது "பின்னாலும் மறு படியும் சொல்கிறது" என்பது பெயரை விஷயமாயுள்ள தென்று சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும். பிறகு நாமதேயம் "ஸத்யத்திற்கும் ஸத்யம் என்று; பிராணன்களோ ஸத்யம், இது அவைகளுக்கும் ஸத்யம்” (பிருஹத்.II;1-20) என்று அல்லவா சொல்கிறது என்று அதுவும் பிரஹ்மத்தை முடிவிலுள்ள மறுப்பில் உசிதமாய் இருக்கும். ஒன்று மில் லாததையே முடிவாயுள்ளதாக மறுப்பு இருந்ததேயானால், ஸத்யத்திற்கு ஸத்யம் என்று எது சொல்லப்பட முடியும்?

ஆகையால் இந்த மறுப்பு, பிரஹ்மத்தை முடிவிலு டையது, இல்லாமையை முடிவிலுடையதல்ல, என்று தீர்மானிக்கிறோம்.

तदव्यक्तमाह हि ॥ २३ ॥
ததவ்யக்தமாஹ ஹி ॥ 23 ॥

यत्तत् प्रतिषिद्धात्प्रपञ्चजातादन्यत् परं ब्रह्म, तदस्ति चेत् , कस्मान्न गृह्यत इति, उच्यते — तत् अव्यक्तमनिन्द्रियग्राह्यम् , सर्वदृश्यसाक्षित्वात् । आह हि एवं श्रुतिः — ‘न चक्षुषा गृह्यते नापि वाचा नान्यैर्देवैस्तपसा कर्मणा वा’ (मु. उ. ३ । १ । ८) ‘स एष नेति नेत्यात्माऽगृह्यो न हि गृह्यते’ (बृ. उ. ३ । ९ । २६) ‘यत्तदद्रेश्यमग्राह्यम्’ (मु. उ. १ । १ । ६) ‘यदा ह्येवैष एतस्मिन्नदृश्येऽनात्म्येऽनिरुक्तेऽनिलयने’ (तै. उ. २ । ७ । १) इत्याद्या । स्मृतिरपि — ‘अव्यक्तोऽयमचिन्त्योऽयमविकार्योऽयमुच्यते’ (भ. गी. २ । २५) इत्याद्या ॥ २३ ॥

மறுக்கப்பட்ட பிரபஞ்சக் கூட்டத்திற்கு வேறாக மேலாக பிரஹ்மம் எதுவோ, அது இருக்குமேயானால் என்ன காரணத்தினால் அறியப்படவில்லை? என்றால் சொல்லப்படுகிறது; “அது அவ்யக்தம்”, இந்திரியங்களால் கிரஹிக்கத்தக்கதில்லை, பார்க்கப்படும் எல்லாவற்றிற்கும் ஸாக்ஷியாயிருப்பதால். இப்படியே சுருதி சொல்கிறதல் லவா? “கண்ணினால் கிரஹிக்கப்படுவதில்லை. வாக்கினா லும் இல்லை, மற்ற இந்திரியங்களினாலுமோ, தபஸினா லோ, கர்மாவினாலோ இல்லை”(முண்டக.III;1-8): “அந்த இந்த ஆத்மா இது இல்லை, இது இல்லை; கிரஹிக்க முடியாதவர்; கிரஹிக்கப்படுவதில்லையல்லவா?” (பிருஹத்.III;9-26); “எந்த அது பார்க்க முடியாதது, கிரஹிக்கமுடியாதாது”(முண்டக.1;1-6),"எப்பொழுது இவன் பார்க்க முடியாததாய், வடிவமில்லாததாய், எடுத்துச்சொல்ல முடியாததாய், இருப்பிடமில்லாததாய், இருக்கும் இதில்” (தைத்திரீய.II;7-1) என்பது முதலியது.

“இது வியக்தமில்லாதது, இது நினைக்கமுடியாதது; இது மாறுதலடையாதது, என்று சொல்லப்படுகிறது” (கீதை.II;25) என்பது முதலிய ஸ்மிருதியும் சொல்கிறது.

अपि च संराधने प्रत्यक्षानुमानाभ्याम् ॥ २४ ॥
அபி ச ஸம்ராதனே ப்ரத்யக்ஷானுமானாப்யாம் ॥ 24 ॥

अपि च एनमात्मानं निरस्तसमस्तप्रपञ्चमव्यक्तं संराधनकाले पश्यन्ति योगिनः । संराधनं च भक्तिध्यानप्रणिधानाद्यनुष्ठानम् । कथं पुनरवगम्यते — संराधनकाले पश्यन्तीति ? प्रत्यक्षानुमानाभ्याम् , श्रुतिस्मृतिभ्यामित्यर्थः । तथा हि श्रुतिः — ‘पराञ्चि खानि व्यतृणत्स्वयंभूस्तस्मात्पराङ् पश्यति नान्तरात्मन् । कश्चिद्धीरः प्रत्यगात्मानमैक्षदावृत्तचक्षुरमृतत्वमिच्छन्’ (क. उ. २ । १ । १) इति, ‘ज्ञानप्रसादेन विशुद्धसत्त्वस्ततस्तु तं पश्यते निष्कलं ध्यायमानः’ (मु. उ. ३ । १ । ८) इति चैवमाद्या । स्मृतिरपि — ‘यं विनिद्रा जितश्वासाः सन्तुष्टाः संयतेन्द्रियाः । ज्योतिः पश्यन्ति युञ्जानास्तस्मै योगात्मने नमः॥’ (म. भा. १२ । ४७ । ५४) ‘योगिनस्तं प्रपश्यन्ति भगवन्तं सनातनम्’ (म. भा. ५ । ४६ । १) इति चैवमाद्या ॥ २४ ॥

மேலும் ஸமஸ்த பிரபஞ்சமும் விலகினதான அவ்யக்தமாயுள்ள ஆத்மாவாகிய இவரை “ஸம்ராதனத் திலும்கூட” யோகிகள் பார்க்கிறார்கள். "ஸம்ராதனம்” என்பது பக்தி, தியானம், ஆத்மாவில் நிலைக்கச் செய்தல், முதலியதை அனுஷ்டிப்பது. ஸம்ராதன ஸமயத்தில் பார்க்கிறார்கள் என்று எப்படி தெரிகிறது? "பிரத்யக்ஷ- அனுமானங்களிலிருந்து”, சுருதி ஸ்மிருதிகளிலிருந்து என்று அர்த்தம். அப்படியே சுருதி "ஸ்வயம்புவானவர் இந்திரியங்களை வெளிநோக்குள்ளவைகளாக ஹிம்ஸித்து விட்டார்; ஆகையால் வெளியில் பார்க்கிறான். உள்ளே ஆத்மாவை பார்க்கவில்லை யாரோ ஒரு தீரன் (புத்திசாலி) மரணமற்ற தன்மையை விரும்பி கண்ணை (புலன் களை)த் திருப்பி உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவைப் பார்க்கிறான்” (கடIV;1) என்று, "கர்மயோகத்தால் புத்தி சுத்தமாகி நிர்மலமான அந்தக் கரணத்தால் தியானம் செய்கிறவனாய் அவயவமற்ற அதைப்பார்க்கிறான்" (முண்டக.III;1-8) என்றும் இது முதலானதும்.

ஸ்மிருதியும் “தூக்கமற்று மூச்சையடக்கி, ஸந்தோஷ முள்ளவர்களாக, இந்திரியங்களை நன்கு அடக்கினவர்க ளாக மனஸை ஒருமைப்படுத்துகிறவர்கள் எந்த ஜ்யோதிஸ் ஸை பார்க்கிறார்களோ, அந்த யோகஸ்வரூபமாயிருப்பவ ருக்கு நமஸ்காரம்”.“பகவானாய் ஸநாதனராயிருக்கும் அவரை யோகிகள் நன்கு பார்க்கிறார்கள்" என்பது முதலானது.

ननु संराध्यसंराधकभावाभ्युपगमात्परेतरात्मनोरन्यत्वं स्यादिति; नेत्युच्यते —

ஸம்ராதிக்கப்படுபவர் ஸம்ராதிக்கிறவர், உண்டென்று ஒப்புக்கொள்வதிலிருந்து பரமாத்மா மற்ற ஆத்மா (ஜீவன்) இவர்களுக்குள் வேறாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படுகிற தல்லவா? என்றால், இல்லையென்று சொல்லப்படுகிறது.

प्रकाशादिवच्चावैशेष्यं प्रकाशश्च कर्मण्यभ्यासात् ॥ २५ ॥
ப்ரகாசாதிவச்சாவைசேஷ்யம் ப்ரகாசச்ச கர்மண்யப்யா ஸாத் ॥ 25 ॥

यथा प्रकाशाकाशसवितृप्रभृतयः अङ्गुलिकरकोदकप्रभृतिषु कर्मसु उपाधिभूतेषु सविशेषा इवावभासन्ते, न च स्वाभाविकीमविशेषात्मतां जहति; एवमुपाधिनिमित्त एवायमात्मभेदः, स्वतस्तु ऐकात्म्यमेव । तथा हि वेदान्तेषु अभ्यासेन असकृत् जीवप्राज्ञयोरभेदः प्रतिपाद्यते ॥ २५ ॥

பிரகாசம், ஆகாசம், ஸூர்யன் முதலியவைகள் “கர்மாவில்” உபாதிகளாயிருக்கிற விரல், குடம், ஜலம் முதலியவைகளில் விசேஷமுள்ளவைபோல தோன்று கின்றன; ஆனால் ஸ்வபாவமாயுள்ள விசேஷமற்ற தன்மையை விடுவது இல்லை. அவ்விதமே, உபாதிகளின் நிமித்தமாகத்தான் ஆத்மாவில் வேற்றுமை ; தன் நிலையிலோ ஒரே ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மைதான். அப்படியே “அப்பியாஸத்தினால்”, அடிக்கடி, உபநிஷத்து களில் ஜீவனுக்கும், பரமாத்மாவிற்கும் வேற்றுமையில் லாததது எடுத்துச்சொல்லப்படுகிறது.

अतोऽनन्तेन तथा हि लिङ्गम् ॥ २६ ॥
அதோஅனந்தேந ததா2ஹி லிங்கம் ॥ 26 ॥

अतश्च स्वाभाविकत्वादभेदस्य, अविद्याकृतत्वाच्च भेदस्य, विद्यया अविद्यां विधूय जीवः परेण अनन्तेन प्राज्ञेन आत्मना एकतां गच्छति । तथा हि लिङ्गम् — ‘स यो ह वै तत्परमं ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति’ (मु. उ. ३ । २ । ९) ‘ब्रह्मैव सन्ब्रह्माप्येति’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) इत्यादि ॥ २६ ॥

“ஆகையால்”, வேற்றுமையில்லாதது ஸ்வபாவமாய் இருப்பதினாலும், வேற்றுமை அவித்யையினால் ஏற்பட்டிருப்பதினாலும் வித்யையினால் அவித்யையை உதறிவிட்டு ஜீவன் மேலான “எல்லையற்ற” ஞானஸ்வரூ பனான ஆத்மாவுடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை அடை கிறான் “அப்படியே லிங்கம்” “எவன்” அந்த மேலான பிரஹ்மத்தை அறிகிறானோ, அவன் பிரஹ்மமாகவே ஆகிவிடுகிறான்” (முண்டக. III ; 2-9), “பிரஹ்மமாகவே இருக்கிறவன் பிரஹ்மத்தை அடைகிறான்” (பிருஹத். IV;4-6) என்பது முதலியது.

उभयव्यपदेशात्त्वहिकुण्डलवत् ॥ २७ ॥
உபயவ்யபதேசாத்த்வஹிகுண்டலவத் ॥ 27 ॥

तस्मिन्नेव संराध्यसंराधकभावे मतान्तरमुपन्यस्यति, स्वमतविशुद्धये । क्वचित् जीवप्राज्ञयोर्भेदो व्यपदिश्यते — ‘ततस्तु तं पश्यते निष्कलं ध्यायमानः’ (मु. उ. ३ । १ । ८) इति ध्यातृध्यातव्यत्वेन द्रष्टृद्रष्टव्यत्वेन च । ‘परात्परं पुरुषमुपैति दिव्यम्’ (मु. उ. ३ । २ । ८) इति गन्तृगन्तव्यत्वेन । ‘यः सर्वाणि भूतान्यन्तरो यमयति’ इति नियन्तृनियन्तव्यत्वेन च ।

ஸம்ராதிக்கத்தக்கது, ஸம்ராதிக்கிறவன், என்ற தன்மையான அவ்விஷயத்திலேயே வேறுள்ள அபிப்பிரா யத்தைச் சொல்கிறார். தன் அபிப்பிராயத்தை தெளிவு படுத்துவதற்காக.

சிலவிடங்களில் ஜீவனுக்கும், பரமாத்மாவிற்கும் பேதம் சொல்லப்படுகிறது. "பிறகு அவன் தியானம் செய்கிறவனாய் இருந்து கொண்டு, அவயவமற்ற அவரைப் பார்க்கிறான்" (முண்டக.III;1-8) என்று தியானம் செய்கிறவன், தியானம் செய்யப்படுவது என்றும், பார்க்கிறவன் பார்க்கப்படுவது என்றும்; “மேலானதிற்கும் மேலான திவ்யமான (ஸ்வயம் பிரகாசமான) புருஷனை அடைகிறான்" (முண்டக.I11;2-8) என்று அடைகிறவன், அடையப்படுவது என்றும், “எவர் எல்லா பிராணிகளையும் உள்ளேயிருந்துகொண்டு நியமனம் செய்கிறாரோ' (பிருஹத்.III;7-15) என்று நியமனம் செய்கிறவர், நியமனம் செய்யப்படுவது என்றும்.

क्वचित्तु तयोरेवाभेदो व्यपदिश्यते — ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) ‘अहं ब्रह्मास्मि’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) ‘एष त आत्मा सर्वान्तरः’ (बृ. उ. ३ । ४ । १) ‘एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः’ (बृ. उ. ३ । ७ । ३) इति । तत्रैवमुभयव्यपदेशे सति, यद्यभेद एव एकान्ततो गृह्येत, भेदव्यपदेशो निरालम्बन एव स्यात् । अत उभयव्यपदेशदर्शनात् अहिकुण्डलवदत्र तत्त्वं भवितुमर्हति — यथा अहिरित्यभेदः, कुण्डलाभोगप्रांशुत्वादीनीति च भेदः, एवमिहापीति ॥ २७ ॥

சிலவிடங்களிலோ, அவையிரண்டுக்குமே அபேதமே சொல்லப்படுகிறது. 'நீ அதாக இருக்கிறாய்' (சாந்.VI;8-7), “நான் பிரஹ்மமாக இருக்கிறேன்” (பிருஹத். 1;4-10), எல்லாவற்றிலும் உள்ளேயுள்ள இவர் உன் ஆத்மா, (பிருஹத்.III;4-1), “உள்ளிருந்து ஏவுகிறவராய் மரண மற் றவராயுள்ள இவர் உன் ஆத்மா" (பிருஹத்.III;7-3) என்று.

இவ்விதம் அங்கு இரண்டு விதமாயும் குறிப்பிடப் பட்டிருக்கையில், அபேதம், மாத்திரம் பூராவும் கிரஹிக் கப்பட்டதேயானால், பேதத்தைக் குறிப்பிட்டது. ஆலம்பன மன்னியில் போய்விடும். ஆகையால், இரண்டு வித குறிப்பிடலும் இருப்பதாகக் காணுவதால், “பாம்பு வட்டம் போல" இங்கு தத்வம் இருப்பது நியாயம், எப்படி "பாம்பு" என்று அபேதம், ஆனால் வட்டமாயிருப்பது, வளைந்திருப்பது, நீளமாக இருப்பது முதலியது என்று பேதம் இருக்குமோ, அவ்விதமே இங்கேயும் என்று.

प्रकाशाश्रयवद्वा तेजस्त्वात् ॥ २८ ॥
ப்ரகாசாச்ரயவத்வா தேஜஸ்த்வாத் ॥ 28 ॥

अथवा प्रकाशाश्रयवदेतत्प्रतिपत्तव्यम् — यथा प्रकाशः सावित्रः तदाश्रयश्च सविता नात्यन्तभिन्नौ, उभयोरपि तेजस्त्वाविशेषात्; अथ च भेदव्यपदेशभाजौ भवतः — एवमिहापीति ॥ २८ ॥

அல்லது, பிரகாசத்தின் ஆசிரயம்போல இது அறியப்பட வேண்டும். ஸூர்யனுடைய பிரகாசம், அதன் ஆசிரயமான ஸூர்யன், என்ற இரண்டும், இரண்டிற்கும் தேஜஸாயிருக்கும் தன்மையில் வித்தியாஸமில்லாத தினால், பூராவும் வெவ்வேறு என்று எப்படி இல்லையோ, பேதமாகக் குறிப்பிடப்பட்டு இருக்கும் தன்மையுடனும், எப்படி இருக்கிறதோ, அப்படியே இங்கேயும் என்று.

पूर्ववद्वा ॥ २९ ॥
பூர்வவத்3வா ॥ 29 ॥

यथा वा पूर्वमुपन्यस्तम् — ‘प्रकाशादिवच्चावैशेष्यम्’ इति, तथैव एतद्भवितुमर्हति । तथा हि अविद्याकृतत्वाद्बन्धस्य विद्यया मोक्ष उपपद्यते । यदि पुनः परमार्थत एव बद्धः कश्चिदात्मा अहिकुण्डलन्यायेन परस्य आत्मनः संस्थानभूतः, प्रकाशाश्रयन्यायेन च एकदेशभूतोऽभ्युपगम्येत । ततः पारमार्थिकस्य बन्धस्य तिरस्कर्तुमशक्यत्वात् मोक्षशास्त्रवैयर्थ्यं प्रसज्येत । न चात्र उभावपि भेदाभेदौ श्रुतिः तुल्यवद्व्यपदिशति । अभेदमेव हि प्रतिपाद्यत्वेन निर्दिशति, भेदं तु पूर्वप्रसिद्धमेवानुवदति अर्थान्तरविवक्षया । तस्मात्प्रकाशादिवच्चावैशेष्यमित्येष एव सिद्धान्तः ॥ २९ ॥

அல்லது, “முன் சொன்னது”, “பிரகாசம் முதலி யதைப் போலவே வேற்றுமையில்லை” என்று அவ்விதமே இது இருக்கலாம். அப்படியானால்தான், பந்தம் அவித்யை யினால் ஏற்பட்டிருப்பதினால் வித்யையினால் மோக்ஷம் நியாயமாகும். பாம்புவட்ட நியாயப்படிக்கு பரமாத்மாவின் ஒரு நிலையாகவோ பிரகாச ஆசிரய நியாயப்படிக்கு ஒரு அம்சமாகவோ, உள்ள ஒரு ஆத்மா வாஸ்தவமாகவே பந்தத்திற்கு உள்பட்டவனென்று ஒப்புக்கொள்கிற பக்ஷத்தில், அப்பொழுது வாஸ்தவமாயிருக்கும், பந்தத்தை போக்கடிக்க முடியாததினால், மோக்ஷ சாஸ்திரத்திற்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்பட்டுவிடும்.

மேலும், பேதம், அபேதம் இரண்டையும் ஸமானமாக இங்கு சுருதி குறிப்பிடவுமில்லை. அபேதத் தைத் தான் எடுத்துச் சொல்ல வேண்டியதாக குறிப்பிடுகிறது; பேதத்தையோ, முன்னாலேயே ஏற்பட்டி ருப்பதை, வேறு தாத்பர்யம் சொல்லும் விருப்பத்தினால், அனுவாதம் செய்கிறது. ஆகையால் “பிரகாசம் முதலியதைப் போலவே வேற்றுமையில்லை" என்று இதுதான் ஸித்தாந்தம்.

प्रतिषेधाच्च ॥ ३० ॥
ப்ரதிஷேதாச்ச ॥ 30 ॥

इतश्च एष एव सिद्धान्तः, यत्कारणं परस्मादात्मनोऽन्यं चेतनं प्रतिषेधति शास्त्रम् — ‘नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा’ (बृ. उ. ३ । ७ । २३) इत्येवमादि । ‘अथात आदेशो नेति नेति’ (बृ. उ. २ । ३ । ६) ‘तदेतद्ब्रह्मापूर्वमनपरमनन्तरमबाह्यम्’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) इति च ब्रह्मव्यतिरिक्तप्रपञ्चनिराकरणात् ब्रह्ममात्रपरिशेषाच्च एष एव सिद्धान्त इति गम्यते ॥ ३० ॥

இதினாலேயும் இது தான் ஸித்தாந்தம். எதினாலென்றால் பரமாத்மாவிற்கு வேறாக சேதனனைத் தடுக்கிறது. சாஸ்திரம் - “இதைத்தவிர வேறு பார்க்கிறவன் கிடையாது” (பிருஹத்.III;7-23) என்பது முதலியது. "பிறகு ஆகையால் இது இல்லை இது இல்லை என்று உபதேசம்” (பிருஹத்.II;3-6), “அந்த இந்த பிரஹ்மம் முன்னில்லாதது, பின்னில்லாதது, உள் இல்லாதது, வெளி இல்லாதது” (பிருஹத்.II;5-19), என்றும் பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறாக பிரபஞ்சத்தை நிராகரணம் செய்வதாலும், பிரஹ்மம் மாத்திரம் மிஞ்சுவதினாலும் இது தான் ஸித்தாந்தம் என்று அறியப்படுகிறது.

परमतः सेतून्मानसम्बन्धभेदव्यपदेशेभ्यः ॥ ३१ ॥
பரமத: ஸேதூந்மாநஸம்பந்தபேதவ்ய பதேசேப்ய: ॥ 31 ॥

वस्त्वन्यद्ब्रह्मणो नो वा विद्यते ब्रह्मणोऽधिकम् ॥
सेतुत्वोन्मानवत्त्वाच्च सम्बन्धाद्भेदवत्त्वतः ॥ १३ ॥
धारणात्सेतुतोन्मानमुपास्त्यै भेदसङ्गती ॥
उपाध्युद्भवनाशाभ्यां नान्यदन्यनिषेधतः ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரஹ்மத்தைவிட வேறு வஸ்து உண்டா? அல்லது இல்லையா? சேது தன்மையாலும், அளவுடன் கூடியதாலும், ஸம்பந்தம்இருப்பதாலும், வேற்றுமையுள்ளதாயிருப்பதாலும், பிரஹ்மத்திற்கு அதிகமாக வஸ்து உண்டு.

தூங்குவதால் சேதுத்தன்மை, உபாஸனைக்காக அளவு. வேற்றுமை உபாதி உண்டாவதால், ஸம்பந்தம் உபாதி நசிப்பதால். ஆகையால் வேறு நிஷேதிக்கப்படுவதால் வேறு வஸ்து கிடையாது.

यदेतत् निरस्तसमस्तप्रपञ्चं ब्रह्म निर्धारितम् , अस्मात्परम् अन्यत्तत्त्वमस्ति नास्तीति श्रुतिविप्रतिपत्तेः संशयः । कानिचिद्धि वाक्यानि आपातेनैव प्रतिभासमानानि ब्रह्मणोऽपि परम् अन्यत्तत्त्वं प्रतिपादयन्तीव । तेषां हि परिहारमभिधातुमयमुपक्रमः क्रियते —

(திருச்யமான பிரபஞ்சத்தை மறுத்து பிரஹ்மம் மட்டும் மிஞ்சியிருப்பதாக முன் அதிகரணத்தில் தீர்மானிக்கப்பட்டது. ஆனாலும் சுருதிகளைப் பார்க்கும் போது பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறு வஸ்து இருப்பதாகத் தெரிகிறது. பிரஹ்மத்தை ஸேதுவாக சுருதி குறிப்பிடுகிறது. ஜலத்தைத் தடுத்து நிறுத்துகிற ஸேதுவைத் தாண்டி அக்கரை செல்வது போல் பிரஹ்மத்தைத் தாண்டி வேறு வஸ்துவை அடைகிறான் என்று சொல்ல வேண்டும். இதனாலும், பிரஹ்மம் 4 பாதங் களுள்ளது என்று அளவு சொல்வதாலும், ஸத்ரூபமான பிரஹ்மத்துடன் சேருகிறான் என்று ஸம்பந்தம் சொல்லு வதாலும் பிரஹ்மம் அறியத்தக்கது, ஜீவன் அறிகிறவன் என்று வேற்றுமையைக் கூறுவதாலும் பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறு வஸ்து இருப்பதாக தெரிகிறது. ஆகையால் பிரஹ்மம் அத்வைதமல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸேது ஜலத்தைத் தாங்குவது போல் உலகத்தையும் அதன் நியதிகளையும் தாங்கிக்கொண்டு இருப்பதால் பிரஹ்மம், ஸேது என்று சொல்லப்படுகிறதே தவிர அது உண்மையான ஸேதுவாகாது. உபாஸனத்திற்காக பிரஹ்மத்தை அளவிட்டுக் கூறுகிறது. கடாகாசம், மஹாகாசம் போல் ஜீவாத்மாவிற்கும், பரமாத்மாவிற்கும் உபாதியால் வேற்றுமையே தவிர ஸ்வரூபத்தில் பேதமில்லை. குடம் உடைந்தது அந்த ஆகாசம் மஹாகாசம் ஆவது போல் உபாதிகள் அழிந்ததும் கல்பிதமான வேற்றுமை மறைவதைக் கொண்டு உபசாரமாக சேருகிறது என்று சொல்கிறது. ஆகையால் ப்ரஹ்மம் அத்விதீயம் வேறு வஸ்து இல்லை).

ஸமஸ்தமான பிரபஞ்சமும் விலகினதாக எந்த இந்த பிரஹ்மம் தீர்மானிக்கப்பட்டதோ, இதற்குமேல் வேறு தத்வம் உண்டா இல்லையாயென்று, வேத வாக்கியங் க ளுக்குள் வித்யாஸமிருப்பதால், ஸம்சயம். சில வாக்கியங் களோ, மேலேழுந்தவாறாகவே பிரஹ்மத்திற்கும்கூட மேலானதாக வேறு தத்வத்தை எடுத்துச் சொல்வதுபோல் தோன்றுகின்றன. அவைகளுக்கு பரிஹாரம் சொல்வதற் காக இந்த ஆரம்பம் செய்யப்படுகிறது.

परम् अतो ब्रह्मणः अन्यत्तत्त्वं भवितुमर्हति । कुतः ? सेतुव्यपदेशात् उन्मानव्यपदेशात् सम्बन्धव्यपदेशात् भेदव्यपदेशाच्च । सेतुव्यपदेशस्तावत् — ‘अथ य आत्मा स सेतुर्विधृतिः’ (छा. उ. ८ । ४ । १) इत्यात्मशब्दाभिहितस्य ब्रह्मणः सेतुत्वं सङ्कीर्तयति । सेतुशब्दश्च हि लोके जलसन्तानविच्छेदकरे मृद्दार्वादिप्रचये प्रसिद्धः । इह तु सेतुशब्दः आत्मनि प्रयुक्त इति लौकिकसेतोरिव आत्मसेतोरन्यस्य वस्तुनोऽस्तित्वं गमयति । ‘सेतुं तीर्त्वा’ (छा. उ. ८ । ४ । २) इति च तरतिशब्दप्रयोगात् — यथा लौकिकं सेतुं तीर्त्वा जाङ्गलमसेतुं प्राप्नोति, एवमात्मानं सेतुं तीर्त्वा अनात्मानमसेतुं प्राप्नोतीति गम्यते ।

பூர்வபக்ஷம் : இந்த பிரஹ்மத்திற்கு மேலாக வேறு தத்வம் இருக்க வேண்டும். ஏன்? ஸேது என்று குறிப்பிட்டு இருப்பதாலும், அளவு குறிப்பிட்டிருப்பதாலும், ஸம்பந்தம் குறிப்பிட்டு இருப்பதாலும், பேதம் குறிப்பிட்டிருப் பதாலும்.

ஸேது என்று குறிப்பிட்டிருப்பது. "எவர் ஆத்மாவோ அவர் ஸேது, தாங்குகிறவர்" (சாந்.VIII;4-1) என்று ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்ட பிரஹ்மத்திற்கு ஸேதுவாயிருக்கும் தன்மையை சொல்கிறது. “ஸேது” (அணை) என்ற சப்தமோ உலகத்தில், ஜலம் தொடர்ந்து போவதைத் தடுக்கிற மண், மரம் முதலியவைகளாலான வஸ்துவில் பிரஸித்தமாயி ருக்கிறது. இங்கேயோ ஸேது என்ற சப்தத்தை ஆத்மாவினிடத்தில் பிரயோகம் செய்திருக்கிறது என்பதி னால், உலகத்திலுள்ள ஸேதுவைப்போல ஆத்மாவாகிற ஸேதுவிற்கும் வேறாக வஸ்து இருப்பதைத் தெரிவிக்கிறது. "ஸேதுவைத்தாண்டி" (சாந்.VIII;4-2) என்று தாண்டுகிறது என்ற சப்தம் பிரயோகித்திருப்பதினாலும்; உலகத்திலுள்ள அணையைக் கடந்து அணையில்லாத வேறு இடத்திற்குப் போகிறான் என்று சொல்வது எப்படியோ, அப்படியே ஆத்மாவாகிற அணையைக்கடந்து அணையில்லாத ஆத்மாவல்லாததை அடைகிறான் என்று தெரிகிறது.

उन्मानव्यपदेशश्च भवति — तदेतद्ब्रह्म चतुष्पात् अष्टाशफं षोडशकलमिति । यच्च लोके उन्मितम् एतावदिदमिति परिच्छिन्नं कार्षापणादि, ततोऽन्यद्वस्त्वस्तीति प्रसिद्धम् । तथा ब्रह्मणोऽप्युन्मानात् ततोऽन्येन वस्तुना भवितव्यमिति गम्यते । तथा सम्बन्धव्यपदेशोऽपि भवति — ‘सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इति, ‘शारीर आत्मा’ (तै. उ. २ । ३ । १) ‘प्राज्ञेनात्मना सम्परिष्वक्तः’ (बृ. उ. ४ । ३ । २१) इति च । मितानां च मितेन सम्बन्धो दृष्टः, यथा नराणां नगरेण । जीवानां च ब्रह्मणा सम्बन्धं व्यपदिशति सुषुप्तौ । अतः ततः परमन्यदमितमस्तीति गम्यते ।

அளவு குறிப்பிடுவதுமிருக்கிறது. "அந்த இந்த பிரஹ்மம் நான்கு கால்களையுடையது, எட்டு குளம்புகளை யுடையது, பதினாறு அவயவங்களையுடையது” என்று உலகத்தில் எது இது இவ்வளவு என்று அளவிற்கு உள்படு கிறதோ, வரம்பிற்கு உட்பட்ட காசு முதலியது, அதைவிட வேறு வஸ்து உண்டு என்பது பிரஸித்தம். அவ்விதமே பிரஹ்மத்திற்கும் அளவு சொல்லியிருப்பதால், அதற்கு வேறாக வஸ்து இருந்தாக வேண்டும் என்று தெரிகிறது.

அப்படியே ஸம்பந்தத்தைக் குறிப்பிட்டிருப்பதும் இருக்கிறது. "ஹே ஸோம்ய அப்பொழுது ஸத்வஸ்துவுடன் சேர்ந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந்.VI;8-1) என்றும், “சரீரத்தில் உள்ள ஆத்மா" (தைத்திரீயII;.3-1), “பிராக்ஞனான ஆத்மாவினால் நன்கு ஆலிங்கனம் செய்யப்பட்டவனாய்” (பிருஹத்.IV;3-2) என்றும். மனிதர்களுக்கு நகரத்துடன் ஸம்பந்தம்போல் அளவிற்குள்பட்டவைகளுக்கு அளவிற் குள்பட்டதுடன் ஸம்பந்தம் காணப்படுகிறது. ஜீவன்க ளுக்கு பிரஹ்மத்துடன் ஸம்பந்தத்தையோ ஸுஷுப்தியில் சொல்கிறது. ஆகையால் அதற்கு மேலாக அளவற்றதாக வேறு இருக்கிறது என்று தெரிகிறது.

भेदव्यपदेशश्च एतमेवार्थं गमयति । तथा हि — ‘अथ य एषोऽन्तरादित्ये हिरण्मयः पुरुषो दृश्यते’ (छा. उ. १ । ६ । ६) इत्यादित्याधारमीश्वरं व्यपदिश्य, ततो भेदेन अक्ष्याधारमीश्वरं व्यपदिशति — ‘अथ य एषोऽन्तरक्षिणि पुरुषो दृश्यते’ (छा. उ. १ । ७ । ५) इति । अतिदेशं च अस्य अमुना रूपादिषु करोति — ‘तस्यैतस्य तदेव रूपं यदमुष्य रूपं यावमुष्य गेष्णौ तौ गेष्णौ यन्नाम तन्नाम’ (छा. उ. १ । ७ । ५) इति ।

பேதத்தைக் குறிப்பிடுவதும் இந்த விஷயத்தையே தெரிவிக்கிறது. அப்படியே- ‘ஆதித்யனுக்கு உள்ளே ஸ்வர்ண மயமாக எந்த இந்த புருஷன் பார்க்கப்படுகிறாரோ' (சாந். I;6-6), என்று ஆதித்யனை ஆதாரமாயுள்ள ஈசுவரனை சொல்லிவிட்டு, அவரிடமிருந்து வேறாக கண்ணை ஆதார மாயுள்ள ஈசுவரனைச் சொல்கிறது, “கண்ணுக்கு உள்ளே எந்த இந்த புருஷன் பார்க்கப்படுகிறானோ" (சாந்.I;7-5), என்று. ரூபம் முதலானவைகளில் இவருக்கு அவரைப் போலவென்றும் சொல்கிறது, "எது அவருக்கு ரூபமோ, அந்த இவருக்கு அதே ரூபம்தான்; அவருக்கு எவை கேஷ் ணங்களோ அவை இவருக்கு கேஷ்ணங்கள், அவருக்கு எது பெயரோ அது இவருக்கு பெயர்" (சாந்.I;7-5) என்று.

सावधिकं च ईश्वरत्वमुभयोर्व्यपदिशति — ‘ये चामुष्मात्पराञ्चो लोकास्तेषां चेष्टे देवकामानां च’ (छा. उ. १ । ६ । ८) इत्येकस्य, ‘ये चैतस्मादर्वाञ्चो लोकास्तेषां चेष्टे मनुष्यकामानां च’ (छा. उ. १ । ७ । ६) इत्येकस्य, यथा इदं मागधस्य राज्यम् , इदं वैदेहस्येति । एवमेतेभ्यः सेत्वादिव्यपदेशेभ्यो ब्रह्मणः परमस्तीति ॥ ३१ ॥

இருவர்களுடைய ஈசுவரத்தன்மையும் எல்லைக் குள்பட்டதென்றும் குறிப்பிடுகிறது, “அதற்கு மேலேயுள்ள லோகங்கள் எவையோ, அவைகளையும் தேவர்களால் விரும்பக்கூடிய பொருள்களையும் ஆளுகிறார்” என்று ஒருவருக்கும் (சாந்.1;6-8),“இதற்கு, கீழேயுள்ள லோகங்கள் எவையோ, அவைகளையும் மனுஷ்யர்களால் விரும்பக் கூடியவைகளையும் ஆளுகிறார்" (சாந். 1;7-6) என்று ஒருவருக்கும்; எப்படி இது மாகதனுடைய ராஜ்யம், இது வைதேஹனுடைய ராஜ்யம் என்பதோ அப்படி.

एवं प्राप्ते, प्रतिपाद्यते —

இவ்விதம் இந்த ஸேது முதலியவைகளால் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறதிலிருந்து பிரஹ்மத்திற்கு மேலாக உண்டு என்று ஏற்படும்போது எடுத்துக்காட்டப்படுகிறது:-

सामान्यात्तु ॥ ३२ ॥
ஸாமாந்யாத்து ॥ 32 ॥

तुशब्देन प्रदर्शितां प्राप्तिं निरुणद्धि । न ब्रह्मणोऽन्यत् किञ्चिद्भवितुमर्हति, प्रमाणाभावात् — न ह्यन्यस्यास्तित्वे किञ्चित्प्रमाणमुपलभामहे । सर्वस्य हि जनिमतो वस्तुजातस्य जन्मादि ब्रह्मणो भवतीति निर्धारितम् , अनन्यत्वं च कारणात् कार्यस्य । न च ब्रह्मव्यतिरिक्तं किञ्चित् अजं सम्भवति, ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इत्यवधारणात् । एकविज्ञानेन च सर्वविज्ञानप्रतिज्ञानात् न ब्रह्मव्यतिरिक्तवस्त्वस्तित्वमवकल्पते ।

ஸித்தாந்தம் : ‘து' என்ற சப்தத்தினால் முன் காட்டி னபடி ஏற்படுவதைத் தடுக்கிறது. பிரஹ்மத்திற்கு வேறாக எதுவும் இருக்க முடியாது, பிரமாணமில்லாததினால். வேறு ஒன்று இருக்கிறதென்பதற்கு எந்த பிரமாணத்தையும் நாம் காணவில்லையே. உண்டாகிற எல்லா வஸ்து ஸமூஹத் திற்கும் உத்பத்தி முதலியது பிரஹ்மத்திலிருந்து என்று தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. கார்யத்திற்கு காரணத்திலிருந்து வேறாயிருக்கும் தன்மையில்லையென்றும். பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு எதுவும் பிறப்பற்றதாக இருக்க முடியாது. “ஆரம்பத்தில், ஹே ஸோம்ய, இது ஸத் வஸ்துவாகவே இருந்தது. ஒன்றாகவே இரண்டாவதற்றதாக” (சாந்.VI;2-1) என்று தீர்மானமாக சொல்லியிருப்பதால். மேலும், ஒன்றை அறிவதினால் எல்லாவற்றையும் அறியலாமென்று பிரதிக்ஞை செய்திருப்பதினாலும், பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு வஸ்துவிற்கு இருக்கும் தன்மை யுக்தமாகாது.

ननु सेत्वादिव्यपदेशाः ब्रह्मव्यतिरिक्तं तत्त्वं सूचयन्तीत्युक्तम्; नेत्युच्यते — सेतुव्यपदेशस्तावत् न ब्रह्मणो बाह्यस्य सद्भावं प्रतिपादयितुं क्षमते । सेतुरात्मेति हि आह, न ततः परमस्तीति । तत्र परस्मिन् असति सेतुत्वं नावकल्पत इति परं किमपि कल्प्येत । न चैतत् न्याय्यम् । हठो हि अप्रसिद्धकल्पना । अपि च सेतुव्यपदेशादात्मनो लौकिकसेतुनिदर्शनेन सेतुबाह्यवस्तुतां प्रसञ्जयता मृद्दारुमयतापि प्रासङ्क्ष्यत । न चैतन्न्याय्यम् , अजत्वादिश्रुतिविरोधात् ।

ஸேது முதலியது குறிப்பிட்டிருப்பது பிரஹ்மத் திற்கு வேறாயுள்ள தத்வத்தை குறிக்கிறது என்று சொல்லப் பட்டதேயென்றால். அது சரியல்லவென்று சொல்லப் படுகிறது. ஸேதுவை குறிப்பிடுவது பிரஹ்மத்திற்கு வேறான வஸ்து இருப்பதை காட்டப்போதாது. “ஆத்மா ஸேது” என்று சொல்லுகிறதே தவிர “அதற்கு மேல் உண்டு” என்று சொல்லவில்லை. அங்கே மேலுள்ளதாக எதுவும் இல்லையானால் ஸேதுத்தன்மை பொருந்தாதே யென்று மேலே எதையோ கல்பிக்க வேண்டும். இது நியாயமில்லை; பிரஸித்தமில்லாததை கல்பனை செய்வது வெறும் பிடிவாதமல்லவா?

மேலும். ஸேது என்று குறிப்பிட்டிருப்பதால், உலகத்திலுள்ள அணையை திருஷ்டாந்தமாகக் கொண்டு ஸேதுவிற்கு வெளியில் வஸ்துவின் இருப்பைக் கொண்டு வருகிறவனால் மண், மரம் முதலியவைகளால் செய்யப் பட்டிருக்கும் தன்மையையும் கொண்டு வரலாம். இது நியாயமில்லை, உண்டாகாத தன்மை முதலியதைச் சொல்லும் சுருதிக்கு விரோதமாயிருப்பதால்.

सेतुसामान्यात्तु सेतुशब्द आत्मनि प्रयुक्त इति श्लिष्यते । जगतस्तन्मर्यादानां च विधारकत्वं सेतुसामान्यमात्मनः । अतः सेतुरिव सेतुः — इति प्रकृत आत्मा स्तूयते । ‘सेतुं तीर्त्वा’ इत्यपि तरतिः अतिक्रमासम्भवात् प्राप्नोत्यर्थ एव वर्तते — यथा व्याकरणं तीर्ण इति प्राप्तः उच्यते, न अतिक्रान्तः, तद्वत् ॥ ३२ ॥

ஸேதுவிற்கு ஸமானமாயிருக்கும் தன்மையினால் தான் ஸேது சப்தம் ஆத்மா விஷயத்தில் பிரயோகம் செய்யப் பட்டு இருக்கிறது என்பது பொருத்தமாகும். ஜகத்தையும் அதன் மரியாதைகளையும் (கட்டுப்பாடுகளையும்) தாங்கி வரும் தன்மை ஆத்மாவிற்கு ஸேதுவுடன் ஸமானமான தன்மை. ஆகையால் ஸேதுவைப்போல என்று பிரகிருதமான ஆத்மா ஸேது என்று ஸ்துதிக்கப்படுகிறது.

"ஸேதுவைக் கடந்து” என்பதும் தாண்டிப்போவது ஸம்பவிக்காததினால் அடைகிறதென்ற அர்த்தத்திலேயே இருக்கிறது,“வியாகரணத்தை கடந்தான்” என்றால் அடைந் தான் என்று சொல்லப்படுகிறது. அதைத் தாண்டினான் என்று இல்லை என்பது எப்படியோ, அதைப்போல.

बुद्ध्यर्थः पादवत् ॥ ३३ ॥
புத்த்யர்த: பாதவத் ॥ 33 ॥

यदप्युक्तम् — उन्मानव्यपदेशादस्ति परमिति, तत्राभिधीयते — उन्मानव्यपदेशोऽपि न ब्रह्मव्यतिरिक्तवस्त्वस्तित्वप्रतिपत्त्यर्थः । किमर्थस्तर्हि ? बुद्ध्यर्थः, उपासनार्थ इति यावत् । चतुष्पादष्टाशफं षोडशकलमित्येवंरूपा — बुद्धिः कथं नु नाम ब्रह्मणि स्थिरा स्यादिति — विकारद्वारेण ब्रह्मण उन्मानकल्पनैव क्रियते । न हि अविकारेऽनन्ते ब्रह्मणि सर्वैः पुम्भिः शक्या बुद्धिः स्थापयितुम् , मन्दमध्यमोत्तमबुद्धित्वात् पुंसामिति ।

அளவு குறிப்பிட்டிருப்பதால் மேல் உண்டென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படு கிறது அளவு குறிப்பிட்டிருப்பதும் கூட பிரஹ்மத்திற்கு வேறாக வஸ்து உண்டென்று அறிவதற்காக இல்லை. அப்படியானால், எதற்காக? “புத்திக்காக”, உபாஸனைக்காக என்று தாத்பர்யம் நான்கு கால்களையுடையது, எட்டு குளம்புகளையுடையது, பதினாறு அவயவங்களை யுடையது, என்று இவ்விதமாக புத்தி பிரஹ்மத்தினிடத்தில் எப்படி ஸ்திரமாக இருக்குமென்று, விகாரங்கள் வழியாக பிரஹ்மத்திற்கு அளவின் கல்பனைத்தான் செய்யப் படுகிறது. விகாரமற்று எல்லையற்று இருக்கும் பிரஹ்மத் தினிடத்தில் எல்லா மனுஷியர்களாலும் புத்தியை நிலையாக வைக்க முடியாதல்லவா? மனிதர்களுக்குள் மந்த, நடுத்தர, உத்தம புத்தியுடைய தன்மையிருப்பதால்.

पादवत् — यथा मनआकाशयोरध्यात्ममधिदैवतं च ब्रह्मप्रतीकयोराम्नातयोः, चत्वारो वागादयो मनःसम्बन्धिनः पादाः कल्प्यन्ते, चत्वारश्च अग्न्यादय आकाशसम्बन्धिनः — आध्यानाय — तद्वत् । अथवा पादवदिति — यथा कार्षापणे पादविभागो व्यवहारप्राचुर्याय कल्प्यते — न हि सकलेनैव कार्षापणेन सर्वदा सर्वे जना व्यवहर्तुमीशते, क्रयविक्रये परिमाणानियमात् — तद्वदित्यर्थः ॥ ३३ ॥

“பாதம்போல" அத்யாத்மமாகவும், அதிதைவதமா கவும் பிரஹ்மத்திற்கு பிரதீகமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிற மனஸ், ஆகாசம் இவை இரண்டுகளுள் மனஸ் ஸம்பந்தமாக வாக்கு முதலான நான்கு பாதங்களும், ஆகாசம் ஸம்பந்தமாக அக்னி முதலான நான்கு பாதங்களும் எப்படி த்யானத்திற்காக கல்பிக்கப்பட்டிருக் கின்றனவோ, அதைப்போல.

அல்லது “பாதத்தைப்போல என்பது எப்படி காசில் வியவஹாரம் அதிகப்படுவதற்காக கால் பங்காக பிரிப்பது கல்பிக்கப்படுகிறதோ அப்படி ஏனென்றால், எல்லா ஜனங்களுக்கும் எப்பொழுதும் முழுக் காசைக் கொண்டே வியவஹரிக்க முடியாது, விற்பது, வாங்குவது இவற்றில் ஒரே அளவு என்ற நியமமில்லாததினால், அதைப்போல என்று தாத்பர்யம்.

स्थानविशेषात्प्रकाशादिवत् ॥ ३४ ॥
ஸ்தாநவிசே ஷாத்ப்ரகாசாதிவத் ॥ 34 ॥

इह सूत्रे द्वयोरपि सम्बन्धभेदव्यपदेशयोः परिहारोऽभिधीयते । यदप्युक्तम् — सम्बन्धव्यपदेशात् भेदव्यपदेशाच्च परमतः स्यादिति, तदप्यसत्; यत एकस्यापि स्थानविशेषापेक्षया एतौ व्यपदेशावुपपद्येते । सम्बन्धव्यपदेशे तावदयमर्थः — बुद्ध्याद्युपाधिस्थानविशेषयोगादुद्भूतस्य विशेषविज्ञानस्य उपाध्युपशमे य उपशमः, स परमात्मना सम्बन्धः — इत्युपाध्यपेक्षया उपचर्यते, न परिमितत्वापेक्षया ।

இந்த ஸூத்ரத்தில் ஸம்பந்தத்தைக் குறிப்பிடுவது, பேதத்தைக் குறிப்பிடுவது இரண்டிற்கும் பரிஹாரம் சொல்லப்படுகிறது.

ஸம்பந்தம் குறிப்பிட்டிருப்பதினாலும், பேதம் குறிப்பிட்டு இருப்பதினாலும், இதற்குமேல் உண்டு என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் சரியல்ல. ஏனென்றால் ஒரே வஸ்துவிற்குக் கூட ஸ்தான வித்யாஸத்தை அபேக்ஷித்து இவ்வித குறிப்பிடுதல்கள் பொருத்தமாகும்.

ஸம்பந்தம் குறிப்பிடும் விஷயத்தில் இது தாத்பர்யம் புத்தி முதலான உபாதிகளாகிய ஸ்தான விசேஷத்துடன் சேருவதால் ஏற்படுகிற விசேஷமான அறிவிற்கு, உபாதிகள் அடங்கினவுடன், எந்த ஒடுக்கம் ஏற்படுகிறதோ, அது பரமாத்மாவுடன் சேர்க்கையென்று, உபாதிகளை அபேக்ஷித்துத்தான் உபசாரமாகச் சொல்லப் படுகிறது. அளவுக்குள்பட்டது என்பதை அபேக்ஷித்து அல்ல.

तथा भेदव्यपदेशोऽपि ब्रह्मण उपाधिभेदापेक्षयैव उपचर्यते, न स्वरूपभेदापेक्षया । प्रकाशादिवदिति उपमोपादानम् — यथा एकस्य प्रकाशस्य सौर्यस्य चान्द्रमसस्य वा उपाधियोगादुपजातविशेषस्य उपाध्युपशमात्सम्बन्धव्यपदेशो भवति, उपाधिभेदाच्च भेदव्यपदेशः । यथा वा सूचीपाशाकाशादिषूपाध्यपेक्षयैवैतौ सम्बन्धभेदव्यपदेशौ भवतः — तद्वत् ॥ ३४ ॥

அப்படியே பேதம் குறிப்பிடுவதும்கூட உபாதிகளிடம் உள்ள பேதத்தை அபேக்ஷித்து உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறதேதவிர, ஸ்வரூபத்திலுள்ள பேதத்தை அபேக்ஷித்து அல்ல.

“பிரகாசம் முதலியது போல் என்பது உபமானத் தைச் சொல்கிறது. ஸூர்யனுடையவோ, சந்திரனுடை யவோ ஒன்றாகவேயிருக்கிற பிரகாசத்திற்கு உபாதிகளின் சேர்க்கையால் ஏற்படும் விசேஷத்திற்கு. உபாதி விலகினவுடன் எப்படி ஸம்பந்தம் சொல்லப்படுகிறதோ, உபாதிகளின் பேதத்தினால் எப்படி பேதமும் சொல்லப் படுகிறதோ, அல்லது ஊசி, கயிறு, ஆகாசம் முதலியது களில் உபாதிகளின் அபேக்ஷியினாலேயே ஸம்பந்தம் குறிப்பிடல், பேதம் குறிப்பிடல் இவை எப்படி ஏற்படுகின் றனவோ, அதைப்போல”.

उपपत्तेश्च ॥ ३५ ॥
உபபத்தேச்ச ॥ 35 ॥

उपपद्यते च अत्र ईदृश एव सम्बन्धः, नान्यादृशः — ‘स्वमपीतो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इति हि स्वरूपसम्बन्धमेनमामनन्ति; स्वरूपस्य च अनपायित्वात् न नरनगरन्यायेन सम्बन्धो घटते । उपाधिकृतस्वरूपतिरोभावात्तु ‘स्वमपीतो भवति’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इत्युपपद्यते । तथा भेदोऽपि नान्यादृशः सम्भवति, बहुतरश्रुतिप्रसिद्धैकेश्वरत्वविरोधात् । तथा च श्रुतिरेकस्याप्याकाशस्य स्थानकृतं भेदव्यपदेशमुपपादयति — ‘योऽयं बहिर्धा पुरुषादाकाशः’ (छा. उ. ३ । १२ । ७) ‘योऽयमन्तः पुरुष आकाशः’ (छा. उ. ३ । १२ । ८) ‘योऽयमन्तर्हृदय आकाशः’ (छा. उ. ३ । १२ । ९) इति ॥ ३५ ॥

இங்கு இவ்வித ஸம்பந்தம்தான் பொருந்தும்; வேறு விதமாயுள்ளது, பொருந்தாது. “தன்னை அடைந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந்.VI;8*1) என்று இந்த ஸம்பந்தத்தை ஸ்வரூபஸம்பந்தமாகவல்லவா சொல்கிறார்கள். ஸ்வரூபம் விலகமுடியாததினால்? மனுஷியனுக்கும், நகரத்திற்கு முள்ள நியாயப்படி இங்கு ஸம்பந்தம் பொருந்தாது. உபாதியினால் ஏற்பட்ட ஸ்வரூபம் மறைவதினால் தான். “தன்னை அடைந்தவனாக ஆகிறான்" (சாந்.VI;8-1) என்பது பொருத்தமாகும்.

அப்படியே பேதமும் வேறுவிதமாக பொருந்தாது. ஏராளமான சுருதிகளினால் பிரஸித்தமான ஈசுவரன் ஒருவரே என்பதற்கு விரோதமாயிருப்பதால். அப்படியே சுருதியும் ஒன்றாகவேயிருக்கும் ஆகாசத்திற்கு ஸ்தானத் தினால் ஏற்படும். பேதக்குறிப்பிடுதலைக் காட்டுகிறது. “புருஷனுக்கு வெளியிலுள்ள இந்த ஆகாசம் எதுவோ” (சாந்.III;12-7), புருஷனுக்கு உள்ளே இந்த ஆகாசம் எதுவோ (சாந்.III;12-8) “ஹ்ருதயத்திற்கு உள்ளே இந்த ஆகாசம் எதுவோ" (சாந்.III;12-9) என்று.

तथाऽन्यप्रतिषेधात् ॥ ३६ ॥
ததாஅந்யப்ரதிஷேதாத் ॥ 36 ॥

एवं सेत्वादिव्यपदेशान् परपक्षहेतूनुन्मथ्य सम्प्रति स्वपक्षं हेत्वन्तरेणोपसंहरति । तथाऽन्यप्रतिषेधादपि न ब्रह्मणः परं वस्त्वन्तरमस्तीति गम्यते । तथा हि — ‘स एवाधस्तात्’ (छा. उ. ७ । २५ । १) ‘अहमेवाधस्तात्’ (छा. उ. ७ । २५ । १) ‘आत्मैवाधस्तात्’ (छा. उ. ७ । २५ । २) ‘सर्वं तं परादाद्योऽन्यत्रात्मनः सर्वं वेद’ (बृ. उ. २ । ४ । ६) ‘ब्रह्मैवेदं सर्वम्’ ‘आत्मैवेदꣳ सर्वम्’ (छा. उ. ७ । २५ । २) ‘नेह नानास्ति किञ्चन’ (बृ. उ. ४ । ४ । १९) ‘यस्मात्परं नापरमस्ति किञ्चित्’ (श्वे. उ. ३ । ९) ‘तदेतद्ब्रह्मापूर्वमनपरमनन्तरमबाह्यम्’ (बृ. उ. २ । ५ । १९) इत्येवमादीनि वाक्यानि स्वप्रकरणस्थानि अन्यार्थत्वेन परिणेतुमशक्यानि ब्रह्मव्यतिरिक्तं वस्त्वन्तरं वारयन्ति । सर्वान्तरश्रुतेश्च न परमात्मनोऽन्यः अन्तरात्मा अस्तीत्यवधार्यते ॥ ३६ ॥

இவ்விதம் வேறு உண்டென்ற பிறருடைய பக்ஷத்திற்கு காரணமாயிருந்த ஸேது முதலான குறிப்பிடுதல்களை நிராகரித்துவிட்டு. இப்பொழுது வேறு காரணத்தைக் கொண்டு தன் பக்ஷத்தை முடிக்கிறார். “அப்படியே வேறை மறுப்பதினாலும்" பிரஹ்மத்திற்கு மேலாக வேறு வஸ்து கிடையாது என்று தெரிகிறது. அப்படியே “அவரேதான் கீழே (சாந்.VII;25-1) நானே தான் கீழே (சாந்.VII;25-1)”, “ஆத்மாதான் கீழே" (சாந்.VII;25-2). "எவன் ஆத்மாவைவிட வேறாக எல்லாவற்றையும் அறிகிறானோ, அவனை அந்த எல்லாம் கைவிட்டுவிடும்” (பிருஹத்.II;2-4), "பிரஹ்மமேதான் இது எல்லாம்”, “ஆத்மாவேதான் இது எல்லாம் " (சாந்.VII;25-2), “இதனிடத்தில் பலவென்பது எதுவும் கிடையாது” (பிருஹத்.IV;4-19). "எதற்கு மேலேயும், கீழேயும் எதுவும் கிடையாதோ” (சுவேதா.III;9), “அந்த இந்த பிரஹ்மம் முன்னுள்ளதில்லை, பின்னுள்ளதில்லை, உள் உள்ள தில்லை, வெளி உள்ளதில்லை,” (பிருஹத்.II;5-12) என்பது முதலான வாக்யங்கள், தம் தம் பிரகரணங்களில் இருப்பவை வேறு விஷயத்தைச் சேர்ந்தவையென்று மாற்றிச் சொல்வதற்கு முடியாமல் இருப்பவைகள், பிரஹ்மத்திற்கு வேறாக இன்னொரு வஸ்துவை மறுக்கிறது.

எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப்பதாகச் சொல்லும் சுருதியிலிருந்தும் பரமாத்மாவைவிட வேறு உள்ளே ஆத்மா கிடையாதென்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

अनेन सर्वगतत्वमायामशब्दादिभ्यः ॥ ३७ ॥
அனேன ஸர்வகதத்வமாயாமசப்தாதிப்ய ॥ 37 ॥

अनेन सेत्वादिव्यपदेशनिराकरणेन अन्यप्रतिषेधसमाश्रयणेन च सर्वगतत्वमप्यात्मनः सिद्धं भवति । अन्यथा हि तन्न सिध्येत् । सेत्वादिव्यपदेशेषु हि मुख्येष्वङ्गीक्रियमाणेषु परिच्छेद आत्मनः प्रसज्येत, सेत्वादीनामेवमात्मकत्वात् । तथा अन्यप्रतिषेधेऽप्यसति, वस्तु वस्त्वन्तराद्व्यावर्तत इति परिच्छेद एव आत्मनः प्रसज्येत ।

“இதினால்”, ஸேது முதலான குறிப்பிடுதல்களை நிராகரணம் செய்ததினாலும், வேறை மறுக்கிறதென்பதை ஆசிரயிருப்பதினாலும், ஆத்மாவிற்கு, எங்குமுள்ள தன்மையும் ஸித்தமாகிறது. வேறுவிதமாயிருந்தாலோ அது ஸித்திக்காது. ஸேது முதலான குறிப்பிடுதல்கள் முக்கிய மாகவே அங்கீகரிக்கப்படுமேயானால், ஆத்மாவிற்கு வரம்பு உண்டென்று ஏற்பட்டுவிடும், ஸேது முதலானவைகள் அவ்வித ஸ்வபாவமுள்ளவைகளாதலால் அப்படியே வேறு வஸ்துவின் மறுப்பையும் அங்கீகரிக்காவிடில் ஒரு வஸ்து வேறு வஸ்துவிலிருந்து பிரிக்கப்படுகிறதென்பதினால், ஆத்மாவிற்கு வரம்பு உண்டு என்றே ஏற்பட்டுவிடும்.

सर्वगतत्वं च अस्य आयामशब्दः व्याप्तिवचनः शब्दः । ‘यावान्वा अयमाकाशस्तावानेषोऽन्तर्हृदय आकाशः’ (छा. उ. ८ । १ । ३) ‘आकाशवत्सर्वगतश्च नित्यः’ ‘ज्यायान्दिवः’ (छा. उ. ३ । १४ । ३) ‘ज्यायानाकाशात्’ (श. ब्रा. १० । ६ । ३ । २) ‘नित्यः सर्वगतः स्थाणुरचलोऽयं सनातनः’ (भ. गी. २ । २४) इत्येवमादयो हि श्रुतिस्मृतिन्यायाः सर्वगतत्वमात्मनोऽवबोधयन्ति ॥ ३७ ॥

இதன் எங்குமுள்ள தன்மையும், ஆயாமத்தைச் சொல்லும் சப்தம் முதலியவைகளிலிருந்தும் அறியப்படு கிறது. ‘ஆயாமம்' என்ற சப்தம் வியாபிப்பதைச் சொல்லும் சப்தம். "இந்த ஆகாசம் எவ்வளவோ, அவ்வளவு ஹ்ருதயத்திற்கு உள்ளேயிருக்கும் இந்த ஆகாசமும்" (சாந்.VIII;1-3), "ஆகாசத்தைப் போல எங்குமுள்ளதாயும் நித்யமாயுமுள்ளது”, “த்யு லோகத்தை விடப்பெரியது” (சாந். III;14-3), “ஆகாசத்தை விடப்பெரியது”, “இது நித்யம் (எப்பொழுதுமுள்ளது), எங்குமுள்ளது, ஸ்திரமாயுள்ளது, அசைவற்றது, வெகுகாலமாயுள்ளது” (கீதை.II;24) என்பது முதலிய சுருதி, ஸ்மிருதி, நியாயம் இவைகள் ஆத்மாவினு டைய எங்குமுள்ள தன்மையை அறிவிக்கின்றன.

फलमत उपपत्तेः ॥ ३८ ॥
பலமத உபபத்தே: ॥ 38 ॥

कर्मैव फलदं यद्वा कर्माराधित ईश्वरः ॥
अपूर्वावान्तरद्वारा कर्मणः फलदातृता ॥ १५ ॥
अचेतनात्फलासूतेः शास्त्रीयात्पूजितेश्वरात् ॥
कालान्तरे फलोत्पत्तेर्नापूर्वपरिकल्पना ॥ १६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பலனைக் கொடுப்பது கர்மாவேதானா? அல்லது கர்மா வினால் ஆராதிக்கப்பட்ட ஈசுவரரா? அபூர்வம்" என்று மத்தியில் உள்ளதின் வழியாக கர்மாவுக்கே பலனைக் கொடுக் கும் தன்மை.

அசேதனத்திலிருந்து பலன் ஏற்படாததினால், சாஸ்திரத்தில் சொல்லப்பட்டவராய் பூஜிக்கப்பட்டவராயுள்ள ஈசுவரரிடமிருந்து வேறு (பின்) காலத்தில் பலன் ஏற்படுமா னதினால் அபூர்வம் என்று ஒன்றை கல்பிக்க வேண்டியதில்லை.

तस्यैव ब्रह्मणो व्यावहारिक्याम् ईशित्रीशितव्यविभागावस्थायाम् , अयमन्यः स्वभावो वर्ण्यते । यदेतत् इष्टानिष्टव्यामिश्रलक्षणं कर्मफलं संसारगोचरं त्रिविधं प्रसिद्धं जन्तूनाम् , किमेतत् कर्मणो भवति, आहोस्विदीश्वरादिति भवति विचारणा । तत्र तावत्प्रतिपाद्यते — फलम् अतः ईश्वरात् भवितुमर्हति । कुतः ? उपपत्तेः । स हि सर्वाध्यक्षः सृष्टिस्थितिसंहारान् विचित्रान् विदधत् देशकालविशेषाभिज्ञत्वात् कर्मिणां कर्मानुरूपं फलं सम्पादयतीत्युपपद्यते ।

(கர்மா பலனைக் கொடுக்கிறதா அல்லது கர்மாவினால் ஆராதிக்கப்பட்ட ஈசுவரன் பலனைக் கொடுக்கிறானா என்று ஸந்தேஹம். கர்மாதான் பலனைக் கொடுக்கிறது. கர்மா நாசமடைந்தாலும் அதிலிருந்து உண்டாகும் அபூர்வமிருப்பதால் இந்த அபூர்வம் மூலம் கர்மா பலனை கொடுக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

அசேதனமானதால் கர்மாவிற்கும், அபூர்வத்திற்கும் அததற்குத் தக்க பலனை கொடுக்க ஸாமர்த்யம் கிடையாது. உலகிலும் சேதனனான மனிதன்தான் வேலைக்குத் தக்கபடி கூலி கொடுக்கிறான். கர்மாவுக்குத் தக்கபடி பலனைக் கொடுப்பதால் ஈசுவரனுக்கு பக்ஷபாதம் முதலான தோஷம் கிடையாது. ஈசுவரன் பலனைக் கொடுப்பவர் என்று சுருதி கூறுவதாலும், அபூர்வத்தைக் கல்பிப்பதற்கு பிரமாணமில்லாததாலும் கர்மாக்களுக்கு பலனைக்கொடுப்பவன் ஈசுவரன்தான்.

இந்த பாதத்தில் முதல் 4 அதிகரணங்களிலும் த்வம் பதார்த்தசோதனம், அடுத்த 4 அதிகரணங்களில் தத்பதார்த்தசோதனம். அதில் 5வது அதிகரணத்தில் ப்ரஹ்மம் நிரூபம் என்பதும், 6வதில் ப்ரஹ்மத்தை மறுக்கவில்லையென்பதும் 7வதில் அத்விதீயம் என்பதும், 8வதில் வியவஹார தசையில் கர்மபலனைக் கொடுப்பவரைக்கூறி அதன் உபலக்ஷணமாக சுத்த பிரஹ்மமும் விளக்கப்பட்டது).

அந்த பிரஹ்மத்திற்கே, ஆளுவது, ஆளப்படுவது என்ற விபாகம் ஏற்படும் வியவஹார நிலையில், இந்த வேறு ஸ்வபாவம் வர்ணிக்கப்படுகிறது.

ஸம்ஸாரத்திற்கு விஷயமாயுள்ள, விரும்பப்படுவது, விரும்பப்படாதது, கலந்தது, என்ற லக்ஷணத்தையுடைய, எந்த இந்த மூன்றுவிதமான கர்மாக்களின் பலன் பிராணிகளுக்கு பிரஸித்தமாக இருக்கிறதோ, இது கர்மாவினால் ஏற்படுகிறதா? அல்லது, ஈசுவரனிட மிருந்தா? என்று விசாரணை.

அங்கு “பலன் இவரிடமிருந்து”, ஈசுவரனிடமிருந்து ஏற்படுவது நியாயம் என்று பிரதிபாதிக்கப்படுகிறது. ஏன்? “பொருத்தமானதினால்”, அவரல்லவா எல்லாவற்றிற்கும் அத்யக்ஷர் (மேலேயிருந்து பார்ப்பவர்); ஸ்ருஷ்டி, ஸ்திதி, ஸம்ஹாரம் இவைகளை பலவிதமாக செய்துகொண்டு, தேசம், காலம் இவற்றின் விசேஷத்தை அறிந்திருக்கும் தன்மையினால், கர்மாக்களை செய்தவர்களுக்கு கர்மாக்க ளுக்குத்தக்கபடி பலனை சேரும்படி செய்கிறார் என்பது பொருந்தும்.

कर्मणस्तु अनुक्षणविनाशिनः कालान्तरभावि फलं भवतीत्यनुपपन्नम् , अभावाद्भावानुत्पत्तेः । स्यादेतत् — कर्म विनश्यत् स्वकालमेव स्वानुरूपं फलं जनयित्वा विनश्यति, तत्फलं कालान्तरितं कर्त्रा भोक्ष्यत इति; तदपि न परिशुध्यति, प्राग्भोक्तृसम्बन्धात् फलत्वानुपपत्तेः — यत्कालं हि यत् सुखं दुःखं वा आत्मना भुज्यते, तस्यैव लोके फलत्वं प्रसिद्धम् । न हि असम्बद्धस्यात्मना सुखस्य दुःखस्य वा फलत्वं प्रतियन्ति लौकिकाः ।

அடுத்த க்ஷணத்திலேயே நாசத்தையடைகிற கர்மாவிலிருந்தோ, பின் வேறு ஒரு காலத்தில் உண்டா வதாக பலன் ஏற்படுகிறதென்பது பொருத்தமில்லை. இல்லாததிலிருந்து இருப்பது உண்டாகாததினால்.

கர்மா நாசமடைந்தாலும் தான் இருக்கும்போதே தனக்கு அனுரூபமான பலனை உண்டுபண்ணிவிட்டு, நாசத்தையடைகிறது. அந்த பலன் காலம் சென்று செய்தவனால் அனுபவிக்கப்படுகிறது என்று இவ்விதம் இருக்கலாமே என்றால், அதுவும் சரியாகாது. அனுபவிக்கிற வனுடன் ஸம்பந்தப்படுவதற்கு முன்னால் பலன் என்ற தன்மையே பொருந்தாததினால், எக்காலத்தில் எந்த ஸுகமோ, துக்கமோ ஆத்மாவால் அனுபவிக்கப்படு கிறதோ, அதற்குத்தான் உலகத்தில் பலன் என்றதன்மை பிரஸித்தம். ஆத்மாவுடன் ஸம்பந்தப்படாத ஸுகத்திற்கோ, துக்கத்திற்கோ பலன் என்ற தன்மை இருப்பதாக உலகமறிந்தவர்கள் உணர்வதில்லையே.

अथोच्येत — मा भूत्कर्मानन्तरं फलोत्पादः, कर्मकार्यादपूर्वात्फलमुत्पत्स्यत इति, तदपि नोपपद्यते, अपूर्वस्याचेतनस्य काष्ठलोष्टसमस्य चेतनेनाप्रवर्तितस्य प्रवृत्त्यनुपपत्तेः, तदस्तित्वे च प्रमाणाभावात् । अर्थापत्तिः प्रमाणमिति चेत् , न, ईश्वरसिद्धेरर्थापत्तिक्षयात् ॥ ३८ ॥

அல்லது, கர்மாவை அடுத்து பலன் ஏற்படுவது வேண்டாம்; கர்மாவினால் ஏற்படும் அபூர்வத்திலிருந்து பலன் ஏற்படும்; என்று சொன்னால், அதுவும் பொருந்தாது. அசேதனமாய், கட்டை மண்ணுக்கு ஸமானமாயிருக்கும் அபூர்வம் சேதனனால் பிரவிருத்திக்கும்படி செய்யாமலி ருந்தால் அதற்கு பிரவிருத்தி பொருந்தாததினால். அது (அபூர்வம்) என்று ஒன்று இருக்கிறது என்பதற்கே பிரமாணமில்லாததினாலும். அர்த்தாபத்தி பிரமாணம் என்றால், சரியல்ல, ஈசுவரன் இருக்கிறபோது அர்த்தாபத்தி போய்விடுமானதினால்.

श्रुतत्वाच्च ॥ ३९ ॥
ச்ருதத்வாச்ச ॥ 39 ॥

न केवलम् उपपत्तेरेव ईश्वरं फलहेतुं कल्पयामः — किं तर्हि ? — श्रुतत्वादपि ईश्वरमेव फलहेतुं मन्यामहे, तथा च श्रुतिर्भवति — ‘स वा एष महानज आत्मान्नादो वसुदानः’ (बृ. उ. ४ । ४ । २४) इत्येवंजातीयका ॥ ३९ ॥

“பொருத்தமானதினால்” என்பதினால் மாத்திரம் ஈசுவரனை பலனுக்கு காரணமென்று நாம் கல்பிக்க வில்லை. வேறு என்ன?“சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும்” கூட ஈசுவரனையே பலனுக்கு காரணமாக எண்ணுகிறோம். அப்படியே"இந்த பெரியவராய், பிறப்பற்றவராய் இருக்கும் அந்த ஆத்மா தான் எல்லாருக்கும் அன்னத்தைக் கொடுப்பவர், தனத்தைக் கொடுப்பவர்" (பிருஹத்.IV;4-24) என்று இதுபோலுள்ள சுருதியுமிருக்கிறது.

धर्मं जैमिनिरत एव ॥ ४० ॥
தர்மம் ஜைமிநிரத ஏவ ॥ 40 ॥

जैमिनिस्त्वाचार्यो धर्मं फलस्य दातारं मन्यते, अत एव हेतोः — श्रुतेः उपपत्तेश्च । श्रूयते तावदयमर्थः ‘स्वर्गकामो यजेत’ इत्येवमादिषु वाक्येषु । तत्र च विधिश्रुतेर्विषयभावोपगमात् यागः स्वर्गस्योत्पादक इति गम्यते । अन्यथा हि अननुष्ठातृको याग आपद्येत । तत्र अस्य उपदेशवैयर्थ्यं स्यात् ।

ஜைமினி என்ற ஆசார்யரோ, "தர்மத்தை” பலனைக் கொடுப்பதாக எண்ணுகிறார். “இதினாலேயே” சொல்லப் பட்டு இருக்கிறது, பொருத்தமானது, என்ற காரணத்தி னாலேயே.

இந்த தாத்பர்யம் "ஸ்வர்க்கத்தை விரும்புகிறவன் யாகம் செய்ய வேண்டும்” என்பது முதலான வாக்கியங் களில் சொல்லப்படுகிறது. விதிக்கும், சுருதிக்கு விஷயமா யிருக்கும் தன்மை தெரிவதால், யாகம் ஸ்வர்க்கத்தை உண்டு பண்ணுவது என்று அறியப்படுகிறது. அப்படி யில்லையானால், யாகம் அனுஷ்டிக்கிறவனில்லாமல் போய்விடும்; அப்பொழுது இதற்கு உபதேசம் வீண் என்று ஏற்படும்.

ननु अनुक्षणविनाशिनः कर्मणः फलं नोपपद्यत इति, परित्यक्तोऽयं पक्षः; नैष दोषः, श्रुतिप्रामाण्यात् — श्रुतिश्चेत् प्रमाणम् , यथायं कर्मफलसम्बन्धः श्रुत उपपद्यते, तथा कल्पयितव्यः । न च अनुत्पाद्य किमप्यपूर्वं कर्म विनश्यत् कालान्तरितं फलं दातुं शक्नोति । अतः कर्मणो वा सूक्ष्मा काचिदुत्तरावस्था फलस्य वा पूर्वावस्था अपूर्वं नाम अस्तीति तर्क्यते । उपपद्यते च अयमर्थ उक्तेन प्रकारेण । ईश्वरस्तु फलं ददातीत्यनुपपन्नम् , अविचित्रस्य कारणस्य विचित्रकार्यानुपपत्तेः वैषम्यनैर्घृण्यप्रसङ्गात् , अनुष्ठानवैयर्थ्यापत्तेश्च । तस्मात् धर्मादेव फलमिति ॥ ४० ॥

அடுத்த க்ஷணமே நாசமடையும் கர்மாவிலிருந்து பலன் ஏற்படுவது பொருந்தாது என்று இந்த பக்ஷம் கைவிடப்பட்டதில்லையா? என்றால். இது தோஷமில்லை, சுருதிக்கு பிராமாண்யமுள்ளதால் சுருதி பிரமாணமாயிருக் குமேயானால், இந்த சொல்லப்பட்டிருக்கிற கர்மாவிற்கும் பலனுக்குமுள்ள ஸம்பந்தம் எவ்விதம் பொருத்தமாகுமோ, அவ்விதம் கல்பிக்க வேண்டும். அபூர்வம் என்று எதையும் உண்டுபண்ணாமலே நாசத்தையடையும் கர்மா நாள் சென்று பலனைக் கொடுக்க முடியாது என்ற காரணத் தினால், கர்மாவிற்கே ஸூக்ஷ்மமான மேலாலுள்ள நிலையா கவோ, அல்லது பலனுக்கு முன்னுள்ள நிலையாகவோ அபூர்வம் என்பது உண்டென்று ஊஹிக்கப்படுகிறது.

சொன்ன பிரகாரமாய் இவ்விஷயம் பொருத்தமா கவும் இருக்கிறது. ஈசுவரன் பலனைக் கொடுக்கிறா ரென்பதோ பொருந்தாது. விசித்திரமில்லாத காரணத்திற்கு விசித்திரமான கார்யம் பொருந்தாதினால்; பக்ஷபாதம் இரக்கமற்ற தன்மை இவை ஏற்படுமானதினாலும், அனுஷ்டானம் வீணாய்போய் விடுமானதினாலும்.

ஆகையால் தர்மத்திலிருந்து தான் பலன், என்று.

पूर्वं तु बादरायणो हेतुव्यपदेशात् ॥ ४१ ॥
பூர்வம் து பாதராயணோ ஹேதுவ்யபதேசாத் ॥ 41 ॥

बादरायणस्त्वाचार्यः पूर्वोक्तमेव ईश्वरं फलहेतुं मन्यते । केवलात्कर्मणः अपूर्वाद्वा केवलात् फलमित्ययं पक्षः तुशब्देन व्यावर्त्यते । कर्मापेक्षात् अपूर्वापेक्षाद्वा यथा तथास्तु ईश्वरात्फलमिति सिद्धान्तः । कुतः ? हेतुव्यपदेशात् । धर्माधर्मयोरपि हि कारयितृत्वेन ईश्वरो हेतुः व्यपदिश्यते, फलस्य च दातृत्वेन — ‘एष ह्येव साधु कर्म कारयति तं यमेभ्यो लोकेभ्य उन्निनीषते । एष उ एवासाधु कर्म कारयति तं यमधो निनीषते’ इति ।

பாதராயண ஆசார்யரோ, முன்சொன்ன ஈசுவரனைத் தான் பலனுக்குக் காரணமாகக் கருதுகிறார். “து” என்ற வார்த்தையினால், வெறும் கர்மாவிலிருந்தோ, வெறும் அபூர்வத்திலிருந்தோ, பலன் ஏற்படுகிறதென்ற இந்த பக்ஷம் நிராகரிக்கப்படுகிறது. கர்மாவை அபேக்ஷித்தோ, அல்லது அபூர்வத்தை அபேக்ஷித்தோ, எப்படி வேண்டுமா னாலும் அப்படி இருக்கட்டும் ; ஈசுவரனிடமிருந்து பலன் என்பது ஸித்தாந்தம்.

ஏன்? “காரணமென்று சொல்லியிருப்பதால்” தர்மம், அதர்மம் இவைகளுக்கும்கூட செய்விப்பவராகவும், பலனைக் கொடுப்பவராகவும், ஈசுவரன் காரணமாக சொல்லப்படுகிறார், “எவனை இந்த லோகங்களிலிருந்து மேலே அழைத்துச்செல்ல நினைக்கிறாரோ அவனை, இவரேதான் நல்ல கர்மாவை செய்யும்படி செய்கிறார். எவனை கீழே அழைத்துச்செல்ல நினைக்கிறாரோ, அவனை இவரே தான் கெட்ட கர்மாவை செய்யும்படி செய்கிறார்".

स्मर्यते च अयमर्थो भगवद्गीतासु — ‘यो यो यां यां तनुं भक्तः श्रद्धयार्चितुमिच्छति । तस्य तस्याचलां श्रद्धां तामेव विदधाम्यहम् ॥’ (भ. गी. ७ । २१) ‘स तया श्रद्धया युक्तस्तस्याराधनमीहते । लभते च ततः कामान् मयैव विहितान्हितान्’ (भ. गी. ७ । २२) इति । सर्ववेदान्तेषु च ईश्वरहेतुका एव सृष्टयो व्यपदिश्यन्ते । तदेव च ईश्वरस्य फलहेतुत्वम् , यत् स्वकर्मानुरूपाः प्रजाः सृजतीति । विचित्रकार्यानुपपत्त्यादयोऽपि दोषाः कृतप्रयत्नापेक्षत्वादीश्वरस्य न प्रसज्यन्ते ॥ ४१ ॥

இவ்விஷயம் பகவத்கீதையிலும் ஸ்மரிக்கப் படுகிறது. “எவன் எவன் எந்த எந்த தேவதாரூபத்தை சிரத்தையுடன் பக்தியுள்ளவனாக அர்ச்சிக்க எண்ணுகி றானோ, அவன் அவனுக்கு அந்தந்த சிரத்தையையே நான் நிலைநிறுத்துகிறேன், அவன் அந்த சிரத்தையுடன் கூடி அந்த ஸ்வரூபத்தின் ஆராதனத்தைச் செய்கிறான். என்னாலேயே ஏற்படுத்தப்பட்டு இருக்கும் அந்த காமங்களை அதிலிருந்தே அடைகிறான்” (கீதை.VII;21,22)என்று.

மேலும் எல்லா உபநிஷத்துகளிலும் ஈசுவரனைக் காரணமாயுள்ளதாகவே ஸ்ருஷ்டிகள் சொல்லப்பட்டிருக் கின்றன. அவரவர் கர்மாவிற்குத் தகுந்தபடி பிரஜைகளை ஸ்ருஷ்டிக்கிறார் என்பது எதுவோ, அதுவேதான் ஈசுவரனுடைய பலனுக்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மை. ஜீவர்களால் செய்யப்பட்ட கர்மாக்களை அபேக்ஷிப்பதால் ஈசுவரனுக்கு விசித்திரமான கார்யம் பொருந்தாது என்பது முதலிய தோஷங்களும், ஏற்படாது.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य
श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये
तृतीयाध्यायस्य द्वितीयः पादः ॥

மூன்றாவது அத்யாயத்தின்
இரண்டாவது பாதம் முற்றும்.

सर्ववेदान्तप्रत्ययं चोदनाद्यविशेषात् ॥ १ ॥
ஸர்வவேதாந்தப்ரத்யயம் சோதநாத்யவிசே ஷாத் ॥ 1 ॥

सर्ववेदेष्वनेकत्वमुपास्तेरथवैकता ॥
अनेकत्वं कौथुमादिनामधर्मविभेदतः ॥ १ ॥
विधिरूपफलैकत्वादेकत्वं नाम न श्रुतम् ॥
शिरोव्रताख्यधर्मस्तु स्वाध्याये स्यान्न वेदने ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

எல்லா வேதங்களிலுமுள்ள உபாஸனைக்கு பலவாயி ருக்கும் தன்மையா? அல்லது ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையா? "கௌதுமம்"என்பது முதலான பெயர்களிலும், தர்மங்க ளிலும், பேதமிருப்பதால் பலவாயிருக்கும் தன்மை தான்.

விதிப்பது, ஸ்வரூபம், பலன் இவை ஒன்றாகவேயிருப் பதால் (உபாஸனையும்) ஒன்று தான். பெயர் வேதத்தில் சொல்லப்பட்டதில்லை. "சிரோவிரதம்" என்று சொல்லப்படும் தர்மமோ தன் வேதத்தை அத்யயனம் செய்யும் விஷயத்தி லேயே தவிர தத்வத்தை அறியும் விஷயத்தில் கிடையாது.

व्याख्यातं विज्ञेयस्य ब्रह्मणः तत्त्वम् । इदानीं तु प्रतिवेदान्तं विज्ञानानि भिद्यन्ते, न वेति विचार्यते । ननु विज्ञेयं ब्रह्म पूर्वापरादिभेदरहितम् एकरसं सैन्धवघनवत् अवधारितम् । तत्र कुतो विज्ञानभेदाभेदचिन्तावसरः ? न हि कर्मबहुत्ववत् ब्रह्मबहुत्वमपि वेदान्तेषु प्रतिपिपादयिषितमिति शक्यं वक्तुम् , ब्रह्मण एकत्वात् एकरूपत्वाच्च । न च एकरूपे ब्रह्मणि अनेकरूपाणि विज्ञानानि सम्भवन्ति । न हि अन्यथा अर्थः अन्यथा ज्ञानम् — इत्यभ्रान्तं भवति । यदि पुनः एकस्मिन्ब्रह्मणि बहूनि विज्ञानानि वेदान्तेषु प्रतिपिपादयिषितानि, तेषाम् एकमभ्रान्तम् , भ्रान्तानि इतराणीति अनाश्वासप्रसङ्गो वेदान्तेषु । तस्मान्न तावत्प्रतिवेदान्तं ब्रह्मविज्ञानभेद आशङ्कितुं शक्यते ।

(மூன்றாவது பாதத்தில் உபாஸனங்களைப்பற்றி விசாரிக்கப்படுகிறது. பஞ்சாக்னி வித்யை, பிராணோ பாஸனம் முதலானவை வெவ்வேறு உபநிஷத்துக்களில் காணப்படுகின்றன. இவை ஒரே மாதிரியாய் இருந்த போதிலும் வாஜஸநேயகம் கௌதுமகம் என்று பெயரில் வித்யாஸம் இருப்பதாலும், 5 அக்னி, 6 அக்னி என்று ஸ்வரூபத்தில் பேதமும், சிரோவிரதம் முதலான தர்மபேதமும் இருப்பதாலும் ஒவ்வொரு வேதசாகையிலும் உபாஸனம் வெவ்வேறு என்று பூர்வபக்ஷம்.

சாகை வெவ்வேறாக இருந்தாலும் எல்லா சாகைகளிலும் உபாஸனம் ஒன்றுதான் விதி, ஸ்வரூபம், பலன் எல்லாம் ஒன்றாகவே இருப்பதால். கௌளதுமம் முதலானவை சாகையை பிரசாரத்திற்கு கொண்டு வந்த ரிஷியின் பெயரே தவிர உபாஸனத்தின் பெயரல்ல. பஞ்சாக்னி வித்யா, பிராணேபாஸனம் முதலான பெயர்கள் இரண்டு உபநிஷத்துக்களிலும் ஒரே மாதிரியாகத்தான் உள்ளது. ஒரு உபநிஷத்தில் குணம் அதிகமாக இருந்தால் அதை குறைவாகச் சொன்ன உபநிஷத்திலும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும். சிரோவிரதம் முதலான தர்மம் அத்யயனத்திற்கு ஏற்பட்டதே தவிர உபாஸனத்திற்காக அல்ல. ஆகையால் எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் உபாஸனம் ஒன்றுதான் என்று ஸித்தாந்தம்).

அறியவேண்டிய பிரஹ்மத்தின் தத்வம் விவரிக்கப்பட்டுவிட்டது, இப்பொழுதோ ஒவ்வொரு வேதாந்தத்திலும் (உபநிஷத்திலும்) உள்ள உபாஸனங்கள் வேறுபடுகின்றனவா அல்லது இல்லையா என்று விசாரிக்கப்படுகிறது.

மேல், கீழ் முதலான பேதமற்றதாய் ஒன்றாய், உப்புக்கட்டிபோல ஒரே ரஸமுள்ளதாயுள்ள பிரஹ்மம் அறிய வேண்டியதென்று தீர்மானம் செய்யப்பட்டிருக்கிறதே? அப்படியிருக்க அந்த பிரஹ்மத்தில் விக்ஞானங்கள் வெவ்வேறா வேறில்லையா என்கிற சிந்தனை எப்படி வருகிறது? கர்மாவில் பலவாக இருக்கும் தன்மையைப் போல, பிரஹ்மத்திலும் பலவாயிருக்கும் தன்மை உபநிஷத்துக்களில் பிரதிபாதிக்க உத்தேசிக்கலாம் என்று சொல்வதற்கோ முடியாது. பிரஹ்மம் ஒன்றாகவேயிருப் பதாலும் ஒரே ஸ்வரூபத்துடனிருப்பதாலும், ஒரே ஸ்வரூபமுள்ள பிரஹ்ம விஷயத்தில் பலவிதமாயுள்ள விக்ஞானங்கள் ஸம்பவிக்காது. பதார்த்தம் ஒருவிதமாக, (அதன்) ஞானம் வேறுவிதமாக என்றால், பிராந்தி யில்லாமல் இராதல்லவா? ஒரே பிரஹ்ம விஷயத்தில் வெவ்வேறு உபநிஷத்துக்களில் பல விக்ஞானங்கள் பிரதிபாதிக்க உத்தேசமென்று இருக்குமேயானால், அவைகளுள் ஒன்று பிராந்தியில்லாதது. மற்றவைகள் பிராந்தியுள்ளது, என்று உபநிஷத்துக்களில் நம்பிக்கை யின்மை ஏற்படும். ஆகையினால், ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் பிரஹ்ம விஷயமான விக்ஞானத்தில் வேற்றுமை உண்டென்று ஸந்தேஹிக்க முடியாது.

नाप्यस्य चोदनाद्यविशेषादभेद उच्येत, ब्रह्मविज्ञानस्य अचोदनालक्षणत्वात् । अविधिप्रधानैर्हि वस्तुपर्यवसायिभिः ब्रह्मवाक्यैः ब्रह्मविज्ञानं जन्यत इत्यवोचदाचार्यः ‘तत्तु समन्वयात्’ (ब्र. सू. १ । १ । ४) इत्यत्र । तत्कथमिमां भेदाभेदचिन्तामारभत इति ॥

மேலும், விதி முதலியதில் வித்யாஸமில்லாத தினால் பேதம் இல்லையென்றும் சொல்லமுடியாது. பிரஹ்ம விஷயமான விக்ஞானம் விதியை லக்ஷணமாயு டையதில்லாததினால். விதியை பிரதானமாயுடைய தில்லாமல் வஸ்துவில் முடிவாயுள்ள பிரஹ்ம விஷயமான வாக்யங்களால் பிரஹ்மத்தின் விக்ஞானம் உண்டாகிறது என்றல்லவா ஆசார்யர் “அதுவோ ஒத்திருப்பதால்" (ஸூத்ரம்.I;1-4) என்றவிடத்தில் சொல்லியிருக்கிறார். அப்படியிருக்கும்போது, இந்த வேறா, வேறில்லையா என்ற சிந்தனையை எப்படி ஆரம்பிக்கிறார்? என்று.

तदुच्यते — सगुणब्रह्मविषया प्राणादिविषया च इयं विज्ञानभेदाभेदचिन्तेत्यदोषः । अत्र हि कर्मवत् उपासनानां भेदाभेदौ सम्भवतः । कर्मवदेव च उपासनानि दृष्टफलानि अदृष्टफलानि च उच्यन्ते, क्रममुक्तिफलानि च कानिचित् सम्यग्ज्ञानोत्पत्तिद्वारेण । तेषु एषा चिन्ता सम्भवति — किं प्रतिवेदान्तं विज्ञानभेदः, आहोस्वित् नेति ॥

அவ்விஷயத்தில் சொல்கிறோம். இந்த விக்ஞான விஷயமான வேறா, வேறில்லையா என்ற சிந்தனையானது ஸகுண பிரஹ்மத்தை விஷயமாயும் பிராணன் முதலியதை விஷயமாயும் கொண்டது என்ற காரணத்தினால், தோஷமில்லை. இவ்விஷயங்களிலோ, கர்மாக்களுக்குப் போல, உபாஸனைகளுக்கும் வேறு, வேறில்லையென்பது ஸம்பவிக்கும். கர்மாக்களைப்போலவே உபாஸனைகளும் திருஷ்டமான (பார்க்கக்கூடிய) பலன்களையுடையவை. அதிருஷ்டமான (பார்க்கப்படாத) பலன்களையுடையவை. என்றும் சொல்லப்படுகின்றன; அப்படியே சிலது தத்வஞானத்தை உண்டுபண்ணுவது மூலமாய் கிரம முக்தியை பலனாக உடையவை. அவை விஷயமாக, ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் விக்ஞானத்திற்கு பேதம் உண்டா, இல்லையா? என்ற சிந்தனை ஸம்பவிக்கும்.

तत्र पूर्वपक्षहेतवस्तावदुपन्यस्यन्ते — नाम्नस्तावत् भेदप्रतिपत्तिहेतुत्वं प्रसिद्धं ज्योतिरादिषु । अस्ति च अत्र वेदान्तान्तरविहितेषु विज्ञानेषु अन्यदन्यत् नाम — तैत्तिरीयकं वाजसनेयकं कौथुमकं कौषीतकं शाट्यायनकमित्येवमादि । तथा रूपभेदोऽपि कर्मभेदस्य प्रतिपादकः प्रसिद्धः — ‘वैश्वदेव्यामिक्षा वाजिभ्यो वाजिनम्’ इत्येवमादिषु । अस्ति च अत्र रूपभेदः । तद्यथा — केचिच्छाखिनः पञ्चाग्निविद्यायां षष्ठमपरमग्निमामनन्ति, अपरे पुनः पञ्चैव पठन्ति । तथा प्राणसंवादादिषु केचित् ऊनान्वागादीनामनन्ति, केचिदधिकान् । तथा धर्मविशेषोऽपि कर्मभेदस्य प्रतिपादक आशङ्कितः कारीर्यादिषु । अस्ति च अत्र धर्मविशेषः; यथा आथर्वणिकानां शिरोव्रतमिति ।

பூர்வபக்ஷம்: அவ்விஷயத்தில் பூர்வபக்ஷத்தின் காரணங்கள் விவரிக்கப்படுகின்றன.

1. “பெயர்” என்பதற்கு பேதத்தையறிய காரணமாய் இருக்கும் தன்மை "ஜ்யோதிஸ்” முதலானவிடங்களில் பிரஸித்தம். இங்கேயும் வெவ்வேறு உபநிஷத்துக்களில் விதிக்கப்பட்டிருக்கும் விக்ஞானங்களில் தைத்திரீயகம், வாஜஸநேயகம், கௌதுமகம், கௌஷீதகம், சாட்யாயனகம் என்பது முதலிய வெவ்வேறு பெயர் இருக்கிறது.

2. அப்படியே ரூபத்தில் பேதமும் கர்மாக்களில் பேதத்தைக் காட்டுகிறதென்பது பிரஸித்தம். “வைசுவதேவீ ஆமிக்ஷா வாஜிப்ய: வாஜிநம்" என்பது முதலானவிடங் களில்; அப்படியே இங்கேயும், ரூபபேதம் இருக்கிறது. பஞ்சாக்னி வித்யையில் சில சாகிகள் ஆறாவதாக வேறு ஒரு அக்னியைச் சொல்கிறார்கள்; மற்றவர்களோ, ஐந்தையே சொல்கிறார்கள்; அப்படியே ப்ராணஸம்வாதம் முதலியவிடங்களிலும் சிலர் வாக்கு முதலியவைகளை குறைத்துச் சொல்கிறார்கள்; சிலர் அதிகமாய் சொல்கிறார்கள்.

3. அப்படியே தர்மத்தில் பேதமும் கர்மாக்களின் பேதத்தைக் காட்டுவதாக காரீரி முதலியவைகளில், எண்ணப்பட்டிருக்கிறது. இங்கேயும்கூட தர்ம விஷயத்தில் வித்யாஸம் இருக்கிறது, அதர்வ வேதத்தைச் சேர்ந்தவர் களுக்கு “சிரோவிரதம்” (முண்டகம்.III;2-10) போல.

एवं पुनरुक्त्यादयोऽपि भेदहेतवः यथासम्भवं वेदान्तान्तरेषु योजयितव्याः । तस्मात् प्रतिवेदान्तं विज्ञानभेद इत्येवं प्राप्ते, ब्रूमः —

இவ்விதமே, (ஜைமினி, ஸூத்ரம்.11;4-8 நாமம், ரூபம், தர்மம் இவைகளிலுள்ள வித்யாஸம், புனருக்தி, நிந்தை, அசக்தி, ஸமாப்தி வசனம் பிராயச்சித்தம், அன்யார்த்தம், இவை காணுவதால் வெவ்வேறு சாகையில் கர்மாவிற்கு பேதம் ஏற்படும் என்று சொல்லியிருப்பதில்) புனருக்தம் முதலான பேதத்திற்குரிய காரணங்களையும், பொருத்தம் போல, மற்ற உபநிஷத்துக்களில் சேர்த்துக் கொள்ளவும்.

ஆகையால், ஒவ்வொரு உபநிஷத்திலும் விக்ஞானத்திற்கு பேதம் உண்டு என்று.

सर्ववेदान्तप्रत्ययानि विज्ञानानि तस्मिन् तस्मिन् वेदान्ते तानि तान्येव भवितुमर्हन्ति । कुतः ? चोदनाद्यविशेषात् । आदिग्रहणेन शाखान्तराधिकरणसिद्धान्तसूत्रोदिता अभेदहेतव इहाकृष्यन्ते — संयोगरूपचोदनाख्याऽविशेषादित्यर्थः ।

ஸித்தாந்தம் : இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம் -எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் அறியப்படும் விக்ஞானங் களும் அந்தந்த உபநிஷத்தில் அவையவையாக (ஒன்றாகவே) இருப்பதுதான் நியாயம். ஏன்? "விதி முதலியதில் வித்யாஸமில்லாததினால்" என்று. “முதலி யது” என்று சொல்லியிருப்பதால் (“ஏகம் வா ஸம்யோக ரூப சோதநாக்யாவிசேஷாத்” (ஜைமினி.II;4-9) என்ற) சாகாந்தர-அதிகரண; ஸித்தாந்த-ஸூத்திரத்தில் சொல்லப் பட்டுள்ள பேதமில்லை என்பதற்குள்ள ஹேதுக்களும் இங்கு இழுக்கப்படுகின்றன.- ‘ஸம்யோகம், ரூபம், சோதநா, ஆக்யா இவை வித்யாஸப்படாததினால்” என்று தாத்பர்யம்.

यथा एकस्मिन्नग्निहोत्रे शाखाभेदेऽपि पुरुषप्रयत्नस्तादृश एव चोद्यते — जुहुयादिति, एवम् ‘यो ह वै ज्येष्ठं च श्रेष्ठं च वेद’ (छा. उ. ५ । १ । १) इति वाजसनेयिनां छन्दोगानां च तादृश्येव चोदना । प्रयोजनसंयोगोऽप्यविशिष्ट एव — ‘ज्येष्ठश्च श्रेष्ठश्च स्वानां भवति’ (बृ. उ. ६ । १ । १) इति । रूपमप्युभयत्र तदेव विज्ञानस्य, यदुत ज्येष्ठश्रेष्ठादिगुणविशेषणान्वितं प्राणतत्त्वम् — यथा च द्रव्यदेवते यागस्य रूपम् , एवं विज्ञेयं रूपं विज्ञानस्य । तेन हि तत् रूप्यते । समाख्यापि सैव — प्राणविद्येति ।

ஒரே அக்னிஹோத்ரத்தில் சாகையில் பேதமிருந் தாலும், புருஷனுடைய பிரயத்தினமானது "ஹோமம் செய்யவும்” என்று அவ்விதமாகவே விதிக்கப்படுகிறதோ, இவ்விதமே “எவர் ஜ்யேஷ்டராகவும், சிரேஷ்டராகவும் (பிராணனை) அறிகிறாரோ” என்று வாஜஸ நேயிகளுக்கும் (பிருஹதாரண்யகம்.VI-1-1) சந்தோகர்களுக்கும் (சாந்தோக்யம்.V-1-1) அதைப்போலவே விதியிருக்கிறது. பிரயோஜனத்தின் ஸம்யோகமும் (சேர்க்கையும்) "தன்னைச் சேர்ந்தவர்களுக்குள் ஜ்யேஷ்டராகவும் சிரேஷ்டராகவும் ஆகிறார்” என்று வித்யாஸமன்னியி லிருக்கிறது. இரண்டிடங்களிலும் விக்ஞானத்தின் ரூபமும் அதுவேதான் - ஜ்யேஷ்டம், சிரேஷ்டம் முதலிய குணங்களைக் குறிக்கும் அடைமொழிகளுடன் கூடின பிராணதத்வம் என்று. எப்படி யாகத்திற்கு திரவியமும் தேவதையும் ரூபமோ, அப்படியே விக்ஞானத்திற்கு விஷயமாயுள்ளது விக்ஞானத்தின் ரூபம்; அதினாலல்லவா அது நிரூபிக்கப்படுகிறது. (உருவாக்கப்படுகிறது) பெயரும்கூட “பிராணவித்யை” என்று அதுவேதான்.

तस्मात् सर्ववेदान्तप्रत्ययत्वं विज्ञानानाम् । एवं पञ्चाग्निविद्या वैश्वानरविद्या शाण्डिल्यविद्येत्येवमादिषु योजयितव्यम् । ये तु नामरूपादयो भेदहेत्वाभासाः, ते प्रथम एव काण्डे ‘न नाम्ना स्यादचोदनाभिधानत्वात्’ (जै॰सू॰२-४-१०) इत्यारभ्य परिहृताः ॥ १ ॥

ஆகையால் விக்ஞானங்களுக்கு எல்லா உபநிஷத் துக்களினாலும் அறியப்படும் தன்மை. இவ்விதமாகவே, “பஞ்சாக்னி வித்யா”, “வைசுவாநர வித்யா”, “சாண்டில்ய வித்யா” என்பது முதலியவைகளிலும் பொருத்திக்கொள்ள வேண்டும்.

பேதத்திற்கு ஹேதுபோல் தோன்றுகிற நாமம் ரூபம் முதலியவை எவையோ அவை முதல் காண்டத்திலேயே (பூர்வமீமாம்ஸையிலேயே) “ந நாம்நா ஸ்யாத் அசோதனா பிதாநாத்” (காடகம் முதலானவை கர்மாவின் பெயரல்லவா த லால் இந்தப் பெயரைக்கொண்டு கர்மாவில் வேற்றுமை கூறமுடியாது) என்று ஆரம்பித்துபரிஹரிக்கப்பட்டி ருக்கி ன்றன.

इहापि कञ्चिद्विशेषमाशङ्क्य परिहरति —

இங்கேயும் ஒரு விசேஷத்தை ஆசங்கை செய்து கொண்டு பரிஹரிக்கிறார்-

भेदान्नेति चेन्नैकस्यामपि ॥ २ ॥
பேதாந்நேதி சேந்நைகஸ்யாமபி ॥ 2 ॥

स्यादेतत् — सर्ववेदान्तप्रत्ययत्वं विज्ञानानां गुणभेदात् नोपपद्यते । तथा हि — वाजसनेयिनः पञ्चाग्निविद्यां प्रस्तुत्य षष्ठमपरमग्निमामनन्ति — ‘तस्याग्निरेवाग्निर्भवति’ (बृ. उ. ६ । २ । १४) इत्यादिना । छन्दोगास्तु तं न आमनन्ति, पञ्चसंख्ययैव च ते उपसंहरन्ति — ‘अथ ह य एतानेवं पंचाग्नीन्वेद’ (छा. उ. ५ । १० । १०) इति । येषां च स गुणोऽस्ति, येषां च नास्ति, कथमुभयेषामेका विद्योपपद्येत ? न च अत्र गुणोपसंहारः शक्यते प्रत्येतुम् , पञ्चसंख्याविरोधात् ।

பூர்வபக்ஷம்: இது இருக்கலாம் ; விக்ஞானங்களுக்கு குணங்களில் (சேர்ந்தவைகளில்) பேதமிருப்பதால் எல்லா வேதாந்தங்களிலும் அறியப்படும் தன்மை பொருந்தாது. எப்படியென்றால், வாஜஸநேயிகள் பஞ்சாக்னி வித்யையைக் குறிப்பிட்டு வேறு ஆறாவது அக்னியையும், “அவனுக்கு அக்னியே அக்னியாய் இருக்கிறது” (பிருஹத்.VI;2-14) என்பது முதலியதால், சொல்கிறார்கள். சந்தோகர்களோ அதைச் சொல்வதில்லை. “எவன் இவ்விதம் இந்த ஐந்து அக்னிகளை அறிகிறானோ" (சாந்தோக்யம்.V;10-10) என்று ஜந்து எண்ணிக்கையுடனேயே முடிக்கிறார்கள். எவர்க ளுக்கு அந்த ஆறாவது குணம் இருக்கிறதோ, எவர்களுக்கு இல்லையோ, இருவர்களுக்கும்கூட ஒரே வித்யை என்பது எப்படிப் பொருந்தும்? இங்கே "குணோபஸம்ஹாரம்" (சொல்லாத குணத்தையும் சேர்த்துக்கொள்வது) என்று அறிந்துகொள்ள முடியாது, ஐந்து என்ற எண்ணிக்கைக்கு விரோதமாகுமாதலால்.

तथा प्राणसंवादे श्रेष्ठात् अन्यान् चतुरः प्राणान् वाक्चक्षुःश्रोत्रमनांसि छन्दोगा आमनन्ति । वाजसनेयिनस्तु पञ्चममप्यामनन्ति — ‘रेतो वै प्रजातिः प्रजायते ह प्रजया पशुभिर्य एवं वेद’ (बृ. उ. ६ । १ । ६) इति । आवापोद्वापभेदाच्च वेद्यभेदो भवति, वेद्यभेदाच्च विद्याभेदः, द्रव्यदेवताभेदादिव यागस्येति चेत् —

அப்படியே பிராண ஸம்வாதத்தில் சந்தோகர்கள் சிரேஷ்டராயுள்ளவருக்கு வேறாக வாக்கு, கண், காது, மனஸ் என்று நான்கு பிராணன்களை சொல்லுகிறார்கள். வாஜஸநேயிகளோ "ரேதஸ்தான் பிரஜைகளுக்குப் பதி, எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவன் பிரஜைகளுடனும் பசுக்களுடனும் பிறக்கிறான்" (பிருஹத்.VI;1-6) - என்று ஐந்தாவதையும் சொல்கிறார்கள்.

சேர்த்துக்கொள்வது, விட்டுவிடுவது என்பதிலுள்ள பேதத்தினாலும் அறியப்படுவதில் பேதம் ஏற்படும். அறியப்படுவதில் பேதமென்பதிலிருந்து, திரவியம் தேவதை பேதப்படுவதால் யாகத்திற்கு (பேதம் ஏற்படுவது) போல வித்யையிலும் பேதம் ஏற்படும்.

नैष दोषः; यत एकस्यामपि विद्यायामेवंजातीयको गुणभेद उपपद्यते । यद्यपि षष्ठस्याग्नेरुपसंहारो न सम्भवति, तथापि द्युप्रभृतीनां पञ्चानामग्नीनाम् उभयत्र प्रत्यभिज्ञायमानत्वात् न विद्याभेदो भवितुमर्हति । न हि षोडशिग्रहणाग्रहणयोरतिरात्रो भिद्यते । पठ्यतेऽपि च षष्ठोऽग्निः छन्दोगैः — ‘तं प्रेतं दिष्टमितोऽग्नय एव हरन्ति’ (छा. उ. ५ । ९ । २) इति । वाजसनेयिनस्तु साम्पादिकेषु पञ्चस्वग्निषु अनुवृत्तायाः समिद्धूमादिकल्पनाया निवृत्तये ‘तस्याग्निरेवाग्निर्भवति समित्समित्’ (बृ. उ. ६ । २ । १४) इत्यादि समामनन्ति । स नित्यानुवादः । अथाप्युपासनार्थ एष वादः, तथापि स गुणः शक्यते छन्दोगैरप्युपसंहर्तुम् । न च अत्र पञ्चसंख्याविरोध आशङ्क्यः । साम्पादिकाग्न्यभिप्राया हि एषा पञ्चसंख्या नित्यानुवादभूता, न विधिसमवायिनी — इत्यदोषः ।

ஸித்தாந்தம்: என்றால் இது தோஷமாகாது. ஒன்றாக வேயுள்ள வித்யையிலும்கூட இது போலுள்ள குணபேதம் பொருந்தும். ஆறாவது அக்னியை சேர்த்துக்கொள்வது ஸம்பவிக்காமலிருந்தாலும்கூட, அப்படியும் த்யுலோகம் முதலான ஐந்து அக்னிகளுக்கு இரண்டிடத்திலும் பிரத்யபிக்ஞை (அதுதான் இது என்ற அறிவு) ஏற்படுவதால், வித்யா பேதம் இருக்க நியாயமில்லை. ஷோடசியை கிரஹிப்பது கிரஹிக்காமலிருப்பது என்பதி னால் அதிராத்ரம் பேதப்படுவது இல்லையல்லவா? இந்த லோகத்திலிருந்து லோகாந்தரம் சென்ற அவனை அக்னியிடம் கொண்டுபோகிறார்கள். (சாந்தோக்யம்.V;9-2) என்று ஆறாவது அக்னியும் சந்தோகர்களால் சொல்லப் படுகிறது. வாஜஸநேயிகளோ ஸம்பாதிக்கப்படுகிற (பாவனை செய்ய வேண்டியதாயுள்ள) ஐந்து அக்னிகளில் கூடவே வந்துள்ள ஸமித் தூமம் முதலிய கல்பனையை விலக்குவதற்காக “அவனுக்கு அக்னியே அக்னியாயி ருக்கிறது ஸமித்தே ஸமித்" (பிருஹத்.VI;2-14) என்பது முதலியதைச் சொல்கிறார்கள். அது நித்யத்திற்கு (எப்பொழுதுமிருப்பதற்கு) அனுவாதம் (திருப்பிச் சொல்லுதல்) (உபாஸிப்பதற்காக சொல்லப்பட்டதில்லை). உபாஸிப்பதற்காகவே இது சொல்லப்பட்டது என்றாலும் அப்பொழுதும்கூட அந்த குணம் சந்தோகர்களாலும் சேர்த்துக்கொள்ளக்கூடியதே. ஐநது என்ற எண்ணிக்கைக்கு இங்கு விரோதம் என்றும் எண்ண வேண்டாம். பாவனை செய்ய வேண்டிய அக்னிகளை மனதில் கொண்ட இந்த ஐந்து என்ற எண்ணிக்கை உள்ளதை அனுவதிக்கிறது. அது விதியுடன் சேர்ந்ததில்லை என்பதினால் தோஷமில்லை.

एवं प्राणसंवादादिष्वपि अधिकस्य गुणस्य इतरत्रोपसंहारो न विरुध्यते । न च आवापोद्वापभेदाद्वेद्यभेदो विद्याभेदश्च आशङ्क्यः, कस्यचिद्वेद्यांशस्य आवापोद्वापयोरपि भूयसो वेद्यराशेरभेदावगमात् । तस्मादैकविद्यमेव ॥ २ ॥

இவ்விதம் பிராணஸம்வாதம் முதலானவிடங்க ளி லும் அதிகமாயுள்ள குணத்தை மற்றவிடத்தில் சேர்த்துக் கொள்வது விரோதப்படாது. அப்படியே சேர்ப்பது, குறைப்பது என்ற பேதத்தினால் அறியப்படும் விஷயத்தில் பேதமும் வித்யையில் பேதமும் ஏற்படுமென்று ஸந்தேஹிக்க வேண்டாம். அறியப்படும் விஷயத்தில் ஒரு அம்சத்தில் சேர்ப்பது, குறைப்பது இருந்த போதிலும், அதிகமாயுள்ள அம்சங்களுக்கு அபேதம் தெரிவதால். ஆகையால் ஒரே வித்யையாயிருக்கும் தன்மைதான்.

स्वाध्यायस्य तथात्वेन हि समाचारेऽधिकाराच्च सववच्च तन्नियमः ॥ ३ ॥
ஸ்வாத்யாயஸ்ய ததாத்வேந ஹி ஸமாசாரே அதிகாராச்ச ஸவவச்ச தந்நியம: ॥ 3 ॥

यदप्युक्तम् — आथर्वणिकानां विद्यां प्रति शिरोव्रताद्यपेक्षणात् अन्येषां च तदनपेक्षणात् विद्याभेद इति, तत्प्रत्युच्यते । स्वाध्यायस्य एष धर्मः, न विद्यायाः । कथमिदमवगम्यते ? यतः, तथात्वेन स्वाध्यायधर्मत्वेन, समाचारे वेदव्रतोपदेशपरे ग्रन्थे, आथर्वणिकाः ‘इदमपि वेदव्रतत्वेन व्याख्यातम्’ इति समामनन्ति । ‘नैतदचीर्णव्रतोऽधीते’ (मु. उ. ३ । २ । ११) इति च अधिकृतविषयादेतच्छब्दात् अध्ययनशब्दाच्च स्वोपनिषदध्ययनधर्म एव एष इति निर्धार्यते ।

அதர்வ வேதிகளுக்கு வித்யை விஷயமாய் சிரோவிரதம் முதலியது அபேக்ஷிக்கப்படுவதாலும், மற்றவர்களுக்கு அது அபேக்ஷிக்கப்படாததினாலும், வித்யைகளுக்குள் பேதமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது. இந்த தர்மம் ஸ்வாத்யாயத்திற்கே (அவர்கள் தங்கள் வேதத்தை அத்யயனம் செய்வதற்கே) ஏற்பட்டது; வித்யைக்காக வல்ல இது எப்படி அறியப்படுகிறது? என்றால், எதனால் "அப்படியென்று" வேதாத்யயன தர்மமாக, "ஸமாசா ரத்தில்”, வேதவிரதத்தை உபதேசிக்கும் கிரந்தத்தில் அதர்வ வேதிகள் இதுவும் வேதவிரதமாக சொல்லப் பட்டிருக்கிறது என்று சொல்கிறார்கள்.

"விரதம் அனுஷ்டிக்காதவன் இதை அத்யயனம் செய்வதில்லை” (முண்டகம்III-2-11) என்று அதிகாரம் பெற்றவனை விஷயமாயுள்ள "இது" என்ற சப்தத்திலி ருந்தும் 'அத்யயனம், என்ற சப்தத்திலிருந்தும்’, தங்களு டைய உபநிஷத்தின் அத்யயனத்திற்குள்ள தர்மம்தான் இது என்று தீர்மானமாகிறது.

ननु ‘तेषामेवैतां ब्रह्मविद्यां वदेत शिरोव्रतं विधिवद्यैस्तु चीर्णम्’ (मु. उ. ३ । २ । १०) इति ब्रह्मविद्यासंयोगश्रवणात् , एकैव सर्वत्र ब्रह्मविद्येति, सङ्कीर्येत एष धर्मः — न ; तत्रापि एतामिति प्रकृतप्रत्यवमर्शात् । प्रकृतत्वं च ब्रह्मविद्यायाः ग्रन्थविशेषापेक्षम् — इति ग्रन्थविशेषसंयोग्येव एष धर्मः । सववच्च तन्नियम इति निदर्शननिर्देशः — यथा च सवाः सप्त सौर्यादयः शतौदनपर्यन्ताः वेदान्तरोदितत्रेताग्न्यनभिसम्बन्धात् आथर्वणोदितैकाग्न्यभिसम्बन्धाच्च आथर्वणिकानामेव नियम्यन्ते, तथैव अयमपि धर्मः स्वाध्यायविशेषसम्बन्धात् तत्रैव नियम्यते । तस्मादप्यनवद्यं विद्यैकत्वम् ॥ ३ ॥

“எவர்களால் சிரோவிரதமானது விதிப்படி அனுஷ் டிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அவர்களுக்குத்தான் இந்த பிரஹ்ம வித்யையை சொல்ல வேண்டும்” (முண்டக.III-2-10) என்று பிரஹ்ம வித்யையுடன் சேர்த்துச் சொல்லியிருப் பதால், எங்கேயுமுள்ள பிரஹ்ம வித்யை ஒன்றுதான் என்றால், இந்த தர்மம் (எங்கேயும்) கலந்து விடுமல்லவா, என்றால் அப்படியல்ல; அங்கேயும் “இதை” என்று பிரகிருதத்தை (பிரகிருதமாயுள்ளதை) பராமர்சிப்பதால் (குறிப்பிட்டு எடுத்துக்காட்டுவதால்). பிரஹ்ம வித்யைக்கு பிரகிருதமாயிருக்கும் தன்மை (அதைச் சொல்லும்) கிரந்த விசேஷத்தை (குறிப்பிட்ட கிரந்தத்தை) அபேக்ஷிப்பது என்பதால், இந்த தர்மம் கிரந்த விசேஷத்தை யொட்டினதேயாகும்.

“ஸவம்போல அந்த நியமம்” என்று திருஷ்டாந்தம் காட்டப்படுகிறது. ஸௌர்யம் முதல் சதோதனம் வரையுள்ள ஏழு ஸவங்கள் (ஹோமங்கள்), மற்ற வேதங்களில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற திரேதாக்னியுடன் (மூன்று அக்னிகளுடன்) ஸம்பந்திக்காததினாலும், அதர்வ வேதத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற ஒரே அக்னியுடன் ஸம்பந்தப்படுவதினாலும், அதர்வ வேதிகளுக்குத்தான் என்று எப்படி நியமிக்கப்படுகிறதோ, அப்படியே இந்த தர்மமும் குறிப்பிட்ட வேதத்துடன் ஸம்பந்தப்படுவதால் அதிலேயே நிறுத்திக்கொள்ள வேண்டும்.

அதினாலேயும் வித்யை ஒன்றே என்பது தோஷமற்றது.

दर्शयति च ॥ ४ ॥
தர்சயதி ச ॥ 4 ॥

दर्शयति च वेदोऽपि विद्यैकत्वं सर्ववेदान्तेषु वेद्यैकत्वोपदेशात् — ‘सर्वे वेदा यत्पदमामनन्ति’ (क. उ. १ । २ । १५) इति, तथा ‘एतं ह्येव बह्वृचा महत्युक्थे मीमांसन्त एतमग्नावध्वर्यव एतं महाव्रते छन्दोगाः’ इति च । तथा ‘महद्भयं वज्रमुद्यतम्’ (क. उ. २ । ३ । २) इति काठके उक्तस्य ईश्वरगुणस्य भयहेतुत्वस्य तैत्तिरीयके भेददर्शननिन्दायै परामर्शो दृश्यते — ‘यदा ह्येवैष एतस्मिन्नुदरमन्तरं कुरुते । अथ तस्य भयं भवति । तत्त्वेव भयं विदुषोऽमन्वानस्य’ (तै. उ. २ । ७ । १) इति ।

வேதமே வித்யையின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறது, “எல்லா வேதங்களும் எந்த நிலையைச் சொல்லுகின்றனவோ" (காடகம்.1;2-15) என்றும், அப்படியே "இதையே பஹ்வ்ருசர்கள் (ரிக்வேதிகள்) மஹத்தான உக்தத்தில் மீமாம்ஸை செய்கிறார்கள் (விசாரனை செய்கிறார்கள் இதை அத்வர்யுக்கள் (யஜுர் வேதிகள்) அக்னியில்; இதை சந்தோகர்கள் (ஸாமவே திகள்) மஹாவிரதத்தில்” என்றும் எல்லா வேதாந்தங் களிலும் வேத்யம் ஒன்று என்று உபதேசிக்கிறபடியால் ஓங்கின வஜ்ராயுதப் போல் மஹத்தான பயத்தை கொடுக்கிறது. (காடகம்.VI;2) என்று காடகத்தில் சொல்லப் படும் ஈசுவரகுணமாகிய பயத்திற்கு ஹேதுவா யிருக்கும் தன்மைக்கு தைத்திரீயத்தில் பேதமுள்ளதாகக் காணுவதை நிந்திப்பதற்காக பராமர்சம் காணப்படுகிறது. "எப்பொழுது இவன் இதனிடத்தில் ஏதேனும் சிறிதளவு பேதத்தை செய்வானேயானால், அப்பொழுது அவனுக்கு பயம் ஏற்பட்டுவிடும். அறிந்து கொள்ளாதவனாய் (பேதத்தை) அறிகிறவனாயுள்ளவனுக்கு அதுவே (ப்ரஹ்மமே) தான் பயம்” (தைத்திரீயம்.II;7-1) என்று.

तथा वाजसनेयके प्रादेशमात्रसम्पादितस्य वैश्वानरस्य च्छान्दोग्ये सिद्धवदुपादानम् — ‘यस्त्वेतमेवं प्रादेशमात्रमभिविमानमात्मानं वैश्वानरमुपास्ते’ (छा. उ. ५ । १८ । १) इति । तथा सर्ववेदान्तप्रत्ययत्वेन अन्यत्र विहितानामुक्थादीनामन्यत्रोपासनविधानाय उपादानात् प्रायदर्शनन्यायेन उपासनानामपि सर्ववेदान्तप्रत्ययत्वसिद्धिः ॥ ४ ॥

அப்படியே வாஜஸநேயத்தில் (பிருஹதாரண்யக உபநிஷத்தில்) ஒட்டச்சாணுள்ளதாக பாவிக்கும்படி சொல்லியிருக்கிற வைசுவாநரரை சாந்தோக்யத்தில் முன்னமே ஸித்தமாயிருப்பது போல் சொல்லப்படுகிறது. “எவன் இவ்விதம் ஒட்டச்சாண் அளவுள்ளவராகவுள்ள வைசுவாநரரான ஆத்மாவாக உபாஸிக்கிறானோ” (சாந்தோக்யம்.V;18-1) என்று.

அப்படியே எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் ஒரே மாதிரியாக அறியப்படுவதால் வேறு இடத்தில் விதிக்கப் பட்டுள்ள உக்தம் முதலியவைகள் வேறு இடத்தில் உபாஸனை விதிப்பதற்காக எடுத்துக்கொள்ளப் படுவதால், அதிகமாய் காண்கிறதென்ற நியாயப்படி, உபாஸனைக் ளுக்கும் எல்லா வேதாந்தங்களிலும் ஒன்றாகவே அறியப்படும் விஷயமாயிருப்பது ஸித்திக்கிறது.

उपसंहारोऽर्थाभेदाद्विधिशेषवत्समाने च ॥ ५ ॥
உபஸம்ஹாரோஅர்தாபேதாத்விதி சே ஷவத்ஸமாநே ச ॥ 5 ॥

एकोपास्तावनाहार्या आहार्या वा गुणाः श्रुतौ ॥
अनुक्तत्वादनाहार्या उपकारः श्रुतैर्गुणैः ॥ ३ ॥
श्रुतत्वादन्यशाखायामाहार्या अग्निहोत्रवत् ॥
विशिष्टविद्योपकारः स्वशाखोक्तगुणैः समः ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஒரே உபாஸனையில் (வேறிடத்தில் கண்ட) குணங்கள் சேர்த்துக் கொள்ளத் தக்கவையில்லையா? அல்லது, சேர்த்துக் கொள்ளத் தக்கவைகளா? (இந்த) வேதத்தில் சொல்லப் படாததினால், சேர்த்துக் கொள்ளத் தக்கவையல்ல. (இங்கு) சொல்லப்பட்டிருக்கிற குணங்களினால் தான் பிரயோஜனம்.

வேறு சாகையில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், அக்னி ஹோத்ரத்தில் போல, சேர்த்துக் கொள்ளத்தக்கவை தான். தன் சாகையில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற குணங்களுக்கு ஸமான மாகவே, சேர்த்துக் கொள்ளப்படும் குணங்களோடு சேர்ந்த உபாஸனைக்குப் பிரயோஜனமுண்டு.

इदं प्रयोजनसूत्रम् । स्थिते चैवं सर्ववेदान्तप्रत्ययत्वे सर्वविज्ञानानाम् , अन्यत्रोदितानां विज्ञानगुणानाम् , अन्यत्रापि समाने विज्ञाने उपसंहारो भवति । अर्थाभेदात् — य एव हि तेषां गुणानामेकत्र अर्थो विशिष्टविज्ञानोपकारः, स एव अन्यत्रापि । उभयत्रापि हि तदेवैकं विज्ञानम् । तस्मादुपसंहारः ।

(ஒரு சாகையில் சொல்லப்பட்ட குணங்களை வேறு சாகையிலுள்ள அதே வித்யையில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டுமா, வேண்டாமா என்று சந்தேஹம் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டாம் என்று பூர்வபக்ஷம். அதாவது வாஜஸநேயகத்தில் பிராண வித்யையில் ரேதஸ் என்ற குணம் அதிகமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இது சாந்தோக்யத்தில் உள்ள பிராண வித்யையில் சொல்லப் படாததால் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டாம். அதில் சொல்லப் பட்ட மற்ற குணங்களைக் கொண்டே அவர்களுக்கு உபாஸனம் ஸித்திக்கிறது. வித்யை ஸமானமாக இருந்தாலும் அந்தந்த சாகையில் சொல்லப்பட்ட குணங்களைக் கொண்டுதான் அந்தந்த சாகிகள் உபாஸனம் செய்ய வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

எல்லா சாகிகளுக்கும் அக்னிஹோத்ர கர்மா ஒன்றானபடியால் வேறு சாகைகளில் சொல்லப்பட்ட குணங்களைச் சேர்த்துத்தான் அக்னிஹோத்ரம் அனுஷ்டிக் கப்படுகிறது. இதுபோலவே சாகை வெவ்வேறாக இருந்தாலும் வித்யை ஒன்றான படியால் ஒரு சாகையில் சொல்லாவிட்டாலும் வேறு சாகைகளில் சொல்லப்பட்ட குணங்களையும் சேர்த்துத்தான் உபாஸனை செய்ய வேண்டும். எல்லா சாகிகளுக்கும் ஸமான வித்யையில் குணங்கள் ஒரேவிதமாகத்தான் இருக்கும். அதிகமான குணங்களுடன் உபாஸனை செய்வதால் விசேஷமான பலனுண்டு. வித்யை வேறாக இருந்தால் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டாம். என்று ஸித்தாந்தம்).

இது பிரயோஜனத்தை சொல்லும் ஸூத்ரம். எல்லா விக்ஞானங்களுக்கும் எல்லா வேதாந்தங்களால் ஒன்றா கவே அறியப்படும் தன்மையென்று இவ்விதம் ஸித்தமாக இருப்பதினால், வேறிடத்தில் சொல்லப்பட்ட உபாஸனா குணங்களுக்கு வேறு இடத்திலும் ஸமானமான உபாஸ னத்தில் "உபஸம்ஹாரம்" (சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியது) ஏற்படுகிறது, விஷயம் வேறில்லாததால், அந்த குணங்களுக்கு ஓரிடத்தில் குறிப்பிட்ட விக்ஞானத் திற்கு உதவுதலாகிய எந்தப்பிரயோஜனமோ, அதுவே மற்றவிடங்களிலும்; ஏனென்றால், இரண்டு இடத்திலு முள்ளது ஒரே அதே விக்ஞானமல்லவா? அதினால் உபஸம்ஹாரம்.

विधिशेषवत् — यथा विधिशेषाणामग्निहोत्रादिधर्माणाम् , तदेव एकमग्निहोत्रादि कर्म सर्वत्रेति, अर्थाभेदात् उपसंहारः; एवमिहापि । यदि हि विज्ञानभेदो भवेत् , ततो विज्ञानान्तरनिबद्धत्वाद्गुणानाम् , प्रकृतिविकृतिभावाभावाच्च न स्यादुपसंहारः । विज्ञानैकत्वे तु नैवमिति । अस्यैव तु प्रयोजनसूत्रस्य प्रपञ्चः ‘सर्वाभेदात्’ इत्यारभ्य भविष्यति ॥ ५ ॥

“விதிசேஷம்போல” எப்படி விதிக்கு சேஷமாயுள்ள (அங்கமாயிருந்து உதவுகிற) அக்னி ஹோத்ரம் முதலிய வைகளின் தர்மங்களுக்கு “எல்லா இடத்திலும் ஒரே அதே அக்னி ஹோத்ரம் முதலிய கர்மா" என்று விஷயம் வேறுபடாததினால் உபஸம்ஹாரம் செய்யப்படுகிறதோ, அவ்விதமே இங்கேயும்.

விக்ஞானங்களுக்கு பேதமிருந்தாலோ, அப்பொழுது குணங்களுக்கு வேறு விக்ஞானத்திற்கு கட்டுப்பட்டி ருக்கும் தன்மையினால் பிரகிருதி விகிருதி என்ற தன்மை இல்லாததினால் உபஸம்ஹாரம் இராது தான். விக்ஞானம் ஒன்றாயிருந்தாலோ அவ்விதமல்ல, என்று.

இந்த பிரயோஜன ஸூத்திரத்தின் விஸ்தாரம் "எல்லாவற்றிற்கும் பேதமில்லாததினால்” (ஸூத்ரம்-10) என்று ஆரம்பித்து செய்யப்படப்போகிறது.

अन्यथात्वं शब्दादिति चेन्नाविशेषात् ॥ ६ ॥
அந்யதாத்வம் சப்தாதிதி சேந்நாவிசே ஷாத் ॥ 6 ॥

एका भिन्नाऽथवोद्गीथविद्या छान्दोग्यकाण्वयोः ॥
एका स्यान्नामसामान्यात्सङ्ग्रामादिसमत्वतः ॥ ५ ॥
उद्गीथावयवोङ्कार उद्गातेत्युभयोर्भिदा ॥
वेद्यभेदेऽर्थवादादिसाम्यमत्राप्रयोजकम् ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

சாந்தோக்யத்திலும், காண்வசாகையிலும் உள்ள "உத்கீதவித்யை" என்பது ஒன்றேதானா? அல்லது வெவ் வேறா? பெயர் ஸமானமாயிருப்பதாலும், (தேவாஸுர) யுத்தம் முதலியது ஸமானமாயிருப்பதாலும் ஒன்றாகத்தான் இருக்கும்.

உத்கீதத்தின் அவயவமாகிய ஓங்காரம் (ஒன்றில்) உத்காதா (மற்றொன்றில்) என்று இரண்டிற்கும் பேதம் தான். உபாஸனைக்கு விஷயமாயுள்ளதில் வேறுபாடு இருக்கும் போது, அர்த்த வாதம் முதலியதில் காணப்படும் ஸமானத் தன்மை இங்கு பிரயோஜனமற்றது.

वाजसनेयके ‘ते ह देवा ऊचुर्हन्तासुरान्यज्ञ उद्गीथेनात्ययामेति’ (बृ. उ. १ । ३ । १) ‘ते ह वाचमूचुस्त्वं न उद्गाय’ (बृ. उ. १ । ३ । २) इति प्रक्रम्य, वागादीन्प्राणान् असुरपाप्मविद्धत्वेन निन्दित्वा, मुख्यप्राणपरिग्रहः पठ्यते — ‘अथ हेममासन्यं प्राणमूचुस्त्वं न उद्गायेति तथेति तेभ्य एष प्राण उदगायत्’ (बृ. उ. १ । ३ । ७) इति । तथा छान्दोग्येऽपि ‘तद्ध देवा उद्गीथमाजह्रुरनेनैनानभिभविष्यामः’ (छा. उ. १ । २ । १) इति प्रक्रम्य, इतरान्प्राणान् असुरपाप्मविद्धत्वेन निन्दित्वा, तथैव मुख्यप्राणपरिग्रहः पठ्यते — ‘अथ ह य एवायं मुख्यः प्राणस्तमुद्गीथमुपासाञ्चक्रिरे’ (छा. उ. १ । २ । ७) इति । उभयत्रापि च प्राणप्रशंसया प्राणविद्याविधिरध्यवसीयते ।

(சாந்தோக்யத்திலும் பிருஹதாரண்யகத்திலும் உத்கீதோபாஸனம் காணப்படுகிறது. இரண்டும் ஒன்றா அல்லது வெவ்வேறா என்று ஸந்தேஹம். இரண்டு உபநிஷத்துக்களிலும் உத்கீதம் என்ற பெயர் ஒரே மாதிரியாக இருப்பதால் இரண்டும் ஒன்றுதான் என்று பூர்வபக்ஷம். மேலும் இந்திரியங்களின் சண்டையும் முடிவில் பிராணனே உயர்ந்தவன் என்ற தீர்மானமும் இரண்டு இடங்களிலும் ஒரே மாதிரியாகத்தானிருக்கிறது.

சாந்தோக்யத்தில் உத்கீதபதம் உத்கீதாவயவமான ஓங்காரத்தைக் குறிக்கும். ஓங்காரத்தை முக்ய பிராணனாக உபாஸிக்கவேண்டும். பிருஹதாரண்யகத்தில் உத்கீதபதம் உத்கீத பக்தி முழுவதையும் குறிக்கும், இந்த உத்கீத ஸாமாவை கானம் செய்யும் உத்காதாவாக பிராணோ பாஸனம். இவ்வாறு இரண்டு இடங்களிலும் உபாஸ்யமான வஸ்து வெவ்வேறாக இருப்பதால் கதை ஒன்றாக இருப்பதைக் கொண்டும் பெயர் ஒன்றாக இருப்பதைக் கொண்டும் இரண்டையும் ஒன்றாகத் தீர்மானிக்கமுடியாது. இரண்டும் வெவ்வேறுதான் என்று ஸித்தாந்தம்).

வாஜஸநேயகத்தில் "அந்த தேவர்கள் இப்பொழுது யக்ஞத்தில் உக்தீதத்தினால் அஸுரர்களை மீறிச்செல் வோம் (ஜயிப்போம்) என்று சொன்னார்கள். வாக்கைப் பார்த்து நீ எங்களுக்காக உத்கானம் செய்யென்று அவர்கள் சொன்னார்கள்" (பிருஹத்.1;3-1,2) என்று ஆரம்பித்து வாக்கு முதலானவைகளை அஸுரர்களால் பாபத்தைக் கொண்டு அடிக்கப்பட்டவர்களாக (பாபத்துடன் கலந்திருப் பவர்களாக) நிந்தித்து விட்டு "இந்த முகத்திலுள்ள பிராணனைச் சொன்னார்கள் எங்களுக்காக உத்கானம் செய்யென்று; அப்படியே ஆகட்டுமென்று இந்த பிராணன் அவர்களுக்காக உத்கானம் செய்தது” (பிருஹத்.1;3-7) என்று முக்கியப் பிராணனை ஒப்புக்கொண்டது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அப்படியே சாந்தோக்யத்திலும் “இதனால் இவர்களை ஜயிப்போமென்று தேவர்கள் அப்பொழுது உத்கீதத்தைக் கொண்டுவந்தார்கள்' (சாந்தோக்யம்.I;2-1) என்று ஆரம்பித்து, மற்ற பிராணன் களை அஸுரர்களால் பாபத்தினால் அடிக்கப்பட்டவர் களென்று நிந்தித்துவிட்டு, அதைப்போலவே “எவர் இந்த முக்கியமான பிராணனோ, அவரை உத்கீதமாக உபாஸித்தார்கள்" (சாந்.I;2-7) என்று முக்கிய பிராணனை ஒப்புக்கொண்டது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இரண்டு இடங்களிலுமே பிராணனைப் புகழ்வதால் பிராணவித்யா விஷயமான விதியென்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

तत्र संशयः — किमत्र विद्याभेदः स्यात् , आहोस्वित् विद्यैकत्वमिति । किं तावत्प्राप्तम् ? पूर्वेण न्यायेन विद्यैकत्वमिति । ननु न युक्तं विद्यैकत्वम् , प्रक्रमभेदात् । अन्यथा हि प्रक्रमन्ते वाजसनेयिनः, अन्यथा छन्दोगाः — ‘त्वं न उद्गाय’ (बृ. उ. १ । ३ । २) इति वाजसनेयिन उद्गीथस्य कर्तृत्वेन प्राणमामनन्ति, छन्दोगास्तु उद्गीथत्वेन ‘तमुद्गीथमुपासाञ्चक्रिरे’ (छा. उ. १ । २ । ७) इति, तत्कथं विद्यैकत्वं स्यादिति चेत् —

அதில் ஸம்சயம். இங்கே வித்யைகளுக்குள் பேதம் இருக்கிறதா, அல்லது ஒரே வித்யையென்ற தன்மையா, என்று. அது நியாயம்? முன்சொன்ன நியாயப்படி (பெயர் ஒன்றாக இருப்பதால்) ஒரே வித்யையென்ற தன்மை என்று, ஆனால் ஒரே வித்யை என்ற தன்மை பொருந்தாதே. ஆரம்பிப்பதில் வித்யாஸமிருப்பதால்? ஒரு விதமாக வாஜஸநேயிகள் ஆரம்பிக்கிறார்கள். வேறு விதமாயல்லவா சந்தோகர்கள்? வாஜஸநேயிகள் “நீ எங்க ளுக்காக உத்கானம் செய்” என்று உத்கீதத்தைச் செய்கிற வனாக பிராணனை சொல்கிறார்கள்; சந்தோகர்களோ அதை உத்கீதமாக உபாஸித்தார்கள்” என்று (பிராணனை) உத்கீதமாகவே சொல்கிறார்கள். அப்படியிருக்க ஒரே வித்யையாக எப்படி இருக்க முடியும்? என்றால்

नैष दोषः; न हि एतावता विशेषेण विद्यैकत्वम् अपगच्छति, अविशेषस्यापि बहुतरस्य प्रतीयमानत्वात् । तथा हि — देवासुरसङ्ग्रामोपक्रमत्वम् , असुरात्ययाभिप्रायः, उद्गीथोपन्यासः, वागादिसङ्कीर्तनम् , तन्निन्दया मुख्यप्राणव्यपाश्रयः, तद्वीर्याच्च असुरविध्वंसनम् अश्मलोष्टनिदर्शनेन — इत्येवं बहवोऽर्था उभयत्राप्यविशिष्टाः प्रतीयन्ते । वाजसनेयकेऽपि च उद्गीथसामानाधिकरण्यं प्राणस्य श्रुतम् — ‘एष उ वा उद्गीथः’ (बृ. उ. १ । ३ । २३) इति । तस्माच्छान्दोग्येऽपि कर्तृत्वं लक्षयितव्यम् । तस्माच्च विद्यैकत्वमिति ॥ ६ ॥

இது தோஷமில்லை. இவ்வித வித்யாஸத்தினால் வித்யையின் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை போய்விடாது. வித்யாஸமில்லாததாக வெகு அதிகமாயுள்ள அம்சங்கள் அறியப்படுவதால். எப்படியென்றால், தேவர்களுக்கும், அஸுரர்களுக்கும் யுத்தம் ஆரம்பிப்பது, அஸுரர்களை ஜயிப்பதில் அபிப்பிராயம், உத்கீதத்தைச் சொல்வது, வாக்கு முதலியவைகளைப்பற்றிச் சொல்வது, அவைகளை நிந்தித்து முக்கிய பிராணனை ஏற்றுக்கொள்வது, பாறையும், மண்கட்டியுமென்ற திருஷ்டாந்தத்தினால் அதன் (பிராணனுடைய) வீர்யத்தினால் அஸுரர்களை நாசம் செய்தது. என்றிவ்விதமாக வெகு விஷயங்கள் இரண்டு இடங்களிலும்கூட வித்யாஸப்படாமல் அறியப் படுகின்றன. வாஜஸநேயகத்திலும்கூட “இவரே உத்கீதம்” (பிருஹத்.I;3-23) என்று பிராணனுக்கு உத்கீதத்துடன் ஸாமாநாதிகரண்யம் (ஒரே விஷயத்தைச் சொல்லும் தன்மை) சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அதினால் சாந்தோக்யத் திலும் செய்கிறவனென்ற தன்மை லக்ஷணையால் அறிய வேண்டும். (குறிப்பிடப்பட்டதாக அறிய வேண்டும்)

ஆகையினாலும் வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை என்று (ஸித்தம்).

न वा प्रकरणभेदात्परोवरीयस्त्वादिवत् ॥ ७ ॥
ந வா ப்ரகரணபேதாத்பரோவரீ யஸ்த்வாதிவத் ॥ 7 ॥

न वा विद्यैकत्वमत्र न्याय्यम् । विद्याभेद एव अत्र न्याय्यः । कस्मात् ? प्रकरणभेदात् , प्रक्रमभेदादित्यर्थः । तथा हि इह प्रक्रमभेदो दृश्यते — छान्दोग्ये तावत् — ‘ओमित्येतदक्षरमुद्गीथमुपासीत’ (छा. उ. १ । १ । १) इत्येवमुद्गीथावयवस्य ओंकारस्य उपास्यत्वं प्रस्तुत्य, रसतमादिगुणोपव्याख्यानं तत्र कृत्वा, ‘खल्वेतस्यैवाक्षरस्योपव्याख्यानं भवति’ (छा. उ. १ । १ । १०) इति पुनरपि तमेव उद्गीथावयवमोंकारमनुवर्त्य, देवासुराख्यायिकाद्वारेण तम् ‘प्राणमुद्गीथमुपासाञ्चक्रिरे’ (छा. उ. १ । २ । २) इत्याह । तत्र यदि उद्गीथशब्देन सकला भक्तिरभिप्रेयेत, तस्याश्च कर्ता उद्गाता ऋत्विक्, तत उपक्रमश्चोपरुध्येत, लक्षणा च प्रसज्येत । उपक्रमतन्त्रेण च एकस्मिन्वाक्ये उपसंहारेण भवितव्यम् । तस्मात् अत्र तावत् उद्गीथावयवे ओंकारे प्राणदृष्टिरुपदिश्यते —

இங்கு வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை நியாயமில்லை; வித்யையில் பேதமிருப்பதே இங்கு நியாயம். ஏன்? பிரகரணம் வித்யாஸப்படுவதினால் ; ஆரம்பிப்பது வித்யாஸப்படுவதினால் என்று அர்த்தம். அப்படியேயல்லவா ஆரம்பிப்பதில் வித்யாஸம் காணப்படு கிறது? சாந்தோக்யத்தில் “ஓம் என்ற இந்த அக்ஷரத்தை உத்கீதமென்று உபாஸிக்கவும்” (1;1-1) என்று இவ்விதம் உத்கீதத்தின் அவயவமான ஓங்காரத்திற்கு உபாஸிக்கப் படும் தன்மையை ஆரம்பித்து, அதில் மிகவும் ஸாரமா யுள்ளதென்பது முதலான குணங்களைச் சொல்லி "பிறகு இதே அக்ஷரத்தின் வர்ணனை" (I;1-10) என்று மறுபடியும் அதே உத்கீதத்தின் அவயவமாயுள்ள ஓம்காரத்தை துடர்ந்து தேவாஸுர கதைவாயிலாக அந்த “பிராணனை உத்கீதமாக உபாஸித்தார்கள்” (1;2-2) என்று சொல்கிறது. அங்கு “உத்கீதம்” என்ற சப்தத்தினால் பூரா ஸாமபக்தியுமே அபிப்பிராயப்படுமேயானால், அதற்குக் கர்த்தா கானம் செய்யும் ரித்விக பிராணனாக சொல்லப்படுமேயானால் அப்படியானால் உபகிரமம் (ஆரம்பம்) பிடிக்கப்படும். லக்ஷணை என்ற தோஷமும் ஏற்படும். ஒரே வாக்கியத்தில் உபகிரமத்தை அனுஸரித்து உபஸம்ஹாரம் (முடிவு) இருக்க வேண்டும். ஆகையால் இங்கே உத்கீதத்தின் அவயவமான ஓம்காரத்தில் பிராணன் என்ற திருஷ்டி (பாவனை) உபதேசிக்கப்படுகிறது.

वाजसनेयके तु उद्गीथशब्देन अवयवग्रहणे कारणाभावात् सकलैव भक्तिरावेद्यते । ‘त्वं न उद्गाय’ (बृ. उ. १ । ३ । २) इत्यपि तस्याः कर्ता उद्गाता ऋत्विक् प्राणत्वेन निरूप्यत इति — प्रस्थानान्तरम् । यदपि तत्र उद्गीथसामानाधिकरण्यं प्राणस्य, तदपि उद्गातृत्वेनैव दिदर्शयिषितस्य प्राणस्य सर्वात्मत्वप्रतिपादनार्थमिति न विद्यैकत्वमावहति । सकलभक्तिविषय एव च तत्रापि उद्गीथशब्द इति वैषम्यम् ।

வாஜஸநேயகத்திலோ “உக்கீதம்” என்ற சப்தத்தினால் அவயவத்தை கிரஹிக்கக் காரணமில்லாததினால் பூராபக்தியும் தான் சொல்லப்படுகிறது. எங்களுக்காக “நீ உத்கானம் செய்” (I;3-1) என்றும் அதன் கர்த்தா கானம் செய்கிற ரித்விக் பிராணனாக நிரூபிக்கப்படுகிறது என்பதும் வேறு முறை. அங்கே உக்தீதத்துடன் பிராணனுக்கு ஸாமானாதிகரண்யம் (ஒரே விஷயத்தைக் குறிப்பது) இருந்தபோதிலும், அதுவும், உத்காதாவாகக் காட்ட நினைத்துள்ள பிராணனுக்கு ஸர்வாத்மத்வம் (எல்லாமாகவிருக்கும்தன்மை) என்பதை எடுத்துக் காட்டு வதற்காக என்ற காரணத்தினால் வித்யைக்கு ஒன்றாயி ருக்கும் தன்மையைக் கொடுக்காது. அங்கே உத்கீத சப்தம் பூராபக்தியையும் விஷயமாயுள்ளதென்பதும் வித்யாஸம்.

न च प्राणस्योद्गातृत्वम् असम्भवेन हेतुना परित्यज्येत, उद्गीथभाववत् उद्गातृभावस्यापि उपासनार्थत्वेन उपदिश्यमानत्वात् । प्राणवीर्येणैव च उद्गाता औद्गात्रं करोतीति नास्त्यसम्भवः । तथा च तत्रैव श्रावितम् — ‘वाचा च ह्येव स प्राणेन चोदगायत्’ (बृ. उ. १ । ३ । २४) इति । न च विवक्षितार्थभेदेऽवगम्यमाने वाक्यच्छायानुकारमात्रेण समानार्थत्वमध्यवसातुं युक्तम् । तथा हि — अभ्युदयवाक्ये पशुकामवाक्ये च ‘त्रेधा तण्डुलान्विभजेद्ये मध्यमाः स्युस्तानग्नये दात्रे पुरोडाशमष्टाकपालं कुर्यात्’ इत्यादिनिर्देशसाम्येऽपि, उपक्रमभेदात् अभ्युदयवाक्ये देवतापनयोऽध्यवसितः, पशुकामवाक्ये तु यागविधिः — तथा इहापि उपक्रमभेदात् विद्याभेदः । परोवरीयस्त्वादिवत् —

பிராணனுக்கு உத்காதாவாகவிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்காது என்ற காரணத்தினால் விட்டுவிடமுடியாது, உத்கீதமாயிருக்கும் தன்மைபோல உத்காதாவாயிருக்கும், தன்மையும் உபாஸனைக்காக உபதேசிக்கப்படுவதினால்; பிராணனுடைய பலத்தினாலேதான் உத்காதா உத்காதா வின் கார்யத்தை செய்கிறானென்பதினால் அஸம்பவ மில்லை. அப்படியே அங்கேயே "அவன் வாக்கினாலும் பிராணனாலும் தான் உத்கானம் செய்தான்” (1;3-24) என்று சொல்லப்பட்டு இருக்கிறது.

மேலும், சொல்ல உத்தேசிக்கும் விஷயத்தில் வித்யாஸம் அறியப்படும்போது வாக்யத்தின் சாயலையனு ஸரித்திருக்கிறது என்பது மாத்திரத்தைக்கொண்டு ஒரே விஷயமாயுள்ளதென்று தீர்மானிப்பது யுக்தமில்லை. எப்படியென்றால், அப்யுதய வாக்யத்திலும், பசுகாம் வாக்யத்திலும் "மூன்று பாகங்களாக அரிசிகளை பிரிக்கவும்; எவை நடுத்தரமானவையோ அவைகளை தாதாவான அக்னியின் பொருட்டு அஷ்டாகபால புரோடாசமாகச் செய்யவும்" (எட்டு கபாலங்களில் ஸம்ஸ்காரம் செய்யப்பட்ட புரோடாசம்) என்பது முதலான விதி ஒரேமாதிரியிருந்தபோதிலும், உபக்ரமத்தில் பேதமிருப்பதால் அப்யுதய வாக்யத்தில் தேவதையை ஒதுக்குவது தீர்மானிக்கப்படுகிறது; பசுகாம வாக்கியத் திலோ, யாகத்திற்கு விதி. அப்படியே இங்கேயும் உபக்கிரமம் வித்யாஸப்படுவதால் வித்யையில் பேதம் உண்டு, “பரோவரீயஸ்த்வம் முதலியது போல”.

यथा परमात्मदृष्ट्यध्याससाम्येऽपि, ‘आकाशो ह्येवैभ्यो ज्यायानाकाशः परायणम्’ (छा. उ. १ । ९ । १) ‘स एष परोवरीयानुद्गीथः स एषोऽनन्तः’ (छा. उ. १ । ९ । २) इति परोवरीयस्त्वादिगुणविशिष्टम् उद्गीथोपासनम् अक्ष्यादित्यगतहिरण्यश्मश्रुत्वादिगुणविशिष्टोद्गीथोपासनात् भिन्नम् । न च इतरेतरगुणोपसंहार एकस्यामपि शाखायाम् — तद्वत् शाखान्तरस्थेष्वपि एवंजातीयकेषु उपासनेष्विति ॥ ७ ॥

பரமாத்மாவென்றுள்ள பாவனையைவைக்க வேண் டியதென்பதில் ஸமமாயிருக்கும் தன்மை இருந்தபோதிலும் “ஆகாசமே இவைகளுக்கெல்லாம் பெரியது; ஆகாசம் பராயணம்” (சாந்தோக்யம்.1;9-1) என்றும் “அவரே பரோவரீயானான உத்கீதம்; அந்த இவர் எல்லையற்றவர்" (I;9-2) என்று பரோவரீயஸாகவிருப்பது முதலான குணங் களோடு கூடின உத்கீத உபாஸனமானது, கண், ஸூரியன் இவைகளிலுள்ள ஸ்வர்ணமீசையுடையதென்பது முதலான குணங்களோடு கூடின உத்கீத உபாஸனத்திலிருந்து எப்படி வேறுபட்டதோ; ஒரே சாகையிலேயே ஒன்றுக் கொன்று குணங்களுக்கு உபஸம்ஹாரம் இல்லையோ; அதைப்போல வேறு சாகைகளிலுள்ள இதே மாதிரியான உபாஸனங்கள் விஷயத்திலும் (குணங்களுக்கு உபஸம் ஹாரம் கிடையாது) என்று.

संज्ञातश्चेत्तदुक्तमस्ति तु तदपि ॥ ८ ॥
ஸஞ்ஜ்ஞாதச்சேத்ததுக்தமஸ்தி து ததபி ॥ 8 ॥

अथोच्येत — संज्ञैकत्वात् विद्यैकत्वमत्र न्याय्यम् , एका संज्ञेति, तदपि नोपपद्यते । उक्तं ह्येतत् — ‘न वा प्रकरणभेदात्परोवरीयस्त्वादिवत्’ (ब्र. सू. ३ । ३ । ७) इति । तदेव च अत्र न्याय्यतरम् । श्रुत्यक्षरानुगतं हि तत् । संज्ञैकत्वं तु श्रुत्यक्षरबाह्यम् उद्गीथशब्दमात्रप्रयोगात् लौकिकैर्व्यवहर्तृभिरुपचर्यते ।

ஒரே பெயருள்ள தன்மையினால் வித்யைக்கு ஒன்றாய் இருக்கும் தன்மை இங்கு நியாயம், உத்கீத வித்யை என்று இரண்டு இடங்களிலும்கூட ஒரே பெயர் அல்லவா என்றால் அதுவும் பொருந்தாது. "பிரகரண பேதத்தினால் இல்லை பரோவரீயஸ்த்வம் முதலியதுபோல" என்று இது சொல்லப்பட்டு விட்டதல்லவா? இங்கே அதுவே (வித்யாபேதம்தான்) மிகவும் நியாயம். சுருதியிலுள்ள அக்ஷரங்களை அனுஸரித்ததல்லவா அது? ஒரே பெயருள்ள தன்மை என்பதோ சுருதியிலுள்ள அக்ஷரங்களுக்கு வெளிப்பட்டது. உத்கீதம் என்ற சப்தம் மாத்திரம் பிரயோகிக்கப்படுவதால் வியவஹரிக்கும் உலகத்தாரால் உபசாரமாக சொல்லப்படுகிறது.

अस्ति च एतत्संज्ञैकत्वं प्रसिद्धभेदेष्वपि परोवरीयस्त्वाद्युपासनेषु — उद्गीथविद्येति । तथा प्रसिद्धभेदानामपि अग्निहोत्रदर्शपूर्णमासादीनां काठकैकग्रन्थपरिपठितानां काठकसंज्ञैकत्वं दृश्यते, तथेहापि भविष्यति । यत्र तु नास्ति कश्चित् एवंजातीयको भेदहेतुः, तत्र भवतु संज्ञैकत्वात् विद्यैकत्वम् — यथा संवर्गविद्यादिषु ॥ ८ ॥

பேதம் பிரஸித்தமாயிருக்கும் பரோவரீயஸ்த்வம் முதலிய உபாஸனங்களில் “உத்கீத வித்யை” என்று இந்த ஒரே பெயருள்ள தன்மை இருக்கிறது. அப்படியே பேதம் பிரஸித்தமாய் உள்ளவைகளாயிருந்தபோதிலும், காடகம் என்ற ஒரே கிரந்தத்தில் சொல்லப்படுகிற அக்னிஹோத்ரம் தர்சபூர்ணமாஸம் முதலியவை களுக்கு “காடகம்” என்ற பெயரில் ஒற்றுமை காணப்படுகிறது. அவ்விதமே இங்கேயும் இருக்கும். ஆனால் எந்தவிடத்தில் இதுமாதிரியான பேதத்திற்குரிய காரணம் ஒன்றும் இல்லையோ, அங்கே பெயர் ஒன்றாய் இருப்பதால் வித்யையும் ஒன்றாக இருக்கட்டும். ஸம்வர்க்க வித்யை முதலியவைகளில் போல.

व्याप्तेश्च समञ्जसम् ॥ ९ ॥
வ்யாப்தேச்ச ஸமஞ்ஜஸம் ॥ 9 ॥

किमध्यासोऽथवा बाध ऐक्यं वाऽथ विशेष्यता ॥
अक्षरस्यात्र मास्त्यैक्यं नियतं हेत्वभावतः ॥ ७ ॥
वेदेषु व्याप्त ओङ्कार उद्गीथेन विशेष्यते ॥
अध्यासादौ फलं कल्प्यं संनिकृष्टांशलक्षणा ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

(ஓம் என்ற) அக்ஷரத்திற்கு இங்கே "அத்யாஸமா? அல்லது பாதமா? அல்லது ஐக்யமா? அல்லது விசேஷ்யமாக இருக்கும் தன்மையா? காரணம் எதுவும் இல்லாததினால் ஒன்றாயிருத்தல் (இவ்விதமென்று) தீர்மானமாக இல்லை.

வேதங்களில் வியாபித்துக் கொண்டிருக்கிற ஓம்காரம் (இங்கு) உத்கீதமென்பதினால் விசேஷிக்கப்படுகிறது (சுட்டிக் காட்டப்படுகிறது). அத்யாஸ முதலியதாயிருந்தால் பலன் கல்பிக்க வேண்டும். (ஆகையால் ஸமீபத்திலுள்ளதின் (உத்கீதத்தின்) அம்சம் என்று லக்ஷணை (குறிக்கப் படுகிறது).

‘ओमित्येतदक्षरमुद्गीथमुपासीत’ (छा. उ. १ । १ । १) इत्यत्र अक्षरोद्गीथशब्दयोः सामानाधिकरण्ये श्रूयमाणे अध्यासापवादैकत्वविशेषणपक्षाणां प्रतिभासनात् कतमोऽत्र पक्षो न्याय्यः स्यादिति विचारः ।

[சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் ओमित्येतदक्षरमुद्गीथमुपासीत என்ற வாக்யத்தில் ஒரேவித விபக்தியுள்ள ஸமாநாதி கரணமான அக்ஷரம், உத்கீதம் என்னும் இருபதங்களுக்கும் என்ன ஸம்பந்தம்? அக்ஷரத்தில் உத்கீத புத்தியை ஏற்றுவது என்ற அத்யாஸமா? அல்லது அக்ஷர புத்தியை விலக்குவது என்ற அபவாதமா? அல்லது இரண்டும் ஒன்று என்ற ஐக்யமா? அல்லது உத்கீதம் என்பது அக்ஷரத்திற்கு விசேஷணமா? இந்த நான்கு பக்ஷங்களில் ஒன்றைத் தீர்மானிப்பதற்கு காரணமில்லாததால் ஏதாவது ஒன்று என்று பூர்வபக்ஷம். மூன்று பக்ஷங்களும் பொருந்தாததால் விசேஷணம் என்று ஸித்தாந்தம். அத்யாஸ பக்ஷத்தில் உத்கீத பதத்திற்கு ஓங்காரத்தில் லக்ஷணை சொல்லவேண்டியிருப்பதாலும் அதற்கு பலன் இல்லாததாலும், அபவாத பக்ஷத்திலும் பலன் இல்லாததாலும் ஐக்யபக்ஷத்தில் இரண்டு பதங்கள் தேவை இல்லாததாலும் எல்லா வேதங்களிலும் பொதுவாக உள்ள ஓங்காரத்தை விலக்கி உத்கீதா வயவமான ஓங்காரத்தைக் காட்டுவதற்காக உத்கீதம் என்று அக்ஷரத்திற்கு விசேஷணம் என்று ஸித்தாந்தம்].

"ஓம் என்கிற இந்த உத்கீதமான அக்ஷரத்தை உபாஸிக்கவும்” (சாந்தோக்யம் 1-1-1) என்ற இந்த விடத்தில் அக்ஷரம் உத்கீதம் இரண்டு சப்தங்களுக்கும் ஸாமாநாதி கரண்யம் (ஒரே அதிகரணத்தை, ஆசிரயத்தை உடைய தன்மை) கேட்கப்படும்போது, அத்யாஸம், அபவாதம், ஏகத்வம், விசேஷணம் என்ற (நான்கு) பக்ஷங்களும் தோன்றுவதால், இங்கே எந்த பக்ஷம் நியாயமாகும் என்று விசாரம் (செய்யப்படுகிறது)

तत्र अध्यासो नाम — द्वयोर्वस्तुनोः अनिवर्तितायामेव अन्यतरबुद्धौ अन्यतरबुद्धिरध्यस्यते । यस्मिन् इतरबुद्धिरध्यस्यते, अनुवर्तत एव तस्मिन् तद्बुद्धिः, अध्यस्तेतरबुद्धावपि । यथा नाम्नि ब्रह्मबुद्धावध्यस्यमानायामपि अनुवर्तत एव नामबुद्धिः, न ब्रह्मबुद्ध्या निवर्तते — यथा वा प्रतिमादिषु विष्ण्वादिबुद्ध्यध्यासः — एवमिहापि अक्षरे उद्गीथबुद्धिरध्यस्यते, उद्गीथे वा अक्षरबुद्धिरिति ।

அவைகளில் அத்யாஸம் என்பது இரண்டு வஸ்துக்களுக்குள் ஒரு வஸ்துவின் புத்தி விலக்கப் படாமலே மற்றொரு வஸ்துவின் புத்தி வைக்கப்படுகிறது; எதில் மற்றொன்றின் புத்தி வைக்கப்படுகிறதோ. அதில் “அது” என்கிற புத்தி கூடவேயிருக்கும். வைக்கப்பட்ட வேறு வஸ்துவின் புத்தி இருக்கும் போதுகூட எப்படி யென்றால் நாமாவில் பிரஹ்மமென்ற புத்தி வைக்கும் போதுகூட நாம என்கிற புத்தி தொடர்ந்து வருகிறது. பிரஹ்ம புத்தியினால் விலக்கப்படுவதில்லை அல்லது, எப்படி பிரதிமை முதலியவைகளில் விஷ்ணு முதலான வர்களின் புத்தி வைக்கப்படுகிறதோ அப்படி இவ்விதமே இங்கேயும் (ஓமென்ற) அக்ஷரத்தில் உத்கீதமென்ற புத்தி வைக்கவேண்டியதா, அல்லது உத்கீதத்தில் அக்ஷர புத்தியா, என்று.

अपवादो नाम — यत्र कस्मिंश्चिद्वस्तुनि पूर्वनिविष्टायां मिथ्याबुद्धौ निश्चितायाम् , पश्चादुपजायमाना यथार्था बुद्धिः पूर्वनिविष्टाया मिथ्याबुद्धेः निवर्तिका भवति — यथा देहेन्द्रियसङ्घाते आत्मबुद्धिः, आत्मन्येव आत्मबुद्ध्या पश्चाद्भाविन्या ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इत्यनया यथार्थबुद्ध्या निवर्त्यते — यथा वा दिग्भ्रान्तिबुद्धिः दिग्याथात्म्यबुद्ध्या निवर्त्यते — एवमिहापि अक्षरबुद्ध्या उद्गीथबुद्धिर्निवर्त्येत, उद्गीथबुद्ध्या वा अक्षरबुद्धिरिति ।

அபவாதம்: என்பது எங்கே ஏதேனும் ஒரு வஸ்து விஷயத்தில் பொய்யாயுள்ள புத்தி நிச்சயிக்கப்பட்டு முன்னால் ஏற்பட்டிருக்கையில், பின்னால் ஏற்படுகிற உள்ளபடியறியும் புத்தியானது முன்னால் ஏற்பட்டிருக்கும் பொய்யான புத்தியை விலக்குவதாக விருக்குமோ எப்படியென்றால், சரீரம், இந்திரியங்கள் இவைகளின் கூட்டத்தில் ஆத்மாவென்ற புத்தியானது 'தத்த்வம் அஸி' என்றதினால் பின்னால் ஏற்படும் ஆத்மாவிடத்திலேயே ஆத்மாவென்ற புத்தியாகிற, யதார்த்தமான புத்தியினால், விலக்கப்படுகிறது. அல்லது, திக் விஷயமான பிராந்தி புத்தி, திக்கின் யதார்த்தத்தன்மையை அறியும் புத்தியினால் விலக்கப்படுகிறது. இவ்விதமே இங்கேயும் அக்ஷர புத்தியினால் உத்கீத புத்தி நிவிருத்தியாகிறதா, உத்கீத புத்தியால் அக்ஷர புத்தியா, என்று

एकत्वं तु अक्षरोद्गीथशब्दयोरनतिरिक्तार्थवृत्तित्वम् — यथा द्विजोत्तमो ब्राह्मणो भूमिदेव इति । विशेषणं पुनः सर्ववेदव्यापिन ओमित्येतस्याक्षरस्य ग्रहणप्रसङ्गे औद्गात्रविशेषस्य समर्पणम् — यथा नीलं यदुत्पलम् तदानयेति, एवमिहापि उद्गीथो य ओंकारः तमुपासीतेति । एवमेतस्मिन्सामानाधिकरण्यवाक्ये विमृश्यमाने, एते पक्षाः प्रतिभान्ति । तत्रान्यतमनिर्धारणकारणाभावात् अनिर्धारणप्राप्तौ इदमुच्यते —

ஏகத்வம் : என்பதோ- அக்ஷரம், உத்கீதம் இரண்டு சப்தங்களுக்குமே வேறுபடாத பதார்த்தத்தில் இருக்கும் தன்மை. த்விஜர்களுக்குள் மேலான பிராஹ்மணர் பூதேவன் என்பது எப்படியோ அப்படி.

விசேஷணம் : - என்பதோ - எல்லா வேதங்களிலும் வியாபித்திருக்கிற ஓம் என்கிற இந்த அக்ஷரத்தை கிரஹிக்கும்படி ஏற்படும்போது உத்காதாவின் கார்யமென்ற விஷயத்தைக் கொடுத்தல் “எந்த உத்பலம் நீலமோ" அதைக் கொண்டு வா” என்பதுபோல, இங்கேயும்கூட “எந்த ஓம்காரம் உத்கீதமோ அதை உபாஸிக்கவும்” என்று.

இவ்விதமாக இந்த ஸாமாநாதிகரண்யமுள்ள வாக்கியம் விசாரிக்கப்படும்போது, இந்த (நான்குவித) பக்ஷங்கள் தோன்றுகின்றன. அவைகளில் ஏதேனும் ஒன்றை நிச்சயப்படுத்தக் காரணமில்லாததினால், நிச்சய மில்லையென்று ஏற்படும்போது இது சொல்லப்படுகிறது - “வியாப்தியினாலோ பொருத்தமானது” என்று.

व्याप्तेश्च समञ्जसमिति । चशब्दोऽयं तुशब्दस्थाननिवेशी पक्षत्रयव्यावर्तनप्रयोजनः । तदिह त्रयः पक्षाः सावद्या इति पर्युदस्यन्ते । विशेषणपक्ष एवैको निरवद्य इत्युपादीयते । तत्राध्यासे तावत् — या बुद्धिः इतरत्र अध्यस्यते, तच्छब्दस्य लक्षणावृत्तित्वं प्रसज्येत, तत्फलं च कल्प्येत । श्रूयत एव फलम् ‘आपयिता ह वै कामानां भवति’ (छा. उ. १ । १ । ७) इत्यादि, इति चेत् — न ; तस्य अन्यफलत्वात् । आप्त्यादिदृष्टिफलं हि तत् , नोद्गीथाध्यासफलम् ।

(ஸூத்திரத்திலுள்ள) 'ஈ' என்ற இந்த சப்தம் மூன்று பக்ஷங்களை விலக்குவதைப் பிரயோஜனமாயுடைய 'तु ' என்ற சப்தத்தின் ஸ்தானத்தில் வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் இங்கே மூன்று பக்ஷங்கள் தோஷமுள்ளவை யென்று தள்ளப்படுகின்றன; விசேஷணம் என்ற ஒரு பக்ஷம் தான் தோஷமற்றதென்று எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது.

அவைகளுக்குள் அத்யாஸ பக்ஷத்தில், எந்த புத்தி வேறு இடத்தில் வைக்கப்படுகிறதோ, அதைச் சொல்லும் வார்த்தைக்கு லக்ஷணையாயிருக்கும் தன்மை ஏற்படும்; அதற்கு பலனும் கல்பிக்கவேண்டும். “காமங்களையடை விக்கிறவனாக ஆகிறான்" (சாந்தோக்யம் 1-1-7) என்பது முதலான பலன்தான் சொல்லியிருக்கிறதே என்றால், அப்படியல்ல, அது வேறொன்றின் பலனாயிருப்பதால் அடைவது முதலானதின் திருஷ்டியின் (பாவிப்பதின், உபாஸிப்பதின்) பலன் அல்லவா அது? உத்கீதமென்ற அத்யாஸம் செய்வதின் பலன் இல்லை.

अपवादेऽपि समानः फलाभावः । मिथ्याज्ञाननिवृत्तिः फलमिति चेत् , न; पुरुषार्थोपयोगानवगमात्; न च कदाचिदपि ओंकारात् ओंकारबुद्धिर्निवर्तते, उद्गीथाद्वा उद्गीथबुद्धिः । न चेदं वाक्यं वस्तुतत्त्वप्रतिपादनपरम् , उपासनाविधिपरत्वात् ।

அபவாதம் என்ற பக்ஷத்திலும் பலனில்லாமை ஸமானம். பொய்யான ஞானத்தின் நிவிருத்தியாகிய பலன் இருக்கிறதே என்றால், சரியல்ல, புருஷார்த்தத்திற்கு உபயோகமாகத் தெரியாததினால். மேலும், ஒரு காலத் திலும் ஓம்காரத்திலிருந்து ஓங்கார புத்தி நிவிருத்தியாகாது, உத்கீதத்திலிருந்து உத்கீத புத்தியும் (நிவிருத்தியாகாது). மேலும் இந்த வாக்யம் வஸ்துவின் தத்வத்தை எடுத்துச் சொல்வதில் தாத்பர்யமுள்ள தில்லை, உபாஸனையை விதிப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளதால்.

नापि एकत्वपक्षः सङ्गच्छते । निष्प्रयोजनं हि तदा शब्दद्वयोच्चारणं स्यात् , एकेनैव विवक्षितार्थसमर्पणात् । न च हौत्रविषये आध्वर्यवविषये वा अक्षरे ओंकारशब्दवाच्ये उद्गीथशब्दप्रसिद्धिरस्ति, नापि सकलायाम् साम्नो द्वितीयायां भक्तौ उद्गीथशब्दवाच्यायाम् ओंकारशब्दप्रसिद्धिः, येनानतिरिक्तार्थता स्यात् । परिशेषाद्विशेषणपक्षः परिगृह्यते, व्याप्तेः सर्ववेदसाधारण्यात् । सर्वव्याप्यक्षरमिह मा प्रसञ्जि — इत्यत उद्गीथशब्देन अक्षरं विशेष्यते — कथं नाम उद्गीथावयवभूत ओंकारो गृह्येतेति ।

ஏகத்வம் என்ற பக்ஷமும் பொருத்தமாகாது. அப்படி இருந்தால், (ஒரே பொருளுள்ள) இரண்டு சப்தங்களை உச்சரிப்பது பிரயோஜனமற்றதாக ஆகுமல்லவா? ஒன்றி னாலேயே சொல்ல உத்தேசிக்கும் விஷயத்தைக் கொடுத்துவிடலாமானதால், மேலும், ஹோதாவிற்குரிய விஷயமாகவோ, அத்வர்யுக்குரிய விஷயமாகவோ இருக்கும் ஓம்காரம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் அக்ஷரத்தில் உத்கீதம் என்ற பெயருக்கு பிரஸித்தி கிடையாது; உத்கீதம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப் படுகிற, ஸாமத்தில் இரண்டாவதாயுள்ள, பூரா பக்தியிலும் ஓம்கார சப்தத்திற்கு பிரஸித்தியும் கிடையாது; இருந்தால் தானே வேறு அர்த்தமில்லாத தன்மை ஏற்படும்.

மிஞ்சுவதால், விசேஷண பக்ஷம் அங்கீகரிக்கப் படுகிறது. “வியாபித்தலிருப்பதினால்”, எல்லா வேதங் களிலும் பொதுவாய் இருப்பதால், எங்கும் வியாபித்திருக் கும் அக்ஷரம் இங்கே ஏற்படக்கூடாதென்று, அக்ஷரமானது உத்கீத சப்தத்தினால் விசேஷிக்கப்படுகிறது. (அடை மொழி கொடுத்து குறிக்கப்படுகிறது) ; எப்படியாவது உத்கீதத்திற்கு அவயவமாயிருக்கும் ஓம்காரம் கிரஹிக்கப் படவேண்டுமென்று.

नन्वस्मिन्नपि पक्षे समाना लक्षणा, उद्गीथशब्दस्य अवयवलक्षणार्थत्वात्; सत्यमेवमेतत्; लक्षणायामपि तु सन्निकर्षविप्रकर्षौ भवत एव । अध्यासपक्षे हि अर्थान्तरबुद्धिरर्थान्तरे निक्षिप्यत इति विप्रकृष्टा लक्षणा, विशेषणपक्षे तु अवयविवचनेन शब्देन अवयवः समर्प्यत इति सन्निकृष्टा । समुदायेषु हि प्रवृत्ताः शब्दा अवयवेष्वपि प्रवर्तमाना दृष्टाः पटग्रामादिषु । अतश्च व्याप्तेर्हेतोः ‘ओमित्येतदक्षरम्’ इत्येतस्य ‘उद्गीथम्’ इत्येतद्विशेषणमिति समञ्जसमेतत् , निरवद्यमित्यर्थः ॥ ९ ॥

இந்த பக்ஷத்திலும்கூட லக்ஷணை ஸமானம் தானே, உத்கீத சப்தத்திற்கு அவயவத்தை லக்ஷணார்த்தமாகவு டையதால்? என்றால் இது வாஸ்தவம்தான். ஆனால் லக்ஷணையானாலும் கூட, நெருங்கியிருப்பது தள்ளியி ருப்பது என்றது (வித்யாஸம்) இருக்கவேயிருக்கிறது. அத்யாஸ பக்ஷத்தில் வேறொரு வஸ்துவின் புத்தி வேறொரு வஸ்துவில் வைக்கப்படுகிறதென்று லக்ஷணை தள்ளியிருப்பதாகும். விசேஷணபக்ஷத்திலோ, அவயவியைச் சொல்லும் வார்த்தையினால் அவயவம் கிடைப்பது என்ற லக்ஷணை நெருங்கியுள்ளது ஸமுதாயங் களில் பிரவிருத்திக்கும் சப்தங்கள் அவயவங்களில் கூட விருப்பதாகக் காணப்படுகின்றன, வஸ்திரம் கிராமம் முதலியவைகளில் (வஸ்திரத்தில் ஒரு பகுதி கிழிந்தால் வஸ்திரம் கிழிந்துவிட்டது, என்றும் ஒரு வீடு இடிந்தால், : கிராமம் பாழாகிவிட்டது என்றும் போல).

ஆகையினாலும், வியாபித்திருப்பது என்ற காரணத்தினால், “ஓம் என்ற இந்த அக்ஷரம்” என்ற இதற்கு “உத்கீதம்” என்றஇது விசேஷணம் (தனித்து குறிப்பிடும் அடைமொழி) என்று இது பொருத்தமாயுள்ளது, எவ்வித தோஷமுமற்றது என்று தாத்பர்யம்.

सर्वाभेदादन्यत्रेमे ॥ १० ॥
ஸர்வாபேதாதந்யத்ரேமே ॥ 10 ॥

वसिष्ठत्वाद्यनाहार्यमाहार्यं वैवमित्यतः ॥
उक्तस्यैव परामर्शादनाहार्यमनुक्तितः ॥ ९ ॥
प्राणद्वारेण बुद्धिस्थं वसिष्ठत्वादि तेन तत् ॥
एवंशब्दपरामर्शयोग्यमाहार्यमिष्यते ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

வஸிஷ்டமாயிருத்தல் முதலியது சேர்த்துக் கொள்ளத் தக்கதில்லையா? அல்லது சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியவை களா? "இவ்விதம்" என்று இருப்பது அங்கு சொல்லியிருப் பதையே குறிக்குமானதினால், அங்கு சொல்லாததினால் சேர்த்துக் கொள்ளத்தக்கதில்லை.

வஸிஷ்டமாயிருத்தல் முதலியது பிராணன் என்பது மூலமாகவே புத்தியில் வந்துவிடுகிறது. அதினால் அது "இவ் விதம்" என்று சப்தத்தினால் குறிக்கப்படுவதற்குத் தகுந்ததாய் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதென்றே கருதப்படுகிறது.

वाजिनां छन्दोगानां च प्राणसंवादे श्रैष्ठ्यगुणान्वितस्य प्राणस्य उपास्यत्वमुक्तम् । वागादयोऽपि हि तत्र वसिष्ठत्वादिगुणान्विता उक्ताः । ते च गुणाः प्राणे पुनः प्रत्यर्पिताः — ‘यद्वा अहं वसिष्ठास्मि त्वं तद्वसिष्ठोऽसि’ (बृ. उ. ६ । १ । १४) इत्यादिना । अन्येषामपि तु शाखिनां कौषीतकिप्रभृतीनां प्राणसंवादेषु ‘अथातो निःश्रेयसादानमेता ह वै देवता अहंश्रेयसे विवदमानाः’ (कौ. उ. २ । १४) इत्येवंजातीयकेषु प्राणस्य श्रैष्ठ्यमुक्तम् , न त्विमे वसिष्ठत्वादयोऽपि गुणा उक्ताः । तत्र संशयः — किमिमे वसिष्ठत्वादयो गुणाः क्वचिदुक्ता अन्यत्रापि अस्येरन् , उत नास्येरन्निति ।

(சாந்தோக்யத்திலும் பிருஹதாரண்யகத்திலும் பிராணஸம்வாதத்தில் வஸிஷ்டத்வம் முதலான குணங்கள் சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன. கௌஷீதகி உபநிஷத்தில் சொல்லப்படவில்லை. ஆகவே கௌஷீதகியில் சொன்ன பிராணோபாஸனத்தில் வஸிஷ்டத்வாதி குணங்களை சேர்க்கலாமா, வேண்டாமா என்று ஸந்தேஹம். கௌஷீதகி உபநிஷத்தில் À faam இவ்விதமறிந்து உபாஸிக்கவும் என்று சொல்லியிருப்பதால் அங்கு சொல்லப்பட்ட குணங்களைத் தவிர வேறு குணங்களை சேர்க்கக்கூடாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

இரண்டு உபநிஷத்துக்களிலும் உபாஸ்யனான பிராணன் ஒன்றானதால் ஒரு இடத்தில் சொல்லப்பட்ட குணங்களுடன் சேர்த்துத் தெரிந்துகொண்ட பிராணன் தான் மற்ற இடத்திலும் ஞாபகத்திற்கு வரும். திருச்சியில் ஆசிரியராக இருந்த ஒருவன் பின்னால் மதுரையில் ஆசிரியராக இல்லாவிட்டாலும் அவனை நினைக்கும் பொழுது ஆசிரியர் என்ற எண்ணம் கூடவேவரும். ஆகையால் கௌஷீதகியில் பூå என்ற சப்தத்தால் பிருஹ தாரண்யகத்திலுள்ள குணங்களையும் உபாஸனத்தில் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

வாஜஸநேயிகளுடையவும் சந்தோகர்களுடையவும் பிராண ஸம்வாதத்தில் சிரேஷ்டமாயிருக்கும் தன்மை யுடன் கூடின பிராணனுக்கு உபாஸிக்கப்படும் தன்மை சொல்லப்பட்டது. அங்கே வாக்கு முதலானவைகள் வஸிஷ்ட”மாயிருத்தல் முதலான குணங்களுடன் கூடினதாக சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன. அதே குணங்கள் மறுபடியும் பிராணனிடத்தில் வைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. நான் வஸிஷ்ட குணமுள்ளவனாய் இருக்கிறேன் என்பது எதுவோ அந்த வஸிஷ்ட குணமுள்ளவனாக நீ இருக் கிறாய். (இது உன்னைச் சேர்ந்தது). (பிருஹத்.VI-1-14) என்பது முதலியதால். கௌஷீதகி முதலான வேறு சாகிகளுடைய பிராண ஸம்வாதங்களிலோ “பிறகு சிரேஷ் டத்தன்மை தீர்மானிக்கப்படுகிறது. இந்த தேவதைகள் நான் சிரேஷ்டன் என்று விவாதம் செய்கிறவர்களாக” (கௌஷீதகி.II-14) என்பது போலுள்ளவைகளில், பிராணனுக்கு சிரேஷ்டத்தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால் வஸிஷ்டமாயிருத்தல் முதலிய இந்த குணங்கள் சொல்லப்படவில்லை. அவ்விஷயத்தில் ஸம்சயம் - இந்த வஸிஷ்டமாயிருத்தல் முதலிய குணங்கள் சில இடங்களில் சொல்லப்பட்டு இருப்பவைகள் வேறு இடங்களிலும் சேர்க்கவேண்டுமா, அல்லது சேர்க்க வேண்டாமா என்று,

तत्र प्राप्तं तावत् — नास्येरन्निति । कुतः ? एवंशब्दसंयोगात् । ‘अथो य एवं विद्वान्प्राणे निःश्रेयसं विदित्वा’ इति तत्र तत्र एवंशब्देन वेद्यं वस्तु निवेद्यते । एवंशब्दश्च सन्निहितावलम्बनः न शाखान्तरपरिपठितम् एवंजातीयकं गुणजातं शक्नोति निवेदयितुम् । तस्मात् स्वप्रकरणस्थैरेव गुणैर्निराकाङ्क्षत्वमित्येवं प्राप्ते प्रत्याह —

பூர்வபக்ஷம்: அவ்விஷயத்தில், சேர்க்கக்கூடாது என்று ஏற்படுகிறது. எதனால்? “இவ்விதம்” என்ற சப்தம் சேர்ந்து இருப்பதால் “எவன் இவ்விதம் சிரேஷ்ட குணத் தையறிந்து பிராணனிடம் சிரேஷ்ட குணத்தை உபாஸித்து (சிரேஷ்டன் ஆகிறான்)” (கௌஷீதகி.II-14) என்று அங்கங்கு 'இவ்விதம்' என்ற சப்தத்தினால் அறிய வேண்டிய வஸ்து தெரிவிக்கப்படுகிறது. "இவ்விதம்” என்ற சப்தமோ ஸமீபத்திலுள்ளதை அவலம்பித்திருப்பது, வேறு சாகையில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் இது மாதிரி குண ஸமூஹத்தை அறிவிக்க முடியாது. ஆகையால் தன் பிரகரணத்திலுள்ள குணங்களாலேயே வேறு எதையும் அபேக்ஷிக்காத தன்மை என்று.

अस्येरन् इमे गुणाः क्वचिदुक्ता वसिष्ठत्वादयः अन्यत्रापि । कुतः ? सर्वाभेदात् — सर्वत्रैव हि तदेव एकं प्राणविज्ञानमभिन्नं प्रत्यभिज्ञायते, प्राणसंवादादिसारूप्यात् । अभेदे च विज्ञानस्य कथम् इमे गुणाः क्वचिदुक्ता अन्यत्र न अस्येरन् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது பதில் சொல் கிறார். சில இடங்களில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் வஸிஷ்டத் தன்மை முதலான இந்த குணங்கள் வேறு இடத்தில் சேர்க்க வேண்டியது. ஏன்? “எல்லாவற்றிலும் பேதமில்லா ததால்” எல்லாவிடத்திலுமே ஒன்றாக அதாகவே வேறுபடா ததாயுள்ள பிராணிவிக்ஞானம் என்று பிரத்யபிக்ஞை (அதுவே இது என்ற எண்ணம்) ஏற்படுகிறது. பிராணன் களுக்குள் விவாதம் முதலியது ஒரே மாதிரியிருப்பதால் விக்ஞானம் வேறுபடாமல் இருக்கும்போது, சிலவிடங் களில் சொல்லப்படும் குணங்கள் மற்ற இடங்களில் சேர்க்கக்கூடாது என்பது எப்படி?

ननु एवंशब्दः तत्र तत्र भेदेन एवंजातीयकं गुणजातं वेद्यत्वाय समर्पयतीत्युक्तम्; अत्रोच्यते — यद्यपि कौषीतकिब्राह्मणगतेन एवंशब्देन वाजसनेयिब्राह्मणगतं गुणजातम् असंशब्दितम् असन्निहितत्वात् , तथापि तस्मिन्नेव विज्ञाने वाजसनेयिब्राह्मणगतेन एवंशब्देन तत् संशब्दितमिति — न परशाखागतमपि अभिन्नविज्ञानावबद्धं गुणजातं स्वशाखागताद्विशिष्यते । न चैवं सति श्रुतहानिः अश्रुतकल्पना वा भवति ।

“இவ்விதம்” என்ற சப்தமானது அங்கங்கு வேறாகக் காட்டுவதற்காக இம்மாதிரியான குணஸமூஹத்தை குறிப்பிடுகிறது என்று சொல்லப்பட்டதே என்றால், அவ்விஷயத்தில் (நம்மால்) சொல்லப்படுகிறது. ஸமீபத் தில் இல்லையென்ற காரணத்தால் கௌஷீதகீ பிராஹ்மணத்தில் கண்ட “இவ்விதம்” என்ற சப்தத்தினால் வாஜஸநேயி பிராஹ்மணத்திலுள்ள குணஸமூஹம் சொல்லப்படவில்லையென்றிருந்த போதிலும் அப்படியும் கூட அதே விக்ஞானத்தில் வாஜஸநேய பிராஹ்மணத் திலுள்ள “இவ்விதம்” என்ற சப்தத்தினால் அது சொல்லப் பட்டிருக்கிறதென்று, வேறு சாகையிலுள்ளதாய் இருந்த போதிலும் வேறுபடாத விக்ஞானத்தையொட்டியுள்ள குண ஸமூஹம் தன் சாகையிலுள்ளதிலிருந்து வித்யாஸப் படாது. இப்படியிருப்பதால் சொன்னதை விடுவது என்றோ, சொல்லாததை கல்பிப்பது என்றோ ஏற்படாது.

एकस्यामपि हि शाखायां श्रुता गुणाः श्रुता एव सर्वत्र भवन्ति, गुणवतो भेदाभावात् । न हि देवदत्तः शौर्यादिगुणत्वेन स्वदेशे प्रसिद्धः देशान्तरं गतः तद्देश्यैरविभावितशौर्यादिगुणोऽपि अतद्गुणो भवति । यथा च तत्र परिचयविशेषात् देशान्तरेऽपि देवदत्तगुणा विभाव्यन्ते, एवम् अभियोगविशेषात् शाखान्तरेऽप्युपास्या गुणाः शाखान्तरेऽप्यस्येरन् । तस्मादेकप्रधानसम्बद्धा धर्मा एकत्राप्युच्यमानाः सर्वत्रैव उपसंहर्तव्या इति ॥ १० ॥

ஒரு சாகையில் சொல்லப்படும் குணங்களும் எல்லா சாகைகளிலும் சொல்லப்பட்டவையாகவே ஆகும், குணத்தையுடையது வேறு படாததினால் தேவதத்தன் என்ற ஒருவன் தன் தேசத்தில் சௌர்யம் முதலான குணமுள்ளவனாக பிரஸித்தியடைந்தவன். வேறொரு தேசத்திற்குப்போய் அந்த தேசத்திலுள்ளவர்களால் சௌர்யம் முதலான குணமுள்ளவனாக தெரிந்துகொள்ளப் படாத போதிலும் அந்த குணமில்லாதவனாக ஆகமாட்டான் அல்லவா? அங்கே வேறு தேசத்திலும்கூட பரிசயமதிகமானால் தேவதத்தனுடைய குணங்கள் எப்படி தெரிந்து கொள்ளப்படுமோ, அப்படியே அபியோக விசேஷத்தினால் (வேற்றுமை இல்லாததால்) வேறு சாகையிலும்கூட வேறு சாகையிலுள்ள உபாஸிக்கத்தகுந்த குணங்கள் சேர்க்க வேண்டியதே.

ஆகையால் பிரதானமாயுள்ள ஒன்றுடன் ஸம்பந்தப் பட்டிருக்கும் தர்மங்கள், ஓரிடத்தில் சொல்லப்பட்டிருந்த போதிலும், எல்லா இடத்திலும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவைகள், என்று (ஸித்தம்).

आनन्दादयः प्रधानस्य ॥ ११ ॥
ஆநந்தாதய: ப்ரதாநஸ்ய ॥ 11 ॥

नाऽऽहार्या उत वाऽऽहार्या आनन्दाद्या अनाहृतिः ॥
वामनीसत्यकामादेरिवैतेषां व्यवस्थितेः ॥ ११ ॥
विधीयमानधर्माणां व्यवस्था स्याद्यथाविधि ॥
प्रतिपत्तिफलानां तु सर्वशाखासु संहृतिः ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஆனந்தம் முதலானவை சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டி யதில்லையா? அல்லது, சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவை தானா ? "வாமனீ, ஸத்யகாமம்" முதலியதிற்குப் போல இவைகளுக்கும் வியவஸ்தை இருப்பதால்,சேர்த்தல் கிடையாது. (தியானத்திற் காக) விதிக்கப்படும் தர்மங்களுக்கு எப்படி விதிக்கப்படுகிறதோ அப்படியே என்று வியவஸ்தை இருக்கலாம். அறிவதை பிரயோ ஜனமாக உள்ளவைகளுக்கோ எல்லா சாகைகளிலும் சேர்த்துக்

ब्रह्मस्वरूपप्रतिपादनपरासु श्रुतिषु आनन्दरूपत्वं विज्ञानघनत्वं सर्वगतत्वं सर्वात्मत्वमित्येवंजातीयका ब्रह्मणो धर्माः क्वचित् केचित् श्रूयन्ते । तेषु संशयः — किमानन्दादयो ब्रह्मधर्माः यत्र यावन्तः श्रूयन्ते तावन्त एव तत्र प्रतिपत्तव्याः, किं वा सर्वे सर्वत्रेति ।

(தைத்திரீய உபநிஷத்தில் பிரஹ்மத்தை ஸத்யம், ஞானம், அநந்தம், ஆனந்தம் என்றெல்லாம் கூறுகிறது. இந்த ஸத்யம் முதலானவைகளை மற்ற உபநிஷத்துக் களில் பிரஹ்மத்தைச் சொல்லுமிடங்களில் சேர்க்க வேண்டுமா, வேண்டாமா என்று ஸந்தேஹம். தஹர வித்யையில் சொல்லப்பட்ட ஸத்யகாமத்வாதி குணங்கள் மற்ற பிரஹ்ம உபாஸனங்களில் சேர்த்துக்கொள்ளப் படுவதில்லை. இதுபோலவே ஸத்யம் முதலானவைகளும் என்று பூர்வபக்ஷம். உபாஸனத்திற்காகச் சொல்லப்பட் டவை ஸத்ய காமத்வாதி குணங்கள். அவைகளை வேறு இடங்களில் சேர்க்கக்கூடாது. ஸத்யம் முதலானவைகளோ பிரஹ்மத்தை அறிவதற்கு உபாயமாக கூறப்பட்டவை. இவைகளை பரபிரஹ்மத்தைச் சொல்லுமிடங்களிலெல் லாம் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தை பிரதிபாதனம் செய்ய முனைந்து இருக்கும் சுருதிகளில் ஆனந்த ஸ்வரூபமா யிருக்கும் தன்மை, விக்ஞானக் கட்டியாயிருக்கும் தன்மை, எங்குமிருக்கும் தன்மை, எல்லா ஸ்வரூபமாகவுமிருக்கும் தன்மை என்பது போலுள்ள பிரஹ்மத்தின் தர்மங்கள் சிலவிடங்களில் சிலது சொல்லப்படுகின்றன. அவை விஷயமாய் ஸம்சயம்; ஆனந்தம் முதலிய பிரஹ்ம தர்மங்கள் எங்கே எவ்வளவு சொல்லப்பட்டிருக்கின்ற னவோ, அங்கே அவ்வளவுதான் அறிய வேண்டியதா, அல்லது எல்லாமே எல்லாவிடங்களிலும் அறிய வேண்டியதா என்று.

तत्र यथाश्रुतिविभागं धर्मप्रतिपत्तौ प्राप्तायाम् , इदमुच्यते — आनन्दादयः प्रधानस्य ब्रह्मणो धर्माः सर्वे सर्वत्र प्रतिपत्तव्याः । कस्मात् ? सर्वाभेदादेव — सर्वत्र हि तदेव एकं प्रधानं विशेष्यं ब्रह्म न भिद्यते । तस्मात् सार्वत्रिकत्वं ब्रह्मधर्माणाम् — तेनैव पूर्वाधिकरणोदितेन देवदत्तशौर्यादिनिदर्शनेन ॥ ११ ॥

அப்பொழுது சுருதியில் கண்டபடி பிரித்துத்தான் தர்மங்களை அறிய வேண்டுமென்று ஏற்படும்போது இது சொல்லப்படுகிறது. "ஆனந்தம் முதலான பிரதானமான பிரஹ்மத்தின் தர்மங்களெல்லாம் எல்லா இடத்திலும் அறிந்து கொள்ள வேண்டியது ஏன்? எல்லாவற்றிலும் பேதமில்லாததினாலேயே. எல்லா இடத்திலும் அந்த ஒரே பிரஹ்மம்தானே பிரதானமாய் விசேஷ்யமாய் (விசேஷ ணங்களால் குறிப்பிடப்படுவதாய்) இருக்கிறது? வேறுபட வில்லையே!. அதினால் முன் அதிகரணத்தில் சொல்லப்பட்ட தேவதத்தனுடைய சௌர்யம் முதலான திருஷ்டாந்தத்தினாலேயே. பிரஹ்ம தர்மங்களுக்கு எங்கு முள்ள தன்மை".

ननु एवं सति प्रियशिरस्त्वादयोऽपि धर्माः सर्वे सर्वत्र सङ्कीर्येरन् । तथा हि तैत्तिरीयके आनन्दमयमात्मानं प्रक्रम्य आम्नायते — ‘तस्य प्रियमेव शिरः । मोदो दक्षिणः पक्षः । प्रमोद उत्तरः पक्षः । आनन्द आत्मा । ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा’ (तै. उ. २ । ५ । १) इति । अत उत्तरं पठति —

இப்படியானால், “பிரியசிரஸ்த்வம்' முதலான எல்லா குணங்களும் எங்கேயும் கலந்துவிடுமே? எப்படி யென்றால், தைத்திரீயகத்தில் ஆனந்தமயமான ஆத்மாவை எடுத்துக்கொண்டு “அதற்கு பிரியம்தான் சிரஸ், மோதம் வலது பக்கம், பிரமோதம் இடதுபக்கம், ஆனந்தம் சரீரம், பிரஹ்மம் வால் ஆதாரம் (தைத்திரீயம்.II;5-1) என்று சொல்லப்படுகிறது என்றால் அதற்கு, பதில் சொல்கிறார்-

प्रियशिरस्त्वाद्यप्राप्तिरुपचयापचयौ हि भेदे ॥ १२ ॥
ப்ரியசிரஸ்த்வாத்யப்ராப்திருபசயாபசயௌ ஹி பேதே ॥ 12 ॥

प्रियशिरस्त्वादीनां धर्माणां तैत्तिरीयके आम्नातानां नास्ति अन्यत्र प्राप्तिः, यत्कारणम् — प्रियं मोदः प्रमोद आनन्द इत्येते — परस्परापेक्षया भोक्त्रन्तरापेक्षया च उपचितापचितरूपा उपलभ्यन्ते । उपचयापचयौ च सति भेदे सम्भवतः । निर्भेदं तु ब्रह्म ‘एकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इत्यादिश्रुतिभ्यः । न च एते प्रियशिरस्त्वादयो ब्रह्मधर्माः । कोशधर्मास्तु एते इत्युपदिष्टमस्माभिः ‘आनन्दमयोऽभ्यासात्’ (ब्र. सू. १ । १ । १२) इत्यत्र ।

தைத்திரீயகத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ள பிரியசிர ஸ்த்வம் (பிரியம் சிரஸாயிருப்பது) முதலிய தர்மங்களுக்கு மற்றவிடங்களில் வருதல் கிடையாது. என்ன காரணம் என்றால், பிரியம், மோதம் பிரமோதம். ஆனந்தம் என்ற இவை ஒன்றுக்கொன்று அபேக்ஷித்தும்,வேறு போக்தாவை அபேக்ஷித்தும், கூடுதல், குறைதல் என்ற ஸ்வரூபமுள்ள வைகளாக காணப்படுகின்றன. கூடுதல், குறைதல் என்பதோ பேதமிருந்தால் ஸம்பவிக்கும். பிரஹ்மமோ பேதமற்றது, "ஒன்றாகவே இரண்டாவதற்றதாக” என்பது முதலான சுருதிகளால்.

மேலும், இந்த பிரியசிரஸ்த்வம் முதலியவை பிரஹ்ம தர்மங்களில்லை, கோசத்தின் தர்மங்களே இவைகள், என்று நம்மால் “ஆனந்தமயன் அப்யாஸத் தினால்” (ஸூத்ரம்.1;1-12) என்றவிடத்தில் காட்டப்பட்டி ருக்கிறது.

अपि च परस्मिन् ब्रह्मणि चित्तावतारोपायमात्रत्वेन एते परिकल्प्यन्ते, न द्रष्टव्यत्वेन । एवमपि सुतरामन्यत्राप्राप्तिः प्रियशिरस्त्वादीनाम् । ब्रह्मधर्मांस्तु एतान्कृत्वा न्यायमात्रमिदम् आचार्येण प्रदर्शितम् — प्रियशिरस्त्वाद्यप्राप्तिरिति । स च न्यायः अन्येषु निश्चितेषु ब्रह्मधर्मेषु उपासनायोपदिश्यमानेषु नेतव्यः — संयद्वामत्वादिषु सत्यकामत्वादिषु च ।

மேலும், பரப்ரஹ்மத்தில் சித்தத்தை செலுத்த உபாயமாக மாத்திரம் இவை கல்பிக்கப்படுகின்றன. அறிய வேண்டியதற்காக அல்ல. இவ்விதமாகவும் பிரியசிர ஸ்த்வம் முதலியவைகளுக்கு வேறிடத்தில் வருவது கொஞ்சமேனும் கிடையாது.

"பிரிய சிரஸ்த்வம் முதலியது வராது” என்று. பிரஹ்ம தர்மங்களாக இவைகளை வைத்துக்கொண்டு ஆசார்யரால் இந்த நியாயம் மாத்திரம் காட்டப்பட்டது. இதே நியாயம், உபாஸனைக்காக உபதேசிக்கப்படுகிற மற்ற தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிற பிரஹ்ம தர்மங்களிலும், "ஸ்ம்யத்வாமத்வம்” முதலியவைகளிலும் “ஸத்யகா மத்வம்' முதலியவைகளிலும், உபயோகித்துக் கொள்ள வேண்டியது.

तेषु हि सत्यपि उपास्यस्य ब्रह्मण एकत्वे, प्रक्रमभेदादुपासनाभेदे सति, न अन्योन्यधर्माणाम् अन्योन्यत्र प्राप्तिः । यथा च द्वे नार्यौ एकं नृपतिमुपासाते — छत्रेण अन्या चामरेण अन्या — तत्रोपास्यैकत्वेऽपि उपासनभेदो धर्मव्यवस्था च भवति — एवमिहापीति । उपचितापचितगुणत्वं हि सति भेदव्यवहारे सगुणे ब्रह्मण्युपपद्यते, न निर्गुणे परस्मिन्ब्रह्मणि । अतो न सत्यकामत्वादीनां धर्माणां क्वचिच्छ्रुतानां सर्वत्र प्राप्तिरित्यर्थः ॥ १२ ॥

அவைகளில், உபாஸிக்கப்படும் பிரஹ்மம் ஒன்றா யிருந்த போதிலும், உபக்ரமம் வேறுபடுவதால் உபாஸ னைகளுக்குள் பேதமிருப்பதால். ஒன்றொன்றிலுள்ள தர்மங்களுக்கு மற்றொன்றில் வருவது கிடையாது. ஒரு அரசனுக்குள்ள இரண்டு பெண்கள் ஒருவள் குடையினாலும், மற்றொருவள் சாமரத்தினாலும் ஒரு அரசனை உபசரிக்கிறார்கள்; அங்கே உபசரிக்கப்படுபவன் ஒருவனா யிருந்த போதிலும், உபசாரத்தில் பேதமிருப்பதால் தர்மங் களில் வியவஸ்தையிருக்கும். அப்படியே இங்கேயும் என்று.

கூடின குறைந்துள்ள குணங்களையுடையது என்பது பேதவியவஹாரம் இருக்கும் போது, ஸகுணமான பிரஹ்மத்தில் பொருந்துமே தவிர, நிர்குணமான பரபிரஹ் மத்தினிடத்தில் பொருந்தாது அல்லவா? ஆகையால் சிலவிடங்களில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற "ஸத்யகாமத்வம்” முதலான தர்மங்களுக்கு எங்குமே பிராப்தியுண்டென்பது கிடையாது என்று தாத்பர்யம்.

इतरे त्वर्थसामान्यात् ॥ १३ ॥
இதரே த்வர்தஸாமாந்யாத் ॥ 13 ॥

इतरे तु आनन्दादयो धर्मा ब्रह्मस्वरूपप्रतिपादनायैव उच्यमानाः, अर्थसामान्यात् प्रतिपाद्यस्य ब्रह्मणो धर्मिण एकत्वात् , सर्वे सर्वत्र प्रतीयेरन्निति वैषम्यम् —प्रतिपत्तिमात्रप्रयोजना हि ते इति ॥ १३ ॥

“மற்றவைகளோ”, பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபத்தை பிரதி பாதனம் செய்வதற்காகவே சொல்லப்படுகிற ஆனந்தம் முதலான குணங்கள், "விஷயம் ஸமானமாயிருப்பதால்”, பிரதிபாதிக்கப்படும் தர்மியான தர்மங்களையுடையதான) பிரஹ்மம் ஒன்றாகவிருப்பதால், எல்லாம் எல்லாவிடங்களி லும் அறியப்படலாம் என்று வித்யாஸம், அறிவுண்டுபண் ணுவதை மாத்திரம் பிரயோஜனமாகவுடையதாகவல்லவா அவை இருக்கின்றன ; என்று.

आध्यानाय प्रयोजनाभावात् ॥ १४ ॥
ஆத்யாநாய ப்ரயோஜநாபாவாத் ॥ 14 ॥

सर्वा परम्पराऽक्षादेर्ज्ञेया पुरुष एव वा ॥
ज्ञेया सर्वा श्रुतत्वेन वाक्यानि स्युर्बहूनि हि ॥ १३ ॥
पुमर्थः पुरुषज्ञानं तत्र यत्नः श्रुतो महान् ॥
तद्बोधाय श्रुतोऽक्षादिर्वेद्य एकः पुमांस्ततः ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

இந்திரியங்கள் முதலியதின் வரிசை எல்லாமே அறிய வேண்டியதா? அல்லது புருஷன் மாத்திரம் தானா? சொல்லப் பட்டிருப்பதால் எல்லாம் அறியப்பட வேண்டியது தான். வாக்கியங்களோ பல இருக்கின்றனவே?

புருஷனை (பரபிரஹ்மத்தை) அறிவது தான் புருஷார்த் தம். அந்த விஷயத்தில் தான் வெகு பிரயத்தினம் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. இந்திரியங்கள் முதலியது அந்தப் புருஷனையறிவதற்காகச் சொல்லப் பட்டது. ஆகையால் அறிய வேண்டியது புருஷன் ஒருவனே.

काठके पठ्यते — ‘इन्द्रियेभ्यः परा ह्यर्था अर्थेभ्यश्च परं मनः । मनसस्तु परा बुद्धिः’ (क. उ. १ । ३ । १०) इत्यारभ्य ‘पुरुषान्न परं किञ्चित्सा काष्ठा सा परा गतिः’ (क. उ. १ । ३ । ११) इति । तत्र संशयः — किमिमे सर्वे एव अर्थादयः ततस्ततः परत्वेन प्रतिपाद्यन्ते, उत पुरुष एव एभ्यः सर्वेभ्यः परः प्रतिपाद्यत इति ।

(கடோபநிஷத்தில் இந்திரியங்களைவிட விஷயங் கள் மேலானது. அதைவிட மனம், அதைவிட புத்தி என்றெல்லாம் கூறி முடிவில் புருஷனுக்கு மேலானது இல்லை என்று கூறுகிறது. இந்த வாக்யங்களுக்கு ஒவ்வொன்றும் மேலானது என்று கூறுவதால் தாத்பர்யமா அல்லது எல்லாவற்றையும்விட புருஷன் ஒருவனே மேலானவன் என்று கூறுவதில் தாத்பர்யமா என்று ஸந்தேஹம். சுருதி கூறியபடி ஒவ்வொன்றும் மேலானது என்றே நாம் கொள்ள வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

சுலபமாக அறியமுடியாத புருஷனை அறிவதற்கு உபாயமாகவே இந்திரியம் முதலானவற்றைக் கூறியிருப் பதாலும் இவைகளை அறிவதில் பலனில்லாததாலும் புருஷனை அறிவதில் மோக்ஷமென்ற உயர்ந்த பலனிருப்பதாலும் புருஷனை ஆத்மாவென்று கூறுவதன் மூலம் மற்றவை அநாத்மா என்று தெரிவதாலும் புருஷனை உணர்த்துவதில் தான் தாத்பர்யம் என்று ஸித்தாந்தம்).

காடகத்தில் “இந்திரியங்களுக்கு மேலாயுள்ளவை விஷயங்கள், விஷயங்களுக்கு மேலுள்ளது மனஸ். மனதுக்கு மேலாயுள்ளது புத்தி” (I-3-10) என்று ஆரம்பித்து, “புருஷனுக்கு மேல் எதுவும் இல்லை, அதுவே எல்லை, அதுவே மேலான கதி” (I-3-11) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கே, இந்த விஷயங்கள் முதலியவையெல்லாமே அதைவிட மேலுள்ள தன்மையுள்ளதாக பிரதிபாதிக்கப்படுகின்றனவா, அல்லது புருஷன்தான் இவை எல்லாவற்றையும்விட மேலானவன் என்று பிரதிபாதிக்கப்படுகிறதா, என்று ஸம்சயம்.

तत्र तावत् सर्वेषामेवैषां परत्वेन प्रतिपादनमिति भवति मतिः । तथा हि श्रूयते — इदमस्मात्परम् , इदमस्मात्परमिति । ननु बहुष्वर्थेषु परत्वेन प्रतिपिपादयिषितेषु वाक्यभेदः स्यात् । नैष दोषः, वाक्यबहुत्वोपपत्तेः । बहून्येव हि एतानि वाक्यानि प्रभवन्ति बहूनर्थान् परत्वोपेतान् प्रतिपादयितुम् । तस्मात् प्रत्येकमेषां परत्वप्रतिपादनमित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: அவ்விஷயத்தில், இவை எல்லாவற் றிற்குமே மேலாயிருக்கும் தன்மையுள்ளதாக பிரதிபாதனம் ன்ற எண்ணம் ஏற்படுகிறது. அப்படியே இது இதைவிட மேல், இது இதைவிட மேல் என்று கேட்கப்படுகிறது. பல விஷயங்கள் (ஒவ்வொன்றும்) மேலாயுள்ளதாக பிரதிபா திக்க உத்தேசமென்றால் வாக்யம் பேதிக்குமே (அநேக மாகுமே) என்றால், அது தோஷமாகாது. வாக்யங்கள் பலவாயிருப்பது பொருந்துமானதினால். இதிலடங்கிய பல வாக்கியங்கள்தான் பல வஸ்துக்களை மேலாயுள்ள தன்மையுள்ளதாகப் பிரதிபாதிக்க சக்தியுள்ளவைகளாகும். ஆகையால் இவைகளுக்கு தனித்தனியே மேலாயுள்ள தன்மையை பிரதிபாதனம், என்று.

पुरुष एव हि एभ्यः सर्वेभ्यः परः प्रतिपाद्यत इति युक्तम् , न प्रत्येकमेषां परत्वप्रतिपादनम् । कस्मात् ? प्रयोजनाभावात् । न हि इतरेषु परत्वेन प्रतिपन्नेषु किञ्चित्प्रयोजनं दृश्यते, श्रूयते वा । पुरुषे तु इन्द्रियादिभ्यः परस्मिन् सर्वानर्थव्रातातीते प्रतिपन्ने दृश्यते प्रयोजनम् , मोक्षसिद्धिः । तथा च श्रुतिः — ‘निचाय्य तं मृत्युमुखात्प्रमुच्यते’ (क. उ. १ । ३ । १५) इति ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இவை எல்லாவற்றிற்கும் மேலாயுள்ளவராக புருஷன் தான் பிரதிபாதிக்கப்படுகிறான் என்பதுதான் யுக்தமானது இவைகளில் ஒவ்வொன்றுக்கும் மேலாயுள்ள தன்மை விஷயமான பிரதிபாதனம் யுக்தமில்லை. ஏன்? “பிரயோஜனமில்லாததினால்" மற்றவை மேலானதாக அறியப்பட்டால் ஏதேனும் பிரயோஜனமிருப்பதாகக் காணப்படவுமில்லை, கேட்கப்படவுமில்லையல்லவா? எல்லாவித அனர்த்தங்களையும் மீறின புருஷன் இந்திரியம் முதலானவைகளுக்கெல்லாம் மேலானவனென்று, தெரிந் தால், மோக்ஷம் ஸித்திக்கிறது என்ற பிரயோஜனம் காணப் படுகிறது. அப்படியே “அவரை அறிந்து மிருத்யுவின் வாயிலிருந்து விடுபடுகிறான்" (காடகம்.I-3*15) என்ற சுருதி.

अपि च परप्रतिषेधेन काष्ठाशब्देन च पुरुषविषयमादरं दर्शयन् पुरुषप्रतिपत्त्यर्थैव पूर्वापरप्रवाहोक्तिरिति दर्शयति । आध्यानायेति — आध्यानपूर्वकाय सम्यग्दर्शनायेत्यर्थः । सम्यग्दर्शनार्थमेव हि इह आध्यानमुपदिश्यते, न तु आध्यानमेव स्वप्रधानम् ॥ १४ ॥

மேலும், (அதற்கு) மேலானது கிடையாதென்று மறுப்பதாலும், “எல்லை” என்ற சப்தத்தினாலும், புருஷன் விஷயத்தில் ஆதரவு காட்டி, புருஷனை அறியவேண்டிய தென்ற பிரயோஜனமுள்ளதாகவே. முன் பின் பிரவாஹத் தை (துடர்ச்சியாக) சொன்னது என்பதைக் காட்டுகிறார்.

“தியானம் செய்வதற்காக” என்பது, தியானம் செய்வதை முன்னிட்டுள்ள ஸம்யக் தர்சனத்திற்காக (பிரஹ்ம ஸாக்ஷாத்காரத்திற்காக) என்று அர்த்தம். ஸம்யக் தர்சனத்தை உத்தேசித்தேயல்லவா இங்கே தியானம் என்பது உபதேசிக்கப்படுகிறது? தியானம் என்பதே தனித்து பிரதானமாயுள்ளதில்லை.

आत्मशब्दाच्च ॥ १५ ॥
ஆத்மசப்தாச்ச ॥ 15 ॥

इतश्च पुरुषप्रतिपत्त्यर्थैव इयमिन्द्रियादिप्रवाहोक्तिः, यत्कारणम् ‘एष सर्वेषु भूतेषु गूढोत्मा न प्रकाशते । दृश्यते त्वग्र्यया बुद्ध्या सूक्ष्मया सूक्ष्मदर्शिभिः’ (क. उ. १ । ३ । १२) इति प्रकृतं पुरुषम् आत्मेत्याह । अतश्च अनात्मत्वमितरेषां विवक्षितमिति गम्यते । तस्यैव च दुर्विज्ञानतां संस्कृतमतिगम्यतां च दर्शयति । तद्विज्ञानायैव च — ‘यच्छेद्वाङ्मनसी प्राज्ञः’ (क. उ. १ । ३ । १३) इति आध्यानं विदधाति । तत् व्याख्यातम् ‘आनुमानिकमप्येकेषाम्’ (ब्र. सू. १ । ४ । १) इत्यत्र । एवम् अनेकप्रकार आशयातिशयः श्रुतेः पुरुषे लक्ष्यते, नेतरेषु ।

இதினாலும், இந்திரியம் முதலான பிரவாஹத்தைச் சொன்னது புருஷனை அறிவதை உத்தேசித்துத்தான் என்ன காரணமென்றால், "எல்லா பிராணிகளிலும் (உண்டாகும் பதார்த்தங்களிலும்) இந்த ஆத்மா மறைந்து கொண்டு பிரகாசிக்கிறதில்லை; ஆனால் ஸூக்ஷ்மத்தை பார்க்கக்கூடியவர்களால் கூர்மையாயும், ஸூக்ஷ்மமாயு முள்ள புத்தியினால் பார்க்கப்படுகிறது" (காடகம். 1-3-12) என்று பிரகிருதமாயுள்ள புருஷனை ஆத்மாவென்று சொல்கிறது. அதினாலேயே மற்றவைகளுக்கு ஆத்மாவல் லாதத்தன்மை சொல்லப்பட உத்தேசமென்று தெரிகிறது. அந்த புருஷனுக்குத் தான் ஸுலபமாய் அறிய முடியாதத் தன்மையையும் நன்கு ஸம்ஸ்கிருதமான (சுத்தம் செய்யப்பட்ட) புத்தியினால் அறியப்படும் தன்மையையும் விளக்குகிறது. அவரை அறிவதற்காகவே “வாக்கை மன ஸிற்குள் புத்திசாலி அடக்க வேண்டும்" (காடகம்.I-3-13) என்று தியானத்தை விதிக்கிறது. இவ்விஷயம் ‘ஆனுமானிகமபிஏகேஷாம்” (ஸூத்ரம்.I-4-1) என்ற விடத்தில் வியாக்யானம் செய்யப்பட்டது. இவ்விதமாக சுருதிக்கு புருஷன் விஷயத்தில் பலவிதமான சிறந்த அபிப்பிராயம் காணப்படுகிறது ; மற்றவைகளிலில்லை.

अपि च ‘सोऽध्वनः पारमाप्नोति तद्विष्णोः परमं पदम्’ (क. उ. १ । ३ । ९) इत्युक्ते, किं तत् अध्वनः पारं विष्णोः परमं पदमित्यस्यामाकाङ्क्षायाम् इन्द्रियाद्यनुक्रमणात् परमपदप्रतिपत्त्यर्थ एवायम् आयास इत्यवसीयते ॥ १५ ॥

மேலும், “அவன் மார்க்கத்தின் கரையை (முடிவை) அடைகிறான், அது விஷ்ணுவின் (வியாபகமான பிரஹ்மத்தின்) உத்தமமான நிலை” (காடகம்.I-3-9) என்று சொல்லும்போது, அந்த மார்க்கத்தின் கரை - விஷ்ணுவின் மேலான பதம் எது என்று அறியத் தோன்றும்போது இந்திரியம் முதலான வரிசைக் கிரமமாக சொல்வதால் மேலான பதத்தை அறிவதற்காகத்தான் இந்த ஆயாஸம் (பிரயத்தினம்) என்று தீர்மானமாகிறது.

आत्मगृहीतिरितरवदुत्तरात् ॥ १६ ॥
ஆத்மக்ருஹீதிரிதரவதுத்தராத் ॥ 16 ॥

आत्मा वा इदमित्यत्र विराट् स्यादथवेश्वरः ॥
भूतासृष्टेर्नेश्वरः स्याद्गवाद्यानयनाद्विराट् ॥ १५ ॥
भूतोपसंहृतेरीशः स्यादद्वैतावधारणात् ॥
अर्थवादो गवाद्युक्तिर्ब्रह्मात्मत्वं विवक्षितम् ॥ १६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

"இது ஆத்மாவாகவே" என்ற இந்தவிடத்தில் சொல்லி யிருப்பது விராட்டாக இருக்குமா? அல்லது ஈசுவரரா? பூதங்க ளுடைய ஸ்ருஷ்டி சொல்லப் படாததினால் ஈசுவரர் அல்ல. கோ முதலியதைக் கொண்டு வந்ததாகச் சொல்வதால் விராட்தான்.

பூதங்களை சேர்த்துக் கொள்ளலாமானதினால், இரண் டாவதற்றதென்று உறுதியாய் சொல்வதால், ஈசுவரர்தான். கோ முதலியதைச்சொன்னது அர்த்தவாதம். பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவாவிருக்கும் தன்மை (இங்கு) சொல்ல எண்ணப்படும் விஷயம்.

द्वयोर्वस्त्वन्यदेकं वा काण्वच्छान्दोग्यषष्ठयोः ॥
उभयत्र पृथग्वस्तु सदात्मभ्यामुपक्रमात् ॥ १७ ॥
साधारणोऽयं सच्छब्दः स आत्मा तत्त्वमित्यतः ॥
वाक्यशेषादात्मवाची तस्माद्वस्त्वेकमेतयोः ॥ १८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

காண்வம்(பிருஹதாரணியகம்) ஆறாவது அத்யா யத்திலும், சாந்தோக்யம் ஆறாவது அத்யாயத்திலும் ஆகிய இரண்டிலும் காணப்படும் வஸ்து வெவ்வேறா? அல்லது ஒன்று தானா? (ஓரிடத்தில்) ஸத் என்றும் (மற்ற விடத்தில்) ஆத்மா என்றும் ஆரம்பமிருப்பதால் இரண்டிடங்களிலும் வஸ்து தனித்தனி தான்.

"ஸத்" என்ற இந்த சப்தம் பொதுவாயுள்ளது. பின் வாக்கியத்தில் "அது ஆத்மா, அது நீ" என்றிருப்பதினால், ஆத்மாவைச் சொல்லும் சப்தமே அது. ஆகையால் இந்த இரண்டு டங்களிலும் வஸ்து ஒன்று தான்.

ऐतरेयके श्रूयते — ‘आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीन्नान्यत्किञ्चन मिषत्स ईक्षत लोकान्नु सृजा इति’ (ऐ. उ. १ । १ । १) ‘स इमाँल्लोकानसृजताम्भो मरीचीर्मरमापः’ (ऐ. उ. १ । १ । २) इत्यादि । तत्र संशयः — किं पर एवात्मा इह आत्मशब्देनाभिलप्यते, उत अन्यः कश्चिदिति । किं तावत्प्राप्तम् ? न परमात्मा इह आत्मशब्दाभिलप्यो भवितुमर्हतीति । कस्मात् ? वाक्यान्वयदर्शनात् । ननु वाक्यान्वयः सुतरां परमात्मविषयो दृश्यते, प्रागुत्पत्तेः आत्मैकत्वावधारणात् , ईक्षणपूर्वकस्रष्टृत्ववचनाच्च; नेत्युच्यते, लोकसृष्टिवचनात् — परमात्मनि हि स्रष्टरि परिगृह्यमाणे, महाभूतसृष्टिः आदौ वक्तव्या । लोकसृष्टिस्तु इह आदावुच्यते ।

(ஐதரேய உபநிஷத்தில் ‘आत्मावा इदमेक एवाग्र आसीत्' என்ற வாக்யத்தில் ஆத்மபதம் பிரஜாபதியைக் குறிக்கிறதா, ஈசுவரனைக் குறிக்கிறதா என்று ஸந்தேஹம். ஈசுவர ஸிருஷ்டியைக் கூறும் மற்ற உபநிஷத்துக்களில் போல இங்கு மஹாபூத ஸிருஷ்டியைக் கூறாமல் லோகஸி ருஷ்டியைக் கூறுவதால் ஆத்மா பிரஜாபதிதான். பிரஜாபதியையும் வேறு சுருதி ஆத்மா என்று கூறுகிறது. சரீரங்களைப்பற்றிக் கூறுவதும் ஈசுவர ஸிருஷ்டியில் பொருந்தாது. ஆகையால் இங்கு ஆத்மா ஈசுவரனல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

முதலில் ஆத்மா ஒன்றுதானிருந்தது, வேறொன்று மில்லை என்று கூறி அதுவே சரீரங்களில் நுழைந்து ஜீவனாகி பிறகு விசாரித்து தன்னை பிரஹ்மமாக அறிந்தது என்று கூறுவதால் முதலில் சொன்ன ஆத்மா ஈசுவரன் தான். சாந்தோக்யத்தில் ஆகாசத்தையும் வாயுவையும் ஸிருஷ்டித்து தேஜஸ்ஸை ஸிருஷ்டித்தார் என்று சேர்த்துக் கூறுவதுபோல் இங்கும் மஹாபூதங்களை ஸிருஷ்டித்து லோகங்களை ஸிருஷ்டித்தார் என்று சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும். சரீரத்தைச் சொன்னது வெறும் கதை அதைக்கொண்டு எதையும் தீர்மானிக்க முடியாது. பிரஜாபதி மூலம் சரீரத்தைக்கொண்டு வந்தார் என்றும் சொல்லலாம். ஆகையால் ஆத்மா ஈசுவரன் தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

ஐதரேயகத்தில் “இது முன்னால் - ஒரே ஆத்மாவா கவே இருந்தது. அசைவதோ, அசையாததோ வேறு எதுவும் இருக்கவில்லை. அவர் உலகங்களை ஸ்ருஷ்டிப்பேன் என்று ஆலோசித்தார். அவர் இந்த உலகங்களை ஸ்ருஷ்டித்தார். அம்பஸ் (ஸ்வர்க்கம்), மரீசிகள் (அந்த ரிக்ஷம்), மரம் (பூமி) ஆப; (பாதாளம்)” (1-1-1,2) என்பது முதலியது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கே ஸம்சயம் இங்கே ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் பரமாத்மாவே தான் சொல்லப்படுகிறாரா? அல்லது வேறு யாரேனுமா?

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? இங்கே பரமாத்மா ஆத்ம சப்தத்தினால் சொல்லப்படுபவராகவிருக்க நியாயமில்லை. ஏன்? வாக்யங்களின் அன்வயம் (பொருத்தம்) (பிரஜாபதி விஷயமாக) காணப்படுவதால் வாக்ய-அன்வயம் பரமாத்ம விஷயமாக அல்லவா வெகு நன்றாகக் காணப்படுகிறது! (ஜகத்தின்) உத்பத்திக்கு முன்னால் ஆத்மா ஒருவரேயென்று தீர்மானமாக சொல்லியிருப்பதாலும், ஆலோசனையை முன்னிட்டுக் கொண்டு ஸ்ருஷ்டிக்கும் தன்மை சொல்லப்படுவதாலும்? என்றால் அப்படியல்லவெனப்படுகிறது - உலக ஸ்ருஷ்டி சொல்லி இருப்பதால். ஸ்ருஷ்டிக்கிறவர் பரமாத்மாவென்று கிரஹிக்கப்படுமானால் முதலில் மஹா பூதங்களுடைய ஸ்ருஷ்டியல்லவா சொல்லவேண்டியதுண்டு? இங்கேயோ முதலில் உலக ஸ்ருஷ்டி சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

लोकाश्च महाभूतसन्निवेशविशेषाः । तथा च अम्भःप्रभृतीन् लोकत्वेनैव निर्ब्रवीति — ‘अदोऽम्भः परेण दिवम्’ (ऐ. उ. १ । १ । २) इत्यादिना । लोकसृष्टिश्च परमेश्वराधिष्ठितेन अपरेण केनचिदीश्वरेण क्रियत इति श्रुतिस्मृत्योरुपलभ्यते । तथा हि श्रुतिर्भवति — ‘आत्मैवेदमग्र आसीत्पुरुषविधः’ (बृ. उ. १ । ४ । १) इत्याद्या । स्मृतिरपि — ‘स वै शरीरी प्रथमः स वै पुरुष उच्यते । आदिकर्ता स भूतानां ब्रह्माग्रे समवर्तत’(मा॰पु॰ ४५-६४) इति । ऐतरेयिणोऽपि ‘अथातो रेतसः सृष्टिः प्रजापते रेतो देवाः’ इत्यत्र पूर्वस्मिन्प्रकरणे प्रजापतिकर्तृकां विचित्रां सृष्टिमामनन्ति । आत्मशब्दोऽपि तस्मिन्प्रयुज्यमानो दृश्यते — ‘आत्मैवेदमग्र आसीत्पुरुषविधः’ (बृ. उ. १ । ४ । १) इत्यत्र ।

உலகங்களோ மஹா பூதங்களுடைய ஸந்நிவேச விசேஷங்கள் (அமைப்பின் மூலம் ஏற்படும் பிரிவுகள்). அப்படியே "அம்பஸ்" முதலியவைகளை உலகங்கள் என்றே (வேதமே) விளக்கிச் சொல்கிறது. த்யுலோகத்திற்கு அப்பால் அது அம்பஸ் (ஐதரேயம்.I-1-2) என்பது முதலியதால் உலக ஸ்ருஷ்டியோ பரமேசுவரரால் அதிஷ்டிதரான (ஏற்படுத்தப்பட்டு அதிகாரம் பெற்ற வரான) வேறு ஒரு ஈசுவரரால் செய்யப் படுகிறதென்று சுருதி ஸ்மிருதிகளிலிருந்து தெரிகிறது. அப்படியே “முதலில் இது புருஷாகாரமான ஆத்மாவாகவேயிருந்தது” (பிருஹத்.I-4-1) என்பது முதலான சுருதிகளுண்டு. “அவர்தான் முதலாவதாக சரீரமுள்ளவர்; அவர்தான் புருஷன் என்று சொல்லப்படுகிறார். பூதங்களுக்கு முதல் கர்த்தாவாகிய அந்த பிரஹ்மா முதலில் இருந்தார்” என்ற ஸ்மிருதியும் (இருக்கிறது). ஐதரேயிகள் கூட முந்தின பிரகரணத்தில் "பிறகு ரேதஸ்ஸின் ஸ்ருஷ்டி, பிரஜா பதியின் ரேதஸ் (காரியம்) தேவர்கள்” என்ற இடத்தில் பலவிதமாயுள்ள ஸ்ருஷ்டி பிரஜாபதியால் செய்யப்பட்ட தாகச் சொல்லுகிறார்கள். ஆத்மா என்ற சப்தமும் அவரிடத்தில் பிரயோகிக்கப்படுவதாக, "இது முதலில் புருஷாகாரமாயுள்ள ஆத்மாவாகவேயிருந்தது” (பிருஹத்.I-4-1) என்ற இடத்தில் காண்கிறது.

एकत्वावधारणमपि प्रागुत्पत्तेः स्वविकारापेक्षमुपपद्यते । ईक्षणमपि तस्य चेतनत्वाभ्युपगमादुपपन्नम् । अपि च ‘ताभ्यो गामानयत्’ ‘ताभ्योऽश्वमानयत्’ ‘ताभ्यः पुरुषमानयत्’ ‘ता अब्रुवन्’ इत्येवंजातीयको भूयान् व्यापारविशेषः लौकिकेषु विशेषवत्सु आत्मसु प्रसिद्धः इहानुगम्यते । तस्मात् विशेषवानेव कश्चिदिह आत्मा स्यादित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

உத்பத்திக்கு முன்னால் ஒன்றுதான் என்று சொல்வதும் தன்னுடைய கார்யங்களை (பின்னால் ஏற்படப் போகிறவைகளை) உத்தேசித்து பொருந்தும். அவருக்கு சேதனர் என்ற தன்மை ஒப்புக்கொள்வதால், ஆலோசனையென்பதும் பொருத்தமாயுள்ளது. மேலும் "அவர்களை உத்தேசித்து (தேவர்களை உத்தேசித்து) மாட்டைக் கொண்டுவந்தார். அவர்களை உத்தேசித்து குதிரையைக் கொண்டுவந்தார்; அவர்களை உத்தேசித்து மனிதனைக் கொண்டு வந்தார்; அவர்கள் சொன்னார்கள்” (ஐதரேயம்.II-2,3) என்பது போலுள்ள வெகுவாயுள்ள வியாபார விசேஷம், விசேஷத்துடன்கூடின உலகத்தி லுள்ள ஆத்மாக்களிடத்தில் பிரஸித்தமாயுள்ளது, இங்கே அனுஸரிக்கப்படுகிறது. ஆகையால் விசேஷத்துடன் கூடினவராகவேயுள்ள யாரோயொருவர் இங்கே ஆத்மா வாய் இருப்பார், என்று.

पर एव आत्मा इह आत्मशब्देन गृह्यते । इतरवत् — यथा इतरेषु सृष्टिश्रवणेषु ‘तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्येवमादिषु परस्यात्मनो ग्रहणम् , यथा च इतरस्मिन् लौकिकात्मशब्दप्रयोगे प्रत्यगात्मैव मुख्य आत्मशब्देन गृह्यते — तथा इहापि भवितुमर्हति ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இங்கே ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் பரமாத்மா தான் கிரஹிக்கப்படுகிறார். "மற்றவிடங்களில்போல”, “அதே இந்த ஆத்மாவிடமிருந்து ஆகாசம் உண்டாயிற்று” (தைத்திரீயம்.II-1-1) என்பது முதலான ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்லும் மற்றவிடங்களில் பரமாத்மா எப்படி கிரஹிக்கப் படுகிறாரோ அப்படியே. லௌகிகமாக ஆத்ம சப்தத்தை பிரயோகிக்கும் மற்றவிடத்திலும்கூட ஆத்மா என்ற சப்தத்தினால் உள்ளேயுள்ள முக்யமான ஆத்மாவே எப்படி கிரஹிக் கப்படுகிறாரோ, அப்படியே இங்கேயும் கிரஹிப்பது நியாயம்.

यत्र तु ‘आत्मैवेदमग्र आसीत्’ (बृ. उ. १ । ४ । १) इत्येवमादौ ‘पुरुषविधः’ (बृ. उ. १ । ४ । १) इत्येवमादि विशेषणान्तरं श्रूयते, भवेत् तत्र विशेषवत आत्मनो ग्रहणम् । अत्र पुनः परमात्मग्रहणानुगुणमेव विशेषणमपि उत्तरम् उपलभ्यते — ‘स ईक्षत लोकान्नु सृजा इति’ (ऐ. उ. १ । १ । १) ‘स इमाँल्लोकानसृजत’ (ऐ. उ. १ । १ । २) इत्येवमादि । तस्मात् तस्यैव ग्रहणमिति न्याय्यम् ॥ १६ ॥

“இது முன்னால் ஆத்மாவாகவே இருந்தது” என்பது முதலிய எந்தவிடங்களில் “புருஷவிதர்” என்பது முதலிய வேறு அடைமொழி சொல்லப்படுகிறதோ, அங்கேயோ விசேஷமுடைய ஆத்மாவைத்தான் கிரஹிக்க வேண்டும்.

இங்கேயோ பரமாத்மாவை கிரஹிக்க வேண்டு மென்பதற்கு அனுகுணமாகவே மேலால் அடைமொழியும் காணப்படுகிறது. 'அவர் உலகங்களை செய்வேனென்று ஆலோசித்தார்’, ‘அவர் இந்த உலகங்களை ஸ்ருஷ்டித்தார்' (ஐதரேயம்.I-1,2) என்பது முதலானது. ஆகையால் அவரையே (பரமாத்மாவையே) கிரஹிப்பது நியாயம்.

अन्वयादिति चेत्स्यादवधारणात् ॥ १७ ॥
அந்வயாதிதி சேத்ஸ்யாதவதாரணாத் ॥ 17 ॥

वाक्यान्वयदर्शनात् न परमात्मग्रहणमिति पुनः यदुक्तम् , तत्परिहर्तव्यमिति — अत्रोच्यते — स्यादवधारणादिति । भवेदुपपन्नं परमात्मनो ग्रहणम् । कस्मात् ? अवधारणात् । परमात्मग्रहणे हि प्रागुत्पत्तेरात्मैकत्वावधारणमाञ्जसमवकल्पते । अन्यथा हि अनाञ्जसं तत्परिकल्प्येत । लोकसृष्टिवचनं तु श्रुत्यन्तरप्रसिद्धमहाभूतसृष्ट्यनन्तरमिति योजयिष्यामि; यथा ‘तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इत्येतत् श्रुत्यन्तरप्रसिद्धवियद्वायुसृष्ट्यनन्तरमिति अयूयुजम् , एवमिहापि । श्रुत्यन्तरप्रसिद्धो हि समानविषयो विशेषः श्रुत्यन्तरेषु उपसंहर्तव्यो भवति ।

வாக்யங்களின் அன்வயம் (பொருத்தம்) காண்ப தால், பரமாத்மாவை கிரஹிக்கமுடியாதென்று எது சொல்லப் பட்டதோ அதற்கு பரிஹாரம் சொல்ல வேண்டும். இங்கு சொல்லப்படுகிறது. “அவதாரணத்தினாலும் இருக்கலாம்” என்று.

பரமாத்மாவை கிரஹிப்பது பொருத்தமாக இருக்கும். எதினால்? “அவதாரணத்தினால்" (அது தான் என்பதினால்) பரமாத்மாவை கிரஹித்துக் கொண்டாலல் லவா உத்பத்திக்கு முன்னால் ஆத்மா ஒன்று தான் என்று அவதாரணம் செய்து இருப்பது மிகவும் பொருத்தமாக ஏற்படும்? அப்படி இல்லையானால். அது பொருத்த மில்லையென்றல்லவா ஏற்படும்? உலகங்களை ஸ்ருஷ்டி செய்ததாகச் சொல்லும் வசனமோ, வேறு சுருதியில் பிரஸித்தமாயுள்ள மஹா பூதங்களின் ஸ்ருஷ்டிக்குப் பிறகு என்று சேர்த்துக்கொள்வோம். 'அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது” (சாந்தோக்யம்.VI-2-3) என்பதில், வேறு சுருதியில் பிரஸித்தமாயுள்ள ஆகாசம் வாயு இவைகளின் ஸ்ருஷ்டிக்குப்பிறகு என்று எப்படி சேர்த்துக் கொண்டேனோ, அவ்விதமே இங்கேயும், வேறு சுருதியில் பிரஸித்த மாயுள்ள ஸமான விஷயமாயுள்ள விசேஷமானது வேறு சுருதிகளிலும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியதாகத்தானே இருக்கிறது?

योऽपि अयं व्यापारविशेषानुगमः ‘ताभ्यो गामानयत्’ इत्येवमादिः, सोऽपि विवक्षितार्थावधारणानुगुण्येनैव ग्रहीतव्यः । न ह्ययं सकलः कथाप्रबन्धो विवक्षित इति शक्यते वक्तुम् , तत्प्रतिपत्तौ पुरुषार्थाभावात् । ब्रह्मात्मत्वं तु इह विवक्षितम् । तथा हि — अम्भःप्रभृतीनां लोकानां लोकपालानां चाग्न्यादीनां सृष्टिं शिष्ट्वा, करणानि करणायतनं च शरीरमुपदिश्य, स एव स्रष्टा ‘कथं न्विदं मदृते स्यात्’ (ऐ. उ. १ । ३ । ११) इति वीक्ष्य, इदं शरीरं प्रविवेशेति दर्शयति — ‘स एतमेव सीमानं विदार्यैतया द्वारा प्रापद्यत’ (ऐ. उ. १ । ३ । १२) इति ।

"அவர்களுக்காக மாட்டைக் கொண்டுவந்தார்” என்பது முதலான வியாபார விசேஷங்கள் கூடவே வருவது எதுவோ, அதுவும் சொல்ல உத்தேசிக்கும் விஷயத்தின் அவதாரணம் செய்வதற்கு (அப்படித்தான் அது என்று காட்டுவதற்கு) அனுகுணமாகவே கிரஹிக்கப்படவேண்டும். இந்த கதை சொல்வது பூராவுமே சொல்ல உத்தேசிக்கப்பட்டது என்று சொல்லுவதற்கு முடியாதல்லவா? அதைத் தெரிந்து கொள்வதினால் புருஷார்த்தம் ஒன்றுமில்லாததினால்.

இங்கே சொல்ல உத்தேசிப்பது பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவாக இருக்கும் தன்மை அப்படியே, அம்பஸ் முதலான உலகங்களுடையவும், அக்னி முதலான லோகபாலர்களுடையவும் ஸ்ருஷ்டியைச் சொல்லிவிட்டு, இந்திரியங்கள் இந்திரியங்களின் இருப்பிடமான சரீரம் இவைகளை உபதேசித்துவிட்டு, ஸ்ருஷ்டி செய்த அவரே “இது நான் அன்னியில் எப்படி இருக்க முடியும்?” (ஐதரேயம்.III-11) என்று ஆலோசித்து, இந்த சரீரத்தில் பிரவேசித்தார் என்று “அவர் இந்த எல்லையை கிழித்துக் கொண்டு இந்த வழியாக அடைந்தார்" (ஐதரேயம்.III-12) என்பதால் காட்டுகிறது.

पुनश्च ‘यदि वाचाभिव्याहृतं यदि प्राणेनाभिप्राणितम्’ (ऐ. उ. १ । ३ । ११) इत्येवमादिना करणव्यापारविवेचनपूर्वकम् ‘अथ कोऽहम्’ (ऐ. उ. १ । ३ । ११) इति वीक्ष्य, ‘स एतमेव पुरुषं ब्रह्म ततममपश्यत्’ (ऐ. उ. १ । ३ । १३) इति ब्रह्मात्मत्वदर्शनमवधारयति । तथोपरिष्टात् — ‘एष ब्रह्मैष इन्द्रः’ (ऐ. उ. ३ । १ । ३) इत्यादिना समस्तं भेदजातं सह महाभूतैरनुक्रम्य, ‘सर्वं तत्प्रज्ञानेत्रं प्रज्ञाने प्रतिष्ठितं प्रज्ञानेत्रो लोकः प्रज्ञा प्रतिष्ठा प्रज्ञानं ब्रह्म’ (ऐ. उ. ३ । १ । ३) इति ब्रह्मात्मत्वदर्शनमेव अवधारयति । तस्मात् इह आत्मगृहीतिरित्यनपवादम् ॥

மறுபடியும், "வாக்கினால் பேசினாலும், பிராணனால் மூச்சுவிட்டாலும்” (ஐதரேயம்.III-11) என்பது முதலானதினால் இந்திரியங்களுடைய வியாபாரங்களை விவேசனம் செய்வதை முன்னிட்டு “பிறகு நான் யார்?” (ஐதரேயம்.III-11) என்று ஆலோசித்து "அவர் இந்த புருஷனையே, மிகவும் வியாபியான பிரஹ்மமாகப் பார்த்தார்" (ஐதரேயம்.III-13) என்று பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மையைப் பார்ப்பதை உறுதி செய்கிறது.

அப்படியே மேலால்கூட, "இவர் பிரஹ்மா, இவர் இந்திரன்” (ஐதரேயம்.V-3) என்பது முதலானதினால், மஹா பூதங்களுள்பட எல்லா வேற்றுமையுள்ள கூட்டத்தையும் குறித்து “அதுவெல்லாம் பிரக்ஞானத்தை நேதாவாக (நியமனம் செய்பவராக) உடையது, பிரக்ஞானத்திலே பிரதிஷ்டையடைந்துள்ளது (நிலைத்திருப்பது); உலகமே பிரக்ஞானத்தை நேதாவாகவுடையது, பிரக்ஞையே பிரதிஷ்டை பிரக்ஞானமே பிரஹ்மம்" (ஐதரேயம்.V-3) என்று பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மையைப் பார்ப்பதையே வற்புறுத்துகிறது. ஆகையால் இங்கே ஆத்மாவை கிரஹிப்பது என்பது எவ்வித தோஷமுமற்றது.

अपरा योजना — आत्मगृहीतिरितरवदुत्तरात् । वाजसनेयके ‘कतम आत्मेति योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु हृद्यन्तर्ज्योतिः पुरुषः’ (बृ. उ. ४ । ३ । ७) इत्यात्मशब्देनोपक्रम्य, तस्यैव सर्वसङ्गविनिर्मुक्तत्वप्रतिपादनेन ब्रह्मात्मतामवधारयति । तथा हि उपसंहरति — ‘स वा एष महानज आत्माऽजरोऽमरोऽमृतोऽभयो ब्रह्म’ (बृ. उ. ४ । ४ । २५) इति । छान्दोग्ये तु ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इति अन्तरेणैवात्मशब्दम् उपक्रम्य उदर्के ‘स आत्मा तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इति तादात्म्यमुपदिशति । तत्र संशयः — तुल्यार्थत्वं किमनयोराम्नानयोः स्यात् , अतुल्यार्थत्वं वेति ।

(இந்த அதிகரணத்திற்கு வேறு விதமாக பொருள் கூறப்படுகிறது).

(சாந்தோக்யத்தில் ஸத்வஸ்துவை ஆரம்பித்து விரிவாகக் கூறப்பட்டிருக்கிறது. பிருஹதாரண்யகத்தில் 'கரி4 அா4ர்' என்று ஆத்மாவை ஆரம்பித்திருக்கிறது. இரண்டு வித்யையும் ஒன்றா, வெவ்வேறா என்று ஸந்தேஹம். ஸத்பதம் ஆத்மாவைக் குறிக்காது. ஸத்பொருள் வேறு ஆத்மா வேறு. ஆகையால் இரண்டு வித்யைகளும் ஒன்றல்ல, வெவ்வேறு தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸத்பதம் பொதுவாக ஆத்மா, அநாத்மா இரண்டையும் குறித்தாலும், இங்கு கடைசியில் ஸத்வஸ்துவை ஆத்மாவென்று கூறுவதால் முதலிலும் ஸத்பதம் ஆத்மாவைத் தான்குறிக்கும். ஸத்வஸ்துவை அறிந்தால் எல்லாவற்றையும் அறியலாம். என்று கூறுவதாலும் ஸத்பொருள் ஆத்மாதான். ஆகையால் இரண்டு உபநிஷத்துக்களும் ஒரே வித்யையைத்தான் உபதேசிக்கிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

(அல்லது இந்த ஸூத்ரங்களுக்கு) வேறுவிதமாக (அர்த்தம்) சொல்லலாம். “ஆத்மாவை கிரஹிப்பது, மற்ற விடத்தில்போல, மேலுள்ளதால்”. வாஜஸநேயகத்தில் “எது ஆத்மா? என்று. எந்த இந்த விக்ஞானமயர் பிராணன்களில் ஹ்ருதயத்திற்குள் ஜ்யோதிஸ்ஸாக புருஷனாக இருக்கிறாரோ” (அவர் ஆத்மா) (பிருஹத்.IV;3-7) என்று ஆத்மா என்ற சப்தத்தினாலேயே ஆரம்பித்து, அவருக்கே எல்லாவித ஸங்கத்திலி (பற்றுதலி)ருந்து விடுபட்டி ருக்கும் தன்மையை எடுத்துக் காட்டுவது மூலமாய் பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மையை தீர்மானம் செய்கிறது. அப்படியே "அந்த இவர் தான் மஹான், பிறப்பற்றவர், ஆத்மா, ஜரையற்றவர், மரணமற்றவர், ‘அமிருதமாயுள்ளவர், பயமற்றவர் பிரஹ்மம்” (பிருஹத்.IV- 4-25) என்று (ஆத்ம சப்தத்தையுபயோகித்தே) முடிக்கிறது. சாந்தோக்யத்திலோ, “ஹே ஸோம்ய, இது முதலில் ஸத் ஆகவேயிருந்தது, ஒன்றாகவே, இரண்டா வதற்றதாக” (சாந்தோக்யம்.VI-2-1) என்று ஆத்ம சப்தமில்லாமலே ஆரம்பித்து, கடைசியில் “அது ஆத்மா, அதுவே நீ” (சாந்தோக்யம்.VI-8-16) என்று ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை உபதேசிக்கிறது. அங்கு, இவ்விதம் இரண்டுவிதமாக சொல்லியிருப்பதற்கும் ஒரே தாத்பர்யமா, அல்லது ஒரே தாத்பர்யமில்லையா, என்று ஸம்சயம்.

अतुल्यार्थत्वमिति तावत् प्राप्तम् , अतुल्यत्वादाम्नानयोः । न हि आम्नानवैषम्ये सति अर्थसाम्यं युक्तं प्रतिपत्तुम् , आम्नानतन्त्रत्वादर्थपरिग्रहस्य । वाजसनेयके च आत्मशब्दोपक्रमात् आत्मतत्त्वोपदेश इति गम्यते । छान्दोग्ये तु उपक्रमविपर्ययात् उपदेशविपर्ययः । ननु छन्दोगानामपि अस्त्युदर्के तादात्म्योपदेश इत्युक्तम्; सत्यमुक्तम् , उपक्रमतन्त्रत्वादुपसंहारस्य, तादात्म्यसम्पत्तिः सा — इति मन्यते ।

பூர்வபக்ஷம் : ஸமானமான அர்த்தமில்லையென்று ஏற்படுகிறது, சொல்வதில் இரண்டிற்கும் ஸமானத்தன்மை இல்லாததினால். சொல்வதில் வேற்றுமை இருக்கும்போது விஷயத்திற்கு ஸமானத்தன்மை என்று அறிவது யுக்த மில்லையல்லவா? விஷயத்தை கிரஹிப்பது சொல்வதற்கு அதீனமாக இருப்பதால்.

வாஜஸநேயகத்தில் ஆத்ம சப்தத்தைக்கொண்டு ஆரம்பித்திருப்பதால் ஆத்மாவின் தத்வத்திற்கு உபதேசம் என்று தெரிகிறது. சாந்தோக்யத்திலோ, ஆரம்பம் மாறுபடுவதால் உபதேசத்திலும் மாறுபாடே

சந்தோகர்களுக்குக்கூட கடைசியில் ஒன்றாயிருக் கும் தன்மைக்கு உபதேசமிருக்கிறதென்று சொல்லப் பட்டதே என்றால், வாஸ்தவம், சொல்லப்பட்டது. உபஸம் ஹாரத்திற்கு (முடிவிற்கு) உபகிரமத்திற்கு (ஆரம்பத் திற்கு) கட்டுப்பட்டு இருக்கும் தன்மையுள்ளதால், அது ஒன்றாயிருப்பதாக ஸம்பத்தி (பாவனை) என்று எண்ணப்படுகிறது.

तथा प्राप्ते, अभिधीयते — आत्मगृहीतिः ‘सदेव सोम्येदमग्र आसीत्’ (छा. उ. ६ । २ । १) इत्यत्र च्छन्दोगानामपि भवितुमर्हति । इतरवत् — यथा ‘कतम आत्मा’ (बृ. उ. ४ । ३ । ७) इत्यत्र वाजसनेयिनामात्मगृहीतिः, तथैव । कस्मात् ? उत्तरात् तादात्म्योपदेशात् । अन्वयादिति चेत्स्यादवधारणात् — यदुक्तम् , उपक्रमान्वयात् उपक्रमे च आत्मशब्दश्रवणाभावात् न आत्मगृहीतिरिति, तस्य कः परिहार इति चेत् , सोऽभिधीयते — स्यादवधारणादिति । भवेदुपपन्ना इह आत्मगृहीतिः, अवधारणात् ।

ஸித்தாந்தம்: அவ்விதம் வரும்போது சொல்லப் படுகிறது. "இது முதலில் ஸத் ஆகவே, ஹே ஸோம்ய, இருந்தது” (சாந்தோக்யம்.VI-2-1) என்றவிடத்தில் சந்தோகர் களுக்குக் கூட “ஆத்மாவை கிரஹிப்பது” என்று இருப்பது நியாயம். "மற்றவிடத்தில் போல" எப்படி வாஜஸநேயி களுக்கு “எது ஆத்மா" (பிருஹத்.IV-3-7) என்றவிடத்தில் ஆத்மாவை கிரஹிப்பது இருக்கிறதோ அப்படியே எதினால், “மேல் உள்ளதால்" ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை உபதேசிக்கப்பட்டு இருப்பதால்.

“அன்வயத்தினால் என்றால், அவதாரணத்தினால் இருக்கலாம்” உபக்கிரமத்தையனுஸரிக்க வேண்டியதால், உபக்கிரமத்தில் ஆத்ம சப்தம் சொல்லப்படாததினால் ஆத்மாவை கிரஹிக்கமுடியாது என்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அதற்கு என்ன பரிஹாரம்? என்றால், அது 'அவதாரணத்தினால் இருக்கலாம்” என்று சொல்லப் படுகிறது. இங்கு ஆத்மாவை கிரஹிப்பது பொருத்தமாகும், அவதாரணத்தினால்.

तथा हि — ‘येनाश्रुतꣳ श्रुतं भवत्यमतं मतमविज्ञातं विज्ञातम्’ (छा. उ. ६ । १ । ३) इत्येकविज्ञानेन सर्वविज्ञानमवधार्य, तत्सम्पिपादयिषया ‘सदेव’ इत्याह; तच्च आत्मगृहीतौ सत्यां सम्पद्यते । अन्यथा हि, योऽयं मुख्य आत्मा स न विज्ञात इति, नैव सर्वविज्ञानं सम्पद्येत । तथा प्रागुत्पत्तेः एकत्वावधारणम् , जीवस्य च आत्मशब्देन परामर्शः, स्वापावस्थायां च तत्स्वभावसम्पत्तिकथनम् , परिचोदनापूर्वकं च पुनः पुनः ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इत्यवधारणम् — इति च सर्वमेतत् तादात्म्यप्रतिपादनायामेव अवकल्पते, न तादात्म्यसम्पादनायाम् ।

எப்படியென்றால், “எதினால் கேட்கப்படாதது கேட்கப்பட்டதாக ஆகிறதோ, நினைக்கப்படாதது நினைக்கப்பட்டதாக, அறியப்படாது அறியப்பட்டதாக” (சாந்தோக்யம்.VI-1-3) என்று ஒன்றை அறிவதினால் எல்லாவற்றின் அறிவையும் தீர்மானமாகக் கூறிவிட்டு, அதை ஏற்படுத்திக் கொடுக்கும் எண்ணத்துடன் “ஸத் ஆகவே” என்று சொன்னார். அதுவோ ஆத்மாவை கிரஹிப்பது என்றிருந்தால்தான் ஏற்படுத்தமுடியும். வேறுவிதமானால் (அப்படியில்லையானால்) எது இந்த முக்யமான ஆத்மாவோ அது அறியப்பட்டதாக ஆகாது என்பதினால் எல்லாவற்றின் அறிவு ஏற்படவே ஏற்படாது.

அப்படியே, உத்பத்திக்கு முன்னால் ஒன்றாயிருக் கும் தன்மையின் அவதாரணம், ஜீவனை ஆத்ம சப்தத்தினால் குறிப்பிடுவது, தூங்கும் நிலையில் அந்த ஸத்ஸ்வரூபமாக இருப்பதாகச் சொல்லுதல், அடிக்கடி கேள்விகளை முன்னிட்டு 'தத் த்வம் அஸி' (நீ அதுவே) என்று உறுதிப்படுத்துவது. இது எல்லாம் தாதாத்ம்யம் (ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை) என்பதை எடுத்துக்காட்டு வதாயிருந்தால் தான் பொருத்தமாகும்; தாதாத்ம்யத்தை பாவனை செய்வதென்றால் பொருந்தாது,

न च अत्र उपक्रमतन्त्रत्वोपन्यासो न्याय्यः । न हि उपक्रमे आत्मत्वसङ्कीर्तनम् अनात्मत्वसङ्कीर्तनं वा अस्ति । सामान्योपक्रमश्च न वाक्यशेषगतेन विशेषेण विरुध्यते, विशेषाकाङ्क्षित्वात्सामान्यस्य । सच्छब्दार्थोऽपि च पर्यालोच्यमानः न मुख्यादात्मनोऽन्यः सम्भवति, अतोऽन्यस्य वस्तुजातस्य आरम्भणशब्दादिभ्योऽनृतत्वोपपत्तेः । आम्नानवैषम्यमपि नावश्यमर्थवैषम्यमावहति, ‘आहर पात्रम्’ ‘पात्रमाहर’ इत्येवमादिषु अर्थसाम्येऽपि तद्दर्शनात् । तस्मात् एवंजातीयकेषु वाक्येषु प्रतिपादनप्रकारभेदेऽपि प्रतिपाद्यार्थाभेद इति सिद्धम् ॥ १७ ॥

தவிரவும், இங்கே உபக்கிரமத்திற்கு அதீனமா யிருக்கும் தன்மையென்ற பேச்சு நியாயமில்லை; ஏனென்றால், ஆரம்பத்தில் ஆத்மா என்று சொல்வதாவது ஆத்மாவல்லவென்று சொல்வதாவது இல்லை. பொதுவாயுள்ள உபக்கிரமம் பின் வாக்கியத்திலுள்ள விசேஷத்தோடு விரோதப்படாது பொதுவாயுள்ளது விசேஷத்தை எதிர்பார்க்கிறபடியால்.

ஸத் என்ற சப்தத்தின் அர்த்தம் கூட, நன்கு ஆலோசித்துப் பார்க்கும்போது, முக்யமான ஆத்மாவைக் காட்டிலும் வேறாக இருக்க முடியாது; அதற்கு வேறாயுள்ள வஸ்து ஸமூஹத்திற்கு, ஆரம்பிக்கப்படுவது என்ற சப்தம் முதலானவைகளினால், பொய்யாயிருக்கும் தன்மை பொருந்துவதினால்.

சொல்வதில் வேற்றுமையும் விஷயத்தில் வேற்று மையை கட்டாயமாக சொல்கிறது என்பதுமில்லை. “கொண்டுவா பாத்திரத்தை, பாத்திரத்தைக் கொண்டுவா” என்பது முதலியவிடங்களில் விஷயம் ஸமமாயிருந்த போதிலும் அது (சொல்வதில் வேற்றுமை) காணப்படுவதால்.

ஆகையால் இது மாதிரியுள்ள வாக்யங்களில் பிரதி பாதனம் செய்யும் முறையில் பேதமிருந்தாலும், பிரதிபாதிக் கப்படும் அர்த்தத்தில் பேதம் இல்லை என்பது ஸித்தம்.

कार्याख्यानादपूर्वम् ॥ १८ ॥
கார்யாக்யாநாத பூர்வம் ॥ 18 ॥

अनग्नबुद्ध्याचमने विधेये बुद्धिरेव वा ॥
उभे अपि विधीयेते द्वयोरत्र श्रुतत्वतः ॥ १९ ॥
स्मृतेराचमनं प्राप्तं प्रायत्यार्थमनूद्य तत् ॥
अनग्नतामतिः प्राणविदोऽपूर्वां विधीयते ॥ २० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அனக்னம் என்ற பாவனை, ஆசமனம் என்ற இரண்டும் விதிக்கப் படுகின்றனவா? அல்லது பாவனை மாத்திரம் தானா? இங்கே இரண்டுமே சொல்லப்பட்டிருப்பதால், இரண்டும் தான் விதிக்கப்படுகின்றன.

ஆசமனம் என்பது சுத்திக்காக ஸ்மிருதியிலிருந்தே கிடைத்துவிடுகிறது. அதை அனுவதித்து (திரும்பச்சொல்லி) பிராணனை உபாஸிக்கிறவனுக்குப் புதிதாக அனக்னம் என்ற பாவனை விதிக்கப்படுகிறது.

छन्दोगा वाजसनेयिनश्च प्राणसंवादे श्वादिमर्यादं प्राणस्य अन्नमाम्नाय, तस्यैव आपो वास आमनन्ति । अनन्तरं च च्छन्दोगा आमनन्ति — ‘तस्माद्वा एतदशिष्यन्तः पुरस्ताच्चोपरिष्टाच्चाद्भिः परिदधति’ (छा. उ. ५ । २ । २) इति । वाजसनेयिनस्त्वामनन्ति — ‘तद्विद्वाꣳसः श्रोत्रियाः अशिष्यन्त आचामन्त्यशित्वा चामन्त्येतमेव तदनमनग्नं कुर्वन्तो मन्यन्ते’ (बृ. उ. ६ । १ । १४) ‘तस्मादेवंविदशिष्यन्नाचामेदशित्वा चाचामेदेतमेव तदनमनग्नं कुरुते’ इति । तत्र च आचमनम् अनग्नताचिन्तनं च प्राणस्य प्रतीयते । तत्किमुभयमपि विधीयते, उत आचमनमेव, उत अनग्नताचिन्तनमेवेति विचार्यते ।

(சாந்தோக்யத்திலும் பிருஹதாரண்யகத்திலும் சாப்பிடுவதற்கு முன்னாலும், பின்னாலும் ஆசமனம் செய்யும் பொழுது அந்த தீர்த்தத்தை பிராணனுக்கு வஸ்திரமாக கல்பித்து இந்த ஆசமனத்தால் பிராணன் அநக்னனாவதாக தியானம் பிராணோபாஸகனுக்கு விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இங்கு ஆசமனம், அநக்னதா த்யானம் இரண்டும் விதேயமா அல்லது ஏதாவது ஒன்றா? அது எது என்று ஸந்தேஹம். இரண்டையுமே சுருதி கூறியிருப்பதால் இரண்டுமே விதேயம் என்று பூர்வபக்ஷம். வேறு பிரமாணத்தால் தெரியாத அபூர்வமான விஷயத் தைத்தான் சாஸ்திரம் விதிக்கும். சுத்திக்காக ஆசமனத்தை ஸ்மிருதிகள் விதித்திருப்பதால் மறுபடியும் அதை இங்கே விதிக்க வேண்டிய அவசியமில்லை. ஆசமன தீர்த்தத்தை வஸ்திரமாக எண்ணி அதனால் பிராணன் அநக்னனா கிறான் என்ற தியானம் வேறு எங்குமில்லாத அபூர்வ விஷயம். ஆகையால் இதைத்தான் இங்கு விதிக்கிறது. ஸ்மிருதிகளில் விதிக்கப்பட்ட ஆசமனத்திற்கு கர்ம காண்டத்திலுள்ள சுருதி மூலமே தவிர ஞானகாண்டத் திலுள்ள இந்த சுருதி மூலமாகாது என்று ஸித்தாந்தம்).

சந்தோகர்கள் வாஜஸநேயர்கள் இருவரும், பிராண ஸம்வாதத்தில், நாய் முதலியதுவரை (அன்னத்தை) பிராணனுக்கு அன்னமாகச் சொல்லிவிட்டு, அதற்கே (பிராணனுக்கே) ஜலத்தை வஸ்திரமாகச் சொல்கிறார்கள். அதன் பிறகு சந்தோகர்கள் “ஆகையினாலேயே சாப்பிடுகிறவர்கள் இவ்வாறு முன்னாலும், பின்னாலும் ஜலத்தினால் உடுத்துகிறார்கள்" (சாந்தோக்யம்.V-2-2) என்று சொல்கிறார்கள், வாஜஸநேயர்களும் “ஆகையால் அறிந்த சுரோத்ரியர்கள் சாப்பிடப்போகிறவர்கள் ஆசமனம் செய்கிறார்கள்; சாப்பிட்டுவிட்டும் ஆசமனம் செய்கிறார்கள்; இந்த பிராணனையே அதினால் (ஆசமனம் செய்வதால்) வஸ்திரமற்றவரில்லாமல் செய்வதாக எண்ணுகிறார்கள்” (பிருஹத்.VI-1-14) என்று சொல்கிறார்கள். ஆகையால், இவ்விதம் அறிந்தவன் சாப்பிடப்போகிறவன் ஆசமனம் செய்யவேண்டும். சாப்பிட்டுவிட்டும் ஆசமனம் செய்ய வேண்டும். அதினால் இந்த பிராணனையே நக்னமில்லா தவராகச் செய்கிறான், என்று அங்கே ஆசமனமும், பிராண னுக்கு நக்னமில்லாதத் தன்மையை சிந்திப்பதும், தெரிகி றது. அந்த இரண்டுமே விதிக்கப்படுகிறதா? அல்லது ஆச மணம் மாத்திரமா? அல்லது நக்னம் இல்லாத தன்மையை சிந்திப்பது மாத்திரமா? என்று விசாரிக்கப் படுகிறது.

किं तावत्प्राप्तम् ? उभयमपि विधीयत इति । कुतः ? उभयस्याप्यवगम्यमानत्वात् । उभयमपि च एतत् अपूर्वत्वात् विध्यर्हम् । अथवा आचमनमेव विधीयते । विस्पष्टा हि तस्मिन्विधिविभक्तिः — ‘तस्मादेवंविदशिष्यन्नाचामेदशित्वा चाचामेत्’ इति । तस्यैव स्तुत्यर्थम् अनग्नतासङ्कीर्तनमित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? இரண்டுமே விதிக் கப்படுகிறது என்று. ஏன்? இரண்டுமே அறியப்படுவதால் இரண்டுமே அபூர்வமாயிருப்பதால் (முன் தெரியாத தினால்) விதிக்கத்தகுந்தது. அல்லது, ஆசமனம் மாத்திரம் விதிக்கப்படுகிறது. அதில் அல்லவா விதிக்குள்ள விபக்தி (உருபு) நன்கு ஸ்பஷ்டமாயிருக்கிறது. ஆகையால் இவ் விதம் அறிந்தவன் சாப்பிடப்போகும்போது ஆசமனம் செய்ய வேண்டும், சாப்பிட்டுவிட்டும் ஆசமனம் செய்ய வேண்டும், என்று. அதற்கே (அந்த விதிக்கே) ஸ்தோத்ரம் செய்வதற்காக நக்னமில்லாதத்தன்மையைப் பற்றி சொல்லுதல், என்று.

न आचमनस्य विधेयत्वमुपपद्यते, कार्याख्यानात् — प्राप्तमेव हि इदं कार्यत्वेन आचमनं प्रायत्यार्थं स्मृतिप्रसिद्धम् अन्वाख्यायते । ननु इयं श्रुतिः तस्याः स्मृतेर्मूलं स्यात्; नेत्युच्यते, विषयनानात्वात् । सामान्यविषया हि स्मृतिः पुरुषमात्रसम्बद्धं प्रायत्यार्थमाचमनं प्रापयति । श्रुतिस्तु प्राणविद्याप्रकरणपठिता तद्विषयमेव आचमनं विदधती विदध्यात् । न च भिन्नविषययोः श्रुतिस्मृत्योः मूलमूलिभावोऽवकल्पते ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம் -ஆசமனத்திற்கு விதிக்கப்படும் தன்மை பொருந்தாது, "செய்ய வேண்டியதை (திருப்பி) சொல்வதால்”. சுத்தக்காகச் செய்ய வேண்டியதாக ஏற்பட்டுள்ள, ஸ்மிருதிகளில் பிரஸித்தமான இந்த ஆசமனம்தான் திரும்பச் சொல்லப்படுகிறதல்லவா?

அந்த ஸ்மிருதிக்கே மூலமாக இந்த சுருதி இருக்கலாமே? என்றால், அப்படியல்லயென்று சொல்லப் படுகிறது, விஷயம் வெவ்வேறாயிருப்பதால், ஸ்மிருதியோ பொது விஷயமாயுள்ளது. எல்லா மனிதர்களுக்குமே ஸம்பந்தப்பட்டதாக சுத்திக்காக ஆசமனத்தை அடை விக்கிறது (கொண்டுவருகிறது, விதிக்கிறது). பிராணவித் யையின் பிரகரணத்தில் சொல்லியிருக்கும் சுருதியோ விதிக்கிறதாய் அது (பிராண வித்யை) விஷயமான ஆசனமத்தைத்தான் விதிக்கும். வெவ்வேறு விஷயங் களையுடைய சுருதி ஸ்மிருதிகளுக்கு மூலம் என்றும் மூலத்தையுடையது என்றுமுள்ள தன்மை பொருந்தாது.

न च इयं श्रुतिः प्राणविद्यासंयोगि अपूर्वमाचमनं विधास्यतीति शक्यमाश्रयितुम् , पूर्वस्यैव पुरुषमात्रसंयोगिन आचमनस्य इह प्रत्यभिज्ञायमानत्वात् । अत एव च नोभयविधानम् । उभयविधाने च वाक्यं भिद्येत । तस्मात् प्राप्तमेव अशिशिषतामशितवतां च उभयत आचमनम् अनूद्य, ‘एतमेव तदनमनग्नं कुर्वन्तो मन्यन्ते’ (बृ. उ. ६ । १ । १४) इति प्राणस्य अनग्नताकरणसङ्कल्पः अनेन वाक्येन आचमनीयास्वप्सु प्राणविद्यासम्बन्धित्वेन अपूर्व उपदिश्यते ।

மேலும், இந்த சுருதியானது பிராணவித்யையுடன் சேர்ந்ததான அபூர்வமான ஆசமனத்தை விதிக்கலாமென்று ஆசிரயிக்க முடியாது; எல்லா புருஷர்களுடனும் ஸம்பந் தப்பட்ட முந்தைய ஆசமனத்திற்கே இங்கே பிரத்ய பிக்ஞை (அதுதான் இது என்ற ஞாபகம்) ஏற்படுவதால். இதினாலேயே இரண்டையும் விதிக்கிறதென்பது மில்லை, இரண்டை விதிக்குமேயானால், வாக்யம் உடைபடும். (இரண்டு வாக்கியமாகச் செய்ய வேண்டி வரும்).

ஆகையினால், சாப்பிடப்போகிறவர்களுக்கும், சாப்பிட்டவர்களுக்கும் ஏற்பட்டதாகவேயுள்ள (முன்பின்) இரண்டுவிதமான ஆசமனத்தை அனுவதித்து “அதினால் இந்த பிராணனையை நக்னமில்லாதவராகச் செய்வதாக எண்ணுகிறார்கள்”. (பிருஹத்.VI-1-14) என்று பிராணனுக்கு நக்னம் இல்லாதத்தன்மையை செய்வதான ஸங்கல்பம் இந்த வாக்கியத்தினால், ஆசமனம் செய்யும் ஜலத்தில் பிராணவித்யைக்கு ஸம்பந்தப்பட்டதாக, அபூர்வமாக உபதேசிக்கப்படுகிறது.

न च अयमनग्नतावादः आचमनस्तुत्यर्थ इति न्याय्यम् , आचमनस्याविधेयत्वात् । स्वयं च अनग्नतासङ्कल्पस्य विधेयत्वप्रतीतेः । न च एवं सति एकस्य आचमनस्य उभयार्थता अभ्युपगता भवति — प्रायत्यार्थता परिधानार्थता चेति । क्रियान्तरत्वाभ्युपगमात् — क्रियान्तरमेव हि आचमनं नाम प्रायत्यार्थं पुरुषस्य अभ्युपगम्यते । तदीयासु तु अप्सु वासःसङ्कल्पनं नाम क्रियान्तरमेव परिधानार्थं प्राणस्य अभ्युपगम्यत इत्यनवद्यम् ।

மேலும், இந்த நக்னமில்லாத்தன்மை சொல்லி யிருப்பது ஆசமனத்தின் ஸ்துதிக்காக என்பது நியாயமில்லை, ஆசமனம் விதிக்கப்படாததினால், நக்ன மில்லாதத்தன்மையின் ஸங்கல்பத்திற்குத்தானே விதிக்கப் படும் தன்மை தெரிவதால்.

இவ்விதமிருந்தால் ஒரே ஆசமனத்திற்கு, சுத்திக் காக, உடுத்துவதற்காக என்று இரண்டு பிரயோஜனமுள்ள தன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டதாக ஆகாது, வெவ்வேறு கிரியையென்று ஒப்புக்கொள்வதால் மனிதனுக்கு சுத்தி யை பிரயோஜனமாயுடைய ஆசமனம் வேறு கிரியை யென்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது; அதே (ஆசமனத்திற் குள்ள) ஜலத்தில், பிராணனுக்கு உடுத்துவதைப் பிரயோஜனமாயுள்ள, வஸ்திரமென்று ஸங்கல்பிப்பது என்பது வேறு கிரியையே என்று ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது; என்பதினால் எவ்வித தோஷமுமில்லை.

अपि च ‘यदिदं किञ्चा श्वभ्य आ कृमिभ्य आ कीटपतङ्गेभ्यस्तत्तेऽन्नम्’ (बृ. उ. ६ । १ । १४) इत्यत्र तावत् न सर्वान्नाभ्यवहारश्चोद्यत इति शक्यं वक्तुम् , अशब्दत्वादशक्यत्वाच्च । सर्वं तु प्राणस्यान्नमिति इयमन्नदृष्टिश्चोद्यते । तत्साहचर्याच्च ‘आपो वासः’ इत्यत्रापि न अपामाचमनं चोद्यते । प्रसिद्धास्वेव तु आचमनीयास्वप्सु परिधानदृष्टिश्चोद्यत इति युक्तम् । न हि अर्धवैशसं सम्भवति ।

மேலும், "இது எதெல்லாம் நாய்கள் வரைக்கும், பக்ஷிகள் வரைக்கும், கிருமிகள் வரைக்கும், கீடம் பதங்கம் வரைக்கும் அன்னமோ அது உனக்கு அன்னம்" (பிருஹத்.VI-4-14) என்ற இந்தவிடத்தில் எல்லா அன்னத்தையும் சாப்பிடுவது விதிக்கப்பட்டு இருக்கிற தென்று சொல்ல முடியாது; சப்தத்தால் சொல்லப்படாத தினாலும், செய்ய முடியாததினாலும். ஆனால், எல்லாம் பிராணனுக்கு அன்னம் என்றஇந்த அன்ன திருஷ்டி மாத்திரம் விதிக்கப்படுகிறது. அதன் கூடவேயிருப்பதால் "ஜலம் வஸ்திரம்” என்ற இந்த இடத்திலும்கூட, ஜலத்திற்கு ஆசமனம் விதிக்கப்படவில்லை. பிரஸித்த மாயுள்ள ஆசமனீய ஜலத்தில் வஸ்திர திருஷ்டி விதிக்கப் படுகிறது என்பது யுக்தமாகும்; பாதி வெட்டுவது என்பது ஸம்பவிக்காதல்லவா? (ஒரு விதையை இரண்டாக வெட்டி ஒரு பாகம் வறுத்து சாப்பிட, மற்றொரு பாகம் முளைக்கப்போட, என்பது போல).

अपि च आचामन्तीति वर्तमानापदेशित्वात् नायं शब्दो विधिक्षमः । ननु मन्यन्त इत्यपि समानं वर्तमानापदेशित्वम्; सत्यमेवमेतत्; अवश्यविधेये तु अन्यतरस्मिन् वासःकार्याख्यानात् अपां वासःसङ्कल्पनमेव अपूर्वं विधीयते । न आचमनम् । पूर्ववद्धि तत् — इत्युपपादितम् ।

தவிரவும், "ஆசமனம் செய்கிறார்கள்" என்பது நிகழ்காலத்தைச் சொல்லும் தன்மையுள்ளதால் இந்த சப்தம் விதியாயிருக்கமுடியாது. “எண்ணுகிறார்கள்” என்ற விடத்திலும் நிகழ்காலத்தைச் சொல்லும் தன்மை இது போல் தானே? என்றால், அது வாஸ்தவம்தான். ஆனால், இரண்டிலொன்று கட்டாயம் விதிக்கவேண்டியதாக இருக்கும்பொழுது வஸ்திரத்தின் பயனான அநக்நத்வத்தை சொல்லியிருப்பதால் அபூர்வமான, ஜலத்தை வஸ்திரமாக தியானம் செய்வதுதான் விதிக்கப்படுகிறது. ஆசமனம் விதிக்கப்படவில்லை. அது முன்னாலேயே (ஸ்மிருதி யினால்) பிராப்தம் (அபூர்வமல்ல) என்பது விளக்கப்பட்டி ருக்கிறது.

यदप्युक्तम् — विस्पष्टा च आचमने विधिविभक्तिरिति, तदपि पूर्ववत्त्वेनैव आचमनस्य प्रत्युक्तम् । अत एव आचमनस्याविधित्सितत्वात् ‘एतमेव तदनमनग्नं कुर्वन्तो मन्यन्ते’ इत्यत्रैव काण्वाः पर्यवस्यन्ति, न आमनन्ति ‘तस्मादेवंवित्’ इत्यादि तस्मात् माध्यन्दिनानामपि पाठे आचमनानुवादेन एवंवित्त्वमेव प्रकृतप्राणवासोवित्त्वं विधीयत इति प्रतिपत्तव्यम् ।

ஆசமன விஷயத்தில் நன்கு ஸ்பஷ்டமாக விதிக்குள்ள விபக்தி (உருபு) இருக்கிறதேயென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவும் ஆசமனம் முன்னால் பிராப்தமென்பதினாலேயே பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது. அதினாலேயே, ஆசமனத்திற்கு விதிக்கப்படும் தன்மை யில்லாததினால் “இந்த பிராணனை இதினால் நக்னமில் லாததாகச் சொல்வதாக எண்ணுகிறார்கள் என்று இங்கேயே காண்வ சாகைக்காரர்கள் முடித்து விடுகிறார்கள்”; “ஆகை யால் இதையறிந்தவன்” என்பது முதலியதை அவர்கள் சொல்வதில்லை. ஆகையால், மாத்யந்தின சாகைக்காரர் களுடைய பாடத்திலும்கூட, ஆசமனத்தின் அனுவாதத்து டனேயே இவ்விதமறியும் தன்மையே, பிரகிருதமாயுள்ள ஆசமன ஜலத்தில் பிராணனின் வஸ்திரமென்ற தியானமே விதிக்கப்படுகிறது என்று அறிய வேண்டும்.

योऽप्ययमभ्युपगमः — क्वचिदाचमनं विधीयताम् , क्वचिद्वासोविज्ञानमिति — सोऽपि न साधुः, ‘आपो वासः’ इत्यादिकाया वाक्यप्रवृत्तेः सर्वत्रैकरूप्यात् । तस्मात् वासोविज्ञानमेव इह विधीयते, न आचमनमिति न्याय्यम् ॥ १८ ॥

ஓரிடத்தில் ஆசமனம் விதிக்கப்படட்டும், ஓரிடத்தில் வஸ்திரமென்ற பாவனை விதிக்கப்படட்டும், என்று எந்த இந்த கொள்கையோ, அதுவும் சரியில்லை, “ஜலம் வஸ்திரம்” (பிருஹத்.VI-1-14) என்று ஆரம்பித் துள்ள வாக்கியத்தின் போக்கு எங்கேயும் ஒரேமாதிரி யிருப்பதால்.

ஆகையால், வஸ்திரமென்ற விக்ஞானம் தான் இங்கே விதிக்கப்படுகிறது, ஆசமனம் அல்ல, என்பது தான் நியாயம்.

समान एवं चाभेदात् ॥ १९ ॥
ஸமாந ஏவம் சாபேதாத் ॥ 19 ॥

शाण्डिल्यविद्या काण्वानां द्विविधैकविधाऽथवा ॥
द्विरुक्तेरेकशाखायां द्वे विद्ये इति गम्यते ॥ २१ ॥
एका मनोमयत्वादिप्रत्यभिज्ञानतो भवेत् ॥
विद्याया विधिरेकत्र स्यादन्यत्र गुणे विधिः ॥ २२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

காண்வர்களின் சாண்டில்ய வித்யை இரண்டு விதமா? அல்லது ஒரே விதம் தானா? ஒரே சாகையில் இரண்டு தரம் சொல்லியிருப்பதால், இரண்டு வித்யைகள் என்று தெரிகிறது.

மனோமயத்தன்மை முதலியது ஞாபகத்திற்கு வருவ தால், ஒரே வித்யைதான் ஓரிடத்தில் வித்யைக்கு விதி, மற்றவி டத்தில் குண விஷயத்தில் விதியென்று ஆகும்.

वाजसनेयिशाखायाम् अग्निरहस्ये शाण्डिल्यनामाङ्किता विद्या विज्ञाता । तत्र च गुणाः श्रूयन्ते — ‘स आत्मानमुपासीत मनोमयं प्राणशरीरं भारूपम्’ इत्येवमादयः । तस्यामेव शाखायां बृहदारण्यके पुनः पठ्यते — ‘मनोमयोऽयं पुरुषो भाःसत्यस्तस्मिन्नन्तर्हृदये यथा व्रीहिर्वा यवो वा स एष सर्वस्येशानः सर्वस्याधिपतिः सर्वमिदं प्रशास्ति यदिदं किञ्च’ (बृ. उ. ५ । ६ । १) इति । तत्र संशयः — किमियम् एका विद्या अग्निरहस्यबृहदारण्यकयोः गुणोपसंहारश्च, उत द्वे इमे विद्ये गुणानुपसंहारश्चेति ।

(ஒரே காண்வ சாகையைச் சேர்ந்த அக்னி ரஹஸ்ய பிராஹ்மணத்திலும், பிருஹதாரண்யகத்திலும் சாண்டில்ய வித்யை படிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இது வெவ்வேறா அல்லது ஒரே வித்யையா என்று ஸந்தேஹம். சாகை வெவ்வேறாக இருந்தால் ஒன்றில் சொன்னதை மற்றதில் சொல்வது தோஷமாகாது. அங்கு ஒரே வித்யை என்று சொல்லலாம். ஒரே சாகையில் ஒரே வித்யையை இரண்டு தடவை சொன்னால் புநருக்தி என்ற தோஷம் ஏற்படும். ஆகையால் இங்கு இரண்டும் வெவ்வேறு வித்யைகள் ஆகையால் ஒன்றில் சொன்ன குணங்களை மற்றதில் சேர்க்கமுடியாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒரு இடத்தில் சொன்ன மனோமயம் முதலான சில குணங்களை வேறு இடத்திலும் சொல்வதால் அதே மனோமய ஆத்மாதான் இங்கும் உபாஸ்யம் என்று ஞாபகம் வருவதால் இரண்டு இடங்களிலும் உபாஸ்யமான ஆத்மா ஒன்றுதான். ஆகவே வித்யையும் ஒன்று தான் ஒரு இடத்தில் சொன்ன குணங்களை வேறு இடத்தில் சேர்த்துக் கொள்ளவேண்டியதுதான். ஒரு இடத்தில் உபாஸனாவிதி இதை அநுவாதம் செய்து வேறு இடத்தில் குணங்களை உபதேசிக்கிறது. ஆகையால் புநருக்தி தோஷமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

வாஜஸநேயி சாகையில் அக்னி ரஹஸ்யத்தில் சாண்டில்யமென்று பெயரிடப்பட்டுள்ள வித்யை அறியப் படுகிறது. அங்கே “அவன் மனோமயனாய் பிராணனை சரீரமாயுடையவனாய், பிரகாசரூபமாயுள்ள ஆத்மாவை உபாஸிக்க வேண்டும்" என்று இது முதலான குணங்கள் சொல்லப்படுகின்றன. அதே சாகையில் பிருஹதாரண்ய கத்திலோ, “இந்த புருஷன் மனோமயன், பிரகாசஸ்வரூபன் ஹ்ருதயத்திற்குள் அங்கே நெல் போலவோ, யவம் போலவோ (ஸூக்ஷ்மமானவன்) அந்த இவர் எல்லாவற் றிற்கும் ஸ்வாமி, எல்லாவற்றிற்கும் தலைவர், இது எதெல்லாமோ, இது எல்லாவற்றையும் ஆளுகிறார்" (பிருஹத்.V-6-1) என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. அங்கே ஸம்சயம் அக்னி ரஹஸ்யம், பிருஹதாரண்யகம் இரண்டிலும் இது ஒரே வித்யையா (ஒன்றுக்கொன்று) குணங்களை சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதுமுண்டா, அல்லது இவை (தனித்தனியாக) இரண்டு வித்யைகளா, குணங்களுக்கு உபஸம்ஹாரம் இல்லையா, என்று.

किं तावत्प्राप्तम् ? विद्याभेदः गुणव्यवस्था चेति । कुतः ? पौनरुक्त्यप्रसङ्गात् — भिन्नासु हि शाखासु अध्येतृवेदितृभेदात् पौनरुक्त्यपरिहारमालोच्य विद्यैकत्वमध्यवसाय एकत्रातिरिक्ता गुणा इतरत्रोपसंह्रियन्ते प्राणसंवादादिषु — इत्युक्तम् । एकस्यां पुनः शाखायाम् अध्येतृवेदितृभेदाभावात् अशक्यपरिहारे पौनरुक्त्ये न विप्रकृष्टदेशस्था एका विद्या भवितुमर्हति ।

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? வித்யை வெவ் வேறு குணங்களுக்கு வியவஸ்தையும் (அதிலுள்ளது அததற்கு என்று) என்று. ஏன்? “புனருக்தி” (திரும்பச் சொல்வதென்றதோஷம்) ஏற்படுமானதால் சாகைகள் வெவ்வேறாயிருந்தால் அல்லவா அத்யயனம் செய்கிறவர், அறிகிறவர்கள் இவர்கள் வேறுபடுவதால், புனருக்தி தோஷமில்லை என்பதை யாலோசித்து, ஒரே வித்யை யென்று தீர்மானித்து ஒரு இடத்தில் அதிகமாகவுள்ள குணங்கள் மற்றவிடத்தில் சேர்க்கப்படுகின்றன, பிராண ஸம்வாதம் முதலியவைகளில் என்று சொல்லப்பட்டது? சாகை ஒன்றாகவேயிருக்கும் போது, அத்யயனம் செய்கிறவர், அறிகிறவர் இவர்களுக்கு வேற்றுமையில்லாத தினால், புனருக்தி தோஷத்திற்கு பரிஹாரம் சொல்ல முடியாமலிருப்பதால், தள்ளி வேறு இடத்திலிருப்பது ஒரே வித்யையாயிருப்பது நியாயமில்லை.

न च अत्र एकमाम्नानं विद्याविधानार्थम् , अपरं गुणविधानार्थम् — इति विभागः सम्भवति । तदा हि अतिरिक्ता एव गुणा इतरत्रेतरत्र च आम्नायेरन् , न समानाः । समाना अपि तु उभयत्राम्नायन्ते मनोमयत्वादयः । तस्मात् नान्योन्यगुणोपसंहार इत्येवं प्राप्ते ब्रूमहे —

ஓரிடத்தில் வித்யையை விதிப்பதற்காக சொல்லப் பட்டது ஒன்று, குணத்தை விதிப்பதற்காக மற்றொன்று, என்று பிரித்தலும் ஸம்பவிக்காது. அப்படியிருந்தால், அதிகமாகயுள்ள குணங்கள் மாத்திரம் தான் வெவ்வேறு இடத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும். ஸமானமான குணங்கள் சொல்லப்பட்டிருக்காது; ஆனால், மனோமயத்தன்மை முதலிய ஸமானமான குணங்களும், இரண்டு இடங்க ளிலும் சொல்லப்படுகின்றன. ஆகையால் ஒன்றுக்கொன்று குணங்களைச் சேர்த்துக்கொள்வது கிடையாது, என்று.

यथा भिन्नासु शाखासु विद्यैकत्वं गुणोपसंहारश्च भवति एवमेकस्यामपि शाखायां भवितुमर्हति, उपास्याभेदात् । तदेव हि ब्रह्म मनोमयत्वादिगुणकम् उभयत्रापि उपास्यम् अभिन्नं प्रत्यभिजानीमहे । उपास्यं च रूपं विद्यायाः । न च विद्यमाने रूपाभेदे विद्याभेदमध्यवसातुं शक्नुमः । नापि विद्याऽभेदे गुणव्यवस्थानम् । ननु पौनरुक्त्यप्रसङ्गात् विद्याभेदोऽध्यवसितः; नेत्युच्यते, अर्थविभागोपपत्तेः — एकं हि आम्नानं विद्याविधानार्थम् , अपरं गुणविधानार्थम् — इति न किञ्चिन्नोपपद्यते ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கி றோம். வெவ்வேறாயுள்ள சாகைகளில் வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையும், குணங்களுக்கு உபஸம் ஹாரமும் எப்படி இருக்கிறதோ, அப்படியே ஒரே சாகையிலும்கூட உண்டென்பது நியாயம், உபாஸிக்கப் படுவது வேறுபடாததினால், மனோமயத்வம் முதலான குணங்களையுடைய அதே பிரஹ்மமல்லவா இரண்டு இடங்களிலும் வேறுபடாமல் உபாஸ்யமாக அறிகிறோம்? வித்யைக்கே ஸ்வரூபம் உபாஸிக்கப்படுவது தான். ஸ்வரூபத்தில் வேற்றுமையில்லாமையிருக்கும் - போது வித்யையில் வேற்றுமையென்று தீர்மானிக்க நம்மால் முடியவில்லை. வித்யை வேறுபடாத போது குணங் களுக்கு வியவஸ்தானம் (தனித்தனியென்று) என்பதும் இல்லை.

புனருக்தி தோஷமேற்படுமானதினால் வித்யைக்கு பேதமென்று தீர்மானிக்கப்பட்டதேயென்றால், அப்படி யல்ல என்கிறோம், விஷயத்தைப் பிரிப்பது பொருந்துமான தினால், ஓரிடத்தில் சொல்லுதல் வித்யையை விதிப்பதற்காக, மற்றது குணத்தை விதிப்பதற்காக, என்பதில் பொருத்தமில்லையென்பதில்லை.

ननु एवं सति यदपठितमग्निरहस्ये, तदेव बृहदारण्यके पठितव्यम् — ‘स एष सर्वस्येशानः’ इत्यादि । यत्तु पठितमेव ‘मनोमयः’ इत्यादि, तन्न पठितव्यम् — नैष दोषः, तद्बलेनैव प्रदेशान्तरपठितविद्याप्रत्यभिज्ञानात् । समानगुणाम्नानेन हि विप्रकृष्टदेशां शाण्डिल्यविद्यां प्रत्यभिज्ञाप्य तस्याम् ईशानत्वादि उपदिश्यते । अन्यथा हि कथं तस्याम् अयं गुणविधिरभिधीयते ।

இவ்விதமானால், அக்னி ரஹஸ்யத்தில் எது சொல்லப்படவில்லையோ, அது மாத்திரம்தானே பிருஹதா ரண்யத்தில் சொல்லப்பட வேண்டும், “அந்த இவர் எல்லாவற்றிற்கும் ஸ்வாமி” என்பது முதலானது? எது மனோமயத்வம் முதலியது சொல்லப்பட்டேயிருக்கிறதோ, அது சொல்ல வேண்டியதில்லையல்லவா? என்றால், இது தோஷமாகாது; அதின் (திரும்பச்சொன்னதின்) பலத்தி னால்தான் வேறு இடத்தில் சொல்லப்பட்ட வித்யையின் ஞாபகமேற்படுவதால். ஸமானமான குணங்களை சொல்வதினால் அல்லவா தள்ளியுள்ளவிடத்திலிருக்கும் சாண்டில்ய வித்யையை ஞாபகப்படுத்தி அதில் ஸ்வாமி என்ற தன்மை முதலியது உபதேசிக்கப்படுகிறது. வேறுவிதமானால் அதில் இந்த குணங்கள் விதிக்கப் படுவது என்று எப்படி சொல்லமுடியும்?

अपि च अप्राप्तांशोपदेशेन अर्थवति वाक्ये सञ्जाते, प्राप्तांशपरामर्शस्य नित्यानुवादतयापि उपपद्यमानत्वात् न तद्बलेन प्रत्यभिज्ञा उपेक्षितुं शक्यते । तस्मादत्र समानायामपि शाखायां विद्यैकत्वं गुणोपसंहारश्चेत्युपपन्नम् ॥ १९ ॥

மேலும், கிடைக்காத அம்சத்தை உபதேசிப்பதி னால் வாக்யம் அர்த்தமுள்ளதாக ஏற்படும்போது, கிடைத் துள்ள அம்சத்தை திரும்பச்சொல்லுதல் எப்பொழுதுமே அனுவாதம் என்ற முறையில் பொருத்தமாகுமானதால், அதன் பலத்தைக் கொண்டு ஞாபகமேற்படுவதை உபேக்ஷிப்பது முடியாது (வேண்டாமென்று சொல்ல முடியாது).

ஆகையால் இங்கே சாகை ஸமானமாயிருந்தாலும் கூட வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையும் குணங்களுக்கு உபஸம்ஹாரமும் உசிதமே.

सम्बन्धादेवमन्यत्रापि ॥ २० ॥
ஸம்பந்தாதேவமந்யத்ராபி ॥ 20 ॥

संहारः स्याद्व्यवस्था वा नाम्नोरहरहं त्विति ॥
विद्यैकत्वेन संहारः स्यादध्यात्माधिदैवयोः ॥ २३ ॥
तस्योपनिषदित्येवं भिन्नस्थानत्वदर्शनात् ॥
स्थितासीनगुरूपास्त्योरिव नाम्नोर्व्यवस्थितिः ॥ २४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அஹ: என்றும், அஹம் என்றும் உள்ள இரண்டு பெயர் களுக்கும் ஒன்றோடு ஒன்று சேர்த்துக்கொள்ளுதல் உண்டா? அல்லது, தனித்தனியென்று வியவஸ்தையா? ஒரே வித்யையா யிருப்பதால் ஆத்யாத்மிகம், ஆதிதைவிகம் இரண்டுக்கும் சேர்த்துக் கொள்வது உசிதம் தான்.

அதனுடைய உபநிஷத்" என்றிவ்விதம் தனித்தனி இருப்பிடத்தில் இருக்கும் தன்மை காட்டப்படுவதால், நிற்கிற குருவின் உபாஸனை உட்கார்ந்திருக்கும் குருவின் உபாஸனை இரண்டும் வேறுபடுவது போல, இங்கேயும் பெயர்கள் விஷயத் தில் வியவஸ்தைதான்.

बृहदारण्यके ‘सत्यं ब्रह्म’ (बृ. उ. ५ । ५ । १) इत्युपक्रम्य, ‘तद्यत्तत्सत्यमसौ स आदित्यो य एष एतस्मिन्मण्डले पुरुषो यश्चायं दक्षिणेऽक्षन्पुरुषः’ (बृ. उ. ५ । ५ । २) इति तस्यैव सत्यस्य ब्रह्मणः अधिदैवतमध्यात्मं च आयतनविशेषमुपदिश्य, व्याहृतिशरीरत्वं च सम्पाद्य, द्वे उपनिषदावुपदिश्येते — ‘तस्योपनिषदहः’ इति — अधिदैवतम् ,

(பிருஹதாரண்யகத்தில் ஸத்ய வித்யையில் அதிதைவத்தில் ஆதித்ய புருஷனுக்கு அஹஸ் என்ற பெயரும் அத்யாத்மத்தில் அக்ஷிபுருஷனுக்கு அஹம் என்ற பெயரும் உபாஸனத்திற்காக உபதேசிக்கப் பட்டிருக்கிறது. இங்கே இரண்டு புருஷர்களுக்கும் இரண்டு பெயர்களும் உண்டா அல்லது ஒரு பெயர்தானா என்று ஸந்தேஹம். இங்கு வித்யை ஒன்றானதாலும், உபாஸ்யமான ஸத்யபிரஹ்மம் ஒன்றானதாலும் இரண்டு பெயர்களையும் இரண்டு புருஷர்களிடமும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸத்ய பிரஹ்மத்திற்கு ஆதித்ய மண்டலம், கண் என்னும் இரண்டு ஸ்தானங்களைக்கூறி இந்த ஸ்தானங்களையொட்டியே அஹஸ், அஹம் என்று தனித் தனிப்பெயரைக் கூறியிருப்பதால் அந்தந்த புருஷனுக்கு அந்தந்த பெயர் தான். இருவருக்கும் இரண்டு பெயர்களும் இல்லை. நாமாவுக்கு உபஸம்ஹாரம் இல்லையென்று ஸித்தாந்தம்).

பிருஹதாரண்யகத்தில் “ஸத்யம் பிரஹ்ம” (V-4-1) என்று ஆரம்பித்து “அங்கு எது அந்த ஸத்யமோ அது ஆதித்யன்; எந்த இந்த புருஷன் அந்த மண்டலத்திலோ, எந்த இந்த புருஷன் வலது கண்ணிலேயுமோ" (V-5-2) என்று அந்த ஸத்யமாயுள்ள பிரஹ்மத்திற்கே அதிதைவதம் (தேவதைகளுக்குள்ளும்) அத்யாத்மம் (சரீரத்திற்குள்ளும்) தனித்தனி இருப்பிடத்தை உபதேசித்துவிட்டு, வியாஹ்ருதி களை சரீரமாயுடையதென்ற தன்மையையும் ஸம்பாதித்து விட்டு (பாவனை செய்யவேண்டுமென்று சொல்லி விட்டு), இரண்டு உபநிஷத்துக்கள் (ரஹஸ்யங்கள்)உபதே சிக்கப்படுகின்றன. “அதன் உபநிஷத் (ரஹஸ்யமான பெயர்) அஹஸ் என்று” அதிதைவதம், “அதன் உபநிஷத் அஹம் என்று” அத்யாத்மம், என்று. அவ்விஷயத்தில் ஸம்சயம் - பிரிக்காமலே இரண்டு உபநிஷத்துக்களும் இரண்டு இடங்களிலும் சேர்கப்பட வேண்டியவைகளா அல்லது பிரித்து ஒன்று அதிதைவதம், ஒன்று அத்யாத்மம் என்றா? என்று.

‘तस्योपनिषदहम्’ इति — अध्यात्मम् । तत्र संशयः — किमविभागेनैव उभे अपि उपनिषदावुभयत्रानुसन्धातव्ये, उत विभागेन — एका अधिदैवतम् , एका अध्यात्ममिति । तत्र सूत्रेणैवोपक्रमते — यथा शाण्डिल्यविद्यायां विभागेनाप्यधीतायां गुणोपसंहार उक्तः, एवमन्यत्रापि एवंजातीयके विषये भवितुमर्हति, एकविद्याभिसम्बन्धात् — एका हि इयं सत्यविद्या अधिदैवतम् अध्यात्मं च अधीता, उपक्रमाभेदात् व्यतिषक्तपाठाच्च । कथं तस्यामुदितो धर्मः तस्यामेव न स्यात् । यो ह्याचार्ये कश्चिदनुगमनादिराचारश्चोदितः, स ग्रामगतेऽरण्यगते च तुल्यवदेव भवति । तस्मात् उभयोरप्युपनिषदोः उभयत्र प्राप्तिरिति ॥ २० ॥

பூர்வபக்ஷம்: அதில், ஸூத்திரத்தினாலேயே ஆரம் பிக்கிறார் - எப்படி சாண்டில்ய வித்யை பிரித்து சொல்லப் பட்டிருந்த போதிலும் குணங்களுக்கு உபஸம்ஹாரம் சொல்லப்பட்டதோ, அப்படியே வேறு இடங்களிலும் இதைப்போலுள்ள விஷயத்தில் இருப்பது நியாயம், ஒரே வித்யையுடன் ஸம்பந்தமிருப்பதால் ஸத்ய வித்யா என்ற இது ஒன்றாகவே அதிதைவதம் அத்யாத்மம் என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறதல்லவா? உபக்கிரமம் (ஆரம்பம்) வித்யாஸப்படாததினாலும், சேர்ந்தே சொல்லப்பட்டிருப் பதாலும் அதில் சொல்லப் பட்டிருக்கும் தர்மம் அதிலேயே கிடையாது என்பது எப்படி? குருவின் விஷயத்தில், கூடப்போவது முதலிய எந்த ஆசாரம் சொல்லப்பட்டிருக்கி றதோ, அது அவர் கிராமத்திற்குப் போனாலும் காட்டுக்குப் போனாலும் ஸமானமாகவேயிருக்குமல்லவா? ஆகையால், இரண்டு உபநிஷத்துக்களுக்குமே இரண்டு இடங்களிலும் ஏற்படுவது உண்டு என்று.

एवं प्राप्ते, प्रतिविधत्ते —

இவ்விதம் வரும்போது பதில் சொல்கிறார்:-

न वा विशेषात् ॥ २१ ॥
ந வா விசே ஷாத் ॥ 21 ॥

नैव उभयोः उभयत्र प्राप्तिः । कस्मात् ? विशेषात् , उपासनस्थानविशेषोपनिबन्धादित्यर्थः । कथं स्थानविशेषोपनिबन्ध इति, उच्यते — ‘य एष एतस्मिन्मण्डले पुरुषः’ (बृ. उ. ५ । ५ । ३) इति हि आधिदैविकं पुरुषं प्रकृत्य, ‘तस्योपनिषदहः’ इति श्रावयति । ‘योऽयं दक्षिणेऽक्षन्पुरुषः’ (बृ. उ. ५ । ५ । ४) इति च आध्यात्मिकं पुरुषं प्रकृत्य, ‘तस्योपनिषदहम्’ इति । तस्येति च एतत् सन्निहितावलम्बनं सर्वनाम । तस्मात् आयतनविशेषव्यपाश्रयेणैव एते उपनिषदावुपदिश्येते । कुत उभयोरुभयत्र प्राप्तिः ।

ஸித்தாந்தம்: இரண்டிற்கும் இரண்டு இடங்களிலும் ஏற்படுவது என்பது கிடையாது ஏன்? "விசேஷமிருப்பதி னால்" உபாஸனைக்கு ஸ்தான விசேஷத்துடன் சேர்க்கையிருப்பதால். “ஸ்தான விசேஷத்துடன் சேர்க்கை” என்பது எப்படி? "இந்த மண்டலத்தில் எந்த இந்த புருஷனோ” என்று ஆதிதைவிக புருஷனை ஆரம்பித்து “அவருக்கு உபநிஷக் அஹஸ்" என்று சொல்கிறது; “வலது கண்ணில் எந்த இந்த புருஷனோ” என்று ஆத்யாத் மிக புருஷனை ஆரம்பித்து “அவருக்கு உபநிஷத் அஹம்” என்று. “அவருக்கு” என்றஇதுவோ பக்கத்திலிருப்பதை அவலம்பிக்கும் ஸர்வநாமம் பொதுச்சொல்). ஆகையால் குறிப்பிட்ட இருப்பிடத்தை ஆசிரயிப்பதாகவே இந்த இரண்டு உபநிஷத்துக்களும் உபதேசிக்கப்படுகின்றன. (அப்படியிருக்க) இரண்டிற்கும் இரண்டு இடங்களிலும் வருதல் எப்படி முடியும்?

ननु एक एवायम् अधिदैवतमध्यात्मं च पुरुषः, एकस्यैव सत्यस्य ब्रह्मण आयतनद्वयप्रतिपादनात् । सत्यमेवमेतत् । एकस्यापि तु अवस्थाविशेषोपादानेनैव उपनिषद्विशेषोपदेशात् तदवस्थस्यैव सा भवितुमर्हति । अस्ति चायं दृष्टान्तः — सत्यपि आचार्यस्वरूपानपाये, यत् आचार्यस्य आसीनस्य अनुवर्तनमुक्तम् , न तत् तिष्ठतो भवति । यच्च तिष्ठत उक्तम् , न तदासीनस्येति । ग्रामारण्ययोस्तु आचार्यस्वरूपानपायात् तत्स्वरूपानुबद्धस्य च धर्मस्य ग्रामारण्यकृतविशेषाभावात् उभयत्र तुल्यवद्भाव इति अदृष्टान्तः सः । तस्मात् व्यवस्था अनयोरुपनिषदोः ॥ २१ ॥

அதிதைவதமாயும் அத்யாத்மமாயும் இந்த புருஷன் ஒருவர் தானே? ஸத்யமாயிருக்கும் ஒரே பிரஹ்மத்திற்கே இரண்டிருப்பிடம் சொல்லியிருப்பதினால்? என்றால் இது இவ்விதம் வாஸ்தவம். ஆனால் ஒருவருக்கே நிலையினு டைய விசே ஷம் எடுத்துக் கொள்ளுவதினாலேயே உபநிஷத் விசேஷம் உபதேசிக்கப்பட்டிருப்பதினால், அந்த நிலையுள்ளதிற்கே அது ஏற்படுவது நியாயம். இந்த திருஷ்டாந்தமும் இருக்கிறது. குருவின் ஸ்வரூபம் மாறாம லிருந்தாலும், உட்கார்ந்து கொண்டிருக்கிற குருவிற்கு எந்த அனுவர்த்தனம்(அனுஸரிப்பது சுச்ரூஷை)சொல்லப் பட்டி ருக்கிறதோ, அது நிற்கிறவருக்கு ஏற்படாது; நிற்பவற்கு எது சொல்லப்பட்டு இருக்கிறதோ, அது உட்கார்ந்திருப் பவருக்குக்கிடையாது என்று. கிராமம், காடு என்ற விஷயத் திலோ, ஆசார்யருடைய ஸ்வரூபம் மாறுபடாததினால், அவருடைய ஸ்வரூபத்துடன் ஸம்பந்தித்த தர்மத்திற்கு கிராமம் காடு இவைகளினால் ஏற்படும் விசேஷமில்லாத தினால், இரண்டு இடங்களிலும் ஒன்று போலவே இருப்பது, என்பதினால் அது திருஷ்டாந்தமாகாது.

ஆகையால் இந்த இரண்டு உபநிஷத்துக்களுக்கும் வ்யவஸ்தை (அததற்கு சொல்லியிருப்பது அததற்கு மாத்திரம் தான்) என்று.

दर्शयति च ॥ २२ ॥
தர்சயதி ச ॥ 22 ॥

अपि च एवंजातीयकानां धर्माणां व्यवस्थेति लिङ्गदर्शनं भवति — ‘तस्यैतस्य तदेव रूपं यदमुष्य रूपं यावमुष्य गेष्णौ तौ गेष्णौ यन्नाम तन्नाम’ (छा. उ. १ । ७ । ५) इति । कथमस्य लिङ्गत्वमिति ? तदुच्यते — अक्ष्यादित्यस्थानभेदभिन्नान् धर्मान् अन्योन्यस्मिन्ननुपसंहार्यान् पश्यन् इह अतिदेशेन अक्षिपुरुषे उपसंहरति — ‘तस्यैतस्य तदेव रूपम्’ (छा. उ. १ । ७ । ५) इत्यादिना । तस्माद्व्यवस्थिते एव एते उपनिषदाविति निर्णयः ॥ २२ ॥

மேலும் இவ்விதம் போலுள்ள தர்மங்களுக்கு வியவஸ்தை என்பதற்கு லிங்கமும் (அடையாளமும்) காட்டப்பட்டிருக்கிறது. "எது அவருக்கு ரூபமோ அந்த இவருக்கும் அதுவே ரூபம் அவருக்கு எது இரண்டு கேஷ்ணங்களோ (பர்வாக்களோ) அவைகளே கேஷ்ணங்கள், எது பெயரோ அதுவே பெயர்" (சாந்தோக்யம்.1.7-5) என்று. இதற்கு அடையாளத்தன்மை எப்படியென்றால், அது சொல்லப்படுகிறது. கண், ஆதித்யன் என்று ஸ்தான பேதத்தினால் வேறு பட்டிருக்கும் தர்மங்கள் ஒன்றுக் கொன்று சேர்த்துக்கொள்ளக் கூடியவையல்லவென்பதை அறிந்து இங்கு அதிதேசத்தினால் (அதுபோலவே இது என்று சொல்வதால்) ஆதித்ய-புருஷனிடமுள்ள ரூபம் முதலியவைகளை கண் - புருஷனிடம் சேர்த்து விடுகிறது. "இந்த அவருக்கு அதுவே ரூபம்” என்பது முதலியதால். கையால் இந்த இரண்டு உபநிஷத்துக்களும் வ்யவஸ் தைக்குள் பட்டவைகளே தான் என்று நிர்ணயம்.

सम्भृतिद्युव्याप्त्यपि चातः ॥ २३ ॥
ஸம்ப்ருதித்யுவ்யாப்த்யபி சாத: ॥ 23 ॥

आहार्या वा न वाऽन्यत्र सम्भृत्यादिविभूतयः ॥
आहार्या ब्रह्मधर्मत्वाच्छाण्डिल्यादाववारणात् ॥ २५ ॥
असाधारणधर्माणां प्रत्यभिज्ञाऽत्र नास्त्यतः ॥
अनाहार्या ब्रह्ममान्नसम्बन्धोऽतिप्रसञ्जकः ॥ २६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஸம்பிருதி முதலிய மஹிமைகள் வேறிடத்திலும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியவைகளா? அல்லது இல்லையா? பிரஹ்மத்தின் தர்மங்களாகவே இருப்பதாலும், சேர்க்கக் கூடாதென்று தடையில்லாததினாலும், சாண்டில்ய வித்யை முதலியதில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியவை தான்.

பொதுவாயில்லாத தர்மங்களுக்கு இங்கே ஞாபகம் வருவது இல்லை என்பதினால் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டிய வைகளல்ல. (பிரஹ்மத்திற்கு) தர்மமாத்திரமாக இருக்கிறது என்ற ஸம்பந்தம் (போதுமென்றால்) அதிபிரஸங்கமாகும் (எல்லாவற்றையும் சேர்த்துக் கொள்ளும்படி ஏற்பட்டு விடும்).

‘ब्रह्मज्येष्ठा वीर्या सम्भृतानि ब्रह्माग्रे ज्येष्ठं दिवमाततान’ इत्येवं राणायनीयानां खिलेषु वीर्यसम्भृतिद्युनिवेशप्रभृतयो ब्रह्मणो विभूतयः पठ्यन्ते । तेषामेव च उपनिषदि शाण्डिल्यविद्याप्रभृतयो ब्रह्मविद्याः पठ्यन्ते । तासु ब्रह्मविद्यासु ता ब्रह्मविभूतय उपसंह्रियेरन् , न वेति विचारणायाम् , ब्रह्मसम्बन्धादुपसंहारप्राप्तौ एवं पठति । सम्भृतिद्युव्याप्तिप्रभृतयो विभूतयः शाण्डिल्यविद्याप्रभृतिषु नोपसंहर्तव्याः, अत एव च आयतनविशेषयोगात् ।

(ராணாயநீயர்களுடைய கிலத்தில் பிரஹ்மத்திற்கு ஸம்ப்ருதி, த்யுலோக வியாப்தி முதலான குணங்கள் கூறப்பட்டிருக்கின்றன. அதே சாகையைச் சேர்ந்த சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் சாண்டில்யவித்யை, தஹர வித்யைகளில் ஹிருதயத்தில் பிரஹ்மோபாஸனம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இவற்றில் ஸம்ப்ருதி முதலான குணங்களை சேர்க்கவேண்டுமா, வேண்டாமா என்று ஸம்சயம். ஒரே சாகையானதாலும் உபாஸ்யமான பிரஹ்மம் ஒன்றானதாலும் சேர்க்கவேண்டுமென்று பூர்வபக்ஷம்.

இரு இடங்களிலும் குணங்கள் மாறுபட்டிருப் பதாலும், ஞாபகம் வரும்படி ஸமானமான குணம் இல்லாததாலும், சாண்டில்யாதி வித்யைகளில் ஸ்தானம் கூறியிருப்பதாலும். ஸம்ப்ருத்யாதி குணங்களுக்கு உபஸம்ஹாரம் கிடையாது. எல்லா வித்யைகளிலும் உபாஸ்யம் பிரஹ்மமானதால் அதைக்கொண்டு மாத்திரம் குணங்களைச் சேர்க்கமுடியாது என்று ஸித்தாந்தம்).

ராணாயநீயர்களுடைய கிலங்களில் சில்லரையான வேதபாகங்களில்) "வீர்யங்கள் பிரஹ்மத்தை ஜ்யேஷ்ட மாய் (காரணமாய்) உடையவைகளாக இருந்து நன்கு பரிக்கப்பட்டதாக (குறையன்னியில் தாங்கப் பட்டதாக) இருக்கின்றன. இந்த ஜ்யேஷ்டமான பிரஹ்மம் முதலி லேயே ஸ்வர்க்கத்தை வ்யாபித்திருந்தது” என்று இவ்விதம் வீர்யங்களின் ஸம்ப்ருதி (தாங்குதல்) ஸ்வர்க்கத்திலு மிருப்பது, முதலான விபூதிகள் (மஹிமைகள்) பிரஹ்மத் திற்குச் சொல்லப்படுகின்றன. அவர்களுடைய உபநிஷத் திலேயே (சாந்தோக்யத்தில்) சாண்டில்ய வித்யை முதலான பிரஹ்ம வித்யைகள் சொல்லப்படுகின்றன. அந்த ப்ரஹ்ம வித்யைகளில் அந்த ப்ரஹ்ம விபூதிகள் சேர்த்துக்கொள்ளப்படவேண்டியதா இல்லையா, என்று விசாரிக்கும் போது, பிரஹ்மத்தின் ஸம்பந்தமிருப்பதால் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியது என்று ஏற்படும்போது சொல்கிறார். ஸம்ப்ருதி, ஸ்வர்க்க (த்யுலோக) வ்யாப்தி முதலிய விபூதிகள் சாண்டில்ய வித்யை முதலானவை களில் சேர்க்க வேண்டியவை இல்லை, “அதினாலேயே”, ஆயதன (ஸ்தான) விசே ஷ ஸம்பந்தமிருப்பதாலேயே.

तथा हि शाण्डिल्यविद्यायां हृदयायतनत्वं ब्रह्मण उक्तम् — ‘एष म आत्मान्तर्हृदये’ (छा. उ. ३ । १४ । ३) इति; तद्वदेव दहरविद्यायामपि — ‘दहरं पुण्डरीकं वेश्म दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ (छा. उ. ८ । १ । २) इति । उपकोसलविद्यायां तु अक्ष्यायतनत्वम् — ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यते’ (छा. उ. ४ । १५ । १) इति । एवं तत्र तत्र तत्तत् आध्यात्मिकमायतनम् एतासु विद्यासु प्रतीयते । आधिदैविक्यस्तु एता विभूतयः सम्भृतिद्युव्याप्तिप्रभृतयः । तासां कुत एतासु प्राप्तिः ।

எப்படியென்றால், சாண்டில்ய வித்யையில் ஹ்ருதயத்தை ஸ்தானமாயுடைய தன்மை பிரஹ்மத்திற்கு சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. "இந்த என்னுடைய ஆத்மா ஹ்ருதயத்திற்குள்" (சாந்தோக்யம்.III-14-3) என்று. அதைப் போலவே தஹர வித்யையிலும்கூட “தஹரம் (சிறியதாய்) புண்டரீகம் (தாமரைப்பூவைப்போல) வேச்ம (இருப்பிடம், வீடு); அதன் உள்ளே தஹரமான ஆகாசம்” (சாந்தோக்யம். VIII-1-1) என்று உபகோஸல வித்யையிலோ “எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில் பார்க்கப்படுகிறாரோ" (சாந்தோக்யம். IV-15-1) என்று. கண்ணை ஆயதனமாக (இருப்பிடமாக) உள்ள தன்மை. இவ்விதம் அங்கங்கு இந்த வித்யைகளில் அந்த அந்த ஆத்யாத்மிகமான (சரீர ஸம்பந்தமுள்ளதான்) ஆயதனம் தெரிகிறது. ஸம்ப்ருதி, த்யுவ்யாப்தி முதலான இந்த விபூதிகளோ ஆதிதைவிகங்கள் (தேவதைகளை ஸம்பந்தித்தவைகள்);அவைகளுக்கு இவைகளில் பிராப்தி (அடைதல்) எப்படி இருக்க முடியும்?

नन्वेतास्वपि आधिदैविक्यो विभूतयः श्रूयन्ते — ‘ज्यायान्दिवो ज्यायानेभ्यो लोकेभ्यः’ (छा. उ. ३ । १४ । ३) ‘एष उ एव भामनीरेष हि सर्वेषु लोकेषु भाति’ (छा. उ. ४ । १५ । ४) ‘यावान्वा अयमाकाशस्तावानेषोऽन्तर्हृदय आकाश उभे अस्मिन्द्यावापृथिवी अन्तरेव समाहिते’ (छा. उ. ८ । १ । ३) इत्येवमाद्याः । सन्ति च अन्या आयतनविशेषहीना अपि इह ब्रह्मविद्याः षोडशकलाद्याः — सत्यमेवमेतत्; तथाप्यत्र विद्यते विशेषः सम्भृत्याद्यनुपसंहारहेतुः —

இவைகளிலும்கூட ஆதிதைவிதமான விபூதிகள், “ஸ்வர்க்கத்தையும்விடப் பெரிது. இந்த லோகங்களை விடப்பெரிது” (சாந்தோக்யம்.III-14-3), “இவர்தான் பாமநீ (பிரகாசிக்கிறவர்), இவர்தான் எல்லா பூதங்களிலும் பிரகாசிக்கிறார்” (சாந்தோக்யம்.IV-15-4), இந்த ஆகாசம் எவ்வளவோ, அவ்வளவு ஹ்ருதயத்திற்குள்ளிருக்கும். இந்த ஆகாசமும், த்யுலோகம், பூலோகம் இரண்டுமே இதற்குள்ளேயே வைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. (சாந்தோக்யம். VIII-1-3) என்ற இது முதலானவைகள் சொல்லப்படுகின் றனவே? ஸ்தான விசேஷமில்லாத 16 கலைகளுடன் கூடியது முதலான வேறு ப்ரஹ்ம வித்யைகளும் உள்ளன. என்றால், இது வாஸ்தவம்தான். அப்படியிருந்தாலும்கூட, இங்கே ஸம்ப்ருதி முதலியதை சேர்க்கக்கூடாததற்குக் காரணமாய் விசேஷம் (வித்யாஸம்) இருக்கிறது.

समानगुणाम्नानेन हि प्रत्युपस्थापितासु विप्रकृष्टदेशास्वपि विद्यासु उपसंह्रियेरन्निति युक्तम् । सम्भृत्यादयस्तु शाण्डिल्यादिवाक्यगोचराश्च मनोमयत्वादयो गुणाः परस्परव्यावृत्तस्वरूपत्वात् न प्रदेशान्तरवर्तिविद्याप्रत्युपस्थापनक्षमाः । न च ब्रह्मसम्बन्धमात्रेण प्रदेशान्तरवर्तिविद्याप्रत्युपस्थापनमित्युचितम् , विद्याभेदेऽपि तदुपपत्तेः । एकमपि हि ब्रह्म विभूतिभेदैरनेकधा उपास्यत इति स्थितिः, परोवरीयस्त्वादिवद्भेददर्शनात् । तस्मात् वीर्यसम्भृत्यादीनां शाण्डिल्यविद्यादिषु अनुपसंहार इति ॥ २३ ॥

ஸமானமான குணங்களைச் சொல்வதினால் தள்ளி யுள்ள இடங்களிலுள்ள வித்யைகளும்கூட புத்தியில் தோற்றம் அடையும்போது தள்ளியுள்ள இடங்களிலுள்ள குணங்கள் சேர்க்கப்படும் என்பது நியாயம். ஸம்ப்ருதி முதலான குணங்களும், சாண்டில்யம் முதலானதிலுள்ள வாக்கியங்களுக்கு விஷயமான மனோமயம் முதலான குணங்களுமோ, ஒன்றுக்கொன்று மாறுபட்ட ஸ்வரூபமுள் ளவையாயிருப்பதால், வேறு இடத்திலுள்ள வித்யையை புத்தியில் கொண்டுவருவதற்கு சக்தியற்துவை.

பிரஹ்மத்தின் ஸம்பந்தம் என்பதினால் மாத்திரம் வேறிடத்திலுள்ள வித்யைக்கு புத்தியில் தோற்றம் என்று சொல்லப்படுவதில்லை; வித்யை வேறு பட்டாலும் கூட அது பொருந்துமானதினால். பிரஹ்மம் ஒன்றாகவே யிருந்தும் பல விதமான விபூதி வேறு பாடுகளினால் பல விதமாய் உபாஸிக்கப்படுகிறது என்பது உண்மை. "பரோவரீயஸ்தவம்" முதலியது போல வேற்றுமை காணப் படுவதால்.

ஆகையால் வீர்யஸம்ப்ருதி முதலானவைகளுக்கு சாண்டில்ய வித்யை முதலியவைகளில் சேர்ப்பது கிடையாது என்று.

पुरुषविद्यायामिव चेतरेषामनाम्नानात् ॥ २४ ॥
சேதரே ஷாமநாம்நாநாத் ॥ 24 ॥

पुंविद्यैका विभिन्ना वा तैत्तिरीयकताण्डिनोः ॥
मरणावभृथत्वादिसाम्यादेकेति गम्यते ॥ २७ ॥
बहुना रूपभेदेन किञ्चित्साम्यस्य बाधनात् ॥
न विद्यैक्यं तैत्तिरीये ब्रह्मविद्याप्रशंसनात् ॥ २८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

தைத்திரீயத்திலும், தாண்டி சாகையிலும் உள்ள புருஷ வித்யை ஒன்றா? அல்லது வெவ்வேறா? மரணம் அவபிருதம் என்பது முதலியதில் ஸாம்யம் இருப்பதால், ஒன்று என்று தெரிகிறது.

வெகுவாக ஸ்வரூபத்தில் பேதமிருப்பதினால் கொஞ்ச மாயுள்ள ஸாம்யம் பாதிக்கப்பட்டுவிடுவதாலும், தைத்திரீயத் தில் பிரஹ்ம வித்யை புகழப்பட்டு இருப்பதாலும், ஒரே வித்யை யல்ல.

अस्ति ताण्डिनां पैङ्गिनां च रहस्यब्राह्मणे पुरुषविद्या । तत्र पुरुषो यज्ञः कल्पितः । तदीयमायुः त्रेधा विभज्य सवनत्रयं कल्पितम् । अशिशिषादीनि च दीक्षादिभावेन कल्पितानि । अन्ये च धर्मास्तत्र समधिगता आशीर्मन्त्रप्रयोगादयः । तैत्तिरीयका अपि कञ्चित् पुरुषयज्ञं कल्पयन्ति — ‘तस्यैवंविदुषो यज्ञस्यात्मा यजमानः श्रद्धा पत्नी’ (ना. उ. ८०) इत्येतेनानुवाकेन । तत्र संशयः — किमितरत्र उक्ताः पुरुषयज्ञस्य तैत्तिरीयके प्युपसंहर्तव्याः, किं वा नोपसंहर्तव्या इति ।

(சாந்தோக்யத்திலும், தைத்திரீயத்திலும் புருஷ வித்யை காணப்படுகிறது. இரண்டும் ஒன்றா, வெவ்வேறா என்று ஸந்தேஹம். இரண்டு இடத்திலும் யக்ஞ கல்பனை இருப்பதாலும், மரணத்தை அவபிருதமாகச் சொல்வ தாலும், ஸவனங்களைச் சொல்லியிருப்பதாலும் இரண்டும் ஒன்றுதான் என்று பூர்வபக்ஷம். சாந்தோக்யத்தில் புருஷனே யக்ஞம். தைத்திரீயத்தில் புருஷனுடைய யக்ஞம். சாந்தோக்யத்தில் ஆயுட்காலம் ஸவனம். தைத்திரீ யத்தில் காலை, மத்யானம், ஸாயங்காலம் ஸவனம். பத்னீயஜமானர் முதலானது தைத்திரீயத்தில் உள்ளது. சாந்தோக்யத்திலில்லை. இரண்டு இடத்திலும் பலன் வெவ்வேறு. சாந்தோக்யத்தில் இது உபாஸனம். தைத்திரீ யத்தில் முன்னால் சொன்ன ஆத்மவித்யையை புகழ்வதற் காக யக்ஞ கல்பனை. இவ்விதமாக பல வித்யாஸங்களி ருப்பதால் இரண்டும் ஒன்று அல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).

தாண்டிகளுடையவும், பைங்கிகளுடையவும் ரஹஸ்ய பிராஹ்மணத்தில் புருஷ வித்யை இருக்கிறது. அங்கே புருஷன் யக்ஞமாக கல்பிக்கப்படுகிறான்; அவனுடைய ஆயுஸை மூன்றாகப் பிரித்து மூன்று ஸவனமாக கல்பிக்கப்படுகிறது. சாப்பிட நினைப்பது முதலியவை தீக்ஷை முதலிய தன்மைகளாக கல்பிக்கப் படுகின்றன. அங்கே ஆசீர்மந்திர பிரயோகம் முதலான வேறு தர்மங்களும் அறியப்படுகின்றன. தைத்திரீயகர் களும், “இவ்விதமறிந்துள்ள அந்த புருஷனாகிய யக்ஞத் திற்கு யஜமானன் ஆத்மா, பத்னீ சிரத்தை” (தைத்திரீயம். VI-52-1) என்ற இந்த அனுவாகத்தினால் ஒரு புருஷ யக்ஞத்தை கல்பிக்கிறார்கள். அவ்விஷயத்தில் ஸம்சயம் - மற்றதில் (சாந்தோக்யத்தில் சொல்லப்பட்டு இருக்கிற புருஷ யக்ஞத்தின் எந்த தர்மங்களோ, அவை தைத்திரீய கங்களிலும் சேர்த்துக்கொள்ளவேண்டியவைகளா,சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டாதவைகளா என்று.

पुरुषयज्ञत्वाविशेषात् उपसंहारप्राप्तौ, आचक्ष्महे — नोपसंहर्तव्या इति । कस्मात् ? तद्रूपप्रत्यभिज्ञानाभावात् । तदाहाचार्यः पुरुषविद्यायामिवेति — यथा एकेषां शाखिनां ताण्डिनां पैङ्गिनां च पुरुषविद्यायामाम्नानम् , नैवम् इतरेषां तैत्तिरीयाणामाम्नानमस्ति । तेषां हि इतरविलक्षणमेव यज्ञसम्पादनं दृश्यते, पत्नीयजमानवेदवेदिबर्हिर्यूपाज्यपश्वृत्विगाद्यनुक्रमणात् । यदपि सवनसम्पादनं तदपि इतरविलक्षणमेव — ‘यत्प्रातर्मध्यन्दिनं सायं च तानि’ (ना. उ. ८०) इति । यदपि किञ्चित् मरणावभृथत्वादिसाम्यम् , तदपि अल्पीयस्त्वात् भूयसा वैलक्षण्येन अभिभूयमानं न प्रत्यभिज्ञापनक्षमम् ।

புருஷ யக்ஞமென்பதில் வித்யாஸமில்லாததினால் சேர்த்துக்கொள்ளவேண்டியதென்று ஏற்படும்போது சொல் கிறோம். சேர்க்கவேண்டியதில்லையென்று, ஏன்? அதன் ஸ்வரூபத்தின் பிரத்யபிக்ஞை (ஞாபகம்) இல்லாததினால், அதை ஆசார்யார் "புருஷ வித்யையில் போல” என்று சொல்கிறார்.

ஒரே சாகிகளாயிருக்கும் தாண்டிகளுக்கும்,பைங்கிக ளுக்கும் புருஷ வித்யையில் எப்படி சொல்லப்படுகிறதோ, அவ்விதம் வேறாயுள்ள தைத்திரீயர்களுக்கு சொல்லியிருப் பதில்லை. அவர்களுக்கோ, மற்றதிற்கு மாறுபட்டதாகவே, யக்ஞ ஸம்பாதனம் காண்கிறது. பத்னீ, யஜமானன், வேதம், வேதி, பர்ஹிஸ், யூபம், ஆஜ்யம், பசு, ரித்விக் முதலானவை தொடங்கி கூறுப்படுவதால். எது காலை, மத்யாஹ்னம், ஸாயங்காலம் என்பதோ அவை ஸவனங்கள் (தைத்திரீயம். VI-52-1) என்று ஸவனத்தை ஸம்பாதனம் செய்வது இருந்த போதிலும், அதுவும் மற்றதற்கு விலக்ஷணமேதான். மரணமே அவபிருதம் என்பது முதலியதில் கொஞ்சம் ஸாம்யம் இருந்த போதிலும், அது மிகவும் குறைந்ததா யிருப்பதால் ஏராளமாயுள்ள விலக்ஷணத் தன்மையினால் அமுக்கப்பட்டு, ஞாபகத்தையுண்டு பண்ண சக்தியற்றது.

न च तैत्तिरीयके पुरुषस्य यज्ञत्वं श्रूयते । ‘विदुषः’ ‘यज्ञस्य’ इति हि न च एते समानाधिकरणे षष्ठ्यौ — विद्वानेव यो यज्ञस्तस्येति । न हि पुरुषस्य मुख्यं यज्ञत्वमस्ति । व्यधिकरणे तु एते षष्ठ्यौ — विदुषो यो यज्ञस्तस्येति । भवति हि पुरुषस्य मुख्यो यज्ञसम्बन्धः । सत्यां च गतौ, मुख्य एवार्थ आश्रयितव्यः, न भाक्तः । ‘आत्मा यजमानः’ इति च यजमानत्वं पुरुषस्य निर्ब्रुवन् वैयधिकरण्येनैव अस्य यज्ञसम्बन्धं दर्शयति । अपि च ‘तस्यैवं विदुषः’ इति सिद्धवदनुवादश्रुतौ सत्याम् , पुरुषस्य यज्ञभावम् आत्मादीनां च यजमानादिभावं प्रतिपित्समानस्य वाक्यभेदः स्यात् ।

மேலும் தைத்திரீயத்தில் புருஷனுக்கு யக்ஞத் தன்மை சொல்லப்படவில்லை. fagள் qle என்ற இந்த ஆறாவது வேற்றுமைகள் ‘வித்வானாகிற எந்த யக்ஞமோ அதனுடைய’ என்ற ஸமாநாதிகரணங்கள் (ஒரு பொருளைச் சொல்வது) அல்ல. புருஷனுக்கு யக்ஞத்தன்மை முக்கிய மாக கிடையாது அல்லவா? "வித்வானுடைய யக்ஞம் எதுவோ அதனுடைய” என்று இந்த ஆறாம் வேற்றுமைகள் வ்யதிகரணமானவைகளே. (வெவ்வேறு விஷயத்தைக் குறிப்பவைகளே) புருஷ னுக்கு முக்கியமாக யக்ஞத்தின் ஸம்பந்தமிருக்கிறது. வழியிருக்கும் போது முக்யமான அர்த்தத்தைத்தான் ஆசிரயிருக்க வேண்டும், பாக்தத்தை (முக்கியமில்லாததை) யல்ல. மேலும் “ஆத்மா யஜமானன் என்று புருஷனுக்கு யஜமானத்” தன்மையைச் சொல்வது அவனுக்கு யக்ஞ ஸம்பந்தம் வையதிகரண்யத்தினால் தான் என்பதைக் காட்டுகிறது.

மேலும், "இவ்விதம் அறியும் அந்த வித்வா னுடைய” என்ற முன்னமே ஸித்தமாயிருப்பதுபோலவே அனுவாதம் செய்யும் சுருதி இருக்கும்போது, புருஷனுக்கு யக்ஞமாயிருக்கும் தன்மையையும், ஆத்மா முதலானவை களுக்கு யஜமானன் முதலான தன்மையையும் அறிய எண்ணுகிறவனுக்கு வாக்யத்தில் பிளவு ஏற்படும்.

अपि च ससंन्यासामात्मविद्यां पुरस्तादुपदिश्य अनन्तरम् ‘तस्यैवं विदुषः’ इत्याद्यनुक्रमणं पश्यन्तः — पूर्वशेष एव एष आम्नायः, न स्वतन्त्र इति प्रतीमः । तथा च एकमेव फलमुभयोरप्यनुवाकयोरुपलभामहे — ‘ब्रह्मणो महिमानमाप्नोति’ (ना. उ. ८०) इति; इतरेषां तु अनन्यशेषः पुरुषविद्याम्नायः । आयुरभिवृद्धिफलो ह्यसौ, ‘प्र ह षोडशं वर्षशतं जीवति य एवं वेद’ (छा. उ. ३ । १६ । ७) इति समभिव्याहारात् । तस्मात् शाखान्तराधीतानां पुरुषविद्याधर्माणामाशीर्मन्त्रादीनामप्राप्तिः तैत्तिरीयके ॥ २४ ॥

தவிரவும், முன்னால் ஸன்னியாஸத்துடன் கூட ஆத்ம வித்யையை உபதேசித்துவிட்டு பிறகு “இவ்விதம் அறியும் அவனுக்கு” என்று முதலியது ஆரம்பிக்கப் படுவதைப் பார்க்கிற நாம், இவ்விதம் சொல்லியிருப்பது முன் சொன்னதின் ‘மீதம்தான்’, தனிப்பட்டதல்ல, என்றே அறிகிறோம். அப்படியே இரண்டு அனுவாகங்களுக்கும் கூட “பிரஹ்மத்தின் மஹிமையை அடைகிறான்” (தைத்திரீயஉப.IV-80) என்று ஒரே பலனைக் காண்கிறோம். மற்றவர்களுக்கோ வேறு எதற்கும் சே ஷமில்லாததாக புருஷவித்யை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; 'எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவன் நூற்றிபதினாறு வருஷங்கள் ஜீவித்திருக்கிறான்' என்று சொல்லியிருக்கிறபடியால் அது ஆயுள் விருத்தியை பலனாக உடையது அல்லவா.

ஆகையால், வேறு சாகையில் சொல்லப்பட்டி ருக்கிற புருஷ வித்யையின் தர்மங்களாகிய ஆசீர் மந்திரம் முதலியவைகளுக்கு தைத்திரீயகத்தில் பிராப்தி கிடையாது.

वेधाद्यर्थभेदात् ॥ २५ ॥
வேதாத்யர்தபேதாத் ॥ 25 ॥

वेधमन्त्रप्रवर्ग्यादि विद्याङ्गमर्थवा न तु ॥
विद्यासंनिधिपाठेन विद्याङ्गे मन्त्रकर्मणी ॥ २९ ॥
लिङ्गेनान्यत्र मन्त्राणां वाक्येनापि च कर्मणाम् ॥
विनियोगात्संनिधिस्तु बाध्योऽतो नाङ्गता तयोः ॥ ३० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

"வேத" மந்திரம், பிரவர்க்யம் முதலானது வித்யைக்கு அங்கமாகுமா? அல்லது ஆகாதா? வித்யையின் ஸமீபத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், மந்திரமும் கர்மாவும் வித்தைக்கு அங்கங்கள்தான்.

லிங்கத்தினால் மந்திரங்களுக்கு வேறிடத்தில் விநியோ கம், கர்மாக்களுக்கு வாக்கியத்தினாலேயே வேறிடத்தில் விநியோகம் என்று ஏற்படுவதால், ஸந்நிதி (ஸமீபத்தில் இருத்தல்) என்பது பாதிக்கப்படுகிறது. ஆகையால் அவை இரண்டிற்கும் வித்யைக்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை கிடையாது.

अस्त्याथर्वणिकानामुपनिषदारम्भे मन्त्रसमाम्नायः — ‘सर्वं प्रविध्य हृदयं प्रविध्य धमनीः प्रवृज्य शिरोऽभिप्रवृज्य त्रिधा विपृक्तः’ इत्यादिः । ताण्डिनाम् — ‘देव सवितः प्रसुव यज्ञम्’ इत्यादिः । शाट्यायनिनाम् — ‘श्वेताश्वो हरितनीलोऽसि’ इत्यादिः । कठानां तैत्तिरीयाणां च — ‘शं नो मित्रः शं वरुणः’ (तै. उ. १ । १ । १) इत्यादिः । वाजसनेयिनां तु उपनिषदारम्भे प्रवर्ग्यब्राह्मणं पठ्यते — ‘देवा ह वै सत्रं निषेदुः’ इत्यादि । कौषीतकिनामपि अग्निष्टोमब्राह्मणम् — ‘ब्रह्म वा अग्निष्टोमो ब्रह्मैव तदहर्ब्रह्मणैव ते ब्रह्मोपयन्ति तेऽमृतत्वमाप्नुवन्ति य एतदहरुपयन्ति’ इति । किमिमे सर्वं प्रविध्येत्यादयो मन्त्राः प्रवर्ग्यादीनि च कर्माणि विद्यासु उपसंह्रियेरन् , किं वा न उपसंह्रियेरन् — इति मीमांसामहे ।

(அதர்வவேத உபநிஷத்தின் ஆரம்பத்தில் படிக்கப்பட்ட ‘ஸர்வம், ப்ரவித்ய' இது முதலான மந்திரங் களும் கரணவ உபநிஷத்தில் படிக்கப்பட்ட பிரவர்க்யகர் மாவும் இது போன்றவை வித்யைக்கு அங்கமா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். இவைகள் வித்யையைச் சொல்லுமி டத்தில் அருகில் படிக்கப்பட்டிருப்பதால் வித்யைக்கு அங்கம் என்று பூர்வபக்ஷம் மந்திரத்தின் பொருளை கவனித்தால் ஆபிசார கர்மாவில் விநியோகமென்று தெரிகிறது. பிரவர்க்ய கர்மாவுக்கு அக்னிஷ்டோம கர்மாவில் விநியோகம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. ஆகவே பிரபல பிரமாணங்களான லிங்கவாக்யங்களால் இவைக ளுக்கு வேறு இடங்களில் விநியோகமே தவிர துர்பலமான ஸந்நிதி (பக்கத்திலிருப்பது) என்ற பிரமாணத்தால் வித்யைக்கு அங்கமாக ஆகாது என்று ஸித்தாந்தம்).

அதர்வவேதத்தைச் சேர்ந்தவர்களுடைய உபநிஷத் தின் ஆரம்பத்தில் “எல்லாவற்றையும் பிள, ஹிருதயத் தைப்பிள, நாடிகளை உடை, தலையை நாலா பக்கத்திலும் உடை, (என்எதிரி) மூன்றாக சிதறினவனாக ஆகட்டும்” என்பது முதலான மந்திரங்கள் சொல்லப்படுகின்றன. 'ஹே தேவ, ஸவிதாவே, யக்ஞத்தை உண்டு பண்ணு' என்பது முதலியது தாண்டிகளுடைய (உபநிஷத் ஆரம்பத்தில்); சாட்சியாயனிகளுக்கு “வெள்ளைக் குதிரை உடைய நீ இந்திர நீலமணிப்போல் நீலமாயிருக்கிறாய்" என்பது முதலியது; கடர்களுக்கும், தைத்திரீயர்களுக்கும் “எங்களுக்கு மித்ரன் ஸுகத்தை செய்பவனாக, வருணன் ஸுகத்தை செய்பவனாக” என்பது முதலியது. வாஜஸநே யிகளுடைய உபநிஷத் ஆரம்பத்தில் "தேவர்கள் ஸத்ரயாகம் செய்ய உட்கார்ந்தார்கள்” என்பது முதலான பிரவர்க்ய பிராஹ்மணம் சொல்லப்படுகிறது; கௌஷீதகிக ளுக்கும் “அக்னிஷ்டோமம் பிரஹ்மம்தான்; அதிக அஹுஸும் பிரஹ்மம் தான்; அவர்கள் பிரஹ்மத்தினா லேயே பிரஹ்மத்தையடைகிறார்கள்; அவர்கள் அமிருதத் தன்மையை அடைகிறார்கள், எவர்கள் இந்த அஹஸில் கர்மாவை அனுஷ்டிக்கிறார்களோ”, என்று.

இந்த “பிள” என்பது முதலான எல்லா மந்திரங் களும் பிரவர்க்யம் முதலான கர்மாக்களும் வித்யைகளில் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதா அல்லது சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதில்லையா, என்று விசாரிக் கிறோம்.

किं तावत् नः प्रतिभाति ? उपसंहार एव एषां विद्यास्विति । कुतः ? विद्याप्रधानानामुपनिषद्ग्रन्थानां समीपे पाठात् । ननु एषां विद्यार्थतया विधानं नोपलभामहे — बाढम् , अनुपलभमाना अपि तु अनुमास्यामहे, सन्निधिसामर्थ्यात् । न हि सन्निधेः अर्थवत्त्वे सम्भवति, अकस्मादसावनाश्रयितुं युक्तः ।

பூர்வபக்ஷம்: நமக்கு எது தோன்றுகிறது? இவை களை வித்யைகளில் சேர்க்க வேண்டியதுதான் என்று, ஏன்? வித்யையை பிரதானமாகச் சொல்கிற உபநிஷத் கிரந்தங்களுக்கு ஸமீபத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், இவைகள் வித்யைக்காக என்று விதியை நாம் காணவில்லையே என்றால், வாஸ்தவம்; காணப்படாமல் போனாலும்கூட அனுமானம் செய்கிறோம். ஸந்நிதியின் ஸாமர்த்தியத்தினால் (ஸமீபத்திலிருக்கும் பலத்தைக் கொண்டு) ஸந்நிதிக்கு பிரயோஜனமுள்ளதான தன்மை ஸம்பவிக்கும்போது காரணமில்லாமல் அது ஆசிரயிக்கப் படாமலிருப்பது யுக்தமில்லையல்லவா?

ननु नैषां मन्त्राणां विद्याविषयं किञ्चित्सामर्थ्यं पश्यामः । कथं च प्रवर्ग्यादीनि कर्माणि अन्यार्थत्वेनैव विनियुक्तानि सन्ति विद्यार्थत्वेनापि प्रतिपद्येमहीति । नैष दोषः । सामर्थ्यं तावत् मन्त्राणां विद्याविषयमपि किञ्चित् शक्यं कल्पयितुम् , हृदयादिसङ्कीर्तनात् । हृदयादीनि हि प्रायेण उपासनेषु आयतनादिभावेनोपदिष्टानि । तद्द्वारेण च ‘हृदयं प्रविध्य’ इत्येवंजातीयकानां मन्त्राणाम् उपपन्नमुपासनाङ्गत्वम्; दृष्टश्च उपासनेष्वपि मन्त्रविनियोगः — ‘भूः प्रपद्येऽमुनाऽमुनाऽमुना’ (छा. उ. ३ । १५ । ३) इत्येवमादिः । तथा प्रवर्ग्यादीनां कर्मणाम् अन्यत्रापि विनियुक्तानां सताम् अविरुद्धो विद्यासु विनियोगः — वाजपेय इव बृहस्पतिसवस्य — इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

இந்த மந்திரங்களுக்கு வித்யை விஷயமாக எவ்வித ஸாமர்த்தியத்தையும் நாம் காணவில்லையே? பிரவர்க்யம் முதலான கர்மாக்களும் வேறு பிரயோஜனமுள்ளதாகவே விநியோகம் செய்யப்பட்டிருப்பவைகள். வித்யையை பிரயோஜனமாயுடையதாக நாம் அறிவில்லையே? என்றால், இது தோஷமாகாது. அந்த மந்திரங்களுக்கு வித்யா விஷயமாகவும் கொஞ்சம் ஸாமர்த்தியத்தைக் கல்பிக்கமுடியும். ஹ்ருதயம் முதலானதைச் சொல்லியிருப் பதால். ஹ்ருதயம் முதலானவைகள் அநேகமாய் உபாஸனங்களில் ஆயதனம் முதலியதாய் இருப்பதாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. அதன் வழியாக, 'ஹ்ருதயத் தைப்பிள' என்பது போலுள்ள. மந்திரங்களுக்கு உபாஸ னத்திற்கு அங்கமாயிருப்பது பொருந்தும். "பூ: என்பதை இவனால் அடைகிறேன். இவனால் இவனால்” (சாந்தோக்யம்.III-15-3) என்பது முதலான மந்திர விநியோகம் உபாஸனங்களில் கூட காணப்படுகிறது. அப்படியே பிரவர்க்யம் முதலான கர்மாக்களும் வேறிடத்தில் விநியோகம் செய்யப்பட்டிருந்தபோதிலும், வித்யைகளில் விநியோகிப்பது விருத்தமாகாது, வாஜபேயத்தில் பிருஹஸ்பதிஸவம் போல, என்று.

नैषामुपसंहारो विद्यास्विति । कस्मात् ? वेधाद्यर्थभेदात् — ‘हृदयं प्रविध्य’ इत्येवंजातीयकानां हि मन्त्राणां येऽर्था हृदयवेधादयः, भिन्नाः अनभिसम्बद्धाः ते उपनिषदुदिताभिर्विद्याभिः । न तेषां ताभिः सङ्गन्तुं सामर्थ्यमस्ति । ननु हृदयस्य उपासनेष्वप्युपयोगात् तद्द्वारक उपासनासम्बन्ध उपन्यस्तः — नेत्युच्यते । हृदयमात्रसङ्कीर्तनस्य हि एवमुपयोगः कथञ्चिदुत्प्रेक्ष्येत । न च हृदयमात्रमत्र मन्त्रार्थः । ‘हृदयं प्रविध्य धमनीः प्रवृज्य’ इत्येवंजातीयको हि न सकलो मन्त्रार्थो विद्याभिरभिसम्बध्यते । अभिचारिकविषयो ह्येषोऽर्थः । तस्मादाभिचारिकेण कर्मणा ‘सर्वं प्रविध्य’ इत्येतस्य मन्त्रस्याभिसम्बन्धः ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இவைகளுக்கு வித்யைகளில் உபஸம்ஹாரம் கிடையாது. என்ன காரணத்தினால்? "வேதம் (பிளப்பது) முதலியதின் பொருள் வேறுபடுவதால்”, “ஹ்ருதயம் ப்ரவித்ய" என்பது போலுள்ள மந்திரங்களின் பொருளான ஹ்ருதயத்தைப் பிளப்பது முதலான விஷயங்கள் எவையோ, அவை உபநிஷத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ள வித்யைகளுடன் கொஞ்சமேனும் ஸம்பந்தப்பட்டவையல்ல. அவைகளுக்கு அவைகளுடன் (வித்யைகளுடன்) சேருவதற்கு ஸாமார்த்தியமில்லை.

உபாஸனங்களில்கூட ஹ்ருதயத்திற்கு உபயோக மிருப்பதால், அதன் வழியாக உபாஸனங்களுடன் ஸம்பந்த மென்று எடுத்துச்சொல்லப்பட்டதேயென்றால், அப்படி யல்லவென்று சொல்லப்படுகிறது. ஹ்ருதயத்திற்கு மாத்திரம் சொல்லுதலிருந்தால் அதற்கு ஒருவாறு இவ்வித உபயோகம் இருக்கலாமோ என்று எண்ணலாம். ஆனால் மந்திரத்தின் பொருள் ஹ்ருதயம் மாத்திரமல்ல. "ஹ்ருதயத் தைப்பிள, நரம்புகளை உடை” என்பதுபோல பூராமந்தி ரார்த்தமும் வித்யைகளுடன் ஸம்பந்தப்படாதல்லவா? இந்த அர்த்தம் ஆபிசாரத்தை விஷயமாயுள்ளது என்பது பிரஸித்தம். ஆகையால் “எல்லாவற்றையும் உடை” என்ற இந்த மந்திரத்திற்கு ஆபிசாரிக கர்மாவுடன் ஸம்பந்தம்.

तथा ‘देव सवितः प्रसुव यज्ञम्’ इत्यस्य यज्ञप्रसवलिङ्गत्वात् यज्ञेन कर्मणा अभिसम्बन्धः । तद्विशेषसम्बन्धस्तु प्रमाणान्तरादनुसर्तव्यः । एवमन्येषामपि मन्त्राणाम् — केषाञ्चित् लिङ्गेन, केषाञ्चिद्वचनेन, केषाञ्चित्प्रमाणान्तरेणेत्येवम् — अर्थान्तरेषु विनियुक्तानाम् , रहस्यपठितानामपि सताम् , न सन्निधिमात्रेण विद्याशेषत्वोपपत्तिः । दुर्बलो हि सन्निधिः श्रुत्यादिभ्य इत्युक्तं प्रथमे तन्त्रे — ‘श्रुतिलिङ्गवाक्यप्रकरणस्थानसमाख्यानां समवाये पारदौर्बल्यमर्थविप्रकर्षात्’ (जै. सू. ३ । ३ । १४) इत्यत्र ।

அப்படியே "ஹே தேவ, ஸவிதாவே, யக்ஞத்தை உண்டு பண்ணு” என்பதற்கு யக்ஞத்தையுண்டு பண்ணுவதென்ற லிங்கம் (அடையாளம்) இருப்பதால் யக்ஞ கர்மாவுடன் ஸம்பந்தம். விசேஷ ஸம்பந்தமோ (எந்த கர்மாவுடன் ஸம்பந்தம் என்பது) வேறு பிரமாணங்களை அனுஸரித்து அறிய வேண்டியது. இவ்விதமே மற்ற மந்திரங்களுக்கும்கூட, சிலதிற்கு லிங்கத்தினால், சிலதிற்கு வசனத்தினால், சிலதிற்கு வேறு பிரமாணத்தினால், என்று இவ்விதம் வேறு விஷயங்களில் விநியோகம் செய்யப் பட்டிருக்கிறவைகளுக்கு உபநிஷத்தில் சொல்லப்பட்டி ருந்தபோதிலும்கூட, ஸமீபத்தில் இருப்பதினால் மாத்திரம் வித்யைகளுக்கு சேஷமென்ற தன்மை பொருந்தாது.

ஏனென்றால், முதல் தந்திரத்தில் (பூர்வமீமாம் ஸையில்) “ச்ருதி (நேராகவே சொல்வது). லிங்கம் (அடையாளத்தைக் கொண்டு ஊஹிக்கவேண்டியது), வாக்யம் (வாக்யம் அன்வயமாக வேண்டியதற்காக வைத்துக்கொள்வது). பிரகரணம் (சொல்லும்போலுள்ள ஸந்தர்ப்பத்தையனுஸரித்து அர்த்தம் செய்து கொள்வது), ஸ்தானம் (சொல்லப்படும் விஷயம் எவை மத்தியில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதென்று கவனித்து அர்த்தம் செய்து கொள்வது), ஸமாக்யா (வெறும் பெயர்) என்பவைகள் சேருமானால் பின் பின் உள்ளதற்கு பலம் குறைவு, அர்த்தத்தை போதிப்பதில் விலம்பம் ஏற்படுவதால்” என்ற இடத்தில், ச்ருதி முதலியவைகளை விட ஸந்நிதி (ஸமீபத்தில் இருப்பது, ஸ்தானம்) துர்பலமென்றல்லவா சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

அப்படியே வேறு இடத்தில் விநியோகம் செய்யப் பட்டிருக்கிற, பிரவர்க்யம் முதலிய கர்மாக்களுக்கும் வித்யைக்கு சேஷமாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாது. இவைகளுக்கு வித்யை முதலியவைகளுடன் கூட ஒரே பிரயோஜனமுள்ள தன்மை கொஞ்சமேனும் இல்லையே?

तथा कर्मणामपि प्रवर्ग्यादीनामन्यत्र विनियुक्तानां न विद्याशेषत्वोपपत्तिः । न ह्येषां विद्याभिः सह ऐकार्थ्यं किञ्चिदस्ति । वाजपेये तु बृहस्पतिसवस्य स्पष्टं विनियोगान्तरम् — ‘वाजपेयेनेष्ट्वा बृहस्पतिसवेन यजेत’ इति । अपि च एकोऽयं प्रवर्ग्यः सकृदुत्पन्नो बलीयसा प्रमाणेन अन्यत्र विनियुक्तः न दुर्बलेन प्रमाणेन अन्यत्रापि विनियोगमर्हति । अगृह्यमाणविशेषत्वे हि प्रमाणयोः एतदेवं स्यात् । न तु बलवदबलवतोः प्रमाणयोरगृह्यमाणविशेषता सम्भवति, बलवदबलवत्त्वविशेषादेव । तस्मात् एवंजातीयकानां मन्त्राणां कर्मणां वा न सन्निधिपाठमात्रेण विद्याशेषत्वमाशङ्कितव्यम् । अरण्यानुवचनादिधर्मसामान्यात्तु सन्निधिपाठ इति संतोष्टव्यम् ॥ २५ ॥

வாஜபேயத்திலோ பிருஹஸ்பதிஸவத்திற்கு ஸ்பஷ்டமாகவே "வாஜபேயத்தினால் யாகம் செய்துவிட்டு பிருஹஸ்பதி ஸவத்தினால் யஜிக்கவும்" என்று வேறு விநியோகமேயிருக்கிறது.

மேலும் ஒரு தடவை ஏற்பட்ட ஒன்றான இந்த பிரவர்க்யம், அதிக பலமுள்ள பிரமாணத்தினால் ஒரு விஷயத்தில் விநியோகம் செய்யப்பட்டிருப்பது, வேறு விஷயத்திலும் துர்பலமான பிரமாணத்தினால் விநியோகிக் கப்படுகிறதென்பது நியாயமில்லை. இரண்டு பிரமாணங் களுக்குள் வித்யாஸம் கிரஹிக்கப் படாமலிருந்தால் இது இவ்விதமிருக்கும்; பலமுள்ளது பலமில்லாதது என்றி ருக்கும் இரண்டு பிரமாணங்களுக்குள் வித்யாஸம் கிரஹிக்கப்படவில்லை என்பதோ ஸம்பவிக்காது, பலத்தை யுடையது பலமற்றது என்ற வித்யாஸமிருப்பதினாலேயே.

ஆகையால், இது போலுள்ள மந்திரங்களுக்கோ கர்மாக்களுக்கோ, ஸமீபத்தில் சொல்லியிருக்கிறதென் பதை மாத்திரம் வைத்துக்கொண்டு, வித்யைகளுக்கு சேஷமாயிருக்கும் தன்மையென்று நினைக்கக் கூடாது. அரண்யத்தில் சொல்லவேண்டியதென்பது முதலான தர்மங்கள் ஸமானமாயிருப்பதால் ஸமீபத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது என்று திருப்தியடையவேண்டியது.

हानौ तूपायनशब्दशेषत्वात्कुशाच्छन्दस्तुत्युपगानवत्तदुक्तम् ॥ २६ ॥
ஹாநௌ தூபாயநசப்தசே ஷத்வாத்குசாச்சந்த: ஸ்துத்யுபகாநவத்ததுக்தம் ॥ 26 ॥

उपायनमनाहार्यं हानायाऽऽह्नियतेऽथ वा ॥
अश्रुतत्वादनाक्षेपाद्विद्याभेदाच्च नाऽऽहृतिः ॥ ३१ ॥
विद्याभेदेऽप्यर्थवाद आहार्यः स्तुतिसाम्यतः ॥
हानस्य प्रत्यभिज्ञानादेकविंशादिवादवत् ॥ ३२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

(ஒருவர்) விடுவதற்காக (வேறொருவர்) எடுத்துக் கொள்ளுதல் என்பது சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியதில் லையா? அல்லது சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியது தானா? சொல்லப்படாததினாலும், வேண்டப்படாததினாலும், வேறு வித்யையாக இருப்பதாலும், சேர்த்துக் கொள்ளுதல் கிடையாது.

வேறு வித்யையாயிருந்தாலும் கூட புகழுதல் என்ற ஸாம்யம் இருப்பதால், அர்த்த வாதம் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியது தான். விடுவது ஞாபகத்திற்கு வருவதால், இருபத்தியொன்று என்பது முதலியதைச் சொல்வது போல.

विधूननं चालनं स्याद्धानं वा चालनं भवेत् ॥
दोधूयन्ते ध्वजाग्राणीत्यादौ चालनदर्शनात् ॥ ३३ ॥
हानमेव भवेद्वाक्यशेषेऽन्योपायनश्रवात् ॥
कर्त्रा न ह्यपरित्यक्तमन्यः स्वीकर्तुमर्हति ॥ ३४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

உதறுதல் என்பது அசைப்பதா? அல்லது விடுவதா? துவஜத்தின் நுணிகள் உதறிக் கொண்டேயிருக்கின்றன என்பது முதலானதில் அசைவது காணப்படுவதால் அசைப் பது தான்.

பின் வாக்கியத்தில் வேறொவர் எடுத்துக்கொள்வதாகச் சொல்லியிருப்பதால், விடுவது என்று தான் ஆகும்.செய்பவ னால் விட்டுவிடப்படாமலிருப்பதை இன்னொருவர் எடுத்துக் கொள்ளுவது ஸாத்தியமில்லை.

अस्ति ताण्डिनां श्रुतिः — ‘अश्व इव रोमाणि विधूय पापं चन्द्र इव राहोर्मुखात्प्रमुच्य धूत्वा शरीरमकृतं कृतात्मा ब्रह्मलोकमभिसम्भवामि’ (छा. उ. ८ । १३ । १) इति । तथा आथर्वणिकानाम् — ‘तदा विद्वान्पुण्यपापे विधूय निरञ्जनः परमं साम्यमुपैति’ (मु. उ. ३ । १ । ३) इति । तथा शाट्यायनिनः पठन्ति — ‘तस्य पुत्रा दायमुपयन्ति सुहृदः साधुकृत्यां द्विषन्तः पापकृत्याम्’ इति । तथैव कौषीतकिनः — ‘तत्सुकृतदुष्कृते विधूनुते तस्य प्रिया ज्ञातयः सुकृतमुपयन्त्यप्रिया दुष्कृतम्’(कौ॰उ॰ १-४) इति ।

(சில சுருதிகளில் ஞானி புண்யபாபங்களை விட்டு விடுவதாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இங்கு ஞானிவிட்ட புண்யபாபங்களை பிறர் எடுத்துக்கொள்கிறார்கள் என்று சொல்லவேண்டுமா, வேண்டாமா என்று ஸந்தேஹம். த்யாகம் மட்டுமே சொல்லியிருப்பதால் இங்கு சேர்த்துக் கொள்வது கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம். பிறர் சேர்த்துக் கொள்ளாத போதிலும் ஞானி விடமுடியும் ஸகுணோபா ஸனத்தில் பிறர் சேர்த்துக்கொள்வதும், கூறப்பட்டிருக்கிறது ஆனாலும் நிர்குண வித்யையில் தியாகம் மட்டுமே கூறியி ருப்பதால் அங்கு பிறர் எடுத்துக் கொள்வது கிடையாது.

ஞானி புண்ய பாபங்களை விடுவதும் அதை பிறர் சேர்த்துக்கொள்வதும் வித்யையை ஸ்தோத்ரம் செய்வதற் காகக் கூறியிருப்பதாலும் சில சுருதிகளில் இரண்டையும் சேர்த்தே கூறியிருப்பதாலும் விடுவதை மட்டும் சொல்லும் சுருதியிலும் சேர்த்துக்கொள்வதும் உண்டு என்று ஸித்தாந்தம்.

மற்றொரு விசாரம்

இந்த சுருதிகளிலேயே வேறு விதமாக விசாரம் செய்யப்படுகிறது. இந்த சுருதிகளில் கூறப்பட்ட விதூனனம் என்பது அசைவா அல்லது த்யாகமா என்று ஸந்தேஹம் வியாகரண சாஸ்திரத்திலும் கவி பிரயோஜ கங்களிலும் விதூனனம் என்பதற்கு அசைவு என்று தான் பொருள் கூறப்பட்டிருக்கிறது. த்யாகமல்ல சிறிது காலம் பலன் ஏற்படாமல் தடுப்பது தான் சாலனம் என்று பூர்வபக்ஷம். பிறர் பொருளை அவர் விடாமல் பிறர் எடுத்துக்கொள்ளமுடியாத படியால் விதூனனம் என்பது ஹானம்தான். இதனால் ஹானம் மட்டும் சொல்லுமி டத்திலும் உபாயனம் உண்டு. தாதுக்களுக்கு பல அர்த்தமுண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

"ரோமங்களை குதிரை (உதறுவது) போல பாபத்தை உதறிவிட்டு, ராகுவின் வாயிலிருந்து சந்திரன் (விடுபடுவது) போல விடுபட்டு, அசுத்தமான சரீரத்தைத் தள்ளிவிட்டு, (அபிமானத்தைத் துறந்து) கிருதகிருத் யனாக, பிரஹ்மமாகிற லோகத்தையடைவேன்” (சாந்தோக்யம்.VIII-13-1) என்று தாண்டிகளுடைய சுருதி; அப்படியே “அப்பொழுது ஞானி புண்ய பாபங்களை உதறிவிட்டு நிர்மலனாக மேலான பிரஹ்மத்தன்மையை அடைகிறான்” (முண்டகம்.III-2-8) என்று அதர்வ வேதிகளுடைய (சுருதி) அப்படியே சாட்யாயநிகள் "அவனுடைய புத்திரர்கள் சொத்தை அடைகிறார்கள், ஸுஹ்ருத்துக்கள் நல்ல செய்கையை, த்வேஷிப்பவர்கள் பாபச்செயலை" என்று சொல்லுகிறார்கள். அப்படியே கௌஷீதகிகள். “அதனால் புண்யம், பாபம் இரண்டையும உதறிவிடுகிறான்; அவனுடைய பிரியமாயுள்ள ஞாதிகள் புண்யத்தை அடைகிறார்கள், பிரியமில்லாதவர்கள் பாபத்தை” என்று.

तदिह क्वचित् सुकृतदुष्कृतयोर्हानं श्रूयते । क्वचित्तयोरेव विभागेन प्रियैरप्रियैश्चोपायनम् । क्वचित्तु उभयमपि हानमुपायनं च । तद्यत्रोभयं श्रूयते तत्र तावत् न किञ्चिद्वक्तव्यमस्ति । यत्राप्युपायनमेव श्रूयते, न हानम् , तत्राप्यर्थादेव हानं सन्निपतति, अन्यैरात्मीययोः सुकृतदुष्कृतयोरुपेयमानयोः आवश्यकत्वात्तद्धानस्य । यत्र तु हानमेव श्रूयते, नोपायनम् — तत्रोपायनं सन्निपतेद्वा, न वेति विचिकित्सायाम् —

அவ்விதம் இங்கே சிலவிடத்தில் புண்யபாபங் களை விட்டுவிடுதல் சொல்லப்படுகிறது; சிலவிடத்தில் அவ்விரண்டையுமே பிரித்து பிரியமாயிருப்பவர்களும் பிரியமில்லாதவர்களும் எடுத்துக்கொள்வது, சிலவிடத் திலோ விடுதல், எடுத்துக்கொள்ளுதல் இரண்டுமே சொல்லப்படுகிறது. அதில், எங்கே இரண்டும் சொல்லப் படுகிறதோ, அங்கேயோ சொல்லவேண்டியதாக ஒன்று மில்லை. எங்கே எடுத்துக்கொள்வது மாத்திரம் சொல்லப் படுகிறது, விடுதல் சொல்லப்படவில்லையோ, அங்கேயும் கூட தானாகவே (விடாமலிருந்தால் எடுத்துக்கொள்ள முடியாததினால்) விடுதல் கிடைக்கிறது, மற்றவர்களால் எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிற தன்னுடைய புண்ய பாபங்க ளுக்கு தன்னால் விடப்படுவது அவசியமாயிருப்பதால் ஆனால், எங்கே விடுதல் மாத்திரம் சொல்லப்படுகிறது, எடுத்துக்கொள்ளுதல் சொல்லப்படவில்லையா,அங்கேயும் எடுத்துக்கொள்வது சேருமா சேராதா என்று ஸந்தேஹம் வரும்போது.

अश्रवणादसन्निपातः, विद्यान्तरगोचरत्वाच्च शाखान्तरीयस्य श्रवणस्य । अपि च आत्मकर्तृकं सुकृतदुष्कृतयोर्हानम् । परकर्तृकं तु उपायनम् । तयोरसत्यावश्यकभावे, कथं हानेनोपायनमाक्षिप्येत ? तस्मादसन्निपातो हानावुपायनस्येति ॥

பூர்வபக்ஷம்: சொல்லப்படாததினாலும், வேறு சாகையில் சொல்லப்பட்டிருப்பது வேறு வித்யைக்கு விஷயமாயிருப்பதாலும், சேருதல் இல்லை. மேலும், புண்ய பாபங்களை விடுதல்தான் செய்யவேண்டிய கார்யம்; அவைகளை எடுத்துக்கொள்வேண்டியதோ மற்றவர்கள் செய்யவேண்டிய கார்யம். அவற்றில் அவசிய மில்லாதபோது, விடுதல் என்பதினால் எடுத்துக்கொள்வது எப்படி வேண்டப்படும். (ஒருவன் வேண்டாமென்பதை வேறொருவன் எடுத்துக்கொண்டுதான் ஆக வேண்டு மென்ற கட்டாயம் இல்லாததினால்). ஆகையால் விடுதல் உள்ளவிடத்தில் எடுத்துக்கொள்வது சேராது என்று.

अस्यां प्राप्तौ पठति — हानाविति । हानौ तु एतस्यां केवलायामपि श्रूयमाणायाम् उपायनं सन्निपतितुमर्हति । तच्छेषत्वात् — हानशब्दशेषो हि उपायनशब्दः समधिगतः कौषीतकिरहस्ये । तस्मादन्यत्र केवलहानशब्दश्रवणेऽप्युपायनानुवृत्तिः । यदुक्तम् — अश्रवणात् विद्यान्तरगोचरत्वात् अनावश्यकत्वाच्च असन्निपात इति, तदुच्यते — भवेदेषा व्यवस्थोक्तिः, यद्यनुष्ठेयं किञ्चिदन्यत्र श्रुतम् अन्यत्र निनीष्येत । न त्विह हानमुपायनं वा अनुष्ठेयत्वेन सङ्कीर्त्यते । विद्यास्तुत्यर्थं तु अनयोः सङ्कीर्तनम् — इत्थं महाभागा विद्या, यत्सामर्थ्यादस्य विदुषः सुकृतदुष्कृते संसारकारणभूते विधूयेते, ते च अस्य सुहृद्द्विषत्सु निविशेते इति ।

ஸித்தாந்தம்: என்று இது ஏற்படும்போது “விட்டு விடுவதிலோ”, என்று சொல்கிறார். இந்த விடுதல் தனியா கவே சொல்லப்பட்டிருந்தாலும்கூட, எடுத்துக்கொள்வது சேருவது நியாயம், அதற்கு சேஷமாயிருப்பதால். விடுதல் என்ற சப்தத்திற்கு சேஷமாயல்லவா எடுத்துக்கொள்வது என்ற சப்தம் கௌஷீதகி ரஹஸ்யத்தில் (உபநிஷத்தில் அறியப்படுகிறது? ஆகையால், மற்றவிடங்களிலும், வெறும் விடுதல் என்ற சப்தம் மாத்திரம் சொல்லப்பட்டு இருந்த போதிலும், எடுத்துக்கொள்வது கூடவே வரும்.

சொல்லப்படாததினாலும், வேறு வித்யைக்கு விஷயமானதினாலும், அவசியமிருக்கவேண்டுமென்பது இல்லாததினாலும், சேராது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ; அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது - ஓரிடத்தில் ஏதே னும் அனுஷ்டிக்கப்படவேண்டியதாகச் சொல்லப்பட்டது. வேறிடத்திற்கு கொண்டுபோகப்படுமேயானால், இந்த வியவஸ்தையை(அதது அங்கங்கேதான் என்று) சொல்வது இருக்கலாம். ஆனால், இங்கேயோ, விடுவதாவது, எடுத்துக் கொள்வதாவது அனுஷ்டிக்கவேண்டியதாக சொல்லப் படவில்லை. வித்யையை ஸ்துதி செய்வதற்காகத்தான் இவ்விரண்டும் சொல்லப்பட்டு இருக்கிறது. “இவ்வளவு பெரியபாக்கியமாயிருப்பதுவித்யை, எதினுடைய ஸாமத்தி யத்தினால் இந்த ஞானியினுடைய புண்யபாபங்கள், ஸம்ஸாரத்திற்குக் காரணமாயிருந்தவைகள், உதறப்பட்டு விடுகின்றனவோ, அவைகளும் இவனுடைய ஸுஹ்ருத் துக்களையும், த்வேஷிகளையும் அடைகின்றனவோ" என்று.

स्तुत्यर्थे च अस्मिन्संकीर्तने, हानानन्तरभावित्वेनोपायनस्य, क्वचिच्छ्रुतत्वात् अन्यत्रापि हानश्रुतावुपायनानुवृत्तिं मन्यते — स्तुतिप्रकर्षलाभाय । प्रसिद्धा च अर्थवादान्तरापेक्षा अर्थवादान्तरप्रवृत्तिः — ‘एकविंशो वा इतोऽसावादित्यः’ (छा. उ. २ । १० । ५) इत्येवमादिषु । कथं हि इह एकविंशता आदित्यस्याभिधीयेत, अनपेक्ष्यमाणेऽर्थवादान्तरे — ‘द्वादश मासाः पञ्चर्तवस्त्रय इमे लोका असावादित्य एकविंशः’(तै॰सं॰ ५-१-१०) इत्येतस्मिन् । तथा ‘त्रिष्टुभौ भवतः सेन्द्रियत्वाय’ इत्येवमादिवादेषु ‘इन्द्रियं वै त्रिष्टुप्’ इत्येवमाद्यर्थवादान्तरापेक्षा दृश्यते ।

ஸ்துதியை உத்தேசித்து இவ்விதம் சொல்லுதல் என்றிருப்பதால், விடுவதற்குப் பின்னால் ஏற்படும் தன்மையுள்ளதாக எடுத்துக்கொள்வது ஓரிடத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால், வேறு இடத்திலும்கூட விடுதல் சொல்லுமிடத்தில், ஸ்துதிக்குப் பெருமை கிடைப்பதற்காக, எடுத்துக்கொள்வது என்பதற்கும் தொடர்பு உண்டென்று (ஸுத்ரகாரர்); எண்ணுகிறார்.

ஒருஅர்த்தவாதத்தினால் அபேக்ஷிப்பதாக மற்றொரு அர்த்தவாதத்திற்கு பிரவிருத்தியிருப்பது பிரஸித்தம், “அந்த ஆதித்யன் இங்கிருந்து இருபத்தோறாவது” (சாந்தோக்யம். II-10-5) என்பது முதலியதுகளில். இங்கே ஆதித்யனுக்கு இருபத்தோறாவதாகவிருக்கும் தன்மை எப்படிசொல்லப்படும் “மாஸங்கள் பன்னிரண்டு, ருதுக்கள் ஐந்து, இந்த லோகங்கள் மூன்று; இந்த ஆதித்யன் இருபத்தோறாவது” என்ற இந்த வேறு அர்த்தவாதம் அபேக்ஷிக்கப்படவில்லை. என்றால்?"(யக்ஞம்) இந்திரியத் துடன் கூடினதாக ஆவதற்கு த்ரிஷ்டுப்புக்கள் இரண்டும் இருக்கின்றன” என்பது முதலிய சொல்லுகைகளிலும் “இந்திரியம் தான் த்ரிஷ்டுப்" என்பது முதலிய வேறு அர்த்தவாதத்தின் அபேக்ஷை காண்கிறது.

विद्यास्तुत्यर्थत्वाच्च अस्योपायनवादस्य, कथमन्यदीये सुकृतदुष्कृते अन्यैरुपेयेते इति नातीवाभिनिवेष्टव्यम् । उपायनशब्दशेषत्वादिति च शब्दशब्दं समुच्चारयन् स्तुत्यर्थामेव हानावुपायनानुवृत्तिं सूचयति । गुणोपसंहारविवक्षायां हि उपायनार्थस्यैव हानावनुवृत्तिं ब्रूयात् । तस्मात् गुणोपसंहारविचारप्रसङ्गेन स्तुत्युपसंहारप्रदर्शनार्थमिदं सूत्रम् । कुशाच्छन्दस्तुत्युपगानवदिति उपमोपादानम् । तद्यथा — भाल्लविनाम् ‘कुशा वानस्पत्याः स्थ ता मा पात’ इत्येतस्मिन्निगमे कुशानामविशेषेण शाट्यायनिनाम् ‘औदुम्बराः कुशा’ इति विशेषवचनात् औदुम्बर्यः कुशा आश्रीयन्ते ।

எடுத்துக்கொள்வதைச் சொல்வது வித்யையின் ஸ்துதிக்காக என்றிருப்பதினாலேயே, "மற்றவருடைய புண்ய பாபங்கள் எப்படி மற்றவர்களால் எடுத்துக் கொள்ளப்படுகின்றன?” என்று அதிகமாக அக்கரை வைக்க வேண்டாம்.

“எடுத்துக்கொள்வது என்ற சப்தம் சேஷமாயி ருப்பதால்” என்று சப்தம் என்ற சொல்லை சொல்கிறவர் (ஸூத்திரக்காரர்) விடுதல் என்றவிடத்தில் எடுத்துக் கொள்வதை துடர்வது ஸ்துதிக்காகத்தான் என்பதை ஸூசிக்கிறார்; குணத்தை உபஸம்ஹாரம் செய்யவேண்டு மென்று சொல்ல நினைத்தாலோ, விடுதலில் உபாயனம் என்ற விஷயத்திற்கே (எடுத்துக்கொள்வது என்பதற்கே) துடர்பை சொல்லியிருப்பார். ஆகையால் குணோபஸம் ஹார விசாரத்தின் தொடர்பாக ஸ்துதியின் உபஸம் ஹாரத்தை காட்டுவதற்காக இந்த ஸூத்ரம். "குசைகள், சந்தஸ், ஸ்துதி உபகானம் இவைகள் போல” என்பது உபமானத்தைச் சொல்கிறது. அது எப்படியென்றால், "ஹே குசைகளே, நீங்கள் வனஸ்பதி (காட்டிலுள்ள பெரிய மரம்) யிலிருந்து உண்டானவர்கள். அப்படியுள்ள தாங்கள் என்னை ரக்ஷியுங்கள்" என்ற இந்த பால்லவிகளுடைய வேதத்தில் பொதுவாக குசைகளுக்கு வனஸ்பதியைக் காரணமாயுள்ள தன்மை சொல்லியிருக்கையில், சாட்யாய னிகளுடைய வேதத்தில் "உதும்பரத்தால் ஏற்பட்ட குசைகள்” என்று குறிப்பிட்டு வசனமிருப்பதால், உதும் பரத்தால் ஏற்பட்ட குசைகள் ஆசிரயிக்கப்படுகின்றன. அதுபோல

यथा च क्वचित् देवासुरच्छन्दसामविशेषेण पौर्वापर्यप्रसङ्गे, देवच्छन्दांसि पूर्वाणीति पैङ्ग्याम्नानात्प्रतीयते । यथा च षोडशिस्तोत्रे केषाञ्चित्कालाविशेषप्राप्तौ, ‘समयाध्युषिते सूर्ये’ इत्यार्चश्रुतेः कालविशेषप्रतिपत्तिः । यथैव च अविशेषेणोपगानं केचित्समामनन्ति विशेषेण भाल्लविनः — यथा एतेषु कुशादिषु श्रुत्यन्तरगतविशेषान्वयः, एवं हानावप्युपायनान्वय इत्यर्थः । श्रुत्यन्तरकृतं हि विशेषं श्रुत्यन्तरेऽनभ्युपगच्छतः सर्वत्रैव विकल्पः स्यात् । स च अन्याय्यः सत्यां गतौ । तदुक्तं द्वादशलक्षण्याम् — ‘अपि तु वाक्यशेषत्वादितरपर्युदासः स्यात्प्रतिषेधे विकल्पः स्यात्’ (जै॰सू॰ १०-८-१५) इति ॥

சிலவிடங்களில் தேவச்சந்தஸ் அஸுரச்சந்தஸ் இவைகளுக்கு பொதுவாய் முன்பின் என்று ஏற்படும் போது “தேவச்சந்தஸ்கள் முந்தினவை” என்று பைங்கிக ளுடைய வேதத்திலிருந்து தெரிகிறது, என்பதுபோல,

அதிராத்ரத்தில் ஷோடசி ஸ்தோத்ரம் செய்வதில் சிலர்களுக்கு காலவித்யாஸமில்லாமல் வரும்போது "உதயஸமயத்தில் ஸூர்யன் இருக்கும்போது" என்ற ரிக்வேத சுருதியிலிருந்து குறிப்பிட்ட காலம் தெரிகிறது, என்பதுபோல,

எப்படி சிலர் பொதுவாக (ரித்விக்குகள்) கானம் செய்வதாகச் சொல்லுகிறார்கள், பால்லவிகள் (அத்வர் யுவைத் தவிர என்று) விசேஷமாக சொல்லுகிறார்களோ, அதுபோல.

எவ்விதம் இந்த குசை முதலியவைகளில் வேறு சுருதியிலுள்ள விசேஷத்திற்குத் தொடர்போ, அவ்விதமே விடுதல் என்பதிலும் எடுத்துக்கொள்வது என்பதற்கு அன்வயம் (தொடர்பு).

வேறு சுருதியிலுள்ள விசேஷம் மற்ற சுருதியில் சேர்த்துக் கொள்ளாத போனால், எங்கேயும் விகல்பம் (இப்படியுமிருக்கலாம். அப்படியுமிருக்கலாம்) என்று ஏற்பட்டுவிடும். வேறு வழியிருக்கிறபோது அது நியாயமாகாது. அது த்வாதசலக்ஷணீயில் (பன்னிரண்டு அத்யாயங்கள் கொண்ட பூர்வமீமாம்ஸா சாஸ்திரத்தில்) ‘ஆனால் வாக்ய சேஷமிருப்பதால் ஒன்றுக்கு விலக்கு இருக்கும். நிஷேதமானால் விகல்பம் ஏற்படும்" (ஜைமிநி.X-8-15) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

अथवा एतास्वेव विधूननश्रुतिषु एतेन सूत्रेण एतच्चिन्तयितव्यम् — किमनेन विधूननवचनेन सुकृतदुष्कृतयोर्हानमभिधीयते, किं वा अर्थान्तरमिति । तत्र च एवं प्रापयितव्यम् — न हानं विधूननमभिधीयते, ‘कम्पने’ इति स्मरणात् , ‘दोधूयन्ते ध्वजाग्राणि’ इति च वायुना चाल्यमानेषु ध्वजाग्रेषु प्रयोगदर्शनात् । तस्मात् चालनं विधूननमभिधीयते । चालनं तु सुकृतदुष्कृतयोः कञ्चित्कालं फलप्रतिबन्धनात् — इत्येवं प्रापय्य, प्रतिवक्तव्यम् —

(வர்ணகாந்தரம் - வேறுவிதமாக விசாரம்)

அல்லது, இதே "உதறுகிறது" என்ற சுருதிகள் விஷயமாய் இந்த ஸூத்திரத்தைக்கொண்டே இவ்விதம் சிந்திக்க வேண்டும் உதறுகிறது என்ற இந்த வசனத் தினால் புண்ய பாபங்களை விடுதல் சொல்லப்படுகிறதா, அல்லது வேறு விஷயமா, என்று.

அப்பொழுது இவ்விதம் வைத்துக்கொள்ள வேண்டும். “விதூனனம்” என்பதால் விடுவது சொல்லப் படவில்லை. ' க “தூ என்கிறது அசைவதில்” என்று (வியாகரணத்தில்) ஸ்மரிக்கப்பட்டிருப்பதால், "கொடிக ளின் நுனிகள் दोधूयन्ते என்று வாயுவினால் கொடிகளின் நுனிகள் அசைக்கப்படும் போது பிரயோகமிருப்பதினால்” ஆகையால் “அசைத்தல்”, “விதூனனம்” என்று சொல்லப் படுகிறது. புண்ய பாபங்களுக்கு பலன் கொடுப்பது கொஞ் சகாலம் தடைபடுவதால் அசைவு, என்று இவ்விதமாக வைத்துக்கொண்டு பதில் சொல்லவேண்டும்.

हानावेव एष विधूननशब्दो वर्तितुमर्हति, उपायनशब्दशेषत्वात् । न हि परपरिग्रहभूतयोः सुकृतदुष्कृतयोः अप्रहीणयोः परैरुपायनं सम्भवति । यद्यपि इदं परकीययोः सुकृतदुष्कृतयोः परैरुपायनं न आञ्जसं सम्भाव्यते, तथापि तत्सङ्कीर्तनात्तावत् तदानुगुण्येन हानमेव विधूननं नामेति निर्णेतुं शक्यते । क्वचिदपि च इदं विधूननसन्निधावुपायनं श्रूयमाणं कुशाच्छन्दस्तुत्युपगानवत् विधूननश्रुत्या सर्वत्रापेक्ष्यमाणं सार्वत्रिकं निर्णयकारणं सम्पद्यते ।

न च चालनं ध्वजाग्रवत् सुकृतदुष्कृतयोर्मुख्यं सम्भवति, अद्रव्यत्वात् । अश्वश्च रोमाणि विधून्वानः त्यजन् रजः सहैव तेन रोमाण्यपि जीर्णानि शातयति — ‘अश्व इव रोमाणि विधूय पापम्’ (छा. उ. ८ । १३ । १) इति च ब्राह्मणम् । अनेकार्थत्वाभ्युपगमाच्च धातूनां न स्मरणविरोधः । तदुक्तमिति व्याख्यातम् ॥ २६ ॥

விதூனனம் என்ற இந்த சப்தம் விடுதல் என்ற அர்த்தத்தில் தான் இருப்பது நியாயம், உபாயன சப்தத்தை சேஷமாகக் கொண்டிருப்பதால் பிறரைச் சேர்ந்ததாயுள்ள புண்ய பாபங்களை அவர்கள் விடாமல் மற்றவர் எடுத்துக் கொள்வது ஸம்பவிக்காது அல்லவா? ஒருவரை சேர்ந்த புண்ய பாபங்களை மற்றவர்கள் எடுத்துக் கொள்வது முக்யமாக ஸம்பவிக்காதபோனாலும் அது (உபாயனம்) சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியால். அதற்கு அனுகுணமாக விடுதல்தான் விதூனனம் என்பது என்று நிர்ணயிக்க முடியும். சிலவிடங்களில் விதூனனத்திற்கு ஸமீபத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் எடுத்துக்கொள்வது என்பது குசாச் சந்தஸ், ஸ்துதி உபகானம்போல. விதூனனம் என்ற சுருதியினால் எல்லாவிடங்களிலும் அபேக்ஷிக்கப்படு வதாய் எங்குமுள்ளது என்று தீர்மானிக்க காரணமாகிறது.

மேலும் புண்ய, பாபங்களுக்கு த்வஜங்களின் நுனிகளைப் போல முக்கியமான அசைதல் ஸம்பவிக்காது, அவை திரவியமில்லாததினால் குதிரையும் ரோமங்களை அசைக்கும் போது புழுதியை விலக்கிக்கொண்டு அத்துடன் கூடவே ஜீர்ணமான ரோமங்களையும் தள்ளி விடுகிறது.“குதிரை ரோமங்களைப்போல பாபத்தை உதறி” (சாந்தோக்யம்.VIII-13*1) என்று பிராஹ்மனம், தாதுக்க ளுக்கு பலவித அர்த்தங்களையுடைய தன்மையை ஒப்புக் கொள்வதால் வியாகரண ஸ்மிருதிக்கு விரோதமில்லை.

'அது சொல்லப்பட்டது” என்றது வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டது.

साम्पराये तर्तव्याभावात्तथा ह्यन्ये ॥ २७ ॥
ஸாம்பராயே தர்தவ்யாபாவாத்ததா ஹ்யந்யே ॥ 27 ॥

कर्मत्यागो मार्गमध्ये यदि वा मरणात्पुरा ॥
उत्तीर्य विरजां त्यागस्तथा कौषीतकीश्रुतेः ॥ ३५ ॥
कर्मप्राप्यफलाभावान्मध्ये साधनवर्जनात् ॥
ताण्डिश्रुतेः पुरा त्यागो बाध्यः कौषीतकीक्रमः ॥ ३६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

கர்மங்களை விடுவது மார்க்கத்தின் மத்தியிலா?அல்லது மரணத்திற்கு முன்பாகவேயா? விரஜா நதியைத் தாண்டின பிறகு தான் விடுவது, அப்படியே கௌஷீதகீ சுருதியிருப் பதால்.

கர்மாவினால் அடைய வேண்டிய பலன் எதுவுமில்லாத தினாலும், (மார்க்கத்தின்) மத்தியில் (விடுவதற்கு வேண்டிய) ஸாதனங்கள் கிடையாததாலும், (விடுவது முன்னால் என்று) தாண்டி சுருதியிருப்பதினாலும், விடுவது (மரணத்திற்கு) பின்னால் தான். கௌஷீதகீயில் உள்ள வரிசை பாதிக்கப்பட்டு விடுகிறது.

देवयानेन पथा पर्यङ्कस्थं ब्रह्म अभिप्रस्थितस्य व्यध्वनि सुकृतदुष्कृतयोर्वियोगं कौषीतकिनः पर्यङ्कविद्यायामामनन्ति — ‘स एतं देवयानं पन्थानमापद्याग्निलोकमागच्छति’ (कौ. उ. १ । ३) इत्युपक्रम्य, ‘स आगच्छति विरजां नदीं तां मनसैवात्येति तत्सुकृतदुष्कृते विधूनुते’ (कौ. उ. १ । ४) इति । तत् किं यथाश्रुतं व्यध्वन्येव वियोगवचनं प्रतिपत्तव्यम् , आहोस्वित् आदावेव देहादपसर्पणे — इति विचारणायाम् , श्रुतिप्रामाण्यात् यथाश्रुति प्रतिपत्तिप्रसक्तौ, पठति — साम्पराय इति ।

(முன் அதிகரணத்தில் சொல்லப்பட்ட கர்மாவை விடுதல் பிரஹ்ம லோகத்திற்குப்போகும் வழியில் நடுவில் ஏற்படுகிறதா அல்லது மரணத்திற்கு முன்னாலேயே ஏற்படுகிறதா என்று ஸந்தேஹம் கௌஷீதகி சுருதியில் விரஜாநதியைத் தாண்டிய பின் கர்மாவை விடுவதாகக் கூறியிருப்பதால் நடுவழியில்தான் கர்மஹானம் என்ற பூர்வபக்ஷம். மரணத்திற்குப் பிறகு நடுவழியில் கர்மா வினால் அடைய வேண்டிய பலனொன்றுமில்லாததாலும், நடுவழியில் கர்மக்ஷயம் ஏற்படுவதற்கு ஸாதன மொன்றுமில்லாததாலும் மரணத்திற்கு முன்னாலேயே வித்யையினால் கர்மக்ஷயம் ஏற்படுகிறது. இவ்வித மானால்தான் வித்யைக்கும் கர்மக்ஷயத்திற்கும் கார்ய காரண பாவம் பொருந்துகிறது. தாண்டி சுருதியிலும் சாட்யாயனி சுருதியிலும் முன்னாலேயே கர்மக்ஷயம் கூறியிருப்பதால் இதை அனுசரித்துத்தான் கௌஷீதகி சுருதிக்கும் அர்த்தம் சொல்ல வேண்டும்).

தேவயான மார்க்கமாய் பர்யங்கத்திலுள்ள பிரஹ் மத்தை நோக்கி புறப்படுகிறவருக்கு பாதிவழியில் புண்ய பாபங்களுடைய பிரிவு என்று கௌஷீதகிகள் பர்யங்க வித்யையில் சொல்லுகிறார்கள். "அவர் இந்த தேவயான மார்க்கத்தை அடைந்து அக்னிலோகம் போகிறார்" (கௌஷீதகி.I-3) என்று ஆரம்பித்து, “அவர் விரஜாநதிக்கு வருகிறார், அதை மனஸினாலேயே தாண்டுகிறார், அங்கே புண்ய பாபங்களை உதறுகிறார்" (கௌஷீதகி.I-4) என்று.

அதில், சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியே பாதிவழியி லேயே விலகுவது சொல்லியிருப்பதாக அறியப்பட வேண் டுமா? அல்லது முதலிலேயே தேஹத்தை விட்டுபுறப் படும் போதேயா? என்று விசாரணை செய்யும்போது.

சுருதிக்கு பிரமாணத்தன்மையால் சொல்லியி ருக்கிற படிதான் அறிய வேண்டும், என்று ஏற்படும்போது.

சொல்கிறார். “ஸாம்பராயத்தில்” என்று

साम्पराये गमन एव देहादपसर्पणे, इदं विद्यासामर्थ्यात्सुकृतदुष्कृतहानं भवति — इति प्रतिजानीते । हेतुं च आचष्टे — तर्तव्याभावादिति । न हि विदुषः सम्परेतस्य विद्यया ब्रह्म संप्रेप्सतः अन्तराले सुकृतदुष्कृताभ्यां किञ्चित्प्राप्तव्यमस्ति, यदर्थं कतिचित्क्षणानक्षीणे ते कल्प्येयाताम् । विद्याविरुद्धफलत्वात्तु विद्यासामर्थ्येन तयोः क्षयः । स च यदैव विद्या फलाभिमुखी तदैव भवितुमर्हति । तस्मात् प्रागेव सन् अयं सुकृतदुष्कृतक्षयः पश्चात्पठ्यते ।

"ஸாம்பராயத்தில்" போகும்போதே-தேஹத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்பும்போது, (மரணத்திற்கு முன்னாலேயே) இந்த புண்ய பாபங்களை விடுதல் வித்யையின் ஸாமர்த் தியத்தினால், ஏற்படுகிறது என்று உறுதியாய் சொல்கிறார். “தாண்டவேண்டியது இல்லாததினால்” என்று காரணத்தை சொல்லுகிறார்.

இறந்துவிட்ட வித்வானுக்கு, வித்யையினால் பிரஹ் மத்தை அடையப்போகிறவனுக்கு மத்தியில் புண்ய பாபங் களால் அடையவேண்டியது எதுவுமில்லை; இருந்தால் அதற்காக சில க்ஷணங்கள் அவை க்ஷணமாக வில்லை யென்று கல்பிக்க வேண்டும். அவை வித்யைக்கு விரோத மான பலனையுடைய வையானதினால், வித்யையினால் அவைகளுக்கு க்ஷயம். அந்த க்ஷயமோ வித்யை எப்பொ ழுது பலன் கொடுக்க முனைகிறதோ அப்பொழுதே ஏற்ப டுவது நியாயம். ஆகையால், முன்னமேயே ஏற்படும். இந்த புண்ய பாபக்ஷயம் பின்னால் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

तथा हि अन्येऽपि शाखिनः ताण्डिनः शाट्यायनिनश्च प्रागवस्थायामेव सुकृतदुष्कृतहानमामनन्ति — ‘अश्व इव रोमाणि विधूय पापम्’ (छा. उ. ८ । १३ । १) इति, ‘तस्य पुत्रा दायमुपयन्ति सुहृदः साधुकृत्यां द्विषन्तः पापकृत्याम्’ इति च ॥ २७ ॥

அப்படியே, மற்ற சாகிகளும், தாண்டிகளும் சாட்யா யனிகளும், முன் நிலையிலேயே புண்ய பாபங்களின் விடுதலைச் சொல்லுகிறார்கள். "குதிரை ரோமங்களைப் போல, பாபத்தை உதறிவிட்டு" (சாந்தோக்யம். VIII;13-1) என்றும், அவனுடைய புத்திரர்கள் சொத்தையும், ஸுஹ்ருத் துக்கள் நல்ல செயலையும், த்வேஷிப்பவர்கள் பாபச்செயலையும் அடைகிறார்கள்” என்றும்.

छन्दत उभयाविरोधात् ॥ २८ ॥
சந்தத உபயாவிரோதாத் ॥ 28 ॥

यदि च देहादपसृप्तस्य देवयानेन पथा प्रस्थितस्य अर्धपथे सुकृतदुष्कृतक्षयोऽभ्युपगम्येत, ततः पतिते देहे यमनियमविद्याभ्यासात्मकस्य सुकृतदुष्कृतक्षयहेतोः पुरुषयत्नस्य इच्छातोऽनुष्ठानानुपपत्तेः अनुपपत्तिरेव तद्धेतुकस्य सुकृतदुष्कृतक्षयस्य स्यात् । तस्मात् पूर्वमेव साधकावस्थायां छन्दतोऽनुष्ठानं तस्य स्यात् , तत्पूर्वकं च सुकृतदुष्कृतहानम् — इति द्रष्टव्यम् । एवं निमित्तनैमित्तिकयोरुपपत्तिः ताण्डिशाट्यायनिश्रुत्योश्च सङ्गतिरिति ॥ २८ ॥

தேஹத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்பி தேவயான மார்க்கம் வழியாகப் போய்க்கொண்டிருப்பவனுக்கு பாதி வழியில் புண்ய பாபங்களின் க்ஷயம் ஒப்புக்கொள்ளப்படு மேயானால் அப்பொழுது தேஹம் விழுந்து விட்டிருக் கையில் யமம், நியமம் வித்யாப்யாஸ ஸ்வரூபமாயுள்ள, புண்ய பாபங்களின் க்ஷயத்திற்குக் காரணமாயுள்ள, புருஷப்பிரயத்தினம் வேண்டியபடி அனுஷ்டானம் செய்வது பொருந்தாததினாலேயே, அதைக் காரணமா யுடைய புண்ய பாபக்ஷயத்திற்கும், பொருத்தமில்லாமை ஏற்படும். ஆதலால், முன்னாலேயே, ஸாதனங்களை அனுஷ்டிக்கிறவனாகவிருந்த தசையிலேயே, வேண்டிய படி அவனுக்கு அனுஷ்டானம் இருக்கும் அதை முன்னிட்டு புண்ய பாபங்களின் விடுதலும் என்று அறியவேண்டும்.

இவ்விதம் நிமித்த நைமித்திகங்களுக்கு (காரணம், கார்யம் என்பவைகளுக்கு பொருத்தமும் தாண்டி சாட்யா யனி சுருதிகளுடன் பொருத்தமும் வரும் என்று.

गतेरर्थवत्त्वमुभयथाऽन्यथा हि विरोधः ॥ २९ ॥
கதேரர்தவத்த்வமுபயதாஅந்யதா ஹி விரோத: ॥ 29 ॥

उपास्तिबोधयोर्मार्गः समो यद्वा व्यवस्थितः ॥
सम एवोत्तरो मार्ग एतयोः कर्महानवत् ॥ ३७ ॥
देशान्तरफलप्राप्त्यै युक्तो मार्ग उपास्तिषु ॥
आरोग्यवद्बोधफलं तेन मार्गो व्यवस्थितः ॥ ३८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

உபாஸனை, ஞானம் இரண்டிற்கும் போகும் மார்க்கம் ஸமமா? அல்லது வியவஸ்தை உண்டா? கர்மங்களை விட்டு விடுவது போலவே, இவ்விருவருக்கும் உத்தர மார்க்கம் ஸமம்தான்.

வேறு இடத்திலுள்ள பலனையடைவதற்காக, உபாஸ னைகள் விஷயத்தில் போகும் மார்க்கம் நியாயமே. ஞானத்தின் பலனோ ஆரோக்யம் போல, ஆகையால் மார்க்கம் வியவஸ் தையுள்ளது.

क्वचित् पुण्यपापापहानसन्निधौ देवयानः पन्थाः श्रूयते, क्वचिन्न । तत्र संशयः — किं हानावविशेषेणैव देवयानः पन्थाः सन्निपतेत् , उत विभागेन क्वचित्सन्निपतेत् क्वचिन्नेति । यथा तावत् हानावविशेषेणैव उपायनानुवृत्तिरुक्ता एवं देवयानानुवृत्तिरपि भवितुमर्हतीत्यस्यां प्राप्तौ, आचक्ष्महे — गतेः देवयानस्य पथः, अर्थवत्त्वम् , उभयथा विभागेन भवितुमर्हति — क्वचिदर्थवती गतिः क्वचिन्नेति; न अविशेषेण । अन्यथा हि अविशेषेणैव एतस्यां गतावङ्गीक्रियमाणायां विरोधः स्यात् —

(ஸகுண பிரஹ்ம உபாஸகனுக்கும் நிர்குண ப்ரஹ்ம ஞானிக்கும் அர்சிராதிமார்கம் ஸமமா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். கர்மஹானம்போல மார்கமும் இருவருக்கும் ஸமம் என்று பூர்வபக்ஷம். உபாஸனா பலனான பிரஹ்மலோகம் தேசாந்தரத்தில் இருப்பதால் அதை அடைவதற்கு மார்கம் அவசியம் தேவை. ரோகவிருத்தி போல் பிரஹ்மஞான பலமான அவித்யா நிவிருத்தி இங்கேயே ஏற்படுவதால் வேறு இடத்திற்குச் செல்ல வேண்டிய அவசியமில்லாததால், தத்வஞானத்தில் மார்க்கம் கிடையாது. உபாஸனத்தில்தான் மார்கம் என்று ஸித்தாந்தம்).

சிலவிடங்களில் புண்ய பாபங்களை விடுதல் என்பதின் ஸமீபத்தில் தேவயான மார்க்கம் சொல்லப் படுகிறது, சிலவிடங்களில் இல்லை. அவ்விஷயத்தில் ஸம்சயம் விடுதல் சொல்லுமிடத்திலெல்லாம் பொதுவாக வித்யாஸமன்னியில் தேவயான மார்க்கம் ஏற்படுமா? அல்லது, பிரித்து சில இடத்தில் ஏற்படும். சில இடத்தில் இல்லை, என்றா? என்று எப்படி விடுவதிலெல்லாம் வித்யாஸமன்னியில் எடுத்துக்கொள்ளுதலுக்கு தொடர்ந்து வருதல் சொல்லப்பட்டதோ, அப்படியே தேவயானத் திற்கும் தொடர்பு இருப்பதே நியாயம் என்று வரும்போது;

சொல்கிறோம்: “கதிக்கு” தேவயான மார்க்கத்திற்கு "பிரயோஜனமுள்ள தன்மை” “இரண்டு விதமாக”, பிரித்து, இருப்பது நியாயம்,சில இடத்தில் பிரயோஜனமுள்ளது கதி. சில இடத்தில் இல்லையென்று, வித்யாஸமில்லாமலில்லை, "வேறாய் என்றாலோ”, வித்யாஸமன்னியிலேயே இந்த கதி அங்கீகரிக்கப்படுமேயானால் “விரோதம்” ஏற்படும்.

‘पुण्यपापे विधूय निरञ्जनः परमं साम्यमुपैति’ (मु. उ. ३ । १ । ३) इत्यस्यां श्रुतौ देशान्तरप्रापणी गतिर्विरुध्येत । कथं हि निरञ्जनोऽगन्ता देशान्तरं गच्छेत् । गन्तव्यं च परमं साम्यं न देशान्तरप्राप्त्यायत्तम् — इत्यानर्थक्यमेवात्र गतेर्मन्यामहे ॥ २९ ॥

"புண்ய பாபங்களை உதறிவிட்டு எவ்வித அழுக்குமில்லாதவனாய் உத்தமமான பிரஹ்மத்தன்மையை அடைகிறான்” (முண்டகம்.III-1*3) என்ற இந்த சுருதியில் வேறு இடத்தையடைவிக்கிற கதி விரோதப்படும். அழுக் கற்றவன், போகாதவன், எப்படி வேறு இடம் போவான்? அடைய வேண்டியதாயுள்ள உத்தமமான பிரஹ்மத்தன்மை வேறு இடத்தையடைவதைப் பொருத்ததில்லை என்பதினால் இங்கே கதிக்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை என்றே எண்ணுகிறோம்.

उपपन्नस्तल्लक्षणार्थोपलब्धेर्लोकवत् ॥ ३० ॥
உபபந்நஸ்தல்லக்ஷணார்தோபலப்தேர் லோகவத் ॥ 30 ॥

उपपन्नश्चायम् उभयथाभावः — क्वचिदर्थवती गतिः क्वचिन्नेति । तल्लक्षणार्थोपलब्धेः — गतिकारणभूतोऽर्थः पर्यङ्कविद्यादिषु सगुणेषु उपासनेषु उपलभ्यते । तत्र हि पर्यङ्कारोहणम् , पर्यङ्कस्थेन ब्रह्मणा संवदनम् , विशिष्टगन्धादिप्राप्तिश्च — इत्येवमादि बहु देशान्तरप्राप्त्यायत्तं फलं श्रूयते । तत्र अर्थवती गतिः । न हि सम्यग्दर्शने तल्लक्षणार्थोपलब्धिरस्ति ।

சில இடத்தில் பிரயோஜனமுள்ளது, சிலயிடத்தில் இல்லை, என்று இரண்டு விதமாயிருப்பது "பொருத்த மானது” அதை காரணமாகக் கொண்ட விஷயம் காணப் படுவதால்.

கதியை காரணமாயுள்ள விஷயம் பர்யங்க வித்யை முதலியவைகளான ஸகுண உபாஸனங்களில் காணப் படுகிறது. அங்கே, பர்யங்கம் ஏறுதல் பர்யங்கத்திலிருக்கும் பிரஹ்மத்துடன் கூடப்பேசுதல், சிறந்ததான வாஸனை முதலியதை அடைதல், என்று இது முதலான வேறு தேசத் தையடைவதால் கிடைக்கக்கூடிய அநேக பலன் சொல்லப் படுகிறது. அங்கே கதியென்பது பிரயோஜனமுள்ளது. ஸம்யக்தர்சனத்திலோ (பிரஹ்ம ஸாக்ஷாத் காரத்திலோ) கதியை காரணமாக உள்ள விஷயம் காணவில்லை.

न हि आत्मैकत्वदर्शिनामाप्तकामानाम् इहैव दग्धाशेषक्लेशबीजानाम् आरब्धभोगकर्माशयक्षपणव्यतिरेकेण अपेक्षितव्यं किञ्चिदस्ति । तत्र अनर्थिका गतिः । लोकवच्च एष विभागो द्रष्टव्यः — यथा लोके ग्रामप्राप्तौ देशान्तरप्रापणः पन्था अपेक्ष्यते, न आरोग्यप्राप्तौ, एवमिहापीति । भूयश्च एनं विभागं चतुर्थाध्याये निपुणतरमुपपादयिष्यामः ॥ ३० ॥

ஆத்மா ஒன்றேயென்று அறிகிறவர்களுக்கு, எல்லா காமங்களையும் அடைந்துவிட்டவர்களுக்கு, இங்கேயே பாக்கியன்னியில் கிலேசங்களின் பீஜம் எரிந்துபோய்விட் டவர்களுக்கு, போகத்தைக் கொடுக்க ஆரம்பித்த பிராரப்த கர்மாக்கள் அழிவதைத்தவிர அபேக்ஷிக்கவேண்டியதாக எதுவுமில்லை. அவர்கள் விஷயத்தில் கதி என்பது பிரயோஜனமற்றது.

“உலகத்தில் போல" இந்த பிரித்தல் அறியப்பட வேண்டும். எப்படி உலகத்தில் கிராமத்தை அடைய வேண்டிய விஷயத்தில் வேறு இடம் கொண்டு சேர்க்கிற வழி அபேக்ஷிக்கப்படுகிறதோ, ஆரோக்கியத்தை அடைய வேண்டிய விஷயத்தில் கிடையாதோ, அப்படியே இங்கேயும் என்று.

இந்தப்பிரிவை மறுபடியும் நான்காவது அத்யாயத் தில் இன்னமும் தெளிவாக எடுத்துச் சொல்லப் போகிறோம்.

अनियमः सर्वासामविरोधः शब्दानुमानाभ्याम् ॥ ३१ ॥
அநியம: ஸர்வாஸாமவிரோத: சப்தானுமானாப்யாம் ॥ 31 ॥

मार्गः श्रुतस्थलेष्वेव सर्वोपास्तिषु वा भवेत् ॥
श्रुतेष्वेव प्रकरणाद्विःपाठोऽस्य वृथाऽन्यथा ॥ ३९ ॥
प्रोक्तो विद्यान्तरे मार्गो ये चेम इति वाक्यतः ॥
तेन बाध्यं प्रकरणं द्विःपाठश्चिन्तनाय हि ॥ ४० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

மார்க்கம் சொல்லப்பட்டிருக்கும் இடங்களில் மாத்திரம் உண்டா? அல்லது எல்லா உபாஸனைகள் விஷயத்திலுமா? பிரகரணமாயிருப்பதால், சொன்ன இடங்களில் தான். அப்படி யில்லையானால் இரண்டு தரம் சொல்வது வீணாகிவிடும்.

சொல்லப்படும் மார்க்கம் வேறு வித்தைக்கும் தான், "எந்த இவர்கள்" என்று வாக்கியமிருப்பதால். அதனால் பிரகரணம் பாதிக்கப்படுகிறது. இரண்டு தரம் சொல்வது சிந்த னைக்காகவே தான்.

सगुणासु विद्यासु गतिरर्थवती, न निर्गुणायां परमात्मविद्यायाम् — इत्युक्तम् । सगुणास्वपि विद्यासु कासुचिद्गतिः श्रूयते — यथा पर्यङ्कविद्यायाम् उपकोसलविद्यायां पञ्चाग्निविद्यायां दहरविद्यायामिति । न अन्यासु — यथा मधुविद्यायां शाण्डिल्यविद्यायां षोडशकलविद्यायां वैश्वानरविद्यायामिति । तत्र संशयः — किं यास्वेवैषा गतिः श्रूयते, तास्वेव नियम्येत; उत अनियमेन सर्वाभिरेव एवंजातीयकाभिर्विद्याभिरभिसम्बध्येतेति ।

(சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் பஞ்சாக்னி வித்யையி லும் உபகோஸல வித்யையிலும் அர்சிராதிமார்க்கம் கூறப் பட்டிருக்கிறது. சாண்டில்ய வித்யை, வைச்வாநர வித்யை முதலானவைகளில் கூறப்படவில்லை. இங்கு எங்கு உத்தரமார்கம் கூறப்பட்டிருக்கிறதோ அங்கு தான், மற்ற வித்யைகளில் கிடையாது என்று நியமமா அல்லது எல்லா இடங்களிலும் சேர்த்துக்கொள்ளவேண்டுமா எனறு ஸம்சயம். பிரகரண பிரமாணத்தால் அந்த இடத்தில் தான் என்று நியமம் எல்லா இடங்களிலும் சேர்த்துக்கொண்டால் ஒரு இடத்தில் சொன்னால் போதும் வேறு இடத்தில் திருப்பிச்சொல்லவேண்டிய அவசியமில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

பஞ்சாக்னி வித்யையில் பொதுவாக உபாஸகர்க ளுக்கும் உத்தரமார்க்கம் என்று கூறியிருப்பதால் எல்லா வித்யைகளிலும் உத்தரமார்க்கத்தை சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும். இரண்டு தடவை சொன்னது தியானத்தில்மார்க் கத்தையும் சேர்த்துக்கொள்வதற்காக என்று ஸித்தாந்தம்).

ஸகுணமான வித்யைகளில் கதியானது பிரயோ ஜனம் உள்ளது, நிர்குணமாயுள்ள பரமாத்ம வித்யையில் இல்லை, என்று சொல்லப்பட்டது. ஸகுணமான வித்யைக ளிலேயே சிலவைகளில் கதி சொல்லப்படுகிறது, அதாவது பர்யங்க வித்யையிலும், உபகோஸல வித்யையிலும், பஞ்சாக்னி வித்யையிலும். தஹர வித்யையிலும், மற்றவைகளில் சொல்லப்படவில்லை. அதாவது மது வித்யையிலும், சாண்டில்ய வித்தையிலும் ஷோடசகல வித்யையிலும், வைசுவாநர வித்யையிலும். அதில் ஸந்தே ஹம்-இந்த கதி எந்த வித்யைகளில் சொல்லப்பட்டிருக்கி றதோ, அது அவைகளுக்கு மாத்திரம் தான் என்று நியமிக்கப் படுகிறதா? அல்லது, நியமமில்லாமல், இது போல் உள்ள எல்லா வித்யைகளுடனும் ஸம்பந்தப்படுகிறதா? என்று.

किं तावत्प्राप्तम् ? नियम इति । यत्रैव श्रूयते, तत्रैव भवितुमर्हति, प्रकरणस्य नियामकत्वात् । यद्यन्यत्र श्रूयमाणापि गतिः विद्यान्तरं गच्छेत् , श्रुत्यादीनां प्रामाण्यं हीयेत, सर्वस्य सर्वार्थत्वप्रसङ्गात् । अपि च अर्चिरादिका एकैव गतिः उपकोसलविद्यायां पञ्चाग्निविद्यायां च तुल्यवत्पठ्यते । तत् सर्वार्थत्वेऽनर्थकं पुनर्वचनं स्यात् । तस्मान्नियम इत्येवं प्राप्ते पठति —

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? நியமம் என்று. எங்கே சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அங்கே மாத்திரம் இருப்பது தான் நியாயம், பிரகரணத்திற்கு நியமிக்கும் தன்மையுள்ளதால். வேறிடத்தில் சொல்லப்படுகிற கதி வேறு வித்யையுடனும் சேருமேயானால், சுருதி (நேரில் சொல்வது) முதலானவைகளுக்குப் பிராமாண்யம் போய் விடும், எல்லாம் எல்லாவற்றிற்குமாக என்று ஏற்படுமான தினால்.

மேலும், உபகோஸல வித்யையிலும் பஞ்சாக்னி வித்யையிலும் ஒரே அர்சிராதி கதி ஒரே மாதிரியாகச் சொல்லப்படுகிறது. எல்லாவற்றிற்குமாக என்றால் மறுபடியும் சொல்வது வீண் என்று ஆகிவிடும். ஆகையால் நியமம் தான் என்று,

अनियम इति । सर्वासामेव अभ्युदयप्राप्तिफलानां सगुणानां विद्यानाम् अविशेषेण एषा देवयानाख्या गतिर्भवितुमर्हति । ननु अनियमाभ्युपगमे प्रकरणविरोध उक्तः — नैषोऽस्ति विरोधः । शब्दानुमानाभ्यां श्रुतिस्मृतिभ्यामित्यर्थः । तथा हि श्रुतिः — ‘तद्य इत्थं विदुः’ (छा. उ. ५ । १० । १) इति पञ्चाग्निविद्यावतां देवयानं पन्थानमवतारयन्ती ‘ये चेमेऽरण्ये श्रद्धा तप इत्युपासते’ (छा. उ. ५ । १० । १) इति विद्यान्तरशीलिनामपि पञ्चाग्निविद्याविद्भिः समानमार्गतां गमयति ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறார். “நியமில்லை” என்று, அப்யுதயத்தை அடைய வேண்டியதை பலனாயுடைய எல்லா ஸகுண வித்யை களுக்குமே. வித்யாஸமன்னியில், தேவயானம் என்று பெயருள்ள இந்த கதி இருப்பது நியாயம்.

நியமத்தை ஒப்புக்கொள்ளாதபோனால் பிரகரணத் திற்கு விரோதம் என்று சொல்லப்பட்டதே என்றால், இந்த “விரோதமில்லை” “சப்தம், அனுமானம் இவைகளால்” சுருதி ஸ்மிருதி இவைகளிருப்பதால் என்று அர்த்தம்.

அப்படியே சுருதி “அதில் எவர்கள் இவ்விதம் அறிகிறார்களோ" (சாந்தோக்யம்.V-10-1) என்று பஞ்சாக்னி வித்யையுள்ளவர்களுக்கு தேவயான மார்க்கத்தை சொல்கி றதாய், “எந்த இவர்களும் அரண்யத்தில் சிரத்தையும் தபஸ் என்று உபாஸிக்கிறார்களோ" (சாந்தோக்யம்.V-10-1) என்று மற்ற வித்யையை அப்யஸிக்கிறவர் களுக்கும் பஞ்சாக்னி வித்யையை அறிந்தவர்களுடன் ஸமானமான (ஒரே) மார்க்கமுடைய தன்மையை அறிவிக்கிறது.

कथं पुनरवगम्यते — विद्यान्तरशीलिनामियं गतिरिति ? ननु श्रद्धातपःपरायणानामेव स्यात्, तन्मात्रश्रवणात् — नैष दोषः । न हि केवलाभ्यां श्रद्धातपोभ्याम् अन्तरेण विद्याबलम् एषा गतिर्लभ्यते — ‘विद्यया तदारोहन्ति यत्र कामाः परागताः । न तत्र दक्षिणा यन्ति इति श्रुत्यन्तरात् । तस्मात् इह श्रद्धातपोभ्यां विद्यान्तरोपलक्षणम् ।

இந்த கதி சொன்னது "மற்ற வித்யையுள்ளவர்க ளுக்கு” என்று எப்படி அறியப்படுகிறது? சிரத்தை தபஸ் இவைகளில் ஈடுபடுகிறவர்களுக்கு மாத்திரம் தானே ஏற்படும், அவர்களை மாத்திரம் சொல்லியிருப்பதால்? என்றால், இது தோஷமில்லை. வெறும் சிரத்தை தபஸ் இவைகளால் மட்டும், வித்யையின் பலமில்லாமல், இந்த கதி அடையப்படுவதில்லையே? “எங்கே காமங்கள் கிடையாதோ அதை (பிரஹ்மலோகத்தை) வித்யையினால் அடைகிறார்கள். தபஸ்விகளாயிருந்து ஞானிகளாயில் லாமல் தக்ஷிண மார்க்கத்தில் போக வேண்டியவர்கள் அங்கே போவதில்லை” என்று வேறு சுருதியிருப்பதால். ஆகையால் இங்கே சிரத்தை தபஸ் இவைகளால் வேறு வித்யைகளுக்கு உபலக்ஷணம் (அவைகளையும் சேர்த்துக் குறிப்பது).

वाजसनेयिनस्तु पञ्चाग्निविद्याधिकारेऽधीयते — ‘य एवमेतद्विदुर्ये चामी अरण्ये श्रद्धाꣳ सत्यमुपासते’ (बृ. उ. ६ । २ । १५) इति । तत्र श्रद्धालवो ये सत्यं ब्रह्मोपासते इति व्याख्येयम् , सत्यशब्दस्य ब्रह्मणि असकृत्प्रयुक्तत्वात् । पञ्चाग्निविद्याविदां च इत्थंवित्तयैव उपात्तत्वात् , विद्यान्तरपरायणानामेव एतदुपादानं न्याय्यम् ।

வாஜஸநேயிகளோ, பஞ்சாக்னி வித்யை பிரகரணத் தில் “எவர்கள் இவ்விதம் இதை அறிகிறார்களோ, எந்த இவர்கள் அரண்யத்தில் சிரத்தையுடன் ஸத்யத்தை உபாஸிக்கிறார்களோ” (பிருஹத்.VI-2-15) என்று சொல்கிறார்கள். அங்கே எவர்கள் சிரத்தையுள்ளவர்களாக ஸத்யத்தை, பிரஹ்மத்தை, உபாஸிக்கிறார்களோ, என்று வியாக்யானம் செய்துகொள்ள வேண்டும். ஸத்யம் என்ற சப்தம் பிரஹ்மத்தில் அடிக்கடி உபயோகிக்கப் பட்டிருப் பதால். 'இவ்விதம் அறிந்தவர்' என்ற தன்மையினாலேயே பஞ்சாக்னி வித்யையை அறிந்தவர்கள் கிரஹிக்கப்பட்டு விட்டதால் இவ்விதம் சொல்வது மற்ற வித்யைகளில் ஈடுபட்டவர்களைப்பற்றிதான் என்பது நியாயம்.

‘अथ य एतौ पन्थानौ न विदुस्ते कीटाः पतङ्गा यदिदं दन्दशूकम्’ (बृ. उ. ६ । २ । १६) इति च मार्गद्वयभ्रष्टानां कष्टामधोगतिं गमयन्ती श्रुतिः देवयानपितृयाणयोरेव एनान् अन्तर्भावयति । तत्रापि विद्याविशेषादेषां देवयानप्रतिपत्तिः । स्मृतिरपि — ‘शुक्लकृष्णे गती ह्येते जगतः शाश्वते मते । एकया यात्यनावृत्तिमन्ययावर्तते पुनः’ (भ. गी. ८ । २६) इति । यत्पुनः देवयानस्य पथो द्विराम्नानम् उपकोसलविद्यायां पञ्चाग्निविद्यायां च, तत् उभयत्रापि अनुचिन्तनार्थम् । तस्मादनियमः ॥ ३१ ॥

மேலும், “இந்த இரண்டு மார்க்கங்களையும் எவர்கள் அறியவில்லையோ (அடைகிறதில்லையோ) அவர்கள் புழுக்கள் பதங்கங்கள் எந்த இந்த பாம்பு" (பிருஹத்.VI-2-16) என்று இரண்டு மார்க்கங்களும் இல்லா தவர்களுக்கு கஷ்டமாயுள்ள கீழே போவதைச் சொல்வதானது தேவயானம் பித்ருயானம் இவையிரண்டிற்குள்ளேயே இவர்களுக்கு உள்ளடக்கமென்று காட்டுகிறது. அங்கேயும் வித்யையென்ற விசேஷமிருப்பதால் இவர்களுக்கு தேவயானத்தை அடைதல்.

ஸ்மிருதியும்கூட "ஜகத்திற்கு வெளுப்பு, கறுப்பு என்ற இந்த இரண்டு கதிகள் சாசுவதமாக கருதப் படுகின்றன. ஒன்றினால் திரும்பிவராத இடம் செல்கிறார்கள். மற்றதினால் திரும்பி வருகிறார்கள்” (கீதை.VIII;26) என்று இருக்கிறது.

உபகோஸல வித்யையிலும், பஞ்சாக்னி வித்யையி லுமாக தேவயானமாகிற அர்ச்சிராதி மார்க்கத்திற்கு இரண்டு தரம் சொல்லியிருப்பது எதுவோ, அது இரண்டு இடங்களிலுமே த்யானம் செய்வதற்காக. ஆகையால் நியமம் இல்லை.

यावदधिकारमवस्थितिराधिकारिकाणाम् ॥ ३२ ॥
யாவததி காரமவஸ்திதிராதிகாரிகாணாம் ॥ 32 ॥

ब्रह्मतत्त्वविदां मुक्तिः पाक्षिकी नियताऽथवा ॥
पाक्षिक्यपान्तरतमः प्रभृतेर्जन्मकीर्तनात् ॥ ४१ ॥
नानादेहोपभोक्तव्यमीशोपास्तिफलं बुधाः ॥
भुक्त्वाऽधिकारिपुरुषा मुच्यन्ते नियता ततः ॥ ४२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரஹ்ம தத்வத்தையறிந்தவர்களுக்கு முக்தி என்பது பாக்ஷிகீ (இருக்கவும் இருக்கலாம், இல்லாமலும் இருக்கலாம்) என்றா? அல்லது தீர்மானமாக ஏற்படுவது தானா? அபாந்தர தமஸ் முதலானவருக்கு பிறப்பு சொல்லி இருப்பதால்,பாக்ஷிதீ தான்.

ஈசுவரரை உபாஸித்ததின் பலனாக பல தேஹங்களில் அனுபவிக்க வேண்டியதாயுள்ளதை அனுபவித்து விட்டு, அதிகாரஸ்தானம் வஹிக்கும் புருஷர்களான ஞானிகள் முக்தி யை அடைகிறார்கள். ஆகையால், தீர்மானமாக உள்ளதுதான்.

विदुषो वर्तमानदेहपातानन्तरं देहान्तरमुत्पद्यते, न वा — इति चिन्त्यते । ननु विद्यायाः साधनभूतायाः सम्पत्तौ कैवल्यनिर्वृत्तिः स्यात् न वेति नेयं चिन्ता उपपद्यते । न हि पाकसाधनसम्पत्तौ, ओदनो भवेत् न वेति चिन्ता सम्भवति । नापि भुञ्जानः तृप्येत् न वेति चिन्त्यते — उपपन्ना तु इयं चिन्ता, ब्रह्मविदामपि केषाञ्चित् इतिहासपुराणयोर्देहान्तरोत्पत्तिदर्शनात् ।

(பிரஹ்ம ஞானிகள் எல்லோருக்கும் சரீரமற்ற நிலையாகிற மோக்ஷம் கட்டாயம் கிடைக்குமா? அல்லது சிலருக்கு கிடைக்கலாம். சிலருக்கு கிடைக்காமலுமிருக் கலாம் என்று விகல்பமா என்று ஸந்தேஹம் அபாந்த ரதமஸ், வஸிஷ்டர், ஸனத்குமாரர் முதலான ஞானிகளுக் கும்கூட இந்த சரீரம் போய் வேறு சரீரம் ஏற்பட்டதாக புராணங்களில் காண்பதால் ஞானத்தால் முக்தி ஏற்படும் என்று நிச்சயமாகச் சொல்லமுடியாது. வாஸ்தவத்தில் உபநிஷத்துக்களில் ஞானத்தைப் புகழ்வதற்காக முக்தி நிலையைக் கூறியிருக்கிறதேதவிர ஞானத்தால் முக்தி நிலை ஏற்படுவதில்லை. ஞானிகளும் அர்ச்சிராதி மார்க மாக பிரஹ்மலோகம் செல்கிறார்கள் என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிராரப்தகர்மா அழிந்ததும் முக்தி ஏற்படுவதாக உபநிஷத்தில் கூறியிருப்பதால் ஞானத்தால் கட்டாயம் முக்தி ஏற்படும். அபாந்தரதமஸ் முதலானவர்கள் முதலில் ஈசுவரோபாஸனம் செய்து பிறகு ஞானத்தைப் பெற்றதால் ஈசுவராஜ்ஞையால் லோகக்ஷேமத்திற்காக பிராரப்தமான உபாஸனா கர்ம பலனாக பல ஜன்மாக்களில் அனுபவிக் கக்கூடிய ஆதிகாரித ஸ்தானத்தை அடைந்து அந்த பிராரப்தகர்மா அழிந்ததும் விதேஹகைவல்யத்தையடை கிறார்கள். ஆகையால் பிரஹ்ம ஞானிகளுக்கு கட்டாயம் முக்தி உண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

ஞானிகளுக்கு இப்பொழுதிருக்கும் தேஹம் விழுந்த பிறகு வேறு தேஹம் உண்டாகிறதா, இல்லையா என்று சிந்திக்கப்படுகிறது.

"ஸாதனமாயிருக்கும் வித்யை நன்கு ஏற்பட்டி ருக்கும் போது கைவல்யம் (மோக்ஷம்) ஏற்படுகிறதா, இல்லையா” என்ற இந்த சிந்தை பொருந்தாதே? சமையலுக்கு வேண்டிய ஸாதனங்கள் நன்றாயிருக்கும் போது அன்னம் ஏற்படுமா, ஏற்படாதா என்ற சிந்தை ஸம்பவிக்கிறதில்லையே? சாப்பிடுகிறவன் திருப்தியடை வானா, இல்லையா என்றும் சிந்திக்கப்படுகிறதில்லையே? என்றால், இந்த சிந்தை பொருந்தக்கூடியதே, பிரஹ்மத்தை அறிந்திருந்தும் சிலர்களுக்கு இதிஹாஸத்திலும் புராணத் திலும் வேறு தேஹ முண்டாவது காணப்படுகிறபடியால்.

तथा हि — अपान्तरतमा नाम वेदाचार्यः पुराणर्षिः विष्णुनियोगात् कलिद्वापरयोः सन्धौ कृष्णद्वैपायनः सम्बभूवेति स्मरन्ति । वसिष्ठश्च ब्रह्मणो मानसः पुत्रः सन् निमिशापादपगतपूर्वदेहः पुनर्ब्रह्मादेशान्मित्रावरुणाभ्यां सम्बभूवेति । भृग्वादीनामपि ब्रह्मण एव मानसपुत्राणां वारुणे यज्ञे पुनरुत्पत्तिः श्रूयते । सनत्कुमारोऽपि ब्रह्मण एव मानसः पुत्रः स्वयं रुद्राय वरप्रदानात् स्कन्दत्वेन प्रादुर्बभूव । एवमेव दक्षनारदप्रभृतीनां भूयसी देहान्तरोत्पत्तिः कथ्यते तेन तेन निमित्तेन स्मृतौ ।

அப்படியே, அபாந்தரதமஸ் என்ற வேதாசார்ய ராயிருந்த புராண (வெகுநாள் முன்னிருந்த) ரிஷி, விஷ்ணுவின் ஆக்ஞையின் பேரில், கலியும் த்வாபரமும், சேரும் ஸமயத்தில் கிருஷ்ண த்வைபாயனராக ஏற்பட்டார் என்று சொல்லப்படுகிறது. பிரஹ்மாவின் மானஸ் புத்திரராகவிருந்தும் வஸிஷ்டரும்கூட, நிமிசக்ரவர்த்தியின் சாபத்தினால், முன்னுள்ள தேஹம் போனவராய், மறுபடியும் பிரஹ்மாவின் ஆக்ஞையின்பேரில், மித்ரன், வருணன் இவர்களிடமிருந்து உண்டானார் என்று. பிரஹ்மாவினுடைய மானஸ புத்திரர்களாகிய பிருகு முதலானவர்களுக்கும் வருணன் செய்த யக்ஞத்தில் மறுபடியும் உத்பத்தி சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. பிரஹ்மா விற்கே மானஸ புத்திரரான ஸனத்குமாரரும் தானே என்று இவ்விதமே தக்ஷர், நாரதர் முதலானவர்களுக்கும் அந்தந்த காரணத்தைக் கொண்டு அதிகமாக வேறு சரீரம் உண்டானதாக ஸ்மிருதியில் சொல்லப்படுகிறது. சுருதியிலும் கூட மந்திரங்களிலும் அர்த்தவாதங்களிலும் அநேகமாய் காணப்படுகிறது.

श्रुतावपि मन्त्रार्थवादयोः प्रायेणोपलभ्यते । ते च केचित् पतिते पूर्वदेहे देहान्तरमाददते, केचित्तु स्थित एव तस्मिन् योगैश्वर्यवशात् अनेकदेहादानन्यायेन । सर्वे च एते समधिगतसकलवेदार्थाः स्मर्यन्ते । तत् एतेषां देहान्तरोत्पत्तिदर्शनात् प्राप्तं ब्रह्मविद्यायाः पाक्षिकं मोक्षहेतुत्वम् , अहेतुत्वं वेति ॥

அவர்களில் சிலர் முன் தேஹம் விழுந்த பிற்பாடு வேறு தேஹத்தை எடுத்துக்கொள்கிறார்கள்; சிலர் அந்த தேஹம் இருக்கிறபோதே யோகம் ஐசுவரியம் இவைகளின் பலத்தினால் பல தேஹங்களையெடுத்துக் கொள்ளலா மென்ற நியாயப்படி இவர்கள் எல்லாருமே ஸகல வேதங்க ளுடைய அர்த்தத்தை நன்கு அறிந்தவர்களாகவே சொல்லப்படுகிறார்கள். ஆகையால் இவ்வித முள்ளவர் களுக்கும் வேறு தேஹத்தின் உத்பத்தி காணப்படுவதால், பிரஹ்மவித்யைக்கு பாக்ஷிகம் (இப்படியும் அப்படியு மென்று) மோக்ஷத்திற்கு காரணமாய் இருக்கும் தன்மை யோ, காரணமாயில்லாத தன்மையோ என்று ஏற்படுகிறது.

अत उत्तरमुच्यते — न, तेषाम् अपान्तरतमःप्रभृतीनां वेदप्रवर्तनादिषु लोकस्थितिहेतुष्वधिकारेषु नियुक्तानाम् अधिकारतन्त्रत्वात्स्थितेः । यथासौ भगवान्सविता सहस्रयुगपर्यन्तं जगतोऽधिकारं चरित्वा तदवसाने उदयास्तमयवर्जितं कैवल्यमनुभवति — ‘अथ तत ऊर्ध्व उदेत्य नैवोदेता नास्तमेतैकल एव मध्ये स्थाता’ (छा. उ. ३ । ११ । १) इति श्रुतेः । यथा च वर्तमाना ब्रह्मविदः आरब्धभोगक्षये कैवल्यमनुभवन्ति — ‘तस्य तावदेव चिरं यावन्न विमोक्ष्येऽथ सम्पत्स्ये’ (छा. उ. ६ । १४ । २) इति श्रुतेः —

அதினால் பதில் சொல்லப்படுகிறது. அப்படியல்ல. உலகத்தின் ஸ்திதிக்குக் காரணமாயுள்ள, வேதத்தை பிரவி ருத்திக்கச் செய்வது முதலான, அதிகாரங்களில் நியமிக்கப் பட்டிருக்கிற அபாந்தரதமஸ் முதலானவர்களுக்கு நிலைத் திருப்பது அதிகாரணத்திற்கு அதீனமா யிருப்பதால்.

பகவானாயுள்ள இந்த ஸூர்யன் ஆயிரம் யுகம் முடியும் வரை உலகத்தின் அதிகாரத்தை நடத்திவிட்டு, அது முடிந்தவுடன் உதயம், அஸ்தமனம் இரண்டுமில்லாத கைவல்ய பதவியை, அனுபவிக்கிறான் என்பது போல. "பிறகு அதற்கு மேல் கிளம்பி உதயமாவதுமில்லை, அஸ்த மனமாவதுமில்லை, ஒன்றாகவே (இரண்டாவதற்ற வராகவே) மத்யத்தில் (உதாஸீனமாயுள்ள ஆத்மஸ்வ ரூபத்தில்) இருந்துவிடுகிறார்" (சாந்தோக்யம். III-11-1) என்ற சுருதியால்.

"அவருக்கு இவ்வளவுதான் தாமஸம் எதுவரை நன்கு விடுபடவில்லையோ; பிறகு பிரஹ்மமாகி விடுகிறார்" (சாந்தோக்யம். VI-14-2) என்ற சுருதிப்படி, இப்பொழுதுள்ள பிரஹ்ம வித்துக்கள் பிராரப்த காமாவின் போகம் க்ஷயமானவுடன் கைவல்யத்தை அனுபவிக் கிறார்கள், என்பது எப்படியோ,

एवम् अपान्तरतमःप्रभृतयोऽपीश्वराः परमेश्वरेण तेषु तेष्वधिकारेषु नियुक्ताः सन्तः सत्यपि सम्यग्दर्शने कैवल्यहेतौ अक्षीणकर्माणो यावदधिकारमवतिष्ठन्ते, तदवसाने च अपवृज्यन्त इत्यविरुद्धम् । सकृत्प्रवृत्तमेव हि ते फलदानाय कर्माशयमतिवाहयन्तः, स्वातन्त्र्येणैव गृहादिव गृहान्तरम् अन्यमन्यं देहं सञ्चरन्तः स्वाधिकारनिर्वर्तनाय, अपरिमुषितस्मृतय एव देहेन्द्रियप्रकृतिवशित्वात् निर्माय देहान् युगपत् क्रमेण वा अधितिष्ठन्ति ।

அவ்விதமே அபாந்தரதமஸ் முதலான ஈசுவரர்க ளும்கூட, பரமேசுவரரால் அந்தந்த அதிகாரங்களில் நியமிக்கப்பட்டவர்களாகலிருந்து கொண்டு, கைவல்யத் திற்கு காரணமாயுள்ள ஸம்யக்தர்சனம் (ஆத்மஸாக்ஷாத் காரம்) இருந்தும்கூட, கர்மா க்ஷயமாகாதவர்களாய், அதிகார முள்ளவரை இருந்து வருகிறார்கள். அதன் முடிவில் மோக்ஷத்தையடைகிறார்கள், என்பதினால் விரோதமில்லை.

அதிகார பலனைக்கொடுப்பதற்காக ஒரு தடவை ஆரம்பித்துள்ள கர்மாசயத்தை செலுத்தி வருபவர்களாய், ஒரு வீட்டிலிருந்து வேறு வீடு என்பது போல ஸ்வதந்திர மாகவே தங்கள் அதிகாரத்தை நடத்துவதற்காக வெவ் வேறு சரீரங்களில் ஸஞ்சரித்துக்கொண்டு, தேஹம் இந்தி ரியம் ஸ்வபாவம் இவைகளில் ஸ்வாதீனமுள்ளவர்களான தால் ஞாபகம் மறையாமல், தேஹங்களை ஒரே காலத் திலோ வரிசையாகவோ எடுத்துக்கொண்டிருக்கிறார்கள்.

न च एते जातिस्मरा इत्युच्यन्ते — त एवैते इति स्मृतिप्रसिद्धेः । यथा हि सुलभा नाम ब्रह्मवादिनी जनकेन विवदितुकामा व्युदस्य स्वं देहम् , जानकं देहमाविश्य, व्युद्य तेन, पश्चात् स्वमेव देहमाविवेश — इति स्मर्यते । यदि हि उपयुक्ते सकृत्प्रवृत्ते कर्मणि कर्मान्तरं देहान्तरारम्भकारणमाविर्भवेत् , ततः अन्यदप्यदग्धबीजं कर्मान्तरं तद्वदेव प्रसज्येतेति ब्रह्मविद्यायाः पाक्षिकं मोक्षहेतुत्वम् अहेतुत्वं वा आशङ्क्येत । न तु इयमाशङ्का युक्ता, ज्ञानात्कर्मबीजदाहस्य श्रुतिस्मृतिप्रसिद्धत्वात् ।

இவர்கள் ஜாதிஸ்மரர்கள் (கர்மாவுக்குக்கட்டுப்பட்டு வேறு சரீரமெடுத்தாலும் முன் ஜென்மத்தின் ஞாபகம் உள்ளவர்கள்) அல்ல, அவர்களே தான் இவர்கள் என்ற ஞாபகம் நன்கு இருந்து வருவதால், ஸுலபையென்ற பிரஹ்மவாதினி ஜனகருடன் விவாதம் செய்ய விரும்பி, தன் தேஹத்தை விடாமலேயே ஜனகருடைய தேஹத்தில் பிரவேசித்து அவருடன் வாதம் செய்துவிட்டு, பிறகு தன்னுடைய தேஹத்திலேயே புகுந்தாள், என்று ஸ்மரிக்கப் படுவதுபோல.

கர்மா (பலன்கொடுக்க) ஒரு தரம் ஆரம்பித்து உபயோகப்படுத்தப்பட்டதும் வேறு சரீரத்தையாரம்பிப் பதற்குக் காரணமாயுள்ள வேறு கர்மா ஏற்படுமேயானால் அப்பொழுது அதுபோலவே பீஜம் வறுக்கப்படாத வேறு கர்மாவும் ஏற்படலாம், என்று பிரஹ்மவித்யைக்கு பாக்ஷிகமாக மோக்ஷத்திற்கு ஹேதுவா யிருக்கும் தன்மை, ஹேதுவாயில்லாத தன்மை என்று சங்கை ஏற்படலாம். இந்த ஆசங்கை உசிதமில்லை, கர்மாவின் பீஜம் ஞானத்தினால் எரிந்து விடுகிறது என்பது சுருதிஸ்மி ருதிகளில் பிரஸித்தமாயிருப்பதால்.

तथा हि श्रुतिः — ‘भिद्यते हृदयग्रन्थिश्छिद्यन्ते सर्वसंशयाः । क्षीयन्ते चास्य कर्माणि तस्मिन्दृष्टे परावरे’ (मु. उ. २ । २ । ९) इति, ‘स्मृतिलम्भे सर्वग्रन्थीनां विप्रमोक्षः’ (छा. उ. ७ । २६ । २) इति चैवमाद्या । स्मृतिरपि — ‘यथैधांसि समिद्धोऽग्निर्भस्मसात्कुरुतेऽर्जुन । ज्ञानाग्निः सर्वकर्माणि भस्मसात्कुरुते तथा’ (भ. गी. ४ । ३७) इति, ‘बीजान्यग्न्युपदग्धानि न रोहन्ति यथा पुनः । ज्ञानदग्धैस्तथा क्लेशैर्नात्मा सम्पद्यते पुनः’(म॰भा॰१२-२११-१७) इति चैवमाद्या ।

அப்படியே சுருதி, “மேலுக்கு மேலான அவர் அறியப்பட்டுவிட்டால், இவனுடைய ஹ்ருதயத்திலுள்ள கட்டுவெட்டப்படுகிறது, எல்லா ஸம்சயங்களும் அறுபடு கின்றன. கர்மாக்கள் க்ஷயித்துவிடுகின்றன" (முண்டகம். II-2-8) என்று. “ஞானம் கிடைத்துவிட்டால் எல்லா முடிச்சு களுக்கும் நன்கு விடுபடுதல்" (சாந்தோக்யம்.VII-26-2) என்று இது முதலியது.

ஸ்மிருதியும் “எப்படி நன்கு எரியும் அக்னி விறகு களைச் சாம்பலாக்கி விடுகிறதோ, அப்படியே, அர்ஜுனா, ஞானமாகிற அக்னி எல்லா கர்மாக்களையும் சாம்பலாக் கிவிடுகிறது”.(கீதை.IV-37) என்று, “அக்னியினால் எரிக்கப் பட்டுள்ள பீஜங்கள் எப்படி மறுபடியும் முளைக்கிறதில் லையோ, அப்படியே ஞானத்தினால் எரிக்கப்பட்ட க்லேசங் களோடு ஆத்மா மறுபடியும் சேருவதில்லை" என்று இது முதலியது.

न च अविद्यादिक्लेशदाहे सति क्लेशबीजस्य कर्माशयस्य एकदेशदाहः एकदेशप्ररोहश्च इत्युपपद्यते । न हि अग्निदग्धस्य शालिबीजस्य एकदेशप्ररोहो दृश्यते । प्रवृत्तफलस्य तु कर्माशयस्य मुक्तेषोरिव वेगक्षयात् निवृत्तिः, ‘तस्य तावदेव चिरम्’ (छा. उ. ६ । १४ । २) इति शरीरपातावधिक्षेपकरणात् । तस्मादुपपन्ना यावदधिकारम् आधिकारिकाणामवस्थितिः ।

மேலும், அவித்யை முதலான க்லேசங்களுக்கு தாஹம் (எரிதல்) ஏற்படும்போது க்லேசத்திற்கு பீஜமா யுள்ள கர்மா சயத்தினுடைய ஒரு பாகத்திற்கு எரிதல், ஒரு பாகத்திற்கு முளைத்தல் என்பதும் பொருந்தாது; அக்னியினால் எரிக்கப்பட்ட நெல் விதைக்கு ஒரு பக்கத்தில் முளைத்தல் காணப்படுவதில்லையே?

ஆனால் பலனைக் கொடுக்கவாரம்பித்திருக்கும் கர்மா சயத்திற்கு, விடப்பட்ட அம்பைப்போல, வேகம் க்ஷயமானால் தான் நிவிருத்தி, “அவருக்கு அதுவரை தான் தாமதம்” (சாந்தோக்யம்.VI-14-2) என்று சரீரம் விழுவது வரை ஒத்திப்போடுவதால். ஆகையால் “அதிகாரமுள்ள வரை அதிகாரம் பெற்றவர்களுக்கு நிலைத்தல்" என்பது நியாயமே.

न च ज्ञानफलस्य अनैकान्तिकता । तथा च श्रुतिः अविशेषेणैव सर्वेषां ज्ञानान्मोक्षं दर्शयति — ‘तद्यो यो देवानां प्रत्यबुध्यत स एव तदभवत्तथर्षीणां तथा मनुष्याणाम्’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) इति । ज्ञानान्तरेषु च ऐश्वर्यादिफलेष्वासक्ताः स्युर्महर्षयः । ते पश्चादैश्वर्यक्षयदर्शनेन निर्विण्णाः परमात्मज्ञाने परिनिष्ठाः कैवल्यं प्रापुरित्युपपद्यते — ‘ब्रह्मणा सह ते सर्वे सम्प्राप्ते प्रतिसञ्चरे । परस्यान्ते कृतात्मानः प्रविशन्ति परं पदम्’ इति स्मरणात् ।

மேலும், ஞானத்தின் பலனுக்கு ஒரே நிச்சயமில் லாத்தன்மை கிடையாது. அப்படியே சுருதியானது வித்யாஸமன்னியில் எல்லோருக்குமே ஞானத்தினால் முக்தி என்பதைக் காட்டுகிறது, “ஆகையால் தேவர்களுக் குள் எவர் அதை அறிந்தாரோ, அவரே அதுவாக ஆனார்; அப்படியே ரிஷிகளுக்குள்ளும்; அப்படியே மனிதர்களுக் குள்ளும்" (பிருஹத்.1-4-10) என்று.

மஹர்ஷிகள் ஐசுவர்யம் முதலியதை பலனாயுடைய வேறு ஞானங்களில் (உபாஸனங்களில் ஆஸக்தியுள்ள வர்களாய் இருக்கலாம்; அவர்கள் பின்னால் ஐசுவர்யத் திற்கு க்ஷயமிருப்பதைப் பார்த்து வைராக்யமடைந்தவர் களாகி பரமாத்ம ஞானத்தில் நன்கு நிலைத்திருந்து கைவல்யத்தையடைந்தார்கள் என்பது பொருந்தும். "மஹாப்ரளயம் வரும்போது அவர்கள் எல்லாரும் பிரஹ்மா வுடன்கூட ஹிரண்யகர்ப்பருடைய (அதிகாரத்தின்) முடிவில், ப்ரஹ்மஸாக்ஷாத்காரம் பெற்றவர்களாக மேலான பதத்தில் பிரவேசிக்கிறார்கள்” என்று ஸ்மிருதியிருப்பதால்.

प्रत्यक्षफलत्वाच्च ज्ञानस्य फलविरहाशङ्कानुपपत्तिः । कर्मफले हि स्वर्गादावनुभवानारूढे स्यादाशङ्का भवेद्वा न वेति । अनुभवारूढं तु ज्ञानफलम् — ‘यत्साक्षादपरोक्षाद्ब्रह्म’ (बृ. उ. ३ । ४ । १) इति श्रुतेः, ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इति सिद्धवदुपदेशात् । न हि ‘तत्त्वमसि’ इत्यस्य वाक्यस्य अर्थः — तत् त्वं मृतो भविष्यसीति — एवं परिणेतुं शक्यः । ‘तद्धैतत्पश्यन्नृषिर्वामदेवः प्रतिपेदेऽहं मनुरभवꣳ सूर्यश्च’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) इति च सम्यग्दर्शनकालमेव तत्फलं सर्वात्मत्वं दर्शयति । तस्मात् ऐकान्तिकी विदुषः कैवल्यसिद्धिः ॥ ३२ ॥

மேலும், ஞானத்திற்கு ப்ரத்யக்ஷமாயுள்ள பலனை யுடைய தன்மையுள்ளதால் பலன் இல்லையோ என்ற சங்கையே பொருந்தாது. அனுபவத்தினால் அறியப்படாம லிருக்கிற ஸ்வர்க்கம் முதலான கர்ம, பலனில் வருமா, வராதா என்று ஸந்தேஹம் ஏற்படலாம். ஞானத்தின் பலனோ அனுபவ ரூபமாயுள்ளது. “எது நேரில் மறைவன் னியில் உள்ளதோ, அது பிரஹ்மம்” (பிருஹத்.III-4-1) என்று சுருதியிருப்பதால் “தத் த்வம் அஸி” (நீ அதுவாய் இருக்கிறாய்) சாந்தோக்யம்.VI-8-7) என்று ஸித்தமாயி ருப்பது போலவே உபதேசிக்கப் பட்டிருப்பதாலும்,

"நீ அதுவாகவே இருக்கிறாய்" என்ற இந்த வாக்யத்தின் அர்த்தம் “நீ இறந்த பிறகு அதுவாக ஆவாய்” என்றிவ்விதம் மாற்றிவிட முடியாதல்லவா? “அப்பொழுது இதையறிந்த வாமதேவரிஷி நான் மனுவாயிருந்தேன். ஸூர்யனாகவும், என்று அறிந்தார்” (பிருஹத்.1-4-10) என்று ஸம்யக்தர்சன காலத்திலேயே அதன் பலனான எல்லா மாயிருப்பதைக் காட்டுகிறது.

ஆகையால் ஞானிக்கு கைவல்யத்தின் ஸித்தி என்பது நிச்சயமாக உள்ளது.

अक्षरधियां त्ववरोधः सामान्यतद्भावाभ्यामौपसदवत्तदुक्तम् ॥ ३३ ॥
அக்ஷரதியாம் த்வவரோத: ஸாமாந்யதத் பாவாப்யா மௌபஸத வத்தது;க்தம் ॥ 33 ॥

निषेधानामसंहारः संहारो वा न संहृतिः ॥
आनन्दादिवदात्मत्वं नैषां सम्भाव्यते यतः ॥ ४३ ॥
श्रुतानामाहृतानां च निषेधानां समा यतः ॥
आत्मलक्षणता तस्माद्दार्ढ्यायास्तूपसंहृतिः ॥ ४४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

மறுப்புகளுக்கு சேர்த்தல் கிடையாதா? அல்லது உண்டா? இவைகளுக்கு ஆனந்தம் முதலியதைப் போல ரூபமாயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்காததினால் சேர்த்தல் கிடையாது.

சொல்லப்பட்டவைகளுக்கும் சேர்க்கப்படும் மறுப்பு களுக்குமே ஆத்மாவைக் குறிப்பிடும் தன்மை ஸமமாயி ருப்பதால் அதனால் உறுதிப்படுத்துவதற்காக சேர்த்துக் கொள் வதும் இருக்கட்டும்.

वाजसनेयके श्रूयते — ‘एतद्वै तदक्षरं गार्गि ब्राह्मणा अभिवदन्त्यस्थूलमनण्वह्रस्वमदीर्घमलोहितमस्नेहम्’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) इत्यादि । तथा आथर्वणे श्रूयते — ‘अथ परा यया तदक्षरमधिगम्यते’ (मु. उ. १ । १ । ५) ‘यत्तदद्रेश्यमग्राह्यमगोत्रमवर्णम्’ (मु. उ. १ । १ । ६) इत्यादि । तथैव अन्यत्रापि विशेषनिराकरणद्वारेण अक्षरं परं ब्रह्म श्राव्यते । तत्र च क्वचित् केचित् अतिरिक्ता विशेषाः प्रतिषिध्यन्ते । तासां विशेषप्रतिषेधबुद्धीनां किं सर्वासां सर्वत्र प्राप्तिः, उत व्यवस्थेति संशये, श्रुतिविभागात् व्यवस्थाप्राप्तौ,

(பரபிரஹ்மத்தைச் சொல்லும்போது பிருஹ தாரண்யகத்தில் “பருமனல்ல, அணுவல்ல”, என்றும் கடத் தில் ‘சப்தமில்லை, ஸ்பர்சமில்லை' என்றும் பலவிடத்தில் பலவாறாக நிஷேதரூபமாக பிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறது. எல்லா இடங்களிலும் எல்லா நிஷேதங்களையும் சேர்க்க வேண்டுமா வேண்டாமா என்று ஸந்தேஹம். ஸத்யம் ஆநந்தம் முதலியது போல் நிஷேதம் பிரஹ்மஸ்வரூ பமல்லவாதலால் சேர்க்கவேண்டாம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

எல்லா நிஷேதங்களும் பிரஹ்மத்தையறிவதற்கு உபகாரப்படுவதால் எல்லாவற்றையும் எல்லா இடத்திலும் சேர்த்துக்கொள்ளவேண்டியதுதான். இதனால் ஞானம் உறுதியாகிறது என்று ஸித்தாந்தம்.)

வாஜஸநேயகத்தில் "ஹே கார்க்கி, அந்த இந்த அக்ஷரத்தை, பிராஹ்மணர்கள் ஸ்தூலமல்லாதது, அணுவல் லாதது, குறுகியில்லாதது, நீண்டில்லாதது, சிவப்பு நிறம் இல்லாதது, பசையில்லாதது என்று சொல்கிறார்கள்" (பிருஹத் III 8-8) என்பது முதலியது சொல்லப்படுகிறது. அப்படியே அதர்வணத்தில் "பிறகு மேலானது எதினால் அந்த அக்ஷரம் அறியப்படுகிறதோ, எந்த அது பார்க்க முடியாததோ, பிடிக்கமுடியாததோ, கோத்ரமில்லாததோ, வர்ணமில்லாததோ" (முண்டகம்.I-1-6) என்பது முதலி யதும் அப்படியே வேறு இடங்களிலும் விசேஷங்களை மறுப்பது மூலமாக அக்ஷரமாயுள்ள பரப்ரஹ்மம் சொல்லப் படுகிறது அங்கு சிலவிடங்களில் சில அதிகமான விசேஷங்கள் மறுக்கப்படுகின்றன. அவ்விதமாயுள்ள விசேஷங்களை மறுக்கும் புத்திகளுக்கு எல்லாவற்றிற் குமே எல்லாவிடத்திலும் பிராப்தியா (சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதா), அல்லது வியவஸ்தையா (அதது அங்கே மாத்திரம் என்றா) என்று ஸம்சயம் வரும்போது, சுருதிகள் வெவ்வேறாயிருப்பதால் வியவஸ்தைதான் என்று ஏற்படும்போது,

उच्यते — अक्षरविषयास्तु विशेषप्रतिषेधबुद्धयः सर्वाः सर्वत्रावरोद्धव्याः, सामान्यतद्भावाभ्याम् — समानो हि सर्वत्र विशेषनिराकरणरूपो ब्रह्मप्रतिपादनप्रकारः । तदेव च सर्वत्र प्रतिपाद्यं ब्रह्म अभिन्नं प्रत्यभिज्ञायते । तत्र किमिति अन्यत्र कृता बुद्धयः अन्यत्र न स्युः । तथा च ‘आनन्दादयः प्रधानस्य’ (ब्र. सू. ३ । ३ । ११) इत्यत्र व्याख्यातम् । तत्र विधिरूपाणि विशेषणानि चिन्तितानि, इह प्रतिषेधरूपाणीति विशेषः । प्रपञ्चार्थश्चायं चिन्ताभेदः ।

சொல்லப்படுகிறது அக்ஷரவிஷயமான ஞானத் திற்கு விசேஷங்களை மறுக்கும் எல்லா புத்திகளுமே எல்லாவிடங்களிலும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவைகள்; ஸமானமாய் இருக்கும் தன்மையும், அதுவாகவேயிருக்கும் தன்மையும் இருப்பதினால்.

எல்லா இடத்திலும் விசேஷங்களை மறுப்பதென்ற பிரஹ்மத்தைப் பிரதிபாதனம் செய்யும் முறை ஸமான மாகவே அல்லவா இருக்கிறது? மேலும் எல்லா இடத் திலும் பிரதி பாதிக்கப்படுகிற பிரஹ்மமும் வேறுபடாமல் அதுவே தான் இது என்று பிரத்யபிஜ்ஞானமும் (ஞாப கமும்) ஏற்படுகிறது. அப்படியிருக்கையில், ஓரிடத்தில் சொல்லப்பட்ட புத்திகள் மற்றவிடங்களில் ஏன் வராது?

அப்படியே (முன்னால்) “ஆனந்தம் முதலியவை பிரதானமாயுள்ள பிரஹ்மத்தின் தர்மங்கள்" (ஸூத்ரம் III 3-11) என்ற இடத்தில் வியாக்யானம் செய்யப் பட்டிருக்கிறது. அங்கே விதிரூபமாயுள்ள விசே ஷணங்கள் சிந்திக்கப்பட்டன; இங்கே பிரதிஷேத (மறுக்கப்படும்) ரூபமாயுள்ள விசேஷணங்கள் என்று இங்கே விசே ஷம். அதையே விரிவாகச்சொல்வதற்குத்தான் வேறாக விசாரம்.

औपसदवदिति निदर्शनम् । यथा जामदग्न्येऽहीने पुरोडाशिनीषूपसत्सु चोदितासु , पुरोडाशप्रदानमन्त्राणाम् ‘वेरध्वरम्’ इत्येवमादीनाम् उद्गातृवेदोत्पन्नानामपि अध्वर्युभिरभिसम्बन्धो भवति, अध्वर्युकर्तृकत्वात्पुरोडाशप्रदानस्य, प्रधानतन्त्रत्वाच्चाङ्गानाम् — एवमिहापि अक्षरतन्त्रत्वात् तद्विशेषणानां यत्र क्वचिदप्युत्पन्नानाम् अक्षरेण सर्वत्राभिसम्बन्ध इत्यर्थः । तदुक्तं प्रथमे काण्डे — ‘गुणमुख्यव्यतिक्रमे तदर्थत्वान्मुख्येन वेदसंयोगः’ (जै. सू. ३ । ३ । ९) इत्यत्र ॥ ३३ ॥

"ஔபஸதம்போல' என்று திருஷ்டாந்தம். ஜமதக்னி செய்யும் அஹீனத்தில் (நான்கு நாள் யாகத்தில்) புரோடாசங்களுடன் சேர்ந்த உபஸத்துக்கள் விதிக்கப் பட்டிருக்கையில் புரோடாசங்களைக் கொடுக்க வேண்டிய மந்திரங்களான “அக்நே: வே: ஹோத்ரம், வே: அத்வரம்" என்பது முதலியவைகள் உக்காதாவின் வேதத்தில் (ஸாம வேதத்தில்) சொல்லப்பட்டிருக்கிறபோதிலும் அத்வர்யுக ளுடன் ஸம்பந்தம் ஏற்படுகிறது. புரோடாசத்தைக் கொடுப் பது அத்வர்யு செய்யவேண்டியதாயிருப்பதால். அங்கங்கள் பிரதானமாயுள்ளதற்கு அதீனமாயிருப்பதினாலும்.

இவ்விதமே இங்கேயும் அக்ஷரத்திற்கே அதன் விசேஷணங்கள் அதீனமாய் இருப்பதில்லை. எங்கே யேனும் உள்ளவைகளாக இருந்தாலும்கூட, எல்லாவிடங் களிலும் அக்ஷரத்துடன் ஸம்பந்தமுண்டு என்று அர்த்தம்.

இது முதல் காண்டத்தில் (பூர்வ மீமாம்ஸையில்) “குணம் முக்கியம் இவகைளுக்குள் விரோதமிருந்தால், அதற்காக உள்ளதால் முக்கியத்துடன் வேதத்தை சேர்க்கவும்” (ஜைமினி III 3-8) என்றவிடத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது.

इयदामननात् ॥ ३४ ॥
இயதாமநநாத் ॥ 34 ॥

पिबन्तौ द्वा सुपर्णेति द्वे विद्ये अथवैकता ॥
भोक्तारौ भोक्त्रभोक्ताराविति विद्ये उभे इमे ॥ ४५ ॥
पिबन्तौ भोक्त्रभोक्तारावित्युक्तं हि समन्वये ॥
इयत्ताप्रत्यभिज्ञानाद्विद्यैका मन्त्रयोर्द्वयोः ॥ ४६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அனுபவிக்கிற இருவர்" என்றும், "இரண்டு பக்ஷிகள்' என்றும் சொல்லப்படுவது இரண்டு வித்தைகளா? அல்லது ஒன்றே தானா? (ஓரிடத்தில்) "அனுபவிக்கிற இருவர்" என்றும் மற்றவிடத்தில் அனுபவிப்பவர், அனுபவிக்காதவர் ஆக இரண்டு" என்றும் இருப்பதால் இவை இரண்டு வித்தைகள் தான்.

"அனுபவிக்கிற இருவர்" என்பது "அனுபவிப்பவர், அனுபவிக்காதவர் இருவரும் தான் என்று (முன்னமே முதல் அத்யாயத் தில் ) ஸமன் வயம் சால்லும் போது சொல்லப்பட்டுவிட்டது."இத்தனை" என்பது ஞாபகத்திற்கு வருவதால், இரண்டு மந்திரங்களிலும் ஒரே வித்தைதான்.

‘द्वा सुपर्णा सयुजा सखाया समानं वृक्षं परिषस्वजाते । तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्त्यनश्नन्नन्यो अभिचाकशीति’ (मु. उ. ३ । १ । १) — इत्यध्यात्माधिकारे मन्त्रमाथर्वणिकाः श्वेताश्वतराश्च पठन्ति । तथा कठाः — ‘ऋतं पिबन्तौ सुकृतस्य लोके गुहां प्रविष्टौ परमे परार्ध्ये । छायातपौ ब्रह्मविदो वदन्ति पञ्चाग्नयो ये च त्रिणाचिकेताः’ (क. उ. १ । ३ । १) इति । किमत्र विद्यैकत्वम् , उत विद्यानानात्वमिति संशयः ।

('द्वा सुपर्णा என்ற முண்டகோபநிஷத்திலும் 'ऋतं पिबन्तौ என்ற கடோபநிஷத்திலும் சொல்லப்பட்ட வித்யை ஒன்றா? அல்லது வெவ்வேறா என்று ஸம்சயம்ணி என்ற மந்திரம் ஒருவரை போக்தாவாகவும் மற்றவரை அபோக்தாவாகவும் கூறுகிறது 'ऋतं पिबन्तौ என்ற மந்திரம் இருவரையும் போக்தாவாகக் கூறுகிறது இவ்வாறு ஞேயமான வஸ்துவில் பேதம் இருப்பதால் இரண்டு வித்யைகளும் வெவ்வேறு என்று பூர்வபக்ஷம் ऋतं पिबन्तौ என்ற மந்திரமும் போக்தாவான ஜீவனையும் அபோக்தாவான ஈசுவரனையும் சேர்த்துத்தான் पिबन्तौ என்று கூறுகிறது இரண்டு மந்திரங்களிலும் ஒரே மாதிரியாக இரண்டு என்று இருப்பதாலும் ஜீவனையும் ஈசுவரனையும் குறிப்பிடுவ தாலும் இரண்டும் ஒரே வித்யை என்று ஸித்தாந்தம்ன

“அழகான இறக்கைகளையுடைய, சேர்ந்திருப்பதான, ஸ்நேஹிதர்களான, இரண்டு (பக்ஷிகள்) ஒரே மரத்தை ஆசிரயித்துக்கொண்டிருக்கின்றன. அவைகளில் ஒன்று பழத்தை ருசியாக சாப்பிடுகிறது; மற்றொன்று சாப்பிடாமல் பிரகாசித்துக்கொண்டிருக்கிறது" (முண்டகம் III 3-1) என்ற மந்திரத்தை ஆத்மாவின் பிரகரணத்தில் அதர்வவேதி களும், சுவேதாசுவதரர்களும் சொல்லுகிறார்கள். அப்படியே கடர்களும் “சரீரத்தில் புண்யத்தின் பலனை அனுபவித்துக் கொண்டு குஹைக்குள் பரார்த்யமான மேலானவிடத்தில் நுழைந்து நிழலும், வெய்யிலும்போல் விலக்ஷணமாக இருவர் என்று, பிரஹ்ம வித்துக்களும், ஐந்து அக்னியுள்ள வர்களும் எவர்கள் மூன்று தரம் நாசிகேதாக்னி சயனம் செய்தார்களோ, அவர்களும் சொல்கிறார்கள்"(காடகம் 1-3-1) என்கிறார்கள்.

இங்கே வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையா, வெவ்வேறாயிருக்கும் தன்மையா, என்று ஸம்சயம்.

किं तावत्प्राप्तम् ? विद्यानानात्वमिति । कुतः ? विशेषदर्शनात् — ‘द्वा सुपर्णा’ इत्यत्र हि एकस्य भोक्तृत्वं दृश्यते, एकस्य च अभोक्तृत्वं दृश्यते । ‘ऋतं पिबन्तौ’ इत्यत्र उभयोरपि भोक्तृत्वमेव दृश्यते । तत् वेद्यरूपं भिद्यमानं विद्यां भिन्द्यादित्येवं प्राप्ते ब्रवीति —

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? வித்யைகள் வெவ் வேறு என்று ஏன்? வித்யாஸம் காணப்படுவதால். “இரண்டு பக்ஷிகள்” என்றவிடத்தில் ஒன்றுக்கு அனுபவிக்கும் தன்மையும், மற்றொன்றுக்கு அனுபவிக் காத தன்மையும் காணப்படுகிறது. “பலனை அனுபவித் துக்கொண்டு இருவர்” என்றவிடத்திலோ, இருவருக்கும் அனுபவிக்கும் தன்மை காணப்படுகிறது. ஆகையால் அறியப்படுவதின் ரூபம் வேறுபடுவது வித்யையும் வேறுபடுத்தும் என்று,

विद्यैकत्वमिति । कुतः ? यतः उभयोरप्यनयोर्मन्त्रयोः इयत्तापरिच्छिन्नं द्वित्वोपेतं वेद्यं रूपम् अभिन्नम् आमनन्ति । ननु दर्शितो रूपभेदः — नेत्युच्यते; उभावप्येतौ मन्त्रौ जीवद्वितीयमीश्वरं प्रतिपादयतः, नार्थान्तरम् । ‘द्वा सुपर्णा’ इत्यत्र तावत् — ‘अनश्नन्नन्यो अभिचाकशीति’ इत्यशनायाद्यतीतः परमात्मा प्रतिपाद्यते । वाक्यशेषेऽपि च स एव प्रतिपाद्यमानो दृश्यते ‘जुष्टं यदा पश्यत्यन्यमीशमस्य महिमानम्’ (श्वे. उ. ४ । ७) इति । ‘ऋतं पिबन्तौ’ इत्यत्र तु जीवे पिबति, अशनायाद्यतीतः परमात्मापि साहचर्यात् छत्रिन्यायेन पिबतीत्युपचर्यते ।

ஸித்தாந்தம் : இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறார். வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை என்று. எதினால்? இவ்விரண்டு மந்திரங்களிலும் இவ்வளவென்று வரைய றுக்கப்பட்டதாய் இரண்டு என்ற தன்மையுடன் கூடினதாய் அறியவேண்டிய ரூபம் வேறுபடாதது என்று சொல்கின்றன, என்பதினால். ரூபத்தில் பேதம் காட்டப்பட்டதேயென்றால் அப்படி அல்லவென்று சொல்லப்படுகிறது. இந்த இரண்டு மந்திரங்களும்கூட ஜீவனை இரண்டாவதாயுடைய ஈசுவரனை பிரதிபாதிக்கின்றன. வேறு விஷயத்தையல்ல.

“இரண்டு பக்ஷிகள்” என்றவிடத்தில் "மற்றவர் சாப்பிடாமல் பிரகாசிக்கிறார்” என்று பசி முதலியவை இல்லாத பரமாத்மா பிரதிபாதிக்கப்படுகிறார்; பின் வாக்கி யத்திலும்கூட "வித்வான்களால் ஸேவிக்கப்பட்ட வேறான ஈசுவரனை எப்பொழுது பார்க்கிறானோ அப்பொழுது இவருடைய ஸ்வரூபத்தை அடைகிறான்” முண்டக III1-2 என்று அவரே பிரதிபாதிக்கப்படுவதாகக் காணுகிறது.“பலனை பானம் செய்துகொண்டு இருவர்” என்றவிடத் திலோ ஜீவன் சாப்பிடும்போது அவனுடன் கூடவேயிருப் பதால் பசி முதலானவை இல்லாத பரமாத்மா கூட, சத்ரி நியாயத்தினால் (நான்கு பேர்கள் போகும்போது ஒருவரே குடை பிடித்துக்கொண்டிருந்தாலும் குடை கொண்டு போவதாக எல்லாரையும் சொல்வதுபோல) பானம் செய்கிறார் என்று உபசாரமாய் சொல்லப்படுகிறார்.

परमात्मप्रकरणं हि एतत् — ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मात्’ (क. उ. १ । २ । १४) इत्युपक्रमात् । तद्विषय एव च अत्रापि वाक्यशेषो भवति — ‘यः सेतुरीजानानामक्षरं ब्रह्म यत्परम्’ (क. उ. १ । ३ । २) इति । ‘गुहां प्रविष्टावात्मानौ हि’ (ब्र. सू. १ । २ । ११) इत्यत्र च एतत्प्रपञ्चितम् । तस्मान्नास्ति वेद्यभेदः । तस्माच्च विद्यैकत्वम् । अपि च त्रिष्वप्येतेषु वेदान्तेषु पौर्वापर्यालोचने परमात्मविद्यैव अवगम्यते । तादात्म्यविवक्षयैव जीवोपादानम् , नार्थान्तरविवक्षया । न च परमात्मविद्यायां भेदाभेदविचारावतारोऽस्तीत्युक्तम् । तस्मात्प्रपञ्चार्थ एव एष योगः । तस्माच्चाधिकधर्मोपसंहार इति ॥ ३४ ॥

பரமாத்மா விஷயமான பிரகரணமல்லவா இது? "தர்மத்திற்கு வேறாக, அதர்மத்திற்கு வேறாக” (காடகம்.II-14) என்று ஆரம்பித்திருப்பதால். அது விஷயமாகவே இங்கேயும் பின்னுள்ள வாக்கியம் "எவர் யாகம் செய்கிற வர்களுக்கு அணையாயுள்ளவரோ, அந்த மேலான அக்ஷர மான பிரஹ்மம்” (காடகம்.III-2) என்றிருக்கிறது.

"குஹையில் நுழைந்திருப்பவர் இருவரும் ஆத்மாக்கள் அல்லவா” (ஸூத்ரம்.I-2-11) என்றவிடத்தில் இது விஸ்தரிக்கப்பட்டுமிருக்கிறது.

ஆகையால் இங்கே அறியப்படும் வஸ்துவில் பேதமில்லை. ஆகையாலும் வித்யைக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை.

மேலும், இந்த மூன்று உபநிஷத்துக்களிலும், முன் பின் ஆலோசித்துப் பார்த்தால், பரமாத்ம விஷயமான வித்யை தான் என்று அறியப்படுகிறது. அவருடன் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை சொல்வதற்காகத்தான் ஜீவனை எடுத்துக்கொள்வது வேறு விஷயத்தை சொல்லும் எண்ணத்துடன் இல்லை.

பரமாத்ம விஷயமான வித்யையில் பேதமா பேதம் இல்லையா என்ற விசாரத்திற்கே இடமில்லையென்று சொல்லப்பட்டுவிட்டது. அதினால் இந்த ஸூத்ரம் விஸ்தரிப்பதற்காகத்தான்.

ஆகையினாலும் அதிகமாயுள்ள தர்மங்களுக்கு உபஸம்ஹாரம் உண்டு.

अन्तरा भूतग्रामवत्स्वात्मनः ॥ ३५ ॥
அந்தரா பூதக்ராமவத்ஸ்வாத்மன: ॥ 35 ॥

विद्याभेदोऽथ विद्यैक्यं स्यादुषस्तकहोलयोः ॥
समानस्य द्विराम्नानाद्विद्याभेदः प्रतीयते ॥ ४७ ॥
सर्वान्तरत्वमुभयोरस्ति विद्यैकता ततः ॥
शङ्काविशेषनुत्यै द्विःपाठस्तत्त्वमसीतिवत् ॥ ४८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

உ ஷஸ்த பிராஹ்மணத்திலும், கஹோள பிராஹ்மணத் திலும் காணப்படும் வித்தை வெவ்வேறா? ஒரே வித்தைதானா? ஸமானமாயிருப்பதை இரண்டு தரம் சொல்லி இருப்பதால் வித்தையின் வேறுபாடு தெரிகிறது.

இரண்டிலுமே எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கும் தன்மை சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் ஒரே வித்தை தான். இரண்டாம் தரம் சொன்னது, "அதுவே நீ" என்பது போல குறிப்பிட்ட ஸந்தேஹத்தை நிவிருத்தி செய்வதற்காக.

‘यत्साक्षादपरोक्षाद्ब्रह्म य आत्मा सर्वान्तरः’ (बृ. उ. ३ । ४ । १) (बृ. उ. ३ । ५ । १) इत्येवं द्विः उषस्तकहोलप्रश्नयोः नैरन्तर्येण वाजसनेयिनः समामनन्ति । तत्र संशयः — विद्यैकत्वं वा स्यात् , विद्यानानात्वं वेति । विद्यानानात्वमिति तावत्प्राप्तम् , अभ्याससामर्थ्यात् । अन्यथा हि अन्यूनानतिरिक्तार्थे द्विराम्नानम् अनर्थकमेव स्यात् । तस्मात् यथा अभ्यासात्कर्मभेदः, एवमभ्यासाद्विद्याभेद इत्येवं प्राप्ते,

(பிருஹதாரண்யத்தில் உ ஷஸ்தருடைய கேள்வி யிலும் கஹோளருடைய கேள்வியிலும் கூடுதல் குறைவில் லாமல் ஒரே மாதிரியாகச் சொல்லியிருப்பதால் சொன்ன தையே திருப்பிச் சொல்வது என்ற தோஷம் வராமலிருப் பதற்காக இரண்டு வித்யைகளும் வெவ்வேறு என்று சொல்லவேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

இரண்டு பிராஹ்மணத்திலும் எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளே இருப்பது சொல்லப்படுகிறது. இது ஒரு வஸ்துவிற் குத்தான் பொருந்துமே தவிர இரண்டு வஸ்துக்களுக்குப் பொருந்தாது. ஒரு வஸ்து எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளே இருந் தால், மற்றது அதற்கு வெளியில்தானிருக்கும். ஆகவே எல்லாவற்றிற்குமுள்ளேயுள்ளது என்ற வேத்யவஸ்து ஒன்றானதால் வித்யையும் ஒன்றுதான். சாந்தோக்யத்தில் ஸந்தேஹங்களைப் போக்குவதற்காக 9 தடவை என்று உபதேசம் செய்வதுபோல் இங்கும் ஸந்தேஹ நிவிருத்திக்காக இரண்டு தடவை உபதேசம். முதலில் தேஹாதிகளைக் காட்டிலும் ஆத்மா வேறு என்பதும் இரண்டாவதில் அந்த ஆத்மா பிரஹ்மம் என்பதும் உபதேசிக்கப்படுகிறது).

வாஜஸநேயிகள் உஷஸ்தி பிரசினத்திலும் கஹோள பிரசினத்திலும் இடையில்லாமல் (அடுத்து அடுத்தே) எந்த பிரஹ்மம் நேரிடையாக அபரோக்ஷமோ எந்த ஆத்மா எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயுள்ளதோ (பிருஹத்.III-4,5) என்று இரண்டு தடவை சொல்கிறார்கள். அங்கே ஸம்சயம் ஒரு வித்யையா? வெவ்வேறா? என்று.

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? வெவ்வேறு என்று எதினால்? அப்யாஸ ஸாமர்த்தியத்தினால் (திரும்பச் சொல்லியிருக்கிறது என்ற பலத்தினால்) அப்படியில்லை யானால், விஷயத்தை குறைக்காமலும், கூட்டாமலும் இரண்டு தடவை சொன்னது பிரயோஜனமற்றதாகவே ஆகுமல்லவா? ஆகையால். எப்படித் திரும்பச்சொன்னால் கர்மா வேறுபடுகிறதோ, அப்படியே திரும்பச்சொல்லியி ருப்பதால் வித்யையிலும் பேதம்தான் என்று.

प्रत्याह — अन्तरा आम्नानाविशेषात् स्वात्मनः विद्यैकत्वमिति । सर्वान्तरो हि स्वात्मा उभयत्राप्यविशिष्टः प्रत्युच्यते च । न हि द्वावात्मानौ एकस्मिन्देहे सर्वान्तरौ सम्भवतः । तदा हि एकस्य आञ्जसं सर्वान्तरत्वमवकल्पेत, एकस्य तु भूतग्रामवत् नैव सर्वान्तरत्वं स्यात् । यथा च पञ्चभूतसमूहे देहे — पृथिव्या आपोऽन्तराः, अद्भ्यस्तेजोऽन्तरमिति — सत्यप्यापेक्षिकेऽन्तरत्वे, नैव मुख्यं सर्वान्तरत्वं भवति, तथेहापीत्यर्थः ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது பதில் சொல்கிறார். தன் ஆத்மாவிற்கு உள்ளே இருப்பதைச் சொல்வதில் வித்யாஸமில்லாததினால், ஒரே வித்யையென்று.எல்லாவற் றிற்கும் உள்ளேயுள்ள தனது ஆத்மா வல்லவா, இரண்டு இடங்களிலும் வித்யாஸப்படாததாக, கேட்கவும்படுகிறது, பதில் சொல்லவும்படுகிறது? ஒரே சரீரத்தில் இரண்டு ஆத்மாக்கள் “எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப்பதாக” இருப்பது ஸம்பவிக்காதல்லவா? அப்பொழுது ஒன்றுக்கு சரியானபடி எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கும் தன்மை பொருந்தும்; மற்றதற்கோ, பூதங்களின் ஸமூஹத்தைப் போல, எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கும் தன்மை வராது. எப்படி ஐந்து பூதங்களின் கூட்டமான தேஹத்தில் பிருதிவியைவிட ஜலம் உள்ளேயிருப்பது, ஜலத்தைவிட தேஜஸ் உள்ளே என்று, மற்றொன்றை அபேக்ஷித்து உள்ளேயிருப்பது என்று இருந்தாலும், முக்கியமாயுள்ள எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கும் தன்மை ஏற்படவே ஏற்படாதோ, அப்படியே இங்கேயும் என்று தாத்பர்யம்.

अथवा भूतग्रामवदिति श्रुत्यन्तरं निदर्शयति । यथा — ‘एको देवः सर्वभूतेषु गूढः सर्वव्यापी सर्वभूतान्तरात्मा’ (श्वे. उ. ६ । ११) इत्यस्मिन्मन्त्रे समस्तेषु भूतग्रामेष्वेक एव सर्वान्तर आत्मा आम्नायते — एवमनयोरपि ब्राह्मणयोरित्यर्थः । तस्मात् वेद्यैक्यात् विद्यैकत्वमिति ॥ ३५ ॥

அல்லது ‘பூதஸமூஹம்போல' என்பது வேறு சுருதியைக் காட்டுகிறது. எப்படியென்றால், "ஸ்வயம் பிரகாசமாய், எல்லாவற்றையும் வியாபிக்கிறவராய், எல்லா பூதங்களுக்கும் உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவாய், ஒருவர் எல்லா பூதங்களிலும் மறைந்திருக்கிறார்” (சுவேதாசுவதரம். VI-11) என்ற இந்த மந்திரத்தில் எல்லா பூத ஸமூஹங் களிலும் ஒரே ஆத்மா எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப் பதாகச் சொல்லப்படுகிறது. இவ்விதமே இந்த இரண்டு பிராஹ்மணங்களிலும் என்று அர்த்தம்.

ஆகையால் அறியப்படுவது ஒன்றாயிருப்பதினால் வித்யைக்கும் ஒன்றாகவே இருக்கும் தன்மை.

अन्यथा भेदानुपपत्तिरिति चेन्नोपदेशान्तरवत् ॥ ३६ ॥
அந்யதா பேதாநுபபத்திரிதி சேந்நோபதேசாந்தரவத் ॥ 36 ॥

अथ यदुक्तम् — अनभ्युपगम्यमाने विद्याभेदे आम्नानभेदानुपपत्तिरिति, तत्परिहर्तव्यम्; अत्रोच्यते — नायं दोषः । उपदेशान्तरवदुपपत्तेः । यथा ताण्डिनामुपनिषदि षष्ठे प्रपाठके — ‘स आत्मा तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इति नवकृत्वोऽप्युपदेशे न विद्याभेदो भवति, एवमिहापि भविष्यति ।

வித்யையில் பேதம் ஒப்புக்கொள்ளவில்லையா னால் சொல்லுதலில் பேதம் (இரண்டு தடவை சொல்லி யிருப்பது) பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பரிஹரிக்கப்படவேண்டியது. அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது - இது தோஷமாகாது, வேறு உபதேசம். போல பொருந்துமானதினால்,

தாண்டிகளுடைய உபநிஷத்தில் 6வது பிரபாட கத்தில் “அவர் ஆத்மா, நீ அதுவாகவே இருக்கிறாய் ஹே சுவேதகேதோ" (சாந்தோக்யம்.VI-8-7) என்று ஒன்பது தடவை உபதேசமிருந்தபோதிலும் வித்யைக்கு பேதம் எப்படி ஏற்படவில்லையோ, அப்படியே இங்கேயும் இருக்கலாம்.

कथं च नवकृत्वोऽप्युपदेशे विद्याभेदो न भवति ? उपक्रमोपसंहाराभ्यामेकार्थतावगमात् — ‘भूय एव मा भगवान्विज्ञापयतु’ (छा. उ. ६ । ५ । ४) इति च एकस्यैवार्थस्य पुनः पुनः प्रतिपिपादयिषितत्वेन उपक्षेपात् आशङ्कान्तरनिराकरणेन च असकृदुपदेशोपपत्तेः । एवमिहापि प्रश्नरूपाभेदात् , ‘अतोऽन्यदार्तम्’ (बृ. उ. ३ । ४ । २) इति च परिसमाप्त्यविशेषात् उपक्रमोपसंहारौ तावदेकार्थविषयौ दृश्येते ।

ஒன்பது தடவை உபதேசமிருந்தும் வித்யையில் பேதம் ஏற்படாதது எப்படி? என்றால், ஆரம்பம், முடிவு இவைகளிலிருந்து ஒரே விஷயமென்று அறியப்படுவதால் “தாங்கள் எனக்கு மறுபடியும் உபதேசிக்க வேண்டும்” (சாந்தோக்யம்.VI-5-4) என்று ஒரே விஷயத்தையே மறுபடியும் மறுபடியும் பிரதிபாதிக்கப்பட வேண்டுமென்று விரும்புவதாகக் காணப்படுவதால், வெவ்வேறு ஸந்தே ஹங்களை நிவிருத்திசெய்து கொடுக்கும் முறையில், பல தடவை உபதேசம் செய்வது பொருந்துமானதினால் இது போல இங்கேயும்கூட கேள்வியின் ஸ்வரூபத்தில் வித்யா ஸமில்லாததாலும், "இதைத் தவிர்த்து வேறாயுள்ளது ஆர்த்தம் (துக்கம்)” (பிருஹத்.III-4-2) என்று முடிப்பதிலும் வித்யாஸமில்லாததினாலும் ஆரம்பம், முடிவு இரண்டும் ஒரே பொருளை விஷயமாக உடையதாக காணப்படுகின்றன.

‘यदेव साक्षादपरोक्षाद्ब्रह्म’ (बृ. उ. ३ । ५ । १) इति द्वितीये प्रश्ने एवकारं प्रयुञ्जानः पूर्वप्रश्नगतमेवार्थम् उत्तरत्रानुकृष्यमाणं दर्शयति । पूर्वस्मिंश्च ब्राह्मणे कार्यकरणव्यतिरिक्तस्य आत्मनः सद्भावः कथ्यते । उत्तरस्मिंस्तु तस्यैव अशनायादिसंसारधर्मातीतत्वं कथ्यते — इत्येकार्थतोपपत्तिः । तस्मात् एका विद्येति ॥ ३६ ॥

மேலும் “ஸாக்ஷாத்தாக அபரோக்ஷமான பிரஹ்மம் यत् एव எதுவேயோ" (பிருஹத்.III-5-1) என்ற கஹோள ருடையதான இரண்டாவது கேள்வியில் एव என்று பிரயோ கித்திருப்பது முன் (உ ஷஸ்தியுடையதான) கேள்வி யிலுள்ள விஷயத்தையே மேலே இழுக்கப்படுவதாகக் காட்டுகிறது.

முந்தின பிராஹ்மணத்தில் கார்யம் (உண்டானது) காரணம் (காரணமாயிருப்பது) என்ற இரண்டிற்கும் வேறாயுள்ள ஆத்மாவின் இருப்பு சொல்லப்படுகிறது; மேலுள்ள பிராஹ்மணத்திலோ பசி முதலான ஸம்ஸார தர்மங்களுக்கு அதீதமாயிருக்கும் தன்மை, அந்த ஆத்மா விற்கே சொல்லப்படுகிறது - என்று (இரண்டிற்குமே) ஒரே விஷயத்தையுள்ளதான தன்மை பொருந்துகிறது.

ஆகையால் வித்யை ஒன்றேதான், என்று.

व्यतिहारो विशिंषन्ति हीतरवत् ॥ ३७ ॥
வ்யதிஹாரோ விசிம்ஷந்தி ஹீதரவத் ॥ 37 ॥

व्यतिहारे स्वात्मरव्योरेकधा धीरुत द्विधा ॥
वस्त्वैक्यादेकधैक्यस्य दार्ढ्याय व्यतिहारगीः ॥ ४९ ॥
ऐक्येऽपि व्यतिहारोक्त्या धीर्द्वेधेशस्य जीवता ॥
युक्तोपास्त्यै वाचनिकी मूर्तिवद्दार्ढ्यमार्थिकम् ॥ ५० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

தன் ஆத்மாவையும் ஆதித்யனையும் மாற்றிச் சொல்லு மிடத்தில் பாவனை ஒரே விதமா? அல்லது இரண்டு விதமா? வஸ்து ஒன்றாகவேயிருப்பதால் ஒரே பாவனை தான். ஒன்றா யிருக்கும் தன்மை உறுதிப்படுவதற்காக மாற்றிச் சொல்லுதல்.

(வஸ்து) ஒன்றாகவிருந்தாலும், மாற்றிச் சொல்லியிருப் பதால், பாவனை இரண்டு விதமாகவும் தான். ஈசுவரருக்கு ஜீவத்தன்மை என்பது உருவத்தைச் சொல்வது போல, உபா ஸனைக்காக விதிக்கப்படுவது உசிதமே. உறுதிப்படுதல் என்பது தானாகவே கிடைக்கும்.

यथा — ‘तद्योऽहं सोऽसौ योऽसौ सोऽहम्’ (ऐ॰आ॰ २-२-४-६) इत्यादित्यपुरुषं प्रकृत्यैतरेयिणः समामनन्ति, तथा जाबालाः — ‘त्वं वा अहमस्मि भगवो देवतेऽहं वै त्वमसि’ इति । तत्र संशयः — किमिह व्यतिहारेण उभयरूपा मतिः कर्तव्या, उत एकरूपैवेति ।

(நானே அவர், அவரே நான் என்று ஐதரேயிகளும், நீயே நான், நானே நீ என்று ஜாபாலர்களும் கூறுகிறார்கள். சரீரத்திலுள்ள ஜீவாத்மாவே ஸூர்யமண்டலத்திலுள்ள ஈசுவரன். ஸூர்யமண்டலத்திலுள்ள ஈசுவரனே சரீரத்தி லுள்ள ஜீவன் என்பது இதன் பொருள். ஒன்றுக்கொன்று விசேஷண விசேஷ்ய பாவத்தால் ஜீவனை ஈசுவரனாகவும், திருப்பி ஈசுவரனை ஜீவனாகவும் சொல்லியிருந்தாலும் ஜீவ பிரஹ்மைக்யம் என்பது ஒன்றானபடியால் ஒரே விதமாகத் தான் பாவனை செய்ய வேண்டும். ஒரே வஸ்துவை உறுதிப்படுத்துவதற்காக திருப்பிச்சொல்லி யிருக்கிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

இது உபாஸனா பிரகரணம். இங்கு தத்வத்தை உபதேசிக்கவில்லை. ஆதலால் உறுதிப்படுத்துவது தேவையில்லை. இங்கு சொல்லியிருக்கிறபடி இரண்டு விதமாக உபாஸனம் செய்யவேண்டும். ஜீவனை ப்ரஹ்மமாகச் சொன்னால் உயர்வு ஏற்படும். பிரஹ்மத்தை ஜீவனாகச் சொன்னால் தாழ்வு ஏற்படுமே என்றால் தேஹமற்ற ஈசுவரனை நான்கு கைகளுடன் கூடியவராக த்யானம் செய்வதுபோல் சுருதி சொல்லியிருப்பதால் பிரஹ்மத்தை ஜீவனாக த்யானம் செய்வதில் தோஷமில்லை. இரண்டுவிதமாக த்யானம் செய்தவன் மூலம் ஜீவனும் ப்ரஹ்மமும் ஒன்று என்பதும் உறுதிப்படுகிறது. ஆகவே இரண்டுவிதமாக த்யானம் செய்ய வேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

ஐதரேயிகள் ஆதித்ய புருஷனைக் குறித்து "நான் யாரோ, அவர் அவர் ; அவர் யாரோ, அவர் நான்" (“ஆகவே யாதொரு நானுண்டோ அவர் இவரே. யாதொரு இவருண்டோ அவரே நான்”) என்று சொல்லுகிறார்கள். அப்படியே ஜாபாலர்களும் "ஹே மஹிமையுள்ள தேவதையே, நீராகவே நான் இருக்கிறேன், நானாகவே நீர் இருக்கிறீர்" என்று. அங்கே ஸம்சயம் இங்கே ஒன்றுக்கொன்று விசேஷண விசேஷ்ய பாவத்தால் இரண்டுவித பாவனை செய்யவேண்டுமா, அல்லது ஒரே விதமாகத்தானா, என்று.

एकरूपैवेति तावदाह । न हि अत्र आत्मन ईश्वरेणैकत्वं मुक्त्वा अन्यत्किञ्चिच्चिन्तयितव्यमस्ति । यदि चैवं चिन्तयितव्यो विशेषः परिकल्प्येत, संसारिणश्च ईश्वरात्मत्वम् , ईश्वरस्य संसार्यात्मत्वमिति — तत्र संसारिणस्तावदीश्वरात्मत्वे उत्कर्षो भवेत् । ईश्वरस्य तु संसार्यात्मत्वे निकर्षः कृतः स्यात् । तस्मात् ऐकरूप्यमेव मतेः ।

பூர்வபக்ஷம்: ஒரேவிதம்தான் என்கிறார், ஏனென் றால், இங்கே ஆத்மாவுக்கு ஈசுவரனோடு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை விட்டு வேறு எதுவும் சிந்திக்கவேண்டியதாக இல்லை ஸம்ஸாரிக்கு ஈசுவரஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை யும், ஈசுவரனுக்கு ஸம்ஸாரியாயிருக்கும் தன்மையும் என்று, இவ்விதம் சிந்திக்க வேண்டியதாய் விசேஷம் கல்பிக்கப்படுமேயானால், அப்பொழுது ஸம்ஸாரிக்கு ஈசுவரத் தன்மையென்றால் ஏற்றம் ஏற்படும்; ஆனால் ஈசுவரனுக்கு ஸம்ஸாரித்தன்மையென்றால் குறைவு செய்வதாகவே ஆகும். ஆகையால் உபாஸனம் ஒரே விதமாய் இருத்தல் என்று தான் கருத வேண்டும் மாற்றிச் சொல்லியிருப்பது ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை உறுதிப் படுத்துவதற்காக - என்று.

व्यतिहाराम्नायस्तु एकत्वदृढीकारार्थ इत्येवं प्राप्ते, प्रत्याह — व्यतिहारोऽयम् आध्यानायाम्नायते । इतरवत् — यथा इतरे गुणाः सर्वात्मत्वप्रभृतयः आध्यानाय आम्नायन्ते, तद्वत् । तथा हि विशिंषन्ति समाम्नातारः उभयोच्चारणेन — ‘त्वमहमस्म्यहं च त्वमसि’ इति । तच्च उभयरूपायां मतौ कर्तव्यायाम् अर्थवद्भवति । अन्यथा हि इदं विशेषेणोभयाम्नानम् अनर्थकं स्यात् , एकेनैव कृतत्वात् । ननु उभयाम्नानस्य अर्थविशेषे परिकल्प्यमाने देवतायाः संसार्यात्मत्वापत्तेः निकर्षः प्रसज्येतेत्युक्तम् — नैष दोषः; ऐकात्म्यस्यैव अनेन प्रकारेणानुचिन्त्यमानत्वात् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது பதில் சொல்கிறார். இந்த மாற்றிச் சொல்லுதல் தியானம் செய்ய வேண்டியதற்காக சொல்லப்படுகிறது, “மற்றதைப்போல”. எப்படி எல்லா ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை முதலான மற்ற குணங்கள் தியானத்திற்காக சொல்லப்படுகின்றன வோ, அதைப்போல. அப்படியேயல்லவா சொல்கிறவர்கள் "நீயாக நான் இருக்கிறேன்; நானாகவும் நீ இருக்கிறாய்” என்று இரண்டையும் சொல்லி விசேஷப்படுத்துகிறார்கள். இரண்டுவிதமான பாவனை செய்ய வேண்டுமானால்தான், அது அர்த்தமுள்ளதாக இருக்கும். அப்படியில்லையானால், விசேஷமாக இவ்விதம் இரண்டு விதமாகச் சொல்வது அர்த்தமற்றதாக ஆகிவிடும், ஒன்றினாலேயே ஸித்தித்து விட்டப்படியால்.

இரண்டுவிதமாய் சொல்வதற்கு அர்த்தத்தில் விசேஷம் கல்பிக்கப்படுமேயானால், தேவதைக்கு ஸம்ஸாரி ஸ்வரூபத்தன்மை ஏற்படுமானதினால் குறைவு ஏற்படுமென்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால், இது தோஷமாகாது. இந்த முறையாக ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையே அனுசிந்தனம் செய்யப்படுகிறபடியால்.

ननु एवं सति स एव एकत्वदृढीकार आपद्येत — न वयमेकत्वदृढीकारं वारयामः — किं तर्हि ? — व्यतिहारेण इह द्विरूपा मतिः कर्तव्या वचनप्रामाण्यात् , नैकरूपेत्येतावत् उपपादयामः । फलतस्तु एकत्वमपि दृढीभवति । यथा आध्यानार्थेऽपि सत्यकामादिगुणोपदेशे तद्गुण ईश्वरः प्रसिध्यति, तद्वत् । तस्मादयमाध्यातव्यो व्यतिहारः समाने च विषये उपसंहर्तव्यो भवतीति ॥ ३७ ॥

அப்படியானால் அதே (நான் சொன்ன) ஒன்றாயி ருக்கும் தன்மையை உறுதிப்படுத்துவது என்று தானே யாகும் என்றால் நாங்கள் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை உறுதிப்படுத்துவதைத் தடுக்கவில்லை. அப்படியானால்? மாற்றிச்சொல்வதினால் இங்கு இரண்டுவிதமான பாவனை செய்யவேண்டும். வசனத்திற்கு பிராமாண்யமிருப்பதால், ஒரே வித பாவனையில்லை, என்று மாத்திரம் எடுத்துக் காட்டுகிறோம்.

பலனிலிருந்தும் (விஷயம்) ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை உறுதிப்படுகிறது. எப்படி ஸத்ய காமத்தன்மை முதலான குணங்களின் உபதேசம் தியானத்திற்காக இருந்தபோதிலும் அந்த குணங்களையுடைய ஈசுவரன் நன்கு ஸித்திக்கிறாரோ, அதைப்போலவே.

ஆகையால் ஸமானமான மற்ற விஷயத்திலும் (அஹம்க்ரஹோபாஸ்திகளில்) தியானம் செய்ய வேண்டிய தான் இந்த மாற்றிச்சொல்லுதலும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதாகவே இருக்கிறது.

सैव हि सत्यादयः ॥ ३८ ॥
ஸைவ ஹி ஸத்த்யாதய: ॥ 38 ॥

द्वे सत्यविद्ये एका वा यक्षरव्यादिवाक्ययोः ॥
फलभेदादुभे लोकजयात्पापहतेः पृथक् ॥ ५१ ॥
प्रकृताकर्षणादेका पापघातोऽङ्गधीफलम् ॥
अर्थवादोऽथवा मुख्यो युक्तोऽधिकृतकल्पकः ॥ ५२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

யக்ஷம் என்ற வாக்கியத்திலும், ஆதித்யன் முதலிய வாக்கியத்திலும், காணுவது இரண்டு ஸத்யவித்தைகளா? அல்லது ஒன்று தானா? பலனில் வேற்றுமை இருப்பதால் தனித்தனியாக(அதாவது ஒன்றுக்கு உலகங்களை ஜயிப்பது என்பதாலும் (மற்றொன்றுக்கு) பாபம் போவதென்பதாலும், இரண்டு வித்தைகள் தான்.

முன் சொன்னதையே இழுப்பதால் ஒன்று தான். பாபம் போவது அங்கத்தின் உபாஸனையின் பலன் என்று அர்த்த வாதம். அல்லது அதிகாரம் பெற்றவனைக் கல்பிப்பது என்பதே முக்கியமென்று நியாயம்.

‘स यो हैतं महद्यक्षं प्रथमजं वेद सत्यं ब्रह्म’ (बृ. उ. ५ । ४ । १) इत्यादिना वाजसनेयके सत्यविद्यां सनामाक्षरोपासनां विधाय, अनन्तरमाम्नायते — ‘तद्यत्तत्सत्यमसौ स आदित्यो य एष एतस्मिन्मण्डले पुरुषो यश्चायं दक्षिणेऽक्षन्पुरुषः’ (बृ. उ. ५ । ५ । २) इत्यादि । तत्र संशयः — किं द्वे एते सत्यविद्ये, किं वा एकैवेति । द्वे इति तावत्प्राप्तम् । भेदेन हि फलसंयोगो भवति — ‘जयतीमाँल्लोकान्’ (बृ. उ. ५ । ४ । १) इति पुरस्तात् , ‘हन्ति पाप्मानं जहाति च’ (बृ. उ. ५ । ५ । ४) इत्युपरिष्टात् । प्रकृताकर्षणं तु उपास्यैकत्वादित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

(பிருஹதாரண்யகத்தில் முதலில் ஸத்யபிரஹ்மோ பாஸனத்தைக் கூறி பின்னாலும் ஸத்யபிரஹ்மத்தை ஆதித்ய மண்டலத்திலும் கண்ணிலுமுள்ள புருஷனாக கூறி உபாஸனத்தை விதிக்கிறது. இங்கு வெவ்வேறு வாக்யங்களில் கூறியிருப்பதால் இரண்டு ஸத்ய வித்யை களும் வெவ்வேறு. முதலில் லோக ஜயத்தையும் பின்னால் வேறாக பாபக்ஷயத்தையும் பலனாகக் கூறியிருப்பதால் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒரே வித்யைதான். பின்னால் ‘எந்த அந்த ஸத்யம்' என்று முன்னால் சொன்ன ஸத்ய பிரஹ்மத்தை இழுத்து அதையே ஆதித்யனாக வர்ணிக்கிறது. அங்கத்தில் பலச்ருதி அர்த்தவாதம் மேலும் இரண்டு பலனும் சேர்ந்து ஸத்யபிரஹ்ம வித்யாபலன் என்று ஸித்தாந்தம்).

வாஜஸநேயகத்தில் “எந்த இவன் இந்த பெரிதான பூஜிக்கத்தகுந்த, முதலில் உண்டான, ஸத்யமான, பிரஹ்மத்தை அறிகிறானோ" (பிருஹத்.V-4-1) என்பது முதலானதினால் ஸத்யம் என்ற பெயரிலுள்ள அக்ஷர உபாஸனையுடன்கூட ஸத்ய வித்யையை விதித்துவிட்டு, பிறகு “எது அந்த ஸத்யமோ, அது அந்த ஆதித்யன் எந்த இவர் இந்த மண்டலத்தில் புருஷனாகத் தெரிகிறாரோ, எந்த இவர் வலது கண்ணில் புருஷனாகத் தெரிகிறாரோ” (பிருஹத்.V-5-2) என்பது முதலியது சொல்லப்படுகிறது. அங்கே ஸம்சயம் - இந்த ஸத்யவித்யைகள் இரண்டா அல்லது ஒன்றுதானா என்று.

பூர்வபக்ஷம்: இரண்டு என்று ஏற்படுகிறது. பல ஸம்பந்தம் வெவ்வேறாக அல்லவா உள்ளது. "இந்த லோகங்களை ஜயிக்கிறான்" (பிருஹத்.V-4-1) என்று முன் னாலும், எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவன் பாபத்தை நாசம் செய்கிறான். விட்டுவிடுகிறான் (பிருஹத்.V-5-3) என்று பின்னாலும் (காணப்படுவதால்) பிரகிருதத்திற்கு ஆகர்ஷணம் (முன் சொன்னதையே இழுத்துச்சொல்வது) என்பதுவோ உபாஸ்யம் (உபாஸிக்கவேண்டிய பிரஹ்மம்) ஒன்றாயிருப்பதினால், என்று.

एकैवेयं सत्यविद्येति । कुतः ? ‘तद्यत्तत्सत्यम्’ (बृ. उ. ५ । ५ । २) इति प्रकृताकर्षणात् । ननु विद्याभेदेऽपि प्रकृताकर्षणम् उपास्यैकत्वादुपपद्यत इत्युक्तम् — नैतदेवम्; यत्र हि विस्पष्टात् कारणान्तरात् विद्याभेदः प्रतीयते, तत्र एतदेवं स्यात् । अत्र तु उभयथा सम्भवे ‘तद्यत्तत्सत्यम्’ इति प्रकृताकर्षणात् पूर्वविद्यासम्बद्धमेव सत्यम् उत्तरत्र आकृष्यत इति एकविद्यात्वनिश्चयः ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இந்த ஸத்ய வித்யை ஒன்றே என்று. எதினால்? “எது அந்த ஸத்யமோ” என்று பிரகிருதம் இழுக்கப்படுவதால்.

வித்யை வேறுபட்டாலும்கூட உபாஸ்யம் ஒன்றா யி ருப்பதினால் பிரகிருதத்திற்கு ஆகர்ஷணம் பொருந்து மென்று சொல்லப்பட்டதேயென்றால் அது அப்படியல்ல. எங்கே நன்கு தெளிவாயுள்ள வேறு காரணத்தினால் வித்யையில் பேதம் அறியப்படுகிறதோ அங்கே இது இப்படியிருக்கலாம். இங்கேயோ இரண்டு விதமாயும் ஸம்பவிக்கும்போது "எது அந்த ஸத்யமோ”. என்று பிரகிருதத்திற்கு ஆகர்ஷணம் இருப்பதால் முன்னுள்ள வித்யைக்கு ஸம்பந்தப்பட்ட ஸத்யம் தான் மேலே இழுக் கப்படுகிறதென்பதால் ஒரே வித்யையென்று நிச்சயம்.

यत्पुनरुक्तम् — फलान्तरश्रवणाद्विद्यान्तरमिति, अत्रोच्यते — ‘तस्योपनिषदहः … अहम्’ इति च अङ्गान्तरोपदेशस्य स्तावकमिदं फलान्तरश्रवणमित्यदोषः । अपि च अर्थवादादेव फले कल्पयितव्ये, सति विद्यैकत्वे च अवयवेषु श्रूयमाणानि बहून्यपि फलानि अवयविन्यामेव विद्यायाम् उपसंहर्तव्यानि भवन्ति । तस्मात्सैवेयम् एका सत्यविद्या तेन तेन विशेषेणोपेता आम्नाता — इत्यतः सर्व एव सत्यादयो गुणा एकस्मिन्नेवप्रयोगे उपसंहर्तव्याः ॥

வேறு பலன் சொல்லியிருப்பதால் வேறு வித்யை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அவ்விஷயத்தில் சொல்லப் படுகிறது. அந்த ஸத்யத்திற்கு ரஹஸ்யமான பெயர் அஹஸ் அஹம், என்று வேறு அங்கம் உபதேசித்ததிற்கு இந்த வேறு பலன் சொல்வது ஸ்தோத்ரம் செய்வதாகும் என்பதினால் தோஷமில்லை.

மேலும் அர்த்தவாதத்திலிருந்துதான் பலனை கல்பிக்க வேண்டுமானதால் வித்யை ஒன்றாயிருக்கும் போது அவயவங்கள் விஷயமாய் சொல்லப்படுகிற பலவி தமான பலன்களும்கூட, அவயவியான வித்யையிலேயே சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவைகளாக இருக்கின்றன.

ஆகையால் அதே இந்த ஒரே ஸத்ய வித்யை அந்தந்த விஷேத்துடன் சேர்ந்ததாக சொல்லப்பட்டிருக் கிறது என்ற காரணத்தினால் ஸத்யம் முதலான எல்லா குணங்களுமே ஒரே பிரயோகத்தில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியவைகள்.

केचित्पुनरस्मिन्सूत्रे इदं वाजसनेयकमक्ष्यादित्यपुरुषविषयं वाक्यम् , छान्दोग्ये च ‘अथ य एषोऽन्तरादित्ये हिरण्यमः पुरुषो दृश्यते’ (छा. उ. १ । ६ । ६) अथ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यते’ (छा. उ. ४ । १५ । १) इति — उदाहृत्य, सैवेयम् अक्ष्यादित्यपुरुषविषया विद्या उभयत्र एकैवेति कृत्वा, सत्यादीन्गुणान् वाजसनेयिभ्यश्छन्दोगानामुपसंहार्यान् मन्यन्ते ।

சிலர்களோ, இந்த ஸூத்திரத்தில் வாஜஸ நேயகத் தில் உள்ள கண்ணிலும், ஆதித்ய மண்டலத்திலுமுள்ள புருஷனை விஷயமாயுள்ள இந்தவாக்கியத்தையும், சாந்தோக் யத்தில் உள்ள “எந்த இந்த ஹிரண்மயமான புருஷன் ஆதித்யனுக்குள் தெரிகிறாரோ” (சாந்தோக்யம்.1-6-6),"எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில் தெரிகிறாரோ" (சாந்தோக்யம்.IV-15-1) என்பதையும் உதாஹரித்து, கண்-ஆதித்ய-புருஷ விஷயமாயுள்ள அதே இந்த வித்யை இரண்டிடங்களிலும் ஒன்று என்று வைத்துக்கொண்டு, வாஜஸநேயிகளிடமி ருந்து ஸத்யம் முதலான குணங்களை சந்தோகர்களுக்கும் சேர்த்துக்கொள்ளவேண்டியவைகளாக எண்ணுகிறார்கள்.

तन्न साधु लक्ष्यते । छान्दोग्ये हि उद्गीथव्यपाश्रया विद्या विज्ञायते । तत्र हि आदिमध्यावसानेषु कर्मसम्बन्धिचिह्नानि भवन्ति — ‘इयमेवर्गग्निः साम’ (छा. उ. १ । ६ । १) इत्युपक्रमे, ‘तस्यर्क्च साम च गेष्णौ तस्मादुद्गीथः’ (छा. उ. १ । ६ । ८) इति मध्ये, ‘य एवं विद्वान्साम गायति’ (छा. उ. १ । ७ । ९) इत्युपसंहारे । नैवं वाजसनेयके किञ्चित् कर्मसम्बन्धि चिह्नम् अस्ति । तत्र प्रक्रमभेदात् विद्याभेदे सति गुणव्यवस्थैव युक्तेति ॥ ३८ ॥

அது சரியென்று தோன்றவில்லை. ஏனென்றால், சாந்தோக்யத்தில் இந்த வித்யை யானது உத்கீதத்தை ஆசிரயித்ததாக, ஜ்யோதிஷ்டோம கர்மாவிற்கு ஸம்பந்தப்பட்டதாக, அறியப்படுகிறது. அங்கே ஆரம்பம் மத்யம் முடிவு இவைகளில் கர்மாவுடன் ஸம்பந் தப்பட்டதென்பதைக் காட்டும் அடையாளங்கள் இருக்கின்றன. "இதுவே (பூமியே) ரிக், அக்னி ஸாமம்” (சாந்தோக்யம்.1-6-1) என்று ஆரம்பத்தில்; “அவருக்கு ரிக்கும், ஸாமமும், கேஷ்ணங்கள், ஆகையால் உத்கீதம்" (சாந்.I-6-8) என்று மத்தியில் “எவன் இவ்விதம் அறிந்தவனாய் ஸாமத்தை கானம் செய்கிறானோ" (சாந்தோக்யம்.I-7-9) என்று முடிவில், வாஜஸநேயகத்தில் இது மாதிரி கர்மாவை ஸம்பந்தித்த அடையாளம் எதுவுமில்லை. அங்கே ஆரம்பத்தில் பேதமிருப்பதால் வித்யா பேதமானதால் குணங்களுக்கு வ்யவஸ்தை (அத்து அங்கங்கே) என்பதுதான் யுக்தம் என்று.

कामादीतरत्र तत्र चायतनादिभ्यः ॥ ३९ ॥
காமாதீதரத்ர தத்ர சாஆயதநாதிப்4ய: ॥ 39 ॥

असंहृतिः संहृतिर्वा व्योम्नोर्दहरहार्दयोः ॥
उपास्यज्ञेयभेदेन तद्गुणानामसंहृतिः ॥ ५३ ॥
उपास्त्यै क्वचिदन्यत्र स्तुतये चास्तु संहृतिः ॥
दहराकाश आत्मैव हृदाकाशोऽपि नेतरः ॥ ५४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

தஹராகாசம், ஹ்ருதயாகாசம் இவைகள் விஷயத்தில் சேர்ப்பது கிடையாதா? அல்லது சேர்ப்பது உண்டா? உபா ஸிக்க வேண்டியது, அறிய வேண்டியது என்ற பேதம் இருப்ப தால், அவைகளின் குணங்களுக்கு சேர்த்தல் கிடையாது.

ஓரிடத்தில் உபாஸனைக்காகவும், மற்றவிடத்தில் ஸ்துதிக்காகவும் சேர்த்தல் இருக்கலாம். தஹராகாசம் என்பது ஆத்மாவே தான், ஹ்ருதயாகாசம் என்பதும் வேறு இல்லை.

‘अथ यदिदमस्मिन्ब्रह्मपुरे दहरं पुण्डरीकं वेश्म दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः’ (छा. उ. ८ । १ । १) इति प्रस्तुत्य, छन्दोगा अधीयते — ‘एष आत्माऽपहतपाप्मा विजरो विमृत्युर्विशोको विजिघत्सोऽपिपासः सत्यकामः सत्यसङ्कल्पः’ (छा. उ. ८ । १ । ५) इत्यादि । तथा वाजसनेयिनः — ‘स वा एष महानज आत्मा योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु य एषोऽन्तर्हृदय आकाशस्तस्मिञ्शेते सर्वस्य वशी’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इत्यादि । तत्र विद्यैकत्वं परस्परगुणयोगश्च, किं वा नेति संशयःविद्यैकत्वमिति । तत्रेदमुच्यते — कामादीति, सत्यकामादीत्यर्थः — यथा देवदत्तो दत्तः, सत्यभामा भामेति ।

(சாந்தோக்யத்தில் ஹிருதயத்திலுள்ள தஹராகா சத்திற்கு ஸத்யகாமத்வம் முதலான குணங்கள் சொல்லப் பட்டுள்ளன பிருஹதாரண்யகத்தில் ஹிருதயாகாசத்திற்கு வசித்வம் முதலான குணங்கள் சொல்லப்பட்டு உள்ளன. இங்கு தஹராகாசம் த்யானம் செய்யத்தக்கதாகவும், ஹிருதயாகாசம் அறியத்தக்கதாகவும் இருப்பதால் இரண்டு வித்யைகளும் வெவ்வேறானதால் ஒன்றுக்கொன்று குணங்களை சேர்த்துக்கொள்வது கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

இரண்டு இடத்திலும் வித்யை வெவ்வேறா யிருந்தாலும் ஆகாச சப்தவாச்யமான ஆத்மா ஒன்றான படியால் பரஸ்பரம் குணோபஸம்ஹாரம் உண்டு. வசித்வம் முதலான குணங்களை த்யானம் செய்வதற்காகவும், புகழ்வதற்காக ஸத்யகாமத்வம் முதலான குணங்களையும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

சந்தோகர்கள் “இந்த பிரஹ்மபுரத்தில் (சரீரத்தில்) எந்த இது சிறியதாய் தாமரைப்பூ போல வீடோ (இருக்குமிடமோ) அதில் உள்ளே சிறியதான ஆகாசம்” (சாந்தோக்யம்.VIII-1-1) என்று ஆரம்பித்து, “இந்த ஆத்மா பாபமற்றவர், ஜரையற்றவர், மரணமற்றவர், சோகமற்றவர், பசியற்றவர், தாஹமற்றவர், ஸத்யகாமர், ஸத்யஸங்கல்பர்” (VIII-1-5) என்பது முதலியதை சொல்லுகிறார்கள். அப்படியே வாஜஸநேயிகளும் “அந்த இந்த ஆத்மா பெரியவர், பிறப்பற்றவர், எந்த இவர் பிராணன்களில் விக்ஞானமயராயிருக்கிறாரோ எந்த இவர் ஹ்ருதயத்திற் குள் ஆகாசம் அதில் படுத்திருக்கிறாரோ, எல்லாவற்றை யும் வசத்தில் வைத்துக்கொண்டிருப்பவர்" (பிருஹத். IV-4-22) என்பது முதலியது (சொல்கிறார்கள்)

அங்கே ஒரே வித்யை என்பதும் ஒன்றுக்கொன்று குணங்களைச் சேர்த்துக்கொள்ளுதல் என்பதும் உண்டா, இல்லையா என்று ஸம்சயம் வரும்போது,

வித்யை ஒன்றேயென்று, அவ்விஷயத்தில் இது சொல்லப்படுகிறது. "காமம் முதலியது” என்று. ஸத்ய காமம் முதலியது என்று அர்த்தம், தேவதத்தன் தத்தன், ஸத்யபாமா பாமா; என்பது போல.

यदेतत् छान्दोग्ये हृदयाकाशस्य सत्यकामत्वादिगुणजातमुपलभ्यते, तदितरत्र वाजसनेयके ‘स वा एष महानज आत्मा’ इत्यत्र सम्बध्येत । यच्च वाजसनेयके वशित्वादि उपलभ्यते, तदपि इतरत्र छान्दोग्ये ‘एष आत्माऽपहतपाप्मा’ (छा. उ. ८ । १ । ५) इत्यत्र सम्बध्येत । कुतः ? आयतनादिसामान्यात् । समानं हि उभयत्रापि हृदयमायतनम् , समानश्च वेद्य ईश्वरः, समानं च तस्य सेतुत्वं लोकासम्भेदप्रयोजनम् — इत्येवमादि बहु सामान्यं दृश्यते ।

சாந்தோக்யத்தில் ஹ்ருதயாகாசத்திற்கு ஸத்ய காமத்தன்மை முதலான குண ஸமூஹம் எது இது காணப்படுகிறதோ, அது வேறிடமான வாஜஸநேயகத்தில் 'அந்த இந்த ஆத்மா பெரியவர் பிறப்பற்றவர்" என்ற விடத்தில் ஸம்பந்திக்கிறது; வாஜஸநேயகத்தில் வசியாயி ருக்கும் தன்மை முதலியது எது காணப்படுகிறதோ, அதுவும் மற்ற இடமான சாந்தோக்யத்தில் "இந்த ஆத்மா பாபமற்றவர்" என்றவிடத்தில் ஸம்பந்திக்கும். எதினால்? ஆயதனம் முதலியது ஸமானமாயிருப்பதால். இரண்டு இடங்களிலுமே ஹ்ருதயம் என்ற ஆயதனம் (இருப்பிடம்) ஸமானமல்லவா? அறிய வேண்டிய ஈசுவரனும் ஸமானம். அவருக்கு உலகங்கள் கலந்துவிடாமலிருப்பதை பிரயோ ஜனமாயுள்ள ஸேது (அணை) என்ற தன்மை என்பதுமுதலான, வெகுவான ஸமானத்தன்மை காணப்படுகிறது.

ननु विशेषोऽपि दृश्यते — छान्दोग्ये हृदयाकाशस्य गुणयोगः, वाजसनेयके तु आकाशाश्रयस्य ब्रह्मण इति — न, ‘दहर उत्तरेभ्यः’ (ब्र. सू. १ । ३ । १४) इत्यत्र च्छान्दोग्येऽपि आकाशशब्दं ब्रह्मैवेति प्रतिष्ठापितत्वात् । अयं तु अत्र विद्यते विशेषः — सगुणा हि ब्रह्मविद्या छान्दोग्ये उपदिश्यते — ‘अथ य इहात्मानमनुविद्य व्रजन्त्येताꣳश्च सत्यान्कामान्’ (छा. उ. ८ । १ । ६) इत्यात्मवत् कामानामपि वेद्यत्वश्रवणात् , वाजसनेयके तु निर्गुणमेव परम्ब्रह्म उपदिश्यमानं दृश्यते — ‘अत ऊर्ध्वं विमोक्षाय ब्रूहि’ (बृ. उ. ४ । ३ । १४) ‘असङ्गो ह्ययं पुरुषः’ (बृ. उ. ४ । ३ । १५) इत्यादिप्रश्नप्रतिवचनसमन्वयात् ।

சாந்தோக்யத்தில் ஹ்ருதயாகாசத்திற்கு குணங்களின் சேர்க்கை, வாஜஸநேயகத்திலோ ஆகாசத்தை ஆசிரயித் துள்ள பிரஹ்மத்திற்கு (குணங்களின் சேர்க்கை) என்ற வித்யாஸமும் காணப்படுகிறதே என்றால், அப்படியல்ல, சாந்தோக்யத்திலும் ஆகாசம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப் படுவதும்கூட பிரஹ்மம்தான் என்று “தஹரம் மேல்வாக்கி பங்களால்” (ஸூத்ரம்.1-3-14) என்றவிடத்தில் ஸ்தாபிக்கப் பட்டுவிட்டபடியால்.

ஆனால் இங்கு இந்த வித்யாஸம் இருக்கிறது. சாந்தோக்யத்தில் ஸகுணமான பிரஹ்மவித்யை தான் உபதேசிக்கப்படுகிறது. "எவர் இங்கே ஆத்மாவையும் ஸத்யமான காமங்களையும் அறிந்து கொண்டு போகிறார் களோ” (சாந்தோக்யம்.VIII-1-6) என்று ஆத்மாவைப்போல காமங்களுக்கும் தியானிக்கப்படும் தன்மை சொல்லியிருப் பதால். வாஜஸநேயகத்திலோ நிர்குணமான பரப்பிரஹ்மம் தான் உபதேசிக்கப் படுவதாகத் தெரிகிறது, “இதன் பிறகு மோக்ஷத்திற்காகவே சொல்லுங்கள்" (பிருஹத்.IV-3-14) ‘இந்த புருஷன் பற்றற்றவனே' (IV-3-15) என்பது முதலான கேள்வியும், பதிலும் ஒத்துப்போவதால்.

वशित्वादि तु तत्स्तुत्यर्थमेव गुणजातं वाजसनेयके सङ्कीर्त्यते । तथा च उपरिष्टात् ‘स एष नेति नेत्यात्मा’ (बृ. उ. ३ । ९ । २६) इत्यादिना निर्गुणमेव ब्रह्म उपसंहरति । गुणवतस्तु ब्रह्मण एकत्वात् विभूतिप्रदर्शनाय अयं गुणोपसंहारः सूत्रितः, नोपासनाय — इति द्रष्टव्यम् ॥ ३९ ॥

அதை ஸ்துதி செய்வதற்காகத் தான் வாஜஸநேய கத்தில் வசித்வம் முதலிய குண ஸமூஹம் சொல்லப் படுகிறது. அப்படியே மேலே "அந்த இந்த ஆத்மா இதுவல்ல, இதுவல்ல” (பிருஹத்.III-9-26) என்பது முதலியதால் நிர்குண பிரஹ்மத்தையே சொல்லி முடிக்கிறது. குணத்துடன் கூடிய பிரஹ்மத்திற்கோ அது ஒன்றாகவேயிருப்பதால் விபூதியை (மஹிமையை) எடுத்துக் காட்டுவதற்காக இந்த குணோப ஸம்ஹாரம் ஸூத்திரத்தில் காணப்பட்டிருக்கிறது, உபாஸனத்திற்காக அல்ல, என்று அறிய வேண்டும்.

आदरादलोपः ॥ ४० ॥
ஆதராதலோப: ॥ 40 ॥

न लुप्यते लुप्यते वा प्राणाहुतिरभोजने ॥
न लुप्यतेऽतिथेः पूर्वं भुञ्जीतेत्यादरोक्तितः ॥ ५५ ॥
भुज्यर्थान्नोपजीवित्वात्तल्लोपे लोप इष्यते ॥
भुक्तिपक्षे पूर्वभुक्तावादरोऽप्युपपद्यते ॥ ५६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

போஜனமில்லாத போது பிராணனுக்கு ஆஹுதி விட்டுப் போகாதா? அல்லது விட்டுப்போகுமா? அதிதிக்கு முன்னா லே யே சாப்பிட வேண்டுமென்று ஆதரவு சொல்லியிருப்பதால் விட்டுப் போகாது.

சாப்பிடுவதற்காக ஏற்பட்ட அன்னத்தைக் கொண்டு இந்த விதியிலிருந்து வருவதால், அதற்கு (சாப்பிடுவதற்கு) இல்லாமை வரும் போது இதற்கும் இல்லாமை தான். சாப்பாடு என்பது இருக்கும் பக்ஷத்தில் (அதிதிக்கு) முன் சாப்பிடுவதில் ஆதரவு என்பதும் பொருந்தும்.

छान्दोग्ये वैश्वानरविद्यां प्रकृत्य श्रूयते — ‘तद्यद्भक्तं प्रथममागच्छेत्तद्धोमीयꣳ स यां प्रथमामाहुतिं जुहुयात्तां जुहुयात्प्राणाय स्वाहा’ (छा. उ. ५ । १९ । १) इत्यादि । तत्र पञ्च प्राणाहुतयो विहिताः । तासु च परस्तादग्निहोत्रशब्दः प्रयुक्तः ‘य एतदेवं विद्वानग्निहोत्रं जुहोति’ (छा. उ. ५ । २४ । २) इति, ‘यथेह क्षुधिता बाला मातरं पर्युपासते एवꣳ सर्वाणि भूतान्यग्निहोत्रमुपासते’ (छा. उ. ५ । २४ । ५) इति च । तत्रेदं विचार्यते — किं भोजनलोपे लोपः प्राणाग्निहोत्रस्य, उत अलोप इति ।

(சாந்தோக்யத்தில் வைஸ்வாநர வித்யையில் சாப்பிடுகிற அன்னத்தால் பிராணாஹுதிகள் விதிக்கப்படு கின்றன. ஏதாவது காரணத்தால் சாப்பாடு இல்லாவிட்டால் பிராணாஹுதி உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். தான் அக்னிஹோத்ரஹோமம் செய்யாமல் பிறருடைய அக்னிஹோத்ரம் செய்வது போல்தான் தான் சாப்பிடாமல் அதிதிபோஜனம் செய்து வைப்பது. ஆகையால் அதிதி களுக்கு முன்னால் சாப்பிட வேண்டும் என்று பிராணா ஹுதியில் மிக ஆதரவு காட்டியிருப்பதால் போஜனமில்லா விட்டாலும் வேறு திரவ்யத்தைக் கொண்டு பிராணாக்னி ஹோத்ரம் செய்ய வேண்டும். பிராணாஹுதிக்கு லோபம் கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

சாப்பிடுவதற்காக ஏற்பட்ட அன்னத்தைக்கொண்டே பிராணாஹுதி விதித்திருப்பதால் சாப்பாடு இல்லாவிட்டால் ஹோம திரவ்யமான அன்னம் இல்லாததால் பிராணாஹுதி இல்லை. சாப்பிடுவதாயிருந்தால் முதலில் சாப்பிட வேண்டும் என்பது தான் அந்த சுருதியின் கருத்து ஆகையால் போஜனம் இல்லாவிட்டால் பிராணாஹுதி கிடையாது என்று ஸித்தாந்தம்).

சாந்தோக்யத்தில் வைசுவாநர வித்யையை ஆரம் பித்து “அப்பொழுது எந்த அன்னம் முதலில் வருமோ, அது ஹோமத்திற்கு ஏற்பட்டது. அவன் எந்த முதல் ஆஹுதியை ஹோமம் செய்கிறானோ, அதை பிராணாய ஸ்வாஹா என்று ஹோமம் செய்ய வேண்டும்" (சாந்தோக்யம்.V-19-1) என்று சொல்லப்படுகிறது. அங்கு ஐந்து பிராணாஹுதிகள் விதிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. அவைகளிலேயே பின்னால் அக்னிஹோத்ரம் என்ற சப்தம் “எவன் இதை அறிந்தவனாக அக்னிஹோத்ர ஹோமம் செய்கிறானோ” (சாந்தோக்யம்.V-24-2) என்றும், “இங்கே எப்படி பசியுள்ள பாலர்கள் தாயாரைச் சுற்றி உபாஸிக்கிறார் களோ அப்படியே எல்லா பூதங்களும் அக்னிஹோத்ரத்தை உபாஸிக்கின்றன" (சாந்தோக்யம்.V-24-5) என்றும் பிரயோ கிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அவ்விஷயத்தில் இது விசாரிக்கப் படுகிறது - போஜனம் இல்லையானால் பிராணாக் னிஹோத்திரத்திற்கும் லோபம் (விடுதல்)தானா, அல்லது விடுதல் இல்லையா, என்று.

‘तद्यद्भक्तम्’ इति भक्तागमनसंयोगश्रवणात् , भक्तागमनस्य च भोजनार्थत्वात् , भोजनलोपे लोपः प्राणाग्निहोत्रस्येत्येवं प्राप्ते, न लुप्येतेति तावदाह । कस्मात् ? आदरात् । तथा हि वैश्वानरविद्यायामेव जाबालानां श्रुतिः — ‘पूर्वोऽतिथिभ्योऽश्नीयात् । यथा ह वै स्वयमहुत्वाग्निहोत्रं परस्य जुहुयादेवं तत्’ इति अतिथिभोजनस्य प्राथम्यं निन्दित्वा, स्वामिभोजनं प्रथमं प्रापयन्ती प्राणाग्निहोत्रे आदरं करोति । या हि न प्राथम्यलोपं सहते, नतरां सा प्राथम्यवतोऽग्निहोत्रस्य लोपं सहेतेति मन्यते ।

பூர்வபக்ஷம்: “அப்பொழுது எந்த அன்னம்” என்று அன்னம் வருவதின் சேர்க்கை சொல்லப்படுவதால். அன்னம் வருவது போஜனத்திற்காகவேயானதால் போஜனத்திற்கு லோபம் ஏற்படும்போது பிராணாக்னி ஹோத்ரத்திற்கும் லோபம் தான் என்று ஏற்படும்போது, விட்டுப்போகாது என்று சொல்கிறார் எதினால்? "ஆதரவு இருப்பதால்” அப்படியேயல்லவா, வைசுவாநரவித்யை ஸம்பந்தமாகவே ஜாபாலர்களுடைய சுருதி “அதிதிகளுக்கு முன்னால் சாப்பிட வேண்டும் எப்படி தான் அக்னிஹோத்ர ஹோமம் செய்யாமல் வேறொருவருடைய அக்னிஹோத் ரத்தில் ஹோமம் செய்வானோ அப்படியே போலத்தான் அது” என்று அதிதியினுடைய போஜனத்திற்கு முதலில் வரும் தன்மையை நிந்தித்து யஜமானனுடைய போஜனத்தை முதலாகக் கொண்டு வந்து பிராணாக்னி ஹோத்ரத்தில் ஆதரவு காட்டுகிறது எது முதலாவதாக யிருக்கும் தன்மையின் லோபத்தையே ஸஹிக்க வில்லையோ அது முதலாவதாயிருக்கும் தன்மையுடைய அக்னிஹோத்ரத்திற்கு லோபத்தை கொஞ்சமேனும் ஸஹிக்காது என்று எண்ணுகிறார்.

ननु भोजनार्थभक्तागमनसंयोगाद्भोजनलोपे लोपः प्रापितः — न, तस्य द्रव्यविशेषविधानार्थत्वात् । प्राकृते हि अग्निहोत्रे पयःप्रभृतीनां द्रव्याणां नियतत्वात् इहापि अग्निहोत्रशब्दात् कौण्डपायिनामयनवत् तद्धर्मप्राप्तौ सत्याम् , भक्तद्रव्यकतागुणविशेषविधानार्थम् इदं वाक्यम् ‘तद्यद्भक्तम्’ इति । अतो गुणलोपे न मुख्यस्येत्येवं प्राप्तम् । भोजनलोपेऽपि अद्भिर्वा अन्येन वा द्रव्येणाविरुद्धेन प्रतिनिधिन्यायेन प्राणाग्निहोत्रस्यानुष्ठानमिति ॥ ४० ॥

போஜனத்திற்காக அன்னத்தின் வருகையின் சேர்க்கையிருப்பதால் போஜனத்திற்கு லோபமானால் (பிராணாக்னிஹோத்ரத்திற்கும்) லோபம் காட்டப்பட்டதே, என்றால், அப்படியல்ல. அது திரவிய விசேஷத்தை விதிப்பதற்காகவுள்ளதால்-பிராகிருதமான (நித்யமான) அக்னிஹோத்ரத்தில் பால் முதலான திரவியங்கள் நியதமா யிருப்பதால் இங்கேயும் அக்னிஹோத்ரம் என்ற சப்தமிருப் பதினால் “கௌண்டபாயிகளுடைய அயனத்தில்” (அக்னி ஹோத்ர சப்தத்தால் அதன் தர்மங்களும் ஏற்படுவது) போல, அந்த தர்மங்கள் வரும் பொழுது அன்னம் ஒன்றையே திரவியமாயுடைய தன்மையான குண விசேஷத்தை விதிப்பதற்காக “அந்த எந்த அன்னம்” என்ற வாக்யம். ஆகையால் குணத்திற்கு லோபமிருந்தால் முக்கியத்திற்கு லோபமில்லை, போஜனத்திற்கு லோபம் ஏற்பட்டாலும்கூட ஜலத்தினாலேயோ அல்லது விருத்த மில்லாத வேறு எந்த திரவியத்தினாலேயோ, பிரதிநிதி என்ற நியாயப்படி பிராணாக்னி ஹோத்ரத்திற்கு அனுஷ் டானம் உண்டென்று ஏற்படுகிறது, என்று.

अत उत्तरं पठति —

ஸித்தாந்தம் : அதினால் பதில் சொல்லுகிறார்:-

उपस्थितेऽतस्तद्वचनात् ॥ ४१ ॥
உபஸ்திதேஅதஸ்தத்வசநாத் ॥ 41 ॥

उपस्थिते भोजने अतः तस्मादेव भोजनद्रव्यात् प्रथमोपनिपतितात् प्राणाग्निहोत्रं निर्वर्तयितव्यम् । कस्मात् ? तद्वचनात् । तथा हि — ‘तद्यद्भक्तं प्रथममागच्छेत्तद्धोमीयम्’ (छा. उ. ५ । १९ । १) इति सिद्धवद्भक्तोपनिपातपरामर्शेन परार्थद्रव्यसाध्यतां प्राणाहुतीनां विदधाति । ताः अप्रयोजकलक्षणापन्नाः सत्यः, कथं भोजनलोपे द्रव्यान्तरं प्रतिनिधापयेयुः ।

போஜனம் “கிடைக்கும்போது” “அதிலிருந்து” முதலில் கிடைத்த அந்த போஜன திரவியத்திலிருந்தே பிராணாக்னி ஹோத்ரம் செய்ய வேண்டும், “அது சொல்லி யிருப்பதால்"

“எந்த அன்னம் முதலில் வருகிறதோ அது ஹோமத்திற்கு உரியது" (சாந்தோக்யம்.V-19-1) என்று முன்னர் ஏற்பட்டுள்ள அன்னம் வருவதைச் சொல்லி பிராணாஹுதிகளுக்கு, வேறொன்றை பிரயோஜனமாயுள்ள (போஜனத்திற்கு உபயோகப்படுகிற) திரவியத்தினால் செய்யவேண்டியிருக்கும் தன்மையை விதிக்கிறது. வேறொன்றை சேர்த்துவைக்கும் ஸ்வபாவமில்லாத அவைகள் (பிராணாஹுதிகள்) போஜனத்திற்கு லோபம் ஏற்படும்போது, வேறு திரவியத்தை பிரதிநிதியாக எப்படி ஏற்படுத்த முடியும்?

न च अत्र प्राकृताग्निहोत्रधर्मप्राप्तिरस्ति । कुण्डपायिनामयने हि ‘मासमग्निहोत्रं जुहोति’ इति विध्युद्देशगतोऽग्निहोत्रशब्दः तद्वद्भावं विधापयेदिति युक्ता तद्धर्मप्राप्तिः । इह पुनः अर्थवादगतोऽग्निहोत्रशब्दः न तद्वद्भावं विधापयितुमर्हति । तद्धर्मप्राप्तौ च अभ्युपगम्यमानायाम् , अग्न्युद्धरणादयोऽपि प्राप्येरन् । न च अस्ति सम्भवः । अग्न्युद्धरणं तावत् होमाधिकरणभावाय । न च अयम् अग्नौ होमः, भोजनार्थताव्याघातप्रसङ्गात् । भोजनोपनीतद्रव्यसम्बन्धाच्च आस्य एव एष होमः । तथा च जाबालश्रुतिः ‘पूर्वोऽतिथिभ्योऽश्नीयात्’ इति आस्याधारामेव इमां होमनिर्वृत्तिं दर्शयति ।

மேலும், இங்கே ஸாதாரணமாயுள்ள அக்னிஹோத் ரத்தினுடைய தர்மங்களுக்கு பிராப்தி (அடைதல்) கிடையாது. குண்டபாயிகளுடைய அயனத்தில் "மாஸம் அக்னிஹோத்ரம் ஜுஹோதி” என்று விதியைச் சொல்லுவ திலேயே காணப்படும் அக்னிஹோத்ரம் என்ற சப்தம் அதைப்போலவே (சாதாரண அக்னிஹோத்ரத்தைப் போலவே) இருக்கும் தன்மையை விதிக்கும் என்பதால் அதன் தர்மங்களுக்கு பிராப்தி நியாயம் இங்கேயோ அர்த்த வாதத்தில் இருக்கிற அக்னிஹோத்ரம் என்ற சப்தம் அதைப்போலவிருக்கும் தன்மையை விதிப்பது நியாயமா காது. அப்படி அந்த தர்மங்களுக்கும் பிராப்தியுண்டென்று ஒப்புக்கொண்டால் அக்னியை பிரித்து எடுப்பது முதலிய வைகளும்கூட வந்துசேரும்; அதுவோ ஸம்பவிக்காது. அக்னியை பிரித்து எடுப்பது ஹோமத்திற்கு ஆதாரம் (செய்ய வேண்டிய இடம்) இருப்பதற்காக; இது அக்னி யில் ஹோமமுமில்லை. போஜனத்திற்காக என்பது கெட்டு விடுமானதினால் போஜனத்திற்காக கொண்டுவரப் பட்ட திரவியத்தின் ஸம்பந்தமிருப்பதினால் இந்த ஹோமம் வாயில்தான். அப்படியே ஜாபால சுருதியும் “அதிதிகளுக்கு முன்னால் சாப்பிடவும்" என்று வாயை ஆதாரமாகவே இந்த ஹோமத்தைச் செய்வது என்று காட்டுகிறது.

अत एव च इहापि साम्पादिकान्येवाग्निहोत्राङ्गानि दर्शयति — ‘उर एव वेदिर्लोमानि बर्हिर्हृदयं गार्हपत्यो मनोऽन्वाहार्यपचन आस्यमाहवनीयः’ (छा. उ. ५ । १८ । २) इति । वेदिश्रुतिश्चात्र स्थण्डिलमात्रोपलक्षणार्था द्रष्टव्या, मुख्याग्निहोत्रे वेद्यभावात् , तदङ्गानां च इह सम्पिपादयिषितत्वात् । भोजनेनैव च कृतकालेन संयोगात् न अग्निहोत्रकालावरोधसम्भवः । एवमन्येऽपि उपस्थानादयो धर्माः केचित्कथञ्चित् विरुध्यन्ते । तस्माद्भोजनपक्ष एव एते मन्त्रद्रव्यदेवतासंयोगात् पञ्च होमा निर्वर्तयितव्याः ।

அதினாலேயே இங்கேயும் அக்னிஹோத்திரத் தினுடைய அங்கங்களை பாவனையால் செய்யப்பட வேண்டியவைகளாகவே காட்டுகிறது. "மார்புதான் வேதி, ரோமங்கள் பர்ஹிஸ் (தர்ப்பை), ஹ்ருதயம் கார்ஹபத் யாக்னி, மனஸ் அன்வா ஹார்யபசன அக்னி, (தக்ஷிணாக்னி) வாய் ஆஹவநீய அக்னி” (சாந்தோக்யம்.V-18-2) என்று. இங்கே 'வேதி' என்று சொல்லியிருப்பது வெறும் தரையை மட்டும் குறிப்பிடுவதாக அறிய வேண்டும், முக்கியமான அக்னிஹோத்ரத்தில் வேதி கிடையாததால் அதன் அங்கங்கள் இங்கே பாவிக்க வேண்டியதாக உத்தேசிப்பதால், குறிப்பிட்ட காலத்தி லுள்ள போஜனத்தினுடையவே ஸம்பந்தமிருப்பதால், அக்னிஹோத்ர காலத்தையெடுத்துக் கொள்வதும் ஸம்பவிக்காது. இவ்விதம் உபஸ்தானம் முதலான வேறு சில தர்மங்களும் எல்லா விதத்திலும் விருத்தப்படும். ஆகையால் போஜனம் இருக்கும் பக்ஷத்தில்தான் மந்திரம், திரவியம், தேவதை இவைகளின் ஸம்பந்தமிருப்பதால் இந்த ஐந்து ஹோமங்கள் செய்ய வேண்டியவை.

यत्तु आदरदर्शनवचनम् , तत् भोजनपक्षे प्राथम्यविधानार्थम् । न ह्यस्ति वचनस्य अतिभारः । न तु अनेन अस्य नित्यता शक्यते दर्शयितुम् । तस्मात् भोजनलोपे लोप एव प्राणाग्निहोत्रस्येति ॥ ४१ ॥

ஆதரத்தைக் காட்டும் வசனம் எது இருக்கிறதோ, அதுவோ போஜன பக்ஷத்தில் முதலாவதாக என்று விதிப்பதற்காக வசனத்திற்கு அதிகப்பளு என்பது கிடையாதல்லவா? இதைக்கொண்டு இதற்கு எப்பொழுது முண்டென்று காட்டமுடியாது.

ஆகையால் போஜனத்திற்கு லோபமானால் பிராணாக்னி ஹோத்திரத்திற்கும் லோபம்தான், என்று.

तन्निर्धारणानियमस्तद्दृष्टेः पृथग्घ्यप्रतिबन्धः फलम् ॥ ४२ ॥
தந்நிர்தாரணாநியமஸ்தத்த்ருஷ்டே: ப்ருதக்க்யப்ரதிபந்த: பலம் ॥ 42 ॥

नित्या अङ्गावबद्धाः स्युः कर्मस्वनियता उत ॥
पर्णवत्क्रतुसम्बन्धो वाक्यान्नित्यास्ततो मताः ॥ ५७ ॥
पृथक्फलश्रुतेर्नैता नित्या गोदोहनादिवत् ॥
उभौ कुरुत इत्युक्तं कर्मोपास्यनुपासिनोः ॥ ५८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

கர்மாக்களில் அங்கங்களோடு ஸம்பந்தப்பட்ட உபாஸ னைகள் நித்யம்களா (அவசியம் அனுஷ்டிக்க வேண்டிய வைகளா)? அல்லது, அவசியமில்லையா? வாக்கியத்திலிருந்து பர்ணம் (இலை) போல யாகத்தின் ஸம்பந்தம் தெரிகிறது. ஆகையால் நித்யமாக கருதப்படுகின்றன.

தனியாக பலன் சொல்லப்படுவதால், கோ தோஹனம் போல இவை நித்யமல்ல, உபாஸிப்பவன், உபாஸிக்காதவன் இருவர் விஷயமாக "இருவரும் கர்மாவை செய்கிறார்கள்" என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

सन्ति कर्माङ्गव्यपाश्रयाणि विज्ञानानि — ‘ओमित्येतदक्षरमुद्गीथमुपासीत’ (छा. उ. १ । १ । १) इत्येवमादीनि । किं तानि नित्यान्येव स्युः कर्मसु , पर्णमयीत्वादिवत्; उत अनित्यानि, गोदोहनादिवदिति विचारयामः । किं तावत्प्राप्तम् ? नित्यानीति । कुतः ? प्रयोगवचनपरिग्रहात् — अनारभ्याधीतान्यपि हि एतानि उद्गीथादिद्वारेण क्रतुसम्बन्धात् क्रतुप्रयोगवचनेनैव अङ्गान्तरवत् संस्पृश्यन्ते ।

(கர்மாக்களைச் செய்யும்பொழுது உத்கீதம் முதலான கர்மாங்கங்களைப்பற்றிய உபாஸனங்களை கட்டாயம் அனுஷ்டிக்க வேண்டுமா அல்லது கட்டாயமில்லையா என்று ஸந்தேஹம்.

பலாசமரத்தால் செய்த ஜுஹுவை உபயோகப் படுத்தினால் பாபவார்த்தையை கேட்கமாட்டான் என்பது கர்மாவை குறிப்பிட்டுச் சொல்லாத போதிலும் கர்மாவுக்கு அங்கமான ஜுஹுவைப் பற்றியதால் கர்மாவில் ஸம்பந்த முள்ளதுபோல் இங்கும் கர்மாவிற்கு அங்கமான உத்கீதம் முதலியவை பற்றிய உபாஸனங்களுக்கும் கர்மாவில் ஸம் பந்தம் உண்டு. இத்தகைய அங்காவபத்த உபாஸனங் களை கர்மாவில் கட்டாயம் செய்யவேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

உபாஸனமில்லாத கர்மாவுக்கும் பலனேற்படுவதாக சொல்வதாலும், உபாஸனமில்லாமலும் பலர் கர்மாவை அனுஷ்டிப்பதாலும், கர்மபலனைத் தவிர உபாஸனத்திற்கு வேறாக பலன் சொல்லியிருப்பதாலும் கர்மாவில் உபாஸனம் கட்டாயமில்லை உபாஸனம் செய்தால் சிறப்பான பலனுண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

“ஓம் என்ற இந்த அக்ஷரஸ்வரூபமான உத்கீதத்தை உபாஸிக்கவும்” (சாந்தோக்யம்.I-1-1) என்பது முதலான, கர்மாவின் அங்கத்தை ஆசிரயித்திருக்கிற, உபாஸனங்கள் இருக்கின்றன. அவைகள், கர்மாக்களில், "பர்ணமயீ” என்பது முதலியவைகளைப்போல, நித்யமாகவே (கட்டாயம் அனுஷ்டிக்க வேண்டியதாகவே) இருக்கின்றனவா? அல்லது, "கோதோஹனம்" என்பது முதலியவைகளைப் போல அநித்யங்களா? என்று விசாரிக்கிறோம்.

பூர்வபக்ஷம் : எது கிடைக்கிறது? நித்யங்கள் என்று. எதினால்? பிரயோகத்தைச் சொல்லும் வசனத்தால் எடுத்திருப்பதால் ஒரு கர்மாவையும் ஆரம்பிக்காமலே சொல்லப்பட்டிருந்தாலும் இவைகள் உத்கீதம் முதலியது மூலமாக கிரதுவிற்கு ஸம்பந்தப்படுவதால், கிரதுவின் பிரயோகவசனத்தினாலேயே மற்ற அங்கங்கள் போல ஸம்பந்தப்படுகின்றன.

यत्तु एषां स्ववाक्येषु फलश्रवणम् — ‘आपयिता ह वै कामानां भवति’ (छा. उ. १ । १ । ७) इत्यादि, तद्वर्तमानापदेशरूपत्वादर्थवादमात्रमेव, अपापश्लोकश्रवणादिवत् , न फलप्रधानम् । तस्मात् यथा ‘यस्य पर्णमयी जुहूर्भवति न स पापं श्लोकं शृणोति’ इत्येवमादीनाम् अप्रकरणपठितानामपि जुह्वादिद्वारेण क्रतुप्रवेशात् प्रकरणपठितवत् नित्यता, एवमुद्गीथाद्युपासनानामपीत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

தன்னைக்சொல்லும் வாக்கியங்களில் “காமங்களை அடைவிப்பவனாக ஆகிறான்” (சாந்தோக்யம்.I;1-7) என்பது முதலிய பலனைச் சொல்வது எது இவைகளுக்கு இருக்கிறதோ அது இருப்பதைக் குறிக்கும் ரூபமாயிருப் பதால், “பாபமான வார்த்தையை கேட்பதில்லை” என்பது முதலியதைப் போல, வெறும் அர்த்தவாதம், பலனை பிரதானமாயுடையதல்ல. ஆகையால் “எவனுடைய ஜுஹு பலாசமரத்தால் செய்யப்பட்டதாய் இருக்கிறதோ, அவன் பாபமான வார்த்தையை கேட்பதில்லை” என்பது முதலான வைகளுக்கு கர்மாவின் பிரகரணத்தில் சொல்லப்படாத போதிலும், ஜூஹு முதலியவைகளின் மூலமாய் கிரதுவில் நுழைவதால், கர்மாவின் பிரகரணத்தில் சொல்லப் பட்டிருப்பவைகளைப் போலவே, நித்யத்தன்மை என்பது எப்படியோ, அப்படியே உத்கீதம் முதலான உபாஸனங்க ளுக்கும் (நித்யத்தன்மை) என்று.

तन्निर्धारणानियम इति । यान्येतानि उद्गीथादिकर्मगुणयाथात्म्यनिर्धारणानि — रसतमः, आप्तिः, समृद्धिः, मुख्यप्राणः, आदित्यः — इत्येवमादीनि, नैतानि नित्यवत् कर्मसु नियम्येरन् । कुतः ? तद्दृष्टेः । तथा हि अनियतत्वमेवंजातीयकानां दर्शयति श्रुतिः — ‘तेनोभौ कुरुतो यश्चैतदेवं वेद यश्च न वेद’ (छा. उ. १ । १ । १०) इत्यविदुषोऽपि क्रियाभ्यनुज्ञानात् । प्रस्तावादिदेवताविज्ञानविहीनानामपि प्रस्तोत्रादीनां याजनाध्यवसानदर्शनात् — ‘प्रस्तोतर्या देवता प्रस्तावमन्वायत्ता तां चेदविद्वान्प्रस्तोष्यसि’ (छा. उ. १ । १० । ९) ‘तां चेदविद्वानुद्गास्यसि’ (छा. उ. १ । १० । १०) ‘तां चेदविद्वान्प्रतिहरिष्यसि’ (छा. उ. १ । १० । ११) इति च ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். “அதன் நிர்தாரணத்தில் நியமம் இல்லை” என்று “ரஸதமம் ஆப்தி ஸமிருத்தி முக்கிய பிராணன் ஆதித்யன்" என்று இது முதலான உத்கீதம் முதலிய கர்மாக்களுடைய அங்கஸ்வரூப உபாஸனங்கள் எவையோ, அவை நித்யம் போல கர்மாக்களில் நியமிக்கப்படுபவையல்ல ஏன்? “அது காணப்படுவதால்" இது போல உள்ளவைகளுக்கு நியத மில்லாமலிருக்கும் தன்மையை (கட்டாயமில்லையென்றே) சுருதி காட்டுகிறது. “இதினால் இருவரும் செய்கிறார்கள். எவன் இதை இவ்விதம் அறிந்திருக்கிறானோ அவனும் எவன் அறியவில்லையோ அவனும்” (சாந்தோக்யம்.1-1-10) என்று அறியாதவனுக்கும்கூட கர்மா அனுமதிக்கிறபடியால் பிரஸ்தாவம் முதலியவைகளின் தேவதைகளின் ஞானமில் லாத பிரஸ்தோதா முதலானவர்களுக்கும் யாகம் செய்து வைப்பதில் பிரவிருத்தி காணப்படுவதால், "ஹே பிரஸ்தோதா, எந்த தேவதை பிரஸ்தாவத்தை ஒட்டினதோ அதையறியாமல் நீர் பிரஸ்தாவம். செய்தால் அதையறி யாமல் உத்கானம் செய்தால், அதையறியாமல் பிரதிஹாரம் செய்தால்” (சாந்தோக்யம்.I-10-9) என்று.

अपि च एवंजातीयकस्य कर्माङ्गव्यपाश्रयस्य विज्ञानस्य पृथगेव कर्मणः फलम् उपलभ्यते — कर्मफलसिद्ध्यप्रतिबन्धः तत्समृद्धिः अतिशयविशेषः कश्चित् — ‘तेनोभौ कुरुतो यश्चैतदेवं वेद यश्च न वेद । नाना तु विद्या चाविद्या च यदेव विद्यया करोति श्रद्धयोपनिषदा तदेव वीर्यवत्तरं भवति’ (छा. उ. १ । १ । १०) इति । तत्र ‘नाना तु’ इति विद्वदविद्वत्प्रयोगयोः पृथक्करणात् , ‘वीर्यवत्तरम्’ इति च तरप्प्रत्ययप्रयोगात् वीर्यवदिति गम्यते । तच्च अनित्यत्वे विद्याया उपपद्यते । नित्यत्वे तु कथं तद्विहीनं कर्म वीर्यवदित्यनुज्ञायेत । सर्वाङ्गोपसंहारे हि वीर्यवत्कर्मेति स्थितिः ।

மேலும், இதுபோலுள்ள கர்மாவை ஆசிரயித்துள்ள உபாஸனங்களுக்கு கர்மாவைக் காட்டிலும் வேறாகவே பலன் காண்கிறது. கர்மாவுக்கு பலன் ஸித்திக்கத் தடையேற்படாமை அதன் ஸமிருத்தி என்ற தனிச்சிறப்பு. “எவன் இதை இவ்விதம் அறிகிறானோ, எவன் அறியவில்லையோ, இருவருமே இதினால் செய்கிறார்கள். ஆனால் அறிவும், அறிவின்மையும் வெவ்வேறு பலனுள் ளவை எதை உபாஸனத்துடன் சிரத்தையுடன் ரஹஸ்ய தேவதாத்யானத்துடன் செய்கிறானோ அதுவே அதிகமான வீர்யமுள்ளதாக இருக்கும்" (சாந்தோக்யம்.I-1-10) என்று அங்கு “ஆனால் வெவ்வேறு" என்று அறிந்தவன் செய்வதையும் அறியாதவன் செய்வதையும் தனித்தனி யாக பிரித்திருப்பதினாலும், “அதிகமான வீர்யமுள்ளதாக” என்று “தர” என்ற உருபை உபயோகித்திருப்பதினாலும் உபாஸனமில்லாமல் செய்யும் கர்மா கூட வீர்யமுள்ளது என்று தெரிகிறது. அதுவோ வித்யைக்கு அநித்யத்தன்மை (கட்டாயம் இல்லை) என்றிருந்தால்தான் பொருந்தும் நித்யத்தன்மை என்றிருந்தால், அது (வித்யை) இல்லாத கர்மா வீர்யமுள்ளதென்று எப்படி அனுமதிக்க முடியும்? எல்லா அங்கங்களும் சேர்ந்திருந்தால் அல்லவா கர்மா வீர்யமுள்ளது, என்பது வாஸ்தவநிலை?

तथा लोकसामादिषु प्रतिनियतानि प्रत्युपासनं फलानि शिष्यन्ते — ‘कल्पन्ते हास्मै लोका ऊर्ध्वाश्चावृत्ताश्च’ (छा. उ. २ । २ । ३) इत्येवमादीनि । न चेदं फलश्रवणम् अर्थवादमात्रं युक्तं प्रतिपत्तुम् । तथा हि गुणवाद आपद्येत । फलोपदेशे तु मुख्यवादोपपत्तिः । प्रयाजादिषु तु इतिकर्तव्यताकाङ्क्षस्य क्रतोः प्रकृतत्वात् तादर्थ्ये सति युक्तं फलश्रुतेरर्थवादत्वम् ।

அப்படியே, லோகங்களாக ஸாமங்களை பாவிக்க வேண்டுமென்றது முதலான உபாஸனங்களில் ஒவ்வொரு உபாஸனத்திற்கும் தனித்தனி நியதமான பலன்கள் சொல்லப்படுகின்றன. “அவனுக்கு மேலுள்ள லோகங் களும் கீழுள்ள லோகங்களும் ஏற்படுகின்றன" (சாந்தோக்யம்.II-2-3) என்ற இது முதலானவைகள். இவ்விதம் பலனைச் சொல்லியிருப்பது வெறும் அர்த்தவாதம் என்று தெரிந்து கொள்வது யுக்தமாகாது. அப்படியானால் குணவாதம் என்று ஏற்பட்டுவிடும். பலன் உபதேசிக்கப்படும்போது முக்கியமென்று சொல்வதே நியாயம். பிரயாஜம் முதலிய விஷயங்களிலோ எவ்விதம் செய்வதென்பதை அபேக்ஷிக்கிற கிரது பிரகிருதமாயிருப் பதால், அதற்காக என்றிருக்கும்போது பலனை சொல்வது அர்த்தவாதம் என்பது யுக்தமாகும்.

तथा अनारभ्याधीतेष्वपि पर्णमयीत्वादिषु — न हि पर्णमयीत्वादीनामक्रियात्मकानाम् आश्रयमन्तरेण फलसम्बन्धोऽवकल्पते । गोदोहनादीनां हि प्रकृताप्प्रणयनाद्याश्रयलाभादुपपन्नः फलविधिः । तथा बैल्वादीनामपि प्रकृतयूपाद्याश्रयलाभादुपपन्नः फलविधिः । न तु पर्णमयीत्वादिषु एवंविधः कश्चिदाश्रयः प्रकृतोऽस्ति; वाक्येनैव तु जुह्वाद्याश्रयतां विवक्षित्वा फलेऽपि विधिं विवक्षतो वाक्यभेदः स्यात् ।

அப்படியே ஒன்றையுமாரம்பிக்காமல் சொல்லப் பட்ட "பர்ணமயீத்வம்" முதலியவைகளிலும் (அர்த்த வாதம் என்பது யுக்தமாகும்) ஏனென்றால் “பர்ணமயீத்வம்" முதலிய கிரியாஸ்வரூபமற்றவைகளுக்கு, ஆசிரயத்தை (ஆசிரயமான கர்மாவை) விட்டு பலனுடன் ஸம்பந்தம் பொருந்தாதல்லவா? "கோதோஹனம்” முதலியவைக ளுக்கு பிரகிருதமாயுள்ள “அப்-பிரணயனம்” முதலிய ஆசிரயம் கிடைத்திருப்பதால், பலனை விதிப்பது பொருந்தும். அப்படியே “பைல்வம்" முதலியவைக ளுக்கும் பிரகிருதமான “யூபம்” முதலிய ஆசிரயம் கிடைத்திருப்பதால், பலனை விதிப்பது பொருந்தும், 'பர்ணமயீத்வம்" முதலானவைகளிலோ இதுமாதிரி எந்த ஆசிரயமும் பிரகிருதமாயில்லை. அந்த வாக்யத்தைக் கொண்டே ஜூஹு முதலியதிற்கு முதலியதிற்கு ஆசிரயத்தன்மை சொல்லி பலன் விஷயமாயும் விதியைச் சொல்ல நினைப்பவனுக்கு வாக்ய பேதம் (வாக்யத்தை இரண்டாக பிளப்பது) என்ற தோஷம் ஏற்படும்.

उपासनानां तु क्रियात्मकत्वात् विशिष्टविधानोपपत्तेः उद्गीथाद्याश्रयाणां फले विधानं न विरुध्यते । तस्मात् यथा क्रत्वाश्रयाण्यपि गोदोहनादीनि फलसंयोगादनित्यानि, एवमुद्गीथाद्युपासनान्यपि इति द्रष्टव्यम् । अत एव च कल्पसूत्रकारा नैवंजातीयकान्युपासनानि क्रतुषु कल्पयांचक्रुः ॥ ४२ ॥

உத்கீதம் முதலியதை ஆசிரயித்திருப்பவைகளான உபாஸனங்களோ கிரியாரூபமாகவேயிருப்பதால் பலனு டன் சேர்த்து விதிப்பது பொருந்துமானதால் பலனை விதிப்பது விரோதப்படாது.

ஆகையால், எப்படி கிரதுவை ஆசிரயமாயுடைய “கோதோஹனம்" முதலியவை பலனுடன் சேருவதால் அநித்யங்களோ, அப்படியே உத்கீதம் முதலான உபாஸ னங்களும் என்று அறிய வேண்டும். அதினாலேயேதான் கல்ப ஸூத்ரக்காரர்கள், இது மாதிரியுள்ள உபாஸனங்களை யாகங்களில் சேர்க்கவில்லை.

प्रदानवदेव तदुक्तम् ॥ ४३ ॥
ப்ரதாநவதேவ ததுக்தம் ॥ 43 ॥

एकीकृत्य पृथग्वा स्याद्वायुप्राणानुचिन्तनम् ॥
तत्त्वाभेदात्तयोरेकीकरणेनानुचिन्तनम् ॥ ५९ ॥
अवस्थाभेदतोऽध्यात्ममधिदैवं पृथक् श्रुतेः ॥
प्रयोगभेदो राजादिगुणकेन्द्रप्रदानवत् ॥ ६० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

வாயுவையும், பிராணனையும் அனுசிந்தனம் செய்வது ஒன்றாகச் செய்தா? அல்லது தனித்தனியாகவா? (இரண் டிற்கும்) தத்வத்தில் பேதமில்லாததினால் இரண்டையும் ஒன்றாகச் செய்து அனுசிந்தனம் (என்பது தான் நியாயம்).

அவஸ்தையின் பேதத்தைக் கொண்டு அத்யாத்மம், அதிதைவம் என்று தனித்தனியாக சொல்லப்பட்டிருப்பதால், ராஜன் முதலான குணங்களுடன் கூட இந்திரனுக்கு (தனித் தனியே) கொடுப்பது போல பிரயோகத்தில் வேறுபாடு தான்.

वाजसनेयके ‘वदिष्याम्येवाहमिति वाग्दध्रे’ (बृ. उ. १ । ५ । २१) इत्यत्र अध्यात्मं वागादीनां प्राणः श्रेष्ठोऽवधारितः, अधिदैवतमग्न्यादीनां वायुः । तथा छान्दोग्ये ‘वायुर्वाव संवर्गः’ (छा. उ. ४ । ३ । १) इत्यत्र अधिदैवतम् अग्न्यादीनां वायुः संवर्गोऽवधारितः, ‘प्राणो वाव संवर्गः’ (छा. उ. ४ । ३ । ३) इत्यत्र अध्यात्मं वागादीनां प्राणः । तत्र संशयः — किं पृथगेवेमौ वायुप्राणावुपगन्तव्यौ स्याताम् , अपृथग्वेति ।

(வாக் முதலியவைகளுக்குள் பிராணனையும் அக்னி முதலியவைகளுக்குள் வாயுவையும் சிரேஷ்டம் என்றும், வாயுவையும் பிராணனையும் ஸம்வர்கம் என்றும் சொல்லி உபாஸனம் விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது. வாயுவும் பிராணனும் ஒரே தத்வமானதால் இரண்டையும் சேர்த்துத் தான் உபாஸனம் தனித்தனியாக அல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒரே தத்வமானாலும் வாயு காரணம், பிராணன் காரியம் என்று நிலை வித்யாஸப்படுவதாலும், அதி தைவம், அத்யாத்மம் என்று சுருதி பிரித்துச் சொல்லியிருப் பதாலும் தனித்தனியாகத்தான் த்யானம். இந்திரன் ஒன்றாக இருந்தாலும் ராஜா, அதிராஜன், ஸ்வராட் என்று குணங்கள் வேறுபடுவதால் தனித்தனியாக புரோடாசத்தைக் கொடுப்பதுபோல என்று ஸித்தாந்தம்).

வாஜஸநேயகத்தில் “நான் பேசிக்கொண்டே இருப்பேன்” என்று வாக்கு உறுதிகொண்டது. (பிருஹத், 1;5-21) என்றவிடத்தில் அத்யாத்மத்தில் வாக்கு முதலிய வைகளுக்குள் பிராணன் சிரேஷ்டம் என்றும், அதிதை வதத்தில் அக்னி முதலியவைகளுக்குள் வாயு சிரேஷ்டர் என்றும், தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அப்படியே சாந்தோக் யத்தில் “வாயுதான் ஸம்வர்க்கம்" (IV-3-1) என்ற இடத்தில் அதிதைவதத்தில் அக்னி முதலியவைகளுக்குள் வாயு ஸம்வர்க்கம் என்றும், "பிராணன்தான் ஸம்வர்க்கம்” (சாந்தோக்யம்.IV-3-3) என்றவிடத்தில் அத்யாத்மத்தில் வாக்கு முதலியவைகளுக்குள் பிராணன் ஸம்வர்க்க மென்றும், தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அங்கே ஸம்சயம் - இந்த வாயுவும், பிராணனும் வெவ்வேறு என்று அறிய வேண்டுமா? அல்லது வேறில்லாதவை என்றா? என்று.

अपृथगेवेति तावत्प्राप्तम् , तत्त्वाभेदात् । न हि अभिन्ने तत्त्वे पृथगनुचिन्तनं न्याय्यम् । दर्शयति च श्रुतिः अध्यात्ममधिदैवतं च तत्त्वाभेदम् — ‘अग्निर्वाग्भूत्वा मुखं प्राविशत्’ (ऐ. उ. १ । २ । ४) इत्यारभ्य; तथा ‘त एते सर्व एव समाः सर्वेऽनन्ताः’ (बृ. उ. १ । ५ । १३) इति आध्यात्मिकानां प्राणानाम् आधिदैविकीं विभूतिमात्मभूतां दर्शयति । तथा अन्यत्रापि तत्र तत्र अध्यात्ममधिदैवतं च बहुधा तत्त्वाभेददर्शनं भवति । क्वचिच्च ‘यः प्राणः स वायुः’ इति स्पष्टमेव वायुं प्राणं च एकं करोति ।

பூர்வபக்ஷம்: வெவ்வேறில்லையென்று தான் கிடைக்கிறது. தத்வம் வேறுபடாததினால். தத்வம் வேறு படாமலிருக்கும்போது, தனித்தனியாக பாவனை செய்வது நியாயமில்லையல்லவா? சுருதியும் “அக்னி வாக்காக ஆகி, வாயில் பிரவேசித்தது" (ஐதரேயம்.II-4) என்று ஆரம்பித்து அத்யாத்மம் அதிதைவதம் இரண்டிலும் தத்வத்தில் பேதமில்லையென்பதைக் காட்டுகிறது. அப்படியே “அந்த இவை எல்லாமே ஸமமாயுள்ளவைகள்; எல்லாம் அழிவற்ற வைகள்" (பிருஹத்.I-5-13) என்று ஆத்யாத்மிகமான பிராணன்களுக்கு ஆதிதைவிகமான மஹிமைகள் சொந்த மாயுள்ளவையென்று காட்டுகிறது. அப்படியே மற்றவிடங் களிலும்கூட, ஆங்காங்கு அத்யாத்மம், அதிதைவதம் இரண்டிற்கும் தத்வத்தில் பேதமில்லாத் தன்மையை பலவிதமாகக் காட்டுகிறது. சிலவிடங்களில் “எது பிராணனோ அதுவே வாயு” என்று வெகு தெளிவாகவே வாயுவையும், பிராணனையும் ஒன்றாகவே செய்கிறது.

तथा उदाहृतेऽपि वाजसनेयिब्राह्मणे ‘यतश्चोदेति सूर्यः’ (बृ. उ. १ । ५ । २३) इत्यस्मिन् उपसंहारश्लोके, ‘प्राणाद्वा एष उदेति प्राणेऽस्तमेति’ (बृ. उ. १ । ५ । २३) इति प्राणेनैव उपसंहरन् एकत्वं दर्शयति । ‘तस्मादेकमेव व्रतं चरेत्प्राण्याच्चैवापान्याच्च’ (बृ. उ. १ । ५ । २३) इति च प्राणव्रतेन एकेनोपसंहरन् एतदेव द्रढयति । तथा छान्दोग्येऽपि परस्तात् ‘महात्मनश्चतुरो देव एकः कः स जगार भुवनस्य गोपाः’ (छा. उ. ४ । ३ । ६) इत्येकमेव संवर्गं गमयति; न ब्रवीति — एक एकेषां चतुर्णां संवर्गः, अपरोऽपरेषामिति । तस्मादपृथक्त्वमुपगमनस्येत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

அப்படியே உதாஹரிக்கப்பட்டுள்ள வாஜஸநேய பிராஹ்மணத்திலும் "எதிலிருந்து ஸூரியன் உதயமா கிறாரோ" (பிருஹத்.1-5-23 ; காடகம்.IV-9) என்ற இந்த முடிவு சுலோகத்தில் "பிராணனிடமிருந்து தான் இவர் உதயமாகிறார்; பிராணனில் அஸ்தமிக்கிறார்" என்று பிராணனைக் கொண்டே முடிப்பதும் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையைக் காட்டுகிறது, மேலும், ஒரே விரதத்தைத்தான் அனுஷ்டிக்கவேண்டும், பிராணிக்க வேண்டும். (மூச்சுவிட வேண்டும்), அபானிக்க வேண்டும் (மூச்சு இழுக்க வேண்டும்) என்று ஒரே பிராண விரதத்தினோடே முடிப்பதும் இதையே உறுதிப்படுத்துகிறது.

அப்படியே சாந்தோக்யத்திலும்கூட, பின்னால் “மஹாத்மாக்களான நால்வரையும் (அக்னி, ஸூர்யன், ஜலம், சந்திரன் என்றும், வாக்கு, கண், காது, மனஸ் என்றும் இருப்பவர்களை) உலகங்களை காப்பாற்றுகிற" ஒரே தேவனான பிரஜாபதி விழுங்குகிறார் ; (சாந்தோக்யம்.IV-3-6) என்று ஸம்வர்க்கம் ஒன்றுதான் என்று அறிவிக்கிறது; ஒரு நாலுக்கு ஒரு ஸம்வர்க்கம், மற்ற நாலுக்கு வேறு ஸம்வர்க்கம் என்று சொல்லவில்லை.

ஆகையால் தனித்தனியல்லவென்று அறிய வேண்டும், என்று.

पृथगेव वायुप्राणावुपगन्तव्याविति । कस्मात् ? पृथगुपदेशात् । आध्यानार्थो हि अयम् अध्यात्माधिदैवविभागोपदेशः । सः असत्याध्यानपृथक्त्वे अनर्थक एव स्यात् । ननु उक्तम् , न पृथगनुचिन्तनं तत्त्वाभेदादिति — नैष दोषः । तत्त्वाभेदेऽप्यवस्थाभेदात् उपदेशभेदवशेन अनुचिन्तनभेदोपपत्तेः, श्लोकोपन्यासस्य च तत्त्वाभेदाभिप्रायेणापि उपपद्यमानस्य पूर्वोदितध्येयभेदनिराकरणसामर्थ्याभावात् , ‘स यथैषां प्राणानां मध्यमः प्राण एवमेतासां देवतानां वायुः’ (बृ. उ. १ । ५ । २२) इति च उपमानोपमेयकरणात् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். வாயுவும், பிராணனும் தனித்தனியாகவே அறிய வேண்டி யவை. எதினால்? தனித்தனியாய் உபதேசமிருப்பதால். அத்யாத்மம் அதிதைவதமென்று இவ்விதம் பிரித்து உபதேசித்திருப்பது தியானத்திற்காகவே; அது (அந்த உபதேசம்) தியானத்தில் தனித்தனியென்று இல்லை யானால் அர்த்தமற்றதாக ஏற்படும்.

தத்வத்தில் பேதமில்லாததினால் தனித்தனி பாவனை யில்லையென்று சொல்லப்பட்டதே என்றால். இது தோஷ மில்லை. தத்வம் வேறுபடாமலிருந்தாலும்கூட அவஸ்தை யில் (நிலையில்) உள்ள பேதத்தினால் உபதேசபேதமேற் பட்டு அதன் வசமாக பாவனையிலும் பேதம் பொருந்து மானதினால் தத்வத்தில் பேதமில்லையென்ற அபிப்பிரா யத்திலும் பொருந்துகிற சுலோகத்தில் சொன்ன விஷயத் திற்கு முன்சொன்ன த்யானம் செய்ய வேண்டிய வஸ்துவி லுள்ள பேதத்தை நிராகரணம் செய்ய சக்தியில்லாததால்.

மேலும் “இந்த பிராணன்களுக்கு எப்படி மத்தியி லுள்ள பிராணனோ அப்படியே இந்த வாயு தேவதை களுக்கு” (பிருஹத்.1-5-22) என்று உபமானமாயும், உபமேய மாயும் செய்து இருப்பதால்.

एतेन व्रतोपदेशो व्याख्यातः । ‘एकमेव व्रतम्’ (बृ. उ. १ । ५ । २३) इति च एवकारः वागादिव्रतनिवर्तनेन प्राणव्रतप्रतिपत्त्यर्थः । भग्नव्रतानि हि वागादीन्युक्तानि, ‘तानि मृत्युः श्रमो भूत्वोपयेमे’ (बृ. उ. १ । ५ । २१) इति श्रुतेः । न वायुव्रतनिवृत्त्यर्थः, ‘अथातो व्रतमीमाꣳसा’ (बृ. उ. १ । ५ । २१) इति प्रस्तुत्य तुल्यवत् वायुप्राणयोरभग्नव्रतत्वस्य निर्धारितत्वात् । ‘एकमेव व्रतं चरेत्’ (बृ. उ. १ । ५ । २३) इति च उक्त्वा, ‘तेनो एतस्यै देवतायै सायुज्यं सलोकतां जयति’ (बृ. उ. १ । ५ । २३) इति वायुप्राप्तिं फलं ब्रुवन् वायुव्रतमनिवर्तितं दर्शयति । वायुः स्यात् , अपरिच्छिन्नात्मकत्वस्य प्रेप्सितत्वात् , पुरस्तात्प्रयोगाच्च — ‘सैषाऽनस्तमिता देवता यद्वायुः’ (बृ. उ. १ । ५ । २२) इति ।

இதினால் விரதத்தைப்பற்றி சொன்னதும் வியாக் யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டது. "விரதம் ஒன்றுதான்” (பிருஹத்.I-5-23) என்ற 'ஏவ' (தான்) என்பது வாக்கு முதலியவைகளின் விரதத்தை விலக்கி, பிராண விரதத்தை அறிவதற்காக. வாக்கு முதலியவைகள் தவறிவிட்ட விரதத் தையுடையவர்கள் என்றல்லவா சொல்லப்பட்டிருக் கின்றன? “அவைகளை மிருத்யு சிரமமாக ஆகி கலந்து கொண்டது” (பிருஹத்.1-5-21) என்ற சுருதியினால் (“தான்” என்பது) வாயு விரதத்தை விலக்குவதற்கல்ல. "இப்பொ ழுது விரதமீமாம்ஸை” (பிருஹத்.1-5-21) என்று ஆரம்பித்து வாயு, பிராணன் இரண்டிற்குமே ஒரே மாதிரியாக விரதம் தவறாத தன்மை தீர்மானிக்கப்பட்டு இருப்பதால் “ஒரே விரதத்தை அனுஷ்டிக்கவும்” (பிருஹத்.1-5-23) என்று சொல்லிவிட்டு, “அதினால் இந்த தேவதையின் ஸாயுஜ் யத்தையும் ஸாலோக்யத்தையும் அடைகிறான்” என்று வாயுவை அடைவதை பலனாகச் சொல்வது வாயு விரதம் விலக்கப்படவில்லையென்பதைக் காட்டுகிறது. இங்கே "தேவதை” என்பது வாயுவாகத்தான் இருக்கும் வரையற் றதான ஸ்வரூபமே அடைய உத்தேசமானதினால், முன் னாலும், “வாயு எதுவோ அந்த இந்த தேவதை அஸ்தமிக் காதது" (பிருஹத்.1-5-22) என்று பிரயோகமிருப்பதாலும்.

तथा ‘तौ वा एतौ द्वौ संवर्गौ वायुरेव देवेषु प्राणः प्राणेषु’ (छा. उ. ४ । ३ । ४) इति भेदेन व्यपदिशति । ‘ते वा एते पञ्चान्ये पञ्चान्ये दश सन्तस्तत्कृतम्’ (बृ. उ. ४ । ३ । ८) इति च भेदेनैव उपसंहरति । तस्मात्पृथगेव उपगमनम् । प्रदानवत् — यथा ‘इन्द्राय राज्ञे पुरोडाशमेकादशकपालमिन्द्रायाधिराजायेन्द्राय स्वराज्ञे’ इत्यस्यां त्रिपुरोडाशिन्यामिष्टौ, ‘सर्वेषामभिगमयन्नवद्यत्यछम्बट्कारम्’ इत्यतो वचनात् , इन्द्राभेदाच्च, सह प्रदानाशङ्कायाम् — राजादिगुणभेदात् याज्यानुवाक्याव्यत्यासविधानाच्च यथान्यासमेव देवतापृथक्त्वात्प्रदानपृथक्त्वं भवति । एवं तत्त्वाभेदेऽपि आध्येयांशपृथक्त्वात् आध्यानपृथक्त्वमित्यर्थः ।

அப்படியே “அவைதான் இந்த இரண்டு ஸம்வர்க் கங்களும், தேவர்களில் வாயுவே, பிராணன்களில் பிராணனே”(சாந்தோக்யம்.IV-3-4) என்று வெவ்வேறாகவே குறிப்பிடுகிறது. "அந்த இவை ஐந்துவேறு ஐந்து வேறு ஆகி பத்தாகி கிருதம் ஆகின்றன" (சாந்தோக்யம்.IV-3-8) என்று வெவ்வேறாகவே முடித்துமிருக்கிறது.

ஆகையால் தனித்தனியாகத்தான் உபாஸனை “பிரதானம் போல” “பதினொரு கபாலமுள்ள புரோடா சத்தை ராஜாவான இந்திரனுக்கு, அதிராஜாவான இந்திர னுக்கு ஸ்வராட்டான இந்திரனுக்கு” என்று இந்த மூன்று புரோடாசமுள்ள இஷ்டியில் எல்லோரையும் (ஹவிஸ்ஸை) அடையும்படிச் செய்து வீணாகமலிருப்பதற்காக சேர்த்தே அந்தந்த பாகத்தை எடுக்கிறான். ஆகையால் சேர்த்தே எடுக்கும்படி வசனம் இருப்பதாலும் இந்திரனில் பேதமில்லாததாலும் சேர்த்தே "பிரதானம்" (கொடுப்பது) என்று ஸந்தேஹம் வரும்போது ராஜா முதலிய குணங்கள் வேறுபடுவதாலும், யாஜ்யா, அநுவாக்யா இவைகளில் மாறுதல் விதிக்கப்பட்டிருப்பதாலும் குறிப்பிட்டபடி தேவ தைகள் தனித்தனியாவதால், பிரதானமும் தனித்தனி யென்று, எப்படி ஏற்படுகிறதோ, அப்படியே தத்வத்தில் பேதமில்லையானாலும் கூட தியானம் செய்யவேண்டிய அம்சத்தில் தனித்தனியென்றிருப்பதால், தியானத்திற்கும் தனித்தனியாயுள்ள தன்மை என்று அர்த்தம்.

तदुक्तं सङ्कर्षे — ‘नाना वा देवता पृथग्ज्ञानात्’ इति । तत्र तु द्रव्यदेवताभेदात् यागभेदो विद्यते । नैवमिह विद्याभेदोऽस्ति, उपक्रमोपसंहाराभ्याम् अध्यात्माधिदैवोपदेशेषु एकविद्याविधानप्रतीतेः । विद्यैक्येऽपि तु अध्यात्माधिदैवभेदात् प्रवृत्तिभेदो भवति — अग्निहोत्र इव सायंप्रातःकालभेदात् — इत्येतावदभिप्रेत्य प्रदानवदित्युक्तम् ॥ ४३ ॥

ஸங்கர்ஷத்தில் (தேவதா காண்டத்தில்) “தனித் தனியாக அறிவதால் தேவதையும் வெவ்வேறுதான்" என்று அது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கேயோ திரவியம், தேவதை இவைகளில் பேதமிருப்பதால். யாகத்தில் பேதமும் இருக்கிறது. இங்கே வித்யையில் அதைப்போல பேதமில்லை, உபக்கிரமம், உபஸம்ஹாரம் இவைகளிலிருந்து அத்யாத்மம் அதிதைவம் என்ற உபதேசங்களில் ஒரே வித்யையென்று விதித்திருப்பது தெரிவதினால். வித்யை ஒன்றாயிருந்தாலும் கூட அத்யாத்மம், அதிதைவம் என்ற பேதமிருப்பதால், பிரவிருத்தியில் பேதம் இருக்கிறது, ஸாயங்காலம் பிராதக்காலம் என்ற பேதத்தினால் அக்னிஹோத்ரத்தில் (ஒன்றாயிருந்தாலும் பேதப்படுவது) போல என்று அபிப்ராயப்பட்டு "பிரதானம் போல” என்று சொல்லப் படுகிறது.

लिङ्गभूयस्त्वात्तद्धि बलीयस्तदपि ॥ ४४ ॥
லிங்கபூயஸ்த்வாத்தத்தி பலீயஸ்ததபி ॥ 44 ॥

कर्मशेषाः स्वतन्त्रा वा मनश्चित्प्रमुखाग्नयः ॥
कर्मशेषाः प्रकरणाल्लिङ्गं त्वन्यार्थदर्शनम् ॥ ६१ ॥
उन्नेयविधिगाल्लिङ्गादेव श्रुत्या च वाक्यतः ॥
बाध्यं प्रकरणं तस्मात्स्वतन्त्रं वह्निचिन्तनम् ॥ ६२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

மனஸ், சித் முதலான அக்னிகள் கர்மாவை யொட்டினவைகளா? அல்லது ஸ்வதந்திரமானவைகளா? பிரகரணத்தினால் கர்மாவை யொட்டினவை தான். லிங்கமோ வேறு விஷயத்தைக் காட்டக் கூடியது.

ஊஹிக்கக்கூடிய விதியிலுள்ள லிங்கத்தினாலும், சுருதியினாலும், வாக்கியத்தினாலும் பிரகரணம் பாதிக்கப் படுகிறது. ஆகையால் அக்னிகளைச் சிந்திப்பது ஸ்வதந்திர மானதுதான்.

वाजसनेयिनोऽग्निरहस्ये ‘नैव वा इदमग्रे सदासीत्’ इत्येतस्मिन्ब्राह्मणे मनोऽधिकृत्य अधीयते — ‘इत्यादि । तथैव ‘वाक्चितः प्राणचितश्चक्षुश्चितः श्रोत्रचितः कर्मचितोऽग्निचितः’ इति पृथगग्नीन् आमनन्ति साम्पादिकान् । तेषु संशयः — किमेते मनश्चिदादयः क्रियानुप्रवेशिनः तच्छेषभूताः, उत स्वतन्त्राः केवलविद्यात्मका इति ।

(புருஷனுடைய நூறுவயதில் 36000 தினங்கள் உள்ளன. ஒவ்வொரு தினத்திலும் உண்டாகும் மநோவி ருத்தியை அக்னியாக தியானித்து 36000 அக்னிகளையும் பிரதயகாத்மஸ்வரூபமாக தியானம் செய்ய வேண்டும். இது போல் வாக், கிராணம், கண் முதலான இந்திரியங்களின் விருத்திகளும் அக்னிகள். இவைகள் அக்னி சயனபிரகர ணத்தில் படிக்கப்பட்டிருப்பதால் கர்மாவுக்கு அங்கம். ஸ்வதந்திரமான உபாஸனமல்ல லிங்கங்கள் அதிகமாக இருந்தாலும் அவை துதிசெய்கிற அர்த்தவாத வாக்யத் திலிருப்பதால் அவை பிரமாணமாகாது. ஆகையால் பிரகரணபலத்தால் இவை கர்மசேஷம் தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

இங்கு தனியாக விதி இல்லாததால் அர்த்த வாதத்தைக்கொண்டே விதியை ஊகிக்க வேண்டியிருப் பதால் இந்த பிராஹ்மணம் முழுவதுமே விதிரூபம்தான். இதிலுள்ள லிங்கம் பிரபலமானதாலும் மேலும் சுருதி வாக்ய பிரமாணங்களிலிருப்பதாலும் இம்மூன்று பிரபல பிரமாணங்களால் துர்பலமான பிரகரணத்தை தள்ளிவிட்டு இது ஸ்வதந்திரமான உபாஸனம் என்று தீர்மானம் என்று ஸித்தாந்தம்).

வாஜஸநேயிகள் அக்னிரஹஸ்யத்தில் “இது முதலில் ஸத்தாகவும் இருந்ததில்லை” என்ற இந்த பிராஹ் மணத்தில் மனஸைக் குறித்து, அது பூஜ்யமாயும், மனோ மயமாயும், மனோவிருத்தியில் ஆரோபிக்கப்பட்டதாயும் முப்பத்தி ஆறாயிரம் அக்னிகளை தன்னுடையதாக பார்த்தது என்பது முதலானது சொல்கிறார்கள். அப்படியே வாக்கினால் ஏற்படுவது க்ராணத்தால் ஏற்படுவது, காதினால் ஏற்படுவது, கர்மாவினால் (கர்மேந்திரியத்தால்) ஏற்படுவது, அக்னியினால்(த்வக்கினால்)ஏற்படுவது என்று ஆரோபிக்கப்பட்ட வேறு அக்னிகளையும் சொல்லுகி றார்கள். அவை விஷயமாக ஸம்சயம் - மனஸினால் ஏற்ப டுவது முதலான இவை கர்மாக்களுடன் சேர்ந்து அவைக ளுக்கு சேஷமாயிருப்பவைகளா? அல்லது, ஸ்வதந்திரமாக தனியான உபாஸனா ஸ்வரூபங்களா? என்று.

तत्र प्रकरणात् क्रियानुप्रवेशे प्राप्ते, स्वातन्त्र्यं तावत्प्रतिजानीते — लिङ्गभूयस्त्वादिति । भूयांसि हि लिङ्गानि अस्मिन्ब्राह्मणे केवलविद्यात्मकत्वमेषामुपोद्बलयन्ति दृश्यन्ते — ‘तद्यत्किञ्चेमानि भूतानि मनसा सङ्कल्पयन्ति तेषामेव सा कृतिः’ इति, ‘तान्हैतानेवंविदे सर्वदा सर्वाणि भूतानि चिन्वन्त्यपि स्वपते’ इति च एवंजातीयकानि । तद्धि लिङ्गं प्रकरणाद्बलीयः । तदप्युक्तं पूर्वस्मिन्काण्डे — ‘श्रुतिलिङ्गवाक्यप्रकरणस्थानसमाख्यानां समवाये पारदौर्बल्यमर्थविप्रकर्षात्’ (जै. सू. ३ । ३ । १४) इति ॥ ४४ ॥

அப்பொழுது பிரகரணத்தினால் கர்மாவுடன் சேர்ந் தவை என்று வரும்போது, "லிங்கம் அதிகமாயிருப்பதால்” ஸ்வாதந்த்ர்யம் தான் என்று பிரதிக்ஞை செய்கிறார். இந்த பிராஹ்மணத்தில் இவைகளுக்கு வெறும் வித்யாஸ்வரூப மாயிருக்கும் தன்மையை பலப்படுத்துவதாக அதிகமான லிங்கங்கள் காணப்படுகின்றன அல்லவா? “இந்த பூதங்கள் எதை எதையெல்லாம்மனதால் கல்பிக்கின்றனவோ, அது அவைகளின் செயல் என்று, அந்த இவைகளை எப்பொ ழுதும் எல்லா பூதங்களும் இவ்விதம் தியானிக்கிற வனுக்கு தூங்கும் போதுகூட கொண்டு வந்து சேர்க்கின்றன” என்று இது போல உள்ளவைகள்.

அந்த லிங்கமோ, பிரகரணத்தைவிட அதிக பல முள்ளது, அப்படியே முந்தின காண்டத்தில் சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது, “சுருதி, லிங்கம், வாக்யம், பிரகரணம், ஸ்தானம், ஸமாக்யை இவை சேரும்போது மேலுள்ளதற்கு பலம் குறைவு, விஷயத்திலிருந்து விலகியிருப்பதால்" (ஜைமினி ஸூத்ரம்.III-3-14) என்று.

पूर्वविकल्पः प्रकरणात्स्यात्क्रिया मानसवत् ॥ ४५ ॥
பூர்வவிகல்ப: ப்ரகரணாத் ஸ்யாத் க்ரியா மானஸவத் ॥ 45 ॥

नैतद्युक्तम् — स्वतन्त्रा एतेऽग्नयः अनन्यशेषभूता इति । पूर्वस्य क्रियामयस्य अग्नेः प्रकरणात् तद्विषय एव अयं विकल्पविशेषोपदेशः स्यात् , न स्वतन्त्रः । ननु प्रकरणाल्लिङ्गं बलीयः — सत्यमेवमेतत् । लिङ्गमपि तु एवंजातीयकं न प्रकरणाद्बलीयो भवति । अन्यार्थदर्शनं हि एतत् , साम्पादिकाग्निप्रशंसारूपत्वात् । अन्यार्थदर्शनं च असत्यामन्यस्यां प्राप्तौ गुणवादेनाप्युपपद्यमानं न प्रकरणं बाधितुमुत्सहते ।

பூர்வபக்ஷம் : இந்த அக்னிகள் ஸ்வதந்திரமானவை, வேறு எதற்கும் சேஷமாயிருப்பவையல்ல, என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது யுக்தமில்லை. முன்னால் உள்ள கிரியாமயமான அக்னியின் பிரகரணத்தினால், அது விஷயமாகவே விசேஷமான ஸங்கல்பத்தின் உபதேசமாயி ருக்கலாம் ; ஸ்வதந்திரமல்ல.

பிரகரணத்தைவிட லிங்கம் அதிக பலமுள்ளதில் லையா? என்றால், அது வாஸ்தவம் தான். ஆனால், இது போலுள்ள லிங்கமும், பிரகரணத்தைவிட அதிக பலமுள்ள தென்பதில்லை, ஏனென்றால், இது வேறு விஷயத்தை யல்லவா காட்டுவது பாவனை செய்ய வேண்டிய அக்னியின் ஸ்தோத்ரரூபமாயிருப்பதால் வேறு பிராப்தி இல்லாமலிருந்தால் வேறு விஷயத்தைக் காட்டுவது குணவாதமாக பொருந்தக்கூடியது பிரகரணத்தை பாதிக்கப்போதாது.

तस्मात् साम्पादिका अप्येतेऽग्नयः प्रकरणात्क्रियानुप्रवेशिन एव स्युः । मानसवत् — यथा दशरात्रस्य दशमेऽहनि अविवाक्ये पृथिव्या पात्रेण समुद्रस्य सोमस्य प्रजापतये देवतायै गृह्यमाणस्य ग्रहणासादनहवनाहरणोपह्वानभक्षणानि मानसान्येव आम्नायन्ते, स च मानसोऽपि ग्रहकल्पः क्रियाप्रकरणात् क्रियाशेष एव भवति — एवमयमप्यग्नि कल्प इत्यर्थः ॥ ४५ ॥

ஆகையால் இந்த அக்னிகள் பாவிக்கவேண்டியதாயி ருந்தாலும், பிரகரணத்தினால், கர்மாவில் ஸம்பந்தப்பட்ட வைகளேயாகும். "மானஸம் போல" எப்படியென்றால், துவாதசராத்ரத்தில் “அவி வாக்யம்” என்ற பத்தாவது நாளில் பிருதிவீயாகிற பாத்திரத்தினால் பிரஜாபதியென்ற தேவதையை உத்தேசித்து எடுக்கப்படுகிற ஸமுத்திரமாகிற ஸோமரஸத்திற்கு கிரஹனம் (எடுப்பது), ஆஸாதனம் (வைப்பது). ஹவனம் (ஹோமம்), ஆஹரணம் (மீதத்தை எடுத்துக்கொள்வது), உபஹ்வானம் (ஒருவரையொருவர் கூப்பிட்டு அநுமதி கொடுப்பது) பக்ஷணம் (சாப்பிடுவது) எல்லாம் மனஸினாலேயே செய்யவேண்டியதாக சொல்லப் பட்டிருக்கின்றன. அந்த க்ரஹ காரியம் மானஸமாய் இருந்தாலும் கர்ம பிரகரணமாயிருப்பதால், கர்மாவுக்கு அங்கமாகத்தான் ஆகிறது. அவ்விதமே இந்த அக்னியை கல்பிப்பதும், என்று அர்த்தம்.

अतिदेशाच्च ॥ ४६ ॥
அதிதேசாச்ச ॥ 46 ॥

अतिदेशश्च एषामग्नीनां क्रियानुप्रवेशमुपोद्बलयति — ‘एव तावान्यावानसौ पूर्वः’ इति । सति हि सामान्ये अतिदेशः प्रवर्तते । ततश्च पूर्वेण इष्टकाचितेन क्रियानुप्रवेशिना अग्निना साम्पादिकानग्नीनतिदिशन् क्रियानुप्रवेशमेव एषां द्योतयति ॥ ४६ ॥

மேலும், அதிதேசமும் (அதைப்போல இது என்பது) இந்த அக்னிகளுக்கு கிரியையுடன் ஸம்பந்தத்தை பலப் படுத்துகிறது, பூஜ்யமான முப்பத்தி ஆறாயிரம் அக்னிகள் அவைகளில் ஒவ்வொன்றுமே முன்னுள்ள அது எவ்வளவோ அவ்வளவு என்று, ஸமானமாயிருந்தால்தான் அதிதேசம் இருக்குமென்பது பிரஸித்தம். ஆகையால் முன்னுள்ள, இஷ்டகையால் ஏற்படும் கிரியைக்கு ஸம்பந்தப்பட்ட அக்னியுடன், பாவனைசெய்ய வேண்டிய அக்னிகளை அதிதேசம் செய்வது இவைகளுக்கும் கர்மாவின் ஸம்பந்தத்தையே காட்டுகிறது.

विद्यैव तु निर्धारणात् ॥ ४७ ॥
வித்3யைவ து நிர்தா4ரணாத் ॥ 47 ॥

तुशब्दः पक्षं व्यावर्तयति । विद्यात्मका एव एते स्वतन्त्रा मनश्चिदादयोऽग्नयः स्युः, न क्रियाशेषभूताः । तथा हि निर्धारयति — ‘ते हैते विद्याचित एव’ इति, ‘विद्यया हैवैत एवंविदश्चिता भवन्ति’ इति च ॥ ४७ ॥

ஸித்தாந்தம் : ‘து’ (ஆனால்) என்ற சப்தம் (முன்) பக்ஷத்தை விலக்குகிறது. இந்த மனஸினால் ஏற்படுவது என்பது முதலான பாவனாரூபமான அக்னிகள் ஸ்வதந் திரம்தான் கிரியா சேஷமாயிருப்பவையல்ல. அப்படியே யல்லவா நிர்தாரணம் செய்யப்படுகிறது. 'அந்த இவை பாவனையால் ஏற்படுகிறவைகளே' என்றும் 'இவ்விதம் த்யானம் செய்கிறவனுடைய த்யானத்தால்தான் இவைகள் ஏற்பட்டிருக்கின்றன' என்றும்,

दर्शनाच्च ॥ ४८ ॥
தார்சநாச்ச ॥ 48 ॥

दृश्यते च एतेषां स्वातन्त्र्ये लिङ्गम् । तत्पुरस्ताद्दर्शितम् — ‘लिङ्गभूयस्त्वात्’ (ब्र. सू. ३ । ३ । ४४) इत्यत्र ॥ ४८ ॥

இவைகளுடைய ஸ்வதந்திர விஷயமாக லிங்கமும் காணப்படுகிறது. அது முன்னால் “லிங்கம் அதிகமாய் இருப்பதால்" (ஸூத்ரம்.III-3-44) என்றவிடத்தில் காட்டப்பட்டுவிட்டது.

ननु लिङ्गमपि असत्यामन्यस्यां प्राप्तौ असाधकं कस्यचिदर्थस्येति, अपास्य तत् , प्रकरणसामर्थ्यात् क्रियाशेषत्वमध्यवसितम् — इत्यत उत्तरं पठति —

வேறு எதனாலும் ஏற்படாமல்போனால், லிங்கமும் கூட எந்த விஷயத்தையும் ஸாதிக்கக்கூடியதில்லை யென்று அதை தள்ளிவிட்டு, பிரகரணபலத்தினால் கிரியாசேஷமாயிருக்கும் தன்மை தீர்மானிக்கப்பட்டதே யென்றால் அதற்கு பதில் சொல்கிறார்:-

श्रुत्यादिबलीयस्त्वाच्च न बाधः ॥ ४९ ॥
ச்ருத்யாதிபலீயஸ்த்வாச்ச ந பாத: ॥ 49 ॥

नैवं प्रकरणसामर्थ्यात्क्रियाशेषत्वमध्यवसाय स्वातन्त्र्यपक्षो बाधितव्यः, श्रुत्यादेर्बलीयस्त्वात् । बलीयांसि हि प्रकरणात् श्रुतिलिङ्गवाक्यानीति स्थितं श्रुतिलिङ्गसूत्रे । तानि च इह स्वातन्त्र्यपक्षं साधयन्ति दृश्यन्ते । कथम् ? श्रुतिस्तावत् — ‘ते हैते विद्याचित एव’ इति । तथा लिङ्गम् — ‘सर्वदा सर्वाणि भूतानि चिन्वन्त्यपि स्वपते’ इति । तथा वाक्यमपि — ‘विद्यया हैवैत एवंविदश्चिता भवन्ति’ इति ।

பிரகரணத்தின் பலத்தைக்கொண்டு கிரியா சேஷமாய் இருக்கும் தன்மையை தீர்மானித்து இவ்விதம் ஸ்வதந்திரமென்றபக்ஷம் பாதிக்கக்கூடியதில்லை. "சுருதி முதலியது அதிக பலமுள்ளவைகளானதினால்”, சுருதி, லிங்கம், வாக்யம் இவைகள் பிரகரணத்தைவிட அதிக பலமுள்ளவையென்றல்லவா “சுருதி லிங்க” ஸூத்ரத்தில் (ஜைமிநி.II-3-14) தீர்மானித்திருக்கிறது? அவைகளோ இங்கே ஸ்வதந்திரம் என்ற பக்ஷத்தை ஸாதித்துக் கொடுப்பதாகத் தெரிகின்றன.

எப்படி? சுருதி: "அந்த இவை வித்யையினால் ஏற்படுபவை தான்” என்று அப்படியே லிங்கம்: “எப்பொழுதும் எல்லா பூதங்களும் தூங்குகிறவனுக்கும் கூட சேர்த்து விடுகிறார்கள்" என்று அப்படி வாக்யமும் 'இவ்விதம் அறிகிறவனுக்கு வித்யையினாலேயே இவை சேர்க்கப்பட்டவையாகின்றன' என்று.

‘विद्याचित एव’ इति हि सावधारणा इयं श्रुतिः क्रियानुप्रवेशेऽमीषामभ्युपगम्यमाने पीडिता स्यात् । ननु अबाह्यसाधनत्वाभिप्रायमिदमवधारणं भविष्यति — नेत्युच्यते; तदभिप्रायतायां हि ‘विद्याचितः’ इति इयता स्वरूपसङ्कीर्तनेनैव कृतत्वात् , अनर्थकमवधारणं भवेत् — स्वरूपमेव हि एषाम् अबाह्यसाधनत्वमिति । अबाह्यसाधनत्वेऽपि तु मानसग्रहवत् क्रियानुप्रवेशशङ्कायां तन्निवृत्तिफलम् अवधारणम् अर्थवद्भविष्यति ।

“வித்யையினால் ஏற்படுபவைதான்" என்று அவதாரணத்துடன் (“தான்” என்று அழுத்திச் சொல்லும் வார்த்தையுடன்) கூடின சுருதியானது, இவைகளுக்கு கிரியா சம்பந்தத்தை ஒப்புக்கொண்டால், பாதிக்கப்பட்ட தாக ஆகும்.

வெளிஸாதனம் இல்லையென்ற அபிப்பிராய முள்ளதாக இந்த அவதாரணம் இருக்கலாமேயென்றால், அப்படில்ல என்று சொல்லப்படுகிறது. அந்த அபிப்பிராய மிருக்குமேயானால் “வித்யையினால் ஏற்படுவது” என்ற இவ்வளவினாலேயே வித்யாஸ்வரூபம் சொல்லப்பட்டதாக ஆகிவிடுமானதினால் இந்த அவதாரணம் அர்த்தமற்றதாக ஏற்படும். ஏனென்றால், இவைகளின் ஸ்வரூபமே வெளிஸாதனமற்ற தன்மைதானே.

வெளிஸாதனமற்றதாயிருந்த போதிலும் மானஸமான கிரஹம்போல கிரியையுடன் சேரலாமேயென்று ஸந்தே ஹம் வரும்போது, அதையும் விலக்குவதைக் பிரயோஜன மாயுள்ளதாக அவதாரணம் அர்த்தமுள்ளதாக ஆகும்.

तथा ‘स्वपते जाग्रते चैवंविदे सर्वदा सर्वाणि भूतान्येतानग्नींश्चिन्वन्ति’ इति सातत्यदर्शनम् एषां स्वातन्त्र्येऽवकल्पते — यथा साम्पादिके वाक्प्राणमयेऽग्निहोत्रे ‘प्राणं तदा वाचि जुहोति … वाचं तदा प्राणे जुहोति’ (कौ. उ. २ । ५) इति च उक्त्वा उच्यते — ‘एते अनन्ते अमृते आहुती जाग्रच्च स्वपंश्च सततं जुहोति’ इति — तद्वत् । क्रियानुप्रवेशे तु क्रियाप्रयोगस्य अल्पकालत्वेन न सातत्येन एषां प्रयोगः कल्पेत ।

அப்படியே, "தூங்குகிறவனோ, விழித்துக் கொண்டி ருப்பவனோ எப்படியும், இவ்விதம் அறிந்தவனுக்கு எப்பொழுதும் எல்லா பூதங்களும் இந்த அக்னிகளை சேர்த்துக் கொடுக்கின்றன” என்று தொடர்ந்திருப்பதைக் காண்பது இவைகளுக்கு ஸ்வாதந்த்ர்யமானால்தான் பொருந்தும்.

எப்படி ஸம்பாதனம் (பாவனை) செய்ய வேண்டிய தாயுள்ள வாக்கு பிராணமய அக்னிஹோத்ரத்தில் “அப்பொழுது பிராணனை வாக்கில் ஹோமம் செய்கிறான், அப்பொழுது வாக்கை பிராணனில் ஹோமம் செய்கிறான்” (கௌஷீதகீ.II-5) என்று சொல்லிவிட்டு, “இந்த எல்லை யற்ற அமிருதமான இரண்டு ஆஹுதிகளை விழித்துக் கொண்டிருக்கையிலும், தூங்கும்போதும் தொடர்ந்து ஹோமம் செய்கிறான்" என்று சொல்லப்படுகிறதோ, அதைப்போலவே கிரியையுடன் சேருமானால் கிரியை செய்வது ஸ்வல்பகாலமே யானதால், இவைகளுக்கு தொடர்ந்து (எப்பொழுதும்) பிரயோகம் ஏற்படாது.

न च इदमर्थवादमात्रमिति न्याय्यम् । यत्र हि विस्पष्टो विधायको लिङादिः उपलभ्यते, युक्तं तत्र सङ्कीर्तनमात्रस्यार्थवादत्वम् । इह तु विस्पष्टविध्यन्तरानुपलब्धेः सङ्कीर्तनादेव एषां विज्ञानविधानं कल्पनीयम् । तच्च यथासङ्कीर्तनमेव कल्पयितुं शक्यत इति, सातत्यदर्शनात् तथाभूतमेव कल्प्यते । ततश्च सामर्थ्यादेषां स्वातन्त्र्यसिद्धिः । एतेन ‘तद्यत्किञ्चेमानि भूतानि मनसा सङ्कल्पयन्ति तेषामेव सा कृतिः’(श॰ब्रा॰ १०-५-३-३) इत्यादि व्याख्यातम् । तथा वाक्यमपि ‘एवंविदे’ इति पुरुषविशेषसम्बन्धमेव एषामाचक्षाणं न क्रतुसम्बन्धं मृष्यते । तस्मात् स्वातन्त्र्यपक्ष एव ज्यायानिति ॥ ४९ ॥

மேலும், இதுவெறும் அர்த்தவாதமென்பதும் நியாய மில்லை. எங்கே வெகுஸ்பஷ்டமாக விதிப்பதாயுள்ள லிங் முதலியது காணப்படுகிறதோ, அங்கேயல்லவா சொல்வ தற்கு மட்டும் அர்த்தவாதத்தன்மை யுக்தமாகும்? இங்கே யோ வெகு தெளிவாயுள்ள வேறு விதி காணப்படாததால், சொல்வதிலிருந்தே இவைகளுக்கு உபாஸனா விதி கல்பிக்கவேண்டும். அதுவும் எப்படி சொல்லியிருக்கிறதோ அப்படியேதான் கல்பிக்கமுடியும் என்று துடர்ச்சிகாணப் படுவதால், அவ்விதமே தான் கல்பிக்கப்படுகிறது. அந்த பலத்தினாலும் ஸ்வாதந்த்ர்யம் ஸித்திக்கிறது. இதினால் “இந்த பூதங்கள் எதையெல்லாம் மனஸினால் ஸங்கல்பிக் கின்றனவோ, அவைகளுடையதே இந்த செயல்” என்பது முதலியதும் வியாக்யானம் செய்யப்பட்டுவிட்டது. அப்படியே “இவ்விதம் அறிந்தவனுக்கு” என்ற குறிப்பிட்ட புருஷனுடன் ஸம்பந்தத்தையே சொல்கிற வாக்யமும் கிரது ஸம்பந்தத்தை ஸஹிக்காது.

ஆகையால் ஸ்வாதந்த்ர்ய பக்ஷம் தான் சிறந்தது என்று.

अनुबन्धादिभ्यः प्रज्ञान्तरपृथक्त्ववद्दृष्टश्च तदुक्तम् ॥ ५० ॥
அனுபந்தாதிப்புய: ப்ரஜ்ஞாந்தரப்ருதக்த்வ வத்த்ருஷ்டச்ச ததுக்தம் ॥ 50 ॥

इतश्च प्रकरणमुपमृद्य स्वातन्त्र्यं मनश्चिदादीनां प्रतिपत्तव्यम् , यत् क्रियावयवान् मनआदिव्यापारेष्वनुबध्नाति — ‘ते मनसैवाधीयन्त मनसाचीयन्त मनसैव ग्रहा अगृह्यन्त मनसास्तुवन्मनसाशंसन्यत्किञ्च यज्ञे कर्म क्रियते यत्किञ्च यज्ञियं कर्म मनसैव तेषु तन्मनोमयेषु मनश्चित्सु मनोमयमेव क्रियते’(श॰ब्रा॰ १०-५-३-३) इत्यादिना । सम्पत्फलो हि अयमनुबन्धः । न च प्रत्यक्षाः क्रियावयवाः सन्तः सम्पदा लिप्सितव्याः ।

இதினாலேயும், பிரகரணத்தை மீறி மனஸினால் ஏற்படுவது முதலியவைகளுக்கு ஸ்வாதந்த்ர்யம் அறியப் படவேண்டும். எப்படி என்றால், கிரியையின் அங்கங்களை மனஸ் முதலானதின் வியாபாரங்களில் ஸம்பந்தப்படுத் திவிடுகிறது. “அந்த அக்னிகள் மனஸினாலேயே ஆதானம் செய்யப்பட்டன. மனஸினாலேயே (இஷ்டகைகள்) சேர்க் கப்பட்டன; மனஸினாலேயே கிரஹங்கள் (பாத்திரங்கள்) கிரஹிக்கப்பட்டன; மனஸினால் (உத்காதாக்கள்) ஸ்தோத் ரம் செய்கிறார்கள்; மனஸினால் (ஹோதாக்கள்) ஸ்தோத்ரம் செய்கிறார்கள்; யக்ஞத்தில் எந்த எந்த கர்மா செய்யப் படுகிறதோ, எது எதெல்லாம் யக்ஞஸ்வரூப கர்மாவோ எல்லாம் மனஸினால் தான். மனஸினால் செய்யப்பட்ட அந்த மனோமயங்களில் மனோமயம்தான் செய்யப்படு கிறது” என்பது முதலியதால். இவ்விதம் சேர்த்துவிடுவது ஸம்பத்தை (பாவனையை) பிரயோஜனமாயுடையது. பிரத்யக்ஷமாயிருக்கிற கிரியையின் அங்கங்கள் ஸம்பத் தினால் அடையத்தக்கவை அல்ல.

न च अत्र उद्गीथाद्युपासनवत् क्रियाङ्गसम्बन्धात् तदनुप्रवेशित्वमाशङ्कितव्यम् , श्रुतिवैरूप्यात् । न हि अत्र क्रियाङ्गं किञ्चिदादाय तस्मिन् अदो नामाध्यवसितव्यमिति वदति । तु मनोवृत्तिभेदान् आदाय तेष्वग्नित्वं ग्रहादींश्च कल्पयति, पुरुषयज्ञादिवत् । संख्या च इयं पुरुषायुषस्याहःसु दृष्टा सती तत्सम्बन्धिनीषु मनोवृत्तिष्वारोप्यत इति द्रष्टव्यम् । एवमनुबन्धात्स्वातन्त्र्यं मनश्चिदादीनाम् ।

இங்கே உத்கீதம் முதலான உபாஸனைகளைப் போல கிரியையின் அங்கத்திற்கு ஸம்பந்தமிருப்பதால் கிரியைக்கு ஸம்பந்தமுள்ளவையென்று எண்ண முடியாது. சுருதி வேறுவிதமாயிருப்பதால். இங்கே ஏதேனும் கிரியாங் கத்தை எடுத்துக்கொண்டு அதில் இதை அத்யாஸம் செய்யவேண்டுமென்று சொல்லவில்லையே? ஆனால் முப்பத்தி ஆறாயிரம் மனோவிருத்தி பேதங்களை எடுத்துக்கொண்டு அவைகளில் அக்னித்தன்மையையும் பாத்திரம் முதலியவைகளையும் கல்பிக்கிறது. புருஷயக் ஞம் முதலியதில்போல (36,000) இந்த எண்ணிக்கையோ மனுஷ்யனுடைய ஆயுஸிலுள்ள நாட்களில் (வருஷம் 360 நாட்கள் வீதம் 100 வருஷங்களுக்கு) காணப்படுவதா யிருப்பது அவைகளுக்கு ஸம்பந்தப்பட்ட மனோவிருத்தி களில் ஏற்றப்படுகின்றது என்று அறியவும். இவ்விதம் அனுபந்தமிருப்பதால் மனஸினால் ஏற்படுபவைகளுக்கு ஸ்வாதந்த்ர்யம்.

आदिशब्दात् अतिदेशाद्यपि यथासम्भवं योजयितव्यम् । तथा हि — ‘तेषामेकैक एव तावान्यावानसौ पूर्वः’(श॰ब्रा॰ १०-५-३-३) इति क्रियामयस्याग्नेर्माहात्म्यं ज्ञानमयानामेकैकस्य अतिदिशन् क्रियायामनादरं दर्शयति । न च सत्येव क्रियासम्बन्धे विकल्पः पूर्वेणोत्तरेषामिति शक्यं वक्तुम् । न हि, येन व्यापारेण आहवनीयधारणादिना पूर्वः क्रियायामुपकरोति, तेन उत्तरे उपकर्तुं शक्नुवन्ति । यत्तु पूर्वपक्षेऽप्यतिदेश उपोद्बलक इत्युक्तम् — सति हि सामान्येऽतिदेशः प्रवर्तत इति, तत् अस्मत्पक्षेऽप्यग्नित्वसामान्येनातिदेशसम्भवात्प्रत्युक्तम् — अस्ति हि साम्पादिकानामप्यग्नीनामग्नित्वमिति ।

(ஸூத்திரத்திலுள்ள) 'ஆதி' (முதலிய) என்ற சப்தத்தினால் அதிதேசம் முதலியதும் ஸம்பவத்திற்குத் தக்கபடி சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவை. அப்படியே "முன்னுள்ள அது எவ்வளவோ, அவ்வளவு அவைகளில் ஒவ்வொன்றும்" என்று கிரியாமயமான அக்னியின் மாஹாத்ம்யத்தை ஞானமயங்களில் ஒவ்வொன்றுக்கும் அதிதேசம் செய்வது கிரியையில் அனாதாவைக் காட்டு கிறது. கிரியா ஸம்பந்தம் இருக்கும் போதே முன்னுள்ள துடன் பின்னுள்ளவைகளுக்கு விகல்பம் என்று சொல்ல முடியாது. ஏனென்றால் ஆஹவநீயத்தை தரிக்கிறது முதலிய எந்த வியாபாரத்தினால் முன்னுள்ளது (அக்னி) கிரியைக்கு உபகாரம் செய்கிறதோ அந்த வியாபாரத் தினால் மேலுள்ளவை உபகாரம் செய்யமுடியாது.

பூர்வபக்ஷத்திலும் அதிதேசம் பக்கபலம் கொடுப்ப தென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, ஸமானத்தன்மை யிருந்தால் அதிதேசம் பிரவிருத்திக்கிறது என்று அது நம்முடைய பக்ஷத்திலும்கூட அக்னித்தன்மையென்ற ஸமானத்தன்மையினால் அதிதேசம் ஸம்பவிக்குமானதால் பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது. பாவனை செய்யப்படும் அக்னிகளுக்கும் அக்னித்தன்மை இருக்கிறது என்று.

श्रुत्यादीनि च कारणानि दर्शितानि । एवमनुबन्धादिभ्यः कारणेभ्यः स्वातन्त्र्यं मनश्चिदादीनाम् । प्रज्ञान्तरपृथक्त्ववत् — यथा प्रज्ञान्तराणि शाण्डिल्यविद्याप्रभृतीनि स्वेन स्वेन अनुबन्धेन अनुबध्यमानानि पृथगेव कर्मभ्यः प्रज्ञान्तरेभ्यश्च स्वतन्त्राणि भवन्ति, एवमिति । दृष्टश्च अवेष्टेः राजसूयप्रकरणपठितायाः प्रकरणादुत्कर्षः — वर्णत्रयानुबन्धात् । राजयज्ञत्वाच्च राजसूयस्य । तदुक्तं प्रथमे काण्डे — ‘क्रत्वर्थायामिति चेन्न वर्णत्रयसंयोगात्’ (जै. सू. ११ । ४ । ९) इति ॥ ५० ॥

சுருதி முதலான காரணங்களும் காட்டப்பட்டன. இவ்விதம் அனுபந்தம் முதலிய காரணங்களால் மனஸி னால் ஏற்படுவது முதலியவைகளுக்கு ஸ்வாதந்த்ர்யம் “வேறு உபாஸனையின் தனித்தன்மைபோல” சாண்டில்ய வித்யை முதலான வேறு உபாஸனைகள் தம் தம் அனுபந்தத்துடன் ஸம்பந்தப்படுபவைகள் எப்படி கர்மாக் களிலிருந்தும் மற்ற உபாஸனைகளிலிருந்தும் வேறாகவே ஸ்வதந்திரமாக இருக்கின்றனவோ, அப்படியே என்று.

ராஜஸூய பிரகரணத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிற “அவேஷ்டி” என்ற இஷ்டிக்கு, மூன்று வர்ணங்களுக்கும் ஸம்பந்தப்பட்டதாலும் ராஜஸூயம் ராஜா செய்யவேண் டிய யாகமாயிருப்பதாலும், பிரகரணத்தை விட்டு உத்கர்ஷம் (வெளிப்படுத்துவது) காணப்படுகிறது.

அது முதல் காண்டத்தில் "கிரதுக்காக ஏற்பட்ட இஷ்டியில் என்றால் இல்லை. மூன்று வர்ணங்களுடன் ஸம்பந்தம் இருப்பதால்" (ஜைமிநிஸூத்ரம். XI-4-7) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

न सामान्यादप्युपलब्धेर्मृत्युवन्न हि लोकापत्तिः ॥ ५१ ॥
ந ஸாமாந்யாதப்யுபலப்தேர்ம்ருத்யு வந்நஹி லோகாபத்தி ॥ 51 ॥

यदुक्तं मानसवदिति, तत्प्रत्युच्यते । न मानसग्रहसामान्यादपि मनश्चिदादीनां क्रियाशेषत्वं कल्प्यम् , पूर्वोक्तेभ्यः श्रुत्यादिहेतुभ्यः केवलपुरुषार्थत्वोपलब्धेः । न हि किञ्चित् कस्यचित् केनचित् सामान्यं न सम्भवति । न च तावता यथास्वं वैषम्यं निवर्तते; मृत्युवत् — यथा ‘स वा एष एव मृत्युर्य एष एतस्मिन्मण्डले पुरुषः’ इति, ‘अग्निर्वै मृत्युः’ (बृ. उ. ३ । २ । १०) इति च अग्न्यादित्यपुरुषयोः समानेऽपि मृत्युशब्दप्रयोगे, न अत्यन्तसाम्यापत्तिः । यथा च ‘असौ वाव लोको गौतमाग्निस्तस्यादित्य एव समित्’ (छा. उ. ५ । ४ । १) इत्यत्र न समिदादिसामान्यात् लोकस्याग्निभावापत्तिः — तद्वत् ॥ ५१ ॥

“மானஸம்போல” என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பதில் சொல்லப்படுகிறது. மானஸமாக கிரஹிப்பதற்கு ஸமானமாயிருந்தாலும்கூட மனஸினால் ஏற்படுவது முதலானவைகளுக்கு கிரியா சேஷத்தன்மை கல்பிக்க முடியாது. முன்சொல்லியிருக்கும் சுருதி முதலான காரணங் களால் வெறும் புருஷார்த்தத்தன்மை காணப்படுவதால், எதற்கும் எதோடும் ஏதேனும் ஸமானமாயிருக்கும் தன்மை ஸம்பவிக்காது என்பதில்லை. ஆனால் அதை மாத்திரம் வைத்துக்கொண்டு அததற்குள்ள வேற்றுமை விலகி விடாது. “மிருத்யுவைப் போல" "எந்த இந்த புருஷன் இந்த மண்டலத்தில் இருக்கிறாரோ அந்த இவரே தான் மிருத்யு” என்றும் “அக்னிதான் மிருத்யு"(பிருஹத்.III-2-10) என்றும் அக்னி ஆதித்யபுருஷன் இவ்விருவர் விஷயத்தில் மிருத்யு என்ற சப்தத்தின் பிரயோகம் ஸமானமாயிருந் தாலும் எப்படி பூராவும் ஸாம்யம் ஏற்படாதோ "ஹே கௌதம, அந்த லோகம்தான் அக்னி, அதற்கு ஆதித் யன்தான் ஸமித்” (சாந்தோக்யம்.V-4-1) என்றவிடத்தில் ஸமித்முதலான ஸமானத்தன்மையால் லோகத்திற்கு அக்னித் தன்மை ஏற்படுவதில்லையோ, அதைப்போல.

परेण च शब्दस्य ताद्विध्यं भूयस्त्वात्त्वनुबन्धः ॥ ५२ ॥
பரேண ச சப்தஸ்ய தாத் வித்4யம் பூயஸ்த்வாத்த்வனுபந்த: ॥ 52 ॥

परस्तादपि ‘अयं वाव लोक एषोऽग्निश्चितः’ इत्यस्मिन् अनन्तरे ब्राह्मणे, ताद्विध्यं केवलविद्याविधित्वम् शब्दस्य प्रयोजनं लक्ष्यते, न शुद्धकर्माङ्गविधित्वम्; तत्र हि — ‘विद्यया तदारोहन्ति यत्र कामाः परागताः । न तत्र दक्षिणा यन्ति नाविद्वांसस्तपस्विनः’(श॰ब्रा॰ १०-५-४-१६) इत्यनेन श्लोकेन केवलं कर्म निन्दन् विद्यां च प्रशंसन् इदं गमयति ।

மேலேயும், "இந்த சிதமான அக்னி இந்த லோகம்" என்ற இந்த அடுத்த பிராஹ்மணத்தில் “அவ்விதமிருத்தல்” வெறும் வித்யா விதியாயிருப்பது “சப்தத்திற்கு" பிரயோஜ னமாகக் கிடைக்கிறது, சுத்தமான கர்மாவுக்கு அங்கத்தை விதிக்கும் தன்மை கிடைப்பதில்லை. அங்கே “எந்த விடத்தில் காமங்கள் விலகியிருக்கின்றனவோ, அங்கே வித்யையினால் ஏறுகிறார்கள். உபாஸனம் செய்யாத தென் திசை போக வேண்டியவர்கள் தபஸ்விகளாயிருந்தாலும், அங்கே போவதில்லை” என்ற இந்த சுலோகத்தினால் வெறும் கர்மாவை நிந்திக்கிறதும், வித்யையை புகழ்கிறதும் இதையல்லவா காட்டுகிறது.

तथा पुरस्तादपि ‘यदेतन्मण्डलं तपति’ इत्यस्मिन्ब्राह्मणे विद्याप्रधानत्वमेव लक्ष्यते — ‘सोऽमृतो भवति मृत्युर्ह्यस्यात्मा भवति’ इति विद्याफलेनैव उपसंहारात् न कर्मप्रधानता । तत्सामान्यात् इहापि तथात्वम् । भूयांसस्तु अग्न्यवयवाः सम्पादयितव्या विद्यायाम् — इत्येतस्मात्कारणात् अग्निना अनुबध्यते विद्या, न कर्माङ्गत्वात् । तस्मात् मनश्चिदादीनां केवलविद्यात्मकत्वसिद्धिः ॥ ५२ ॥

அப்படியே முன்னாலும் “எந்த இந்த மண்டலம் தபிக்கிறதோ" என்ற இந்த பிராஹ்மணத்தில் வித்யை பிரதானமாயுள்ளதாகவே காண்கிறது. “எவனுக்கு மிருத்யு ஆத்மாவாக ஆகிவிடுகிறதோ, அவன் மரணமற்றவனாக ஆகிறான்” என்று வித்யையின் பலனைச் சொல்லியே முடிவு இருப்பதால் கர்மாவிற்கு பிரதானத்தன்மை கிடையாது. அதற்கு ஸமானமாயிருப்பதால் இங்கேயும் அப்படியே.

அக்னியின் அங்கங்கள் வித்யையில் வெகுவாக பாவனை செய்யவேண்டியிருப்பது என்ற இந்த காரணத் தினால் வித்யை அக்னியுடன் ஸம்பந்தப்படுகிறது, கர்மா விற்கு அங்கமாயிருப்பதால் அல்ல.

ஆகையால் “மனஸினால் ஏற்படுவது" முதலிய வைகளுக்கு வெறும் வித்யாஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை ஸித்திக்கிறது.

एक आत्मनः शरीरे भावात् ॥ ५३ ॥
ஏக ஆத்மந: சரீரே பாவாத் ॥ 53 ॥

आत्मा देहस्तदन्यो वा चैतन्यं मदशक्तिवत् ॥
भूतमेलनजं देहे नान्यत्राऽऽत्मा वपुस्ततः ॥ ६३ ॥
भूतोपलब्धिर्भूतेभ्यो विभिन्ना विषयित्वतः ॥
सैवाऽऽत्मा भौतिकाद्देहादन्योऽसौ परलोकभाक् ॥ ६४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஆத்மா என்பது தேஹமேதானா? அல்லது அதைவிட வேறா? மதசக்தியைப் போல, பூதங்களுடைய சேர்க்கையால் உண்டாவது சைதனீயம், அது தேஹத்தில் தான் காணப்படுகிறது, வேறு எங்குமில்லை. ஆகையால் தேஹம் தான் ஆத்மா.

பூதங்களை அறிதல் பூதங்களை விட வேறாய்த்தான் இருக்க வேண்டும், விஷயத்தையுடையதென்ற தன்மை யிருப்பதால், அந்த அறிவே ஆத்மா. அது பூதங்களால் செய்யப்பட்டிருக்கும் தேஹத்தைவிட வேறு. அது தான் பரலோகம் போவது.

इह देहव्यतिरिक्तस्य आत्मनः सद्भावः समर्थ्यते, बन्धमोक्षाधिकारसिद्धये । न हि असति देहव्यतिरिक्त आत्मनि परलोकफलाश्चोदना उपपद्येरन् । कस्य वा ब्रह्मात्मत्वमुपदिश्येत । ननु शास्त्रप्रमुख एव प्रथमे पादे शास्त्रफलोपभोगयोग्यस्य देहव्यतिरिक्तस्य आत्मनोऽस्तित्वमुक्तम् — सत्यमुक्तं भाष्यकृता । न तु तत्रात्मास्तित्वे सूत्रमस्ति । इह तु स्वयमेव सूत्रकृता तदस्तित्वमाक्षेपपुरःसरं प्रतिष्ठापितम् । इत एव च आकृष्य आचार्येण शबरस्वामिना प्रमाणलक्षणे वर्णितम् । अत एव च भगवता उपवर्षेण प्रथमे तन्त्रे आत्मास्तित्वाभिधानप्रसक्तौ शारीरके वक्ष्याम इत्युद्धारः कृतः ।

(தேஹம் இருந்தால் சைதன்யம் தெரிகிறது. தேஹம் இல்லாவிட்டால் இல்லை. அதனால் தேஹமே ஆத்மா பாக்கு, வெற்றிலை, சுண்ணாம்பு மூன்றும் சேர்ந்தால் சிகப்பு உண்டாவதுபோல தேஹ வடிவமாக மாறிய பூதங்களில் சைதன்யம் உண்டாகிறது. தேஹம் மறைந்ததும் சைதன்யமும் மறைந்து விடுகிறது என்று சார்வாகர்களின் பூர்வபக்ஷம்.

ரூபத்தை அறிகிற கண் ரூபத்தைக் காட்டிலும் வேறானது. அதுபோல பூதங்களின் அறிவும் பூதங்களைக் காட்டிலும் வேறானது. ஆகவே அறிவுரூபமான ஆத்மா பௌதிகமான தேஹமாக இருக்க முடியாது. தேஹம் இல்லாவிட்டாலும் பரலோகம் செல்கிற ஆத்மா இருப்பதாக சாஸ்திரம் கூறுவதாலும் இறந்தபின் சரீரம் இருந்தாலும் சைதன்யம் தெரியாததாலும் அன்வய வியதிரேகம் சொல்லமுடியாது. ஆகையால் ஆத்மா தேஹத்தைக் காட்டிலும் வேறானது என்று ஸித்தாந்தம்).

இங்கே பந்தம், மோக்ஷம் இவைகளில் அதிகார ஸித்திப்பதற்காக தேஹத்தைவிட வேறாகவுள்ள ஆத்மா விற்கு இருக்கும் தன்மை ஸமர்த்தனம் செய்யப்படுகிறது. தேஹத்தைவிட வேறாக ஆத்மா கிடையாதென்றால் பரலோகத்தை பலனாய் சொல்லியிருக்கும் கட்டளைகள் பொருந்தாதல்லவா? ப்ரஹ்ம ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை தான் யாருக்கு உபதேசிக்கமுடியும்?

சாஸ்திரத்தின் ஆரம்பத்திலேயே முதல் பாதத்தில் சாஸ்திரத்தில் கண்ட பலனையனுபவிக்க யோக்யதை யுள்ளவனாக, தேஹத்திற்கு வேறாயுள்ள, ஆத்மாவின் இருப்பு சொல்லப்பட்டதேயென்றால், வாஸ்தவம், பாஷ்ய காரரால் சொல்லப்பட்டது. ஆனால் அந்த ஆத்மாவின் இருப்பு விஷயத்தில் ஸூத்ரம் இல்லை. இங்கேயோ ஸூத்ரகாரரால் தானாகவே அதன் இருப்பு, ஆக்ஷேபனை களை முன்னிட்டு, ஸ்தாபிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இதிலிருந்து எடுத்துத்தான் ஆசார்யரான சபரஸ்வாமியால் பிரமாண லக்ஷணத்தில் வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அதனால்தான் பகவான் உபவர்ஷரால் முதல் தந்திரத்தில் (பூர்வமீமாம் ஸையில்), ஆத்மாவின் இருப்பு சொல்லவேண்டிய பிரஸக்தி வரும்போது, சாரீரகத்தில் சொல்கிறோமென்று அங்கு சொல்லாமல் விடப்பட்டிருக்கிறது.

इह च इदं चोदनालक्षणेषु उपासनेषु विचार्यमाणेषु आत्मास्तित्वं विचार्यते, कृत्स्नशास्त्रशेषत्वप्रदर्शनाय । अपि च पूर्वस्मिन्नधिकरणे प्रकरणोत्कर्षाभ्युपगमेन मनश्चिदादीनां पुरुषार्थत्वं वर्णितम् । कोऽसौ पुरुषः, यदर्था एते मनश्चिदादयः — इत्यस्यां प्रसक्तौ इदं देहव्यतिरिक्तस्य आत्मनोऽस्तित्वमुच्यते । सूत्रम् — आक्षेपपूर्विका हि परिहारोक्तिः विवक्षितेऽर्थे स्थूणानिखननन्यायेन दृढां बुद्धिमुत्पादयेदिति ॥

இங்கே விதிஸ்வரூபமான உபாஸனங்கள் விசாரிக் கப்படும்போது, இந்த ஆத்மாவின் இருப்பு விசாரிக்கப் படுவது சாஸ்திரம் முழுவதற்கும் சேஷம் (அங்கம்) என்று காட்டுவதற்காக.

மேலும் முன் அதிகரணத்தில் பிரகரணத்திலிருந்து தனியாக எடுப்பதை ஒப்புக்கொள்வதால் "மனஸினால் ஏற்படுவது” முதலானவைகளுக்கு புருஷனுக்கு பிரயோஜ னமாய் இருக்கும் தன்மை வர்ணிக்கப்பட்டது. அந்த புருஷன் யார், என்னுடைய பிரயோஜனத்திற்காக இந்த "மனஸினால் ஏற்படுவது" முதலான உபாஸனங்கள் என்று இது பிரஸக்தமாகும்போது இந்த தேஹத்திற்கு வேறாயுள்ள ஆத்மாவின் இருப்பு சொல்லப்படுகிறது.

அதன் இருப்பை ஆசேஷபித்து இந்த முதல் ஸூத்ரம் ஆக்ஷேபத்தை முன்னிட்டு பரிஹாரம் சொல்வதல்லவா, சொல்ல உத்தேசிக்கும் விஷயத்தில் தூணை ஆட்டி நாட்டும் நியாயப்படி உறுதியான புத்தியை உண்டுபண்ணும்.

अत्र एके देहमात्रात्मदर्शिनो लोकायतिकाः देहव्यतिरिक्तस्य आत्मनोऽभावं मन्यमानाः, समस्तव्यस्तेषु बाह्येषु पृथिव्यादिष्वदृष्टमपि चैतन्यं शरीराकारपरिणतेषु भूतेषु स्यादिति — सम्भावयन्तस्तेभ्यश्चैतन्यम् , मदशक्तिवत् विज्ञानम् चैतन्यविशिष्टः कायः पुरुषः — इति च आहुः । न स्वर्गगमनाय अपवर्गगमनाय वा समर्थो देहव्यतिरिक्त आत्मा अस्ति, यत्कृतं चैतन्यं देहे स्यात् । देह एव तु चेतनश्च आत्मा च इति प्रतिजानते । हेतुं च आचक्षते — शरीरे भावादिति । यद्धि यस्मिन्सति भवति, असति च न भवति, तत् तद्धर्मत्वेनाध्यवसीयते — यथा अग्निधर्मावौष्ण्यप्रकाशौ ।

பூர்வபக்ஷம்: இவ்விஷயத்தில் "சிலர்” தேஹத்தை மட்டுமே ஆத்மாவென்று பார்க்கிற லோகாயதிகர்கள் தேஹத்திற்கு வேறாக ஆத்மா கிடையாது என்று நினைப்பவர்கள், சேர்ந்தும் தனியாகவுமுள்ள வெளியிலுள்ள பிருதிவீ முதலியவைகளில் சைதன்யம் காணப்படாமலி ருந்த போதிலும், சரீரவடிவமாக மாறியுள்ள பூதங்களில் இருக்கலாமென்று அந்த பூதங்களிலிருந்து சைதன்யம் ஏற்படுவதாக எண்ணுகிறவர்களாய் மதசக்தி யை ப் போல அறிவு சரீரத்தில் ஏற்படுகிறது என்றும் சைதன்யத்துடன் கூடின சரீரம் புருஷன் என்றும் சொல்கிறார்கள்.

ஸ்வர்க்கம் போவதற்கோ மோக்ஷமடைவதற்கோ யோக்கியதை உள்ளதாக சரீரத்திற்கு வேறாக ஆத்மா கிடையாது. எந்த ஆத்மாவினால் சரீரத்தில் சைதன்யம் ஏற்படுமோ, தேஹமேதான் சேதனனாயும், ஆத்மாவாயு முள்ளது என்று பிரதிக்ஞை செய்கிறார்கள். அதற்குக் காரணத்தையும் சொல்கிறார்கள். “சரீரம் இருக்கும்போது இருப்பதால்” என்று. எது எதிருக்கும்போது இருக்கிறதோ, எது எதில்லையானால் இருப்பதில்லையோ, அது அதன் தர்மமென்று தீர்மானிக்கப்படுகிறது. எப்படி உஷ்ணமாயி ருக்கும் தன்மையும் பிரகாசமும் அக்னியின் தர்மங்களோ அப்படி.

प्राणचेष्टाचैतन्यस्मृत्यादयश्च आत्मधर्मत्वेनाभिमता आत्मवादिनाम् — तेऽपि अन्तरेव देहे उपलभ्यमानाः बहिश्च अनुपलभ्यमानाः असिद्धे देहव्यतिरिक्ते धर्मिणि देहधर्मा एव भवितुमर्हन्ति । तस्मादव्यतिरेको देहादात्मन इति ॥ ५३ ॥

ஆத்மாவைச் சொல்கிறவர்களால் ஆத்மாவின் தர்மங்கள் என்று எண்ணப்படுகிற பிராணனுடைய சேஷ்டை, சைதன்யம், ஸ்மிருதி முதலியவை தேஹத் திற்கு உள்ளேயே காணப்படுகின்றன. வெளியில் காணப் படுவதில்லை. தேஹத்திற்கு வேறாக தர்மங்களை யுடையதாக எதுவும் ஸித்திக்ககாதபடியால், அவை தேஹத்தின் தர்மங்களாகத்தான் இருப்பது நியாயம்.

ஆகையால் ஆத்மாவுக்கு தேஹத்தைக்காட்டிலும் வேறாயிருக்கும் தன்மை கிடையாது என்று.

एवं प्राप्ते, ब्रूमः —

இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம்:-

व्यतिरेकस्तद्भावाभावित्वान्न तूपलब्धिवत् ॥ ५४ ॥
வ்யதிரேகஸ்தத்பாவாபாவித்வாந்நதூ பலப்திவத் ॥ 54 ॥

न त्वेतदस्ति — यदुक्तमव्यतिरेको देहादात्मन इति । व्यतिरेक एव अस्य देहाद्भवितुमर्हति । तद्भावाभावित्वात् । यदि देहभावे भावात् देहधर्मत्वम् आत्मधर्माणां मन्येत — ततो देहभावेऽपि अभावात् अतद्धर्मत्वमेव एषां किं न मन्येत ? देहधर्मवैलक्षण्यात् । ये हि देहधर्मा रूपादयः, ते यावद्देहं भवन्ति । प्राणचेष्टादयस्तु सत्यपि देहे मृतावस्थायां न भवन्ति । देहधर्माश्च रूपादयः परैरप्युपलभ्यन्ते, न त्वात्मधर्माश्चैतन्यस्मृत्यादयः ।

ஸித்தாந்தம்: ஆத்மாவிற்கு தேஹத்தைவிட வேறா யிருக்கும் தன்மையில்லை என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதுவோ இல்லை. இதற்கு தேஹத்தைவிட வேறாயி ருப்பது தான் நியாயம். “அது இருந்தும் இது இல்லாததால்” தேஹம் இருக்கும்போது இருப்பதால் ஆத்மாவின் தர்மங் களுக்கு தேஹத்தின் தர்மங்களாகவிருக்கும் தன்மை யென்று எண்ணப்படுமேயானால், அப்பொழுது தேஹம் இருக்கும்போதே அவை இல்லாததினால் இவைகளுக்கு அதன் தர்மமாயிருக்கும் தன்மையில்லையென்று வேறுப டுவதால் எந்த ரூபம் முதலியவை தேஹத்தின் தர்மங்க ளோ அவை தேஹம் உள்ள வரையில் இருக்கின்றன. பிராணசேஷ்டை முதலியவைகளோ தேஹம் இருந்தும் கூட, இறந்தநிலையில், இருப்பதில்லை.

மேலும் தேஹத்தின் தர்மங்களாயுள்ள ரூபம் முதலி யவைகள் மற்றவர்களாலும் அறியப்படுகின்றன; ஆத்மாவின் தர்மங்களாகிய சைதன்யம் ஸ்மிருதி முதலியவைகளோ (மற்றவர்களால் அறியப்படுவது) இல்லை.

अपि च सति तावत् देहे जीवदवस्थायाम् एषां भावः शक्यते निश्चेतुम् , न तु असत्यभावः । पतितेऽपि कदाचिदस्मिन्देहे देहान्तरसञ्चारेण आत्मधर्मा अनुवर्तेरन् । संशयमात्रेणापि परपक्षः प्रतिषिध्यते । किमात्मकं च पुनरिदं चैतन्यं मन्यते, यस्य भूतेभ्य उत्पत्तिमिच्छति — इति परः पर्यनुयोक्तव्यः । न हि भूतचतुष्टयव्यतिरेकेण लोकायतिकः किञ्चित् तत्त्वं प्रत्येति । यत् अनुभवनं भूतभौतिकानाम् , तत् चैतन्यमिति चेत् , तर्हि विषयत्वात्तेषाम् न तद्धर्मत्वमश्नुवीत, स्वात्मनि क्रियाविरोधात् । न हि अग्निरुष्णः सन् स्वात्मानं दहति, न हि नटः शिक्षितः सन् स्वस्कन्धमधिरोक्ष्यति ।

மேலும், தேஹம் இருக்கும்போது ஜீவித்திருக்கும் தசையில், இவைகளுடைய இருப்பு நிச்சயிக்கமுடியும்; (தேஹம்) இல்லாதபோது (இவை) இல்லையென்று (நிச்சயிக்க) முடியாது. ஒரு ஸமயம் இந்த சரீரம் விழுந்த பிறகும் வேறு தேஹத்தில் ஸஞ்சாரத்திற்காக ஆத்மாவின் தர்மங்கள் கூடவே வரலாம். ஸம்சயம் இருப்பதினாலேயே பரபக்ஷம் நிராகரிக்கப்படுகிறது.

மேலும், இந்த சைதன்யமென்பது எத்தன்மையுள்ள தாக எண்ணுகிறான். எதற்கு பூதங்களிலிருந்து உற்பத்தி யென்று நினைக்கிறானோ என்று அவனை கேட்க வேண்டும். நான்கு பூதங்களுக்கு வேறாக எந்த தத்வத் தையும் லோகாயதிகன் ஒப்புக்கொள்வதில்லை. பூதம் பௌதிகம் இவைகளின் அனுபவம் எதுவோ, அது சைதன்யம் என்றால், அப்பொழுது அவை (பூதபௌதி கங்கள்) விஷயமாவதால் அவைகளின் தர்மமாயிருக்கும் தன்மையை (சைதன்யம்) அடையமுடியாது. தனக்கு தன்னிடத்திலேயே கிரியை என்பது விரோதமாகுமானதி னால் உஷ்ணமாயிருக்கும் அக்னி தன்னையே தஹிப்ப தில்லையே? எவ்வளவோ பயிற்சி செய்துள்ள நடனும் தன் கோளில் ஏறமுடியாதே?

न हि भूतभौतिकधर्मेण सता चैतन्येन भूतभौतिकानि विषयीक्रियेरन् । न हि रूपादिभिः स्वरूपं पररूपं वा विषयीक्रियते । विषयीक्रियन्ते तु बाह्याध्यात्मिकानि भूतभौतिकानि चैतन्येन । अतश्च यथैव अस्या भूतभौतिकविषयाया उपलब्धेर्भावोऽभ्युपगम्यते, एवं व्यतिरेकोऽपि अस्यास्तेभ्यः अभ्युपगन्तव्यः । उपलब्धिस्वरूप एव च न आत्मेति आत्मनो देहव्यतिरिक्तत्वम् । नित्यत्वं च उपलब्धेः, ऐकरूप्यात् , ‘अहम् इदम् अद्राक्षम्’ इति च अवस्थान्तरयोगेऽप्युपलब्धृत्वेन प्रत्यभिज्ञानात् , स्मृत्याद्युपपत्तेश्च ।

பூதபௌதிகங்களுடைய தர்மமாயிருக்கும் சைதன் யத்தினால் பூதபௌதிகங்களை விஷயமாக ஆக்கமுடியா தல்லவா? ரூபம் முதலியவைகள் தன்னுடைய ரூபத்தை யோ மற்றதின் ரூபத்தையோ விஷயீகரிப்பதில்லையே? ஆனால் வெளியிலுள்ளதும் சரீரத்திலுள்ளதுமான பூதபௌதிகங்கள் சைதன்யத்தினால் விஷயீகரிக்கப்படு கின்றன. அதினாலேயே, பூதபௌதிகங்களை விஷயமா யுள்ள அறிவின் இருப்பு எப்படி ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறதோ அப்படியே அதற்கு அவைகளிலிருந்து வேறாயிருக்கும் தன்மையும் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். "அறிவுஸ்வரூபமே தான் எங்கள் ஆத்மா" என்பதால், ஆத்மாவுக்கு தேஹத்திலிருந்து வேறாயிருக்கும் தன்மை.

அறிவிற்கு நித்யத்தன்மையும், ஒரே ரூபமாயி ருப்பதால்; “நான் இதைப்பார்த்தேன்" என்ற வேறு நிலையின் ஸம்பந்த மேற்பட்டபோதிலும்கூட, அறிகிறவன் என்ற முறையில் பிரத்யபிக்ஞை (ஞாபகம்) இருப்பதால்; ஸ்மிருதி முதலியதும் (அப்பொழுதுதான்) பொருத்தமாயிருக்குமாதலால்.

यत्तूक्तम् — शरीरे भावाच्छरीरधर्म उपलब्धिरिति, तत् वर्णितेन प्रकारेण प्रत्युक्तम् । अपि च सत्सु प्रदीपादिषु उपकरणेषु उपलब्धिर्भवति असत्सु न भवति — न च एतावता प्रदीपादिधर्म एव उपलब्धिर्भवति । एवं सति देहे उपलब्धिर्भवति, असति च न भवतीति — न देहधर्मो भवितुमर्हति । उपकरणत्वमात्रेणापि प्रदीपादिवत् देहोपयोगोपपत्तेः । न च अत्यन्तं देहस्य उपलब्धावुपयोगोऽपि दृश्यते, निश्चेष्टेऽप्यस्मिन्देहे स्वप्ने नानाविधोपलब्धिदर्शनात् । तस्मादनवद्यं देहव्यतिरिक्तस्य आत्मनोऽस्तित्वम् ॥ ५४ ॥

சரீரத்திலிருப்பதால் அறிவு சரீரத்தின் தர்மம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது, வர்ணித்து வந்த பிரகாரமாக, பதில் சொல்லப்பட்டுவிட்டது.

மேலும், உபகரணங்களாகிய தீபம் முதலியவை யிருக்கும் போது அறிவு ஏற்படுகிறது. இல்லாதபோது ஏற்படுவதில்லை. இவ்வளவினால் தீபம் முதலியவை களின் தர்மம்தான் அறிவு என்று ஆகிவிடாது. அப்படியே, தேஹம் இருக்கும்போது அறிவு இருக்கிறது. இல்லை யானால் இல்லை. என்பதினால் தேஹதர்மமாக ஆவது நியாயமில்லை. தீபம் முதலியவைகளைப் போல. உபகரணம் என்ற முறையிலேயே தேஹத்தின் உபயோகம் என்பது பொருந்துமானதால்.

மேலும், அறிவு விஷயத்தில் தேஹத்திற்கு அத்யந்தம் உபயோகம் காணப்படவில்லை; இந்த சரீரம் சேஷ்டிக்காமலிருந்தாலும்கூட, ஸ்வப்த்தில் பலவித அறிவு காணப்படுவதால்,

ஆகையால் தேஹத்திற்கு வேறாயுள்ள ஆத்மா விற்கு இருப்பு என்பது எவ்வித தோஷமுமற்றது.

अङ्गावबद्धास्तु न शाखासु हि प्रतिवेदम् ॥ ५५ ॥
அங்காவபத்தாஸ்து ந சாகாஸு ஹி ப்ரதிவேதம் ॥ 55 ॥

उक्थादिधीः स्वशाखाङ्गेष्वेवान्यत्रापि वा भवेत् ॥
सांनिध्यात्स्वस्वशाखाङ्गेष्वेवासौ व्यवतिष्टते ॥ ६५ ॥
उक्थोद्गीथादिसामान्यं तत्तच्छब्दैः प्रतीयते ॥
श्रुत्या च संनिधेर्बाधस्ततोऽन्यत्रापि यात्यसौ ॥ ६६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

"உக்தம்" முதலான பாவனை தன் சாகையில் கண்ட அங்கங்களில் மாத்திரம் தானா? வேறு இடங்களிலும் இருக் குமா? ஸாந்நித்யம், ஸமீபத்தில் இருத்தல், இருப்பதால் தம் தம் சாகைகளில் தான் அது குறிப்பாய் நின்று விடும்.

"உக்தம்", "உத்கீதம்" முதலியது பொதுவென்பது அந்தந்த சப்தங்களினாலேயே தெரிகிறது. சுருதியினால் ஸந்நிதி பாதிக்கப்படும். ஆகையால் இது வேறிடமும் போகும்.

समाप्ता प्रासङ्गिकी कथा; सम्प्रति प्रकृतामेवानुवर्तामहे । ‘ओमित्येतदक्षरमुद्गीथमुपासीत’ (छा. उ. १ । १ । १) ‘लोकेषु पञ्चविधꣳ सामोपासीत’ (छा. उ. २ । २ । १) ‘उक्थमुक्थमिति वै प्रजा वदन्ति तदिदमेवोक्थम् इयमेव पृथिवी’ ‘अयं वाव लोकः’ ‘एषोऽग्निश्चितः’(श॰ब्रा॰ १०-१-२-२) इत्येवमाद्या ये उद्गीथादिकर्माङ्गावबद्धाः प्रत्ययाः प्रतिवेदं शाखाभेदेषु विहिताः, ते तत्तच्छाखागतेष्वेव उद्गीथादिषु भवेयुः, अथवा सर्वशाखागतेषु — इति विशयः । प्रतिशाखं च स्वरादिभेदात् उद्गीथादिभेदानुपादाय अयमुपन्यासः ।

(கர்மாவின் அங்கமான உத்கீதம். உக்தம் முதலான வைகளைப் பற்றிய உபாஸனங்கள் அந்தந்த சாகையி லுள்ளவைகளில்தானா அல்லது எல்லா சாகைகளிலுமா என்று ஸந்தேஹம்.)

உபாஸனா விதிக்கு பக்கத்திலிருப்பதால் அந்தந்த சாகையில் தான் என்று பூர்வபக்ஷம். உத்கீதம், உக்தம் என்ற சொல் பொதுவாக எல்லா சாகைகளிலுமுள்ளதைக் கூறுவதால், ஸந்நிதியைக் காட்டிலும் சுருதி பிரபலமா னதால் எல்லா சாகைகளிலும் என்று ஸித்தாந்தம்).

பிராஸங்கிகமாய் (மத்தியில் ஏற்பட்ட) விசாரம் முடிந்துவிட்டது. இப்பொழுது பிரகிருதமாயுள்ளதையே தொடர்வோம்.

"உத்கீதாவயவமான ஓம் என்ற இந்த அக்ஷரத்தை உபாஸிக்கவும்” (சாந்தோக்யம்.I-1-1) "லோகங்களில் ஐந்துவித ஸாமத்தை உபாஸிக்கவும்” (II-2-1) “உக்தம், உக்தம் என்று பிரஜைகள் சொல்கிறார்களே அந்த உக்தம் இதுதான்” இதுதான் பிருதிவீ. சயனம் செய்யப்பட்ட இந்த அக்னி இந்த லோகம்தான் என்று இது முதலான, உத்கீதம் முதலிய கர்மாக்களின் அங்கங்களுடன் ஸம்பந்தப் பட்டதாக, ஒவ்வொரு வேதத்திலும் பல சாகைகளில் எந்த பாவனைகள் விதிக்கப்பட்டிருக்கின்றனவோ, அவைகள் அந்தந்த சாகைகளிலுள்ள உத்கீதம் முதலியவைகளில் மாத்திரம் இருக்க வேண்டுமா அல்லது எல்லா சாகைகளி லுமுள்ளவைகளிலுமா? என்று சந்தேஹம்.

பிரதி சாகைகளிலும் ஸ்வரம் முதலியது வேறுபடு வதால், உத்கீதங்களிலும் பேதமென்று வைத்துக் கொண்டு இந்த உபன்யாஸம்.

किं तावत्प्राप्तम् ? स्वशाखागतेष्वेव उद्गीथादिषु विधीयेरन्निति । कुतः ? सन्निधानात् — ‘उद्गीथमुपासीत’ इति हि सामान्यविहितानां विशेषाकाङ्क्षायां सन्निकृष्टेनैव स्वशाखागतेन विशेषेण आकाङ्क्षानिवृत्तेः, तदतिलङ्घनेन शाखान्तरविहितविशेषोपादाने कारणं नास्ति । तस्मात्प्रतिशाखं व्यवस्थेत्येवं प्राप्ते, ब्रवीति —

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? தம் தம் சாகைக் ளில் உள்ள உத்கீதம் முதலியவைகளில்தான் விதிக்கப் பட்டிருக்க வேண்டும் என்று. ஏன்? ஸமீபத்தில் இருப் பதால் "உத்கீதத்தை உபாஸிக்கவும்” என்று பொதுவாக விதிக்கப்பட்டவைகளுக்கு விசேஷத்தின் அபேக்ஷை யிருக்கையில், ஸமீபத்திலேயேயுள்ள, தன் சாகையிலே கண்ட விசேஷத்தினால் அபேக்ஷை நிவிருத்தியாகி விடுமானதினால். அதைத்தாண்டிக்கொண்டு வேறு சாகையில் விதிக்கப்படும் விசேஷத்தை எடுத்துக்கொள்ள காரணமில்லை. ஆகையால் பிரதி சாகையிலும் வியவஸ்தை (அதது அங்கங்கே) என்று.

अङ्गावबद्धास्त्विति । तुशब्दः पक्षं व्यावर्तयति । नैते प्रतिवेदं स्वशाखास्वेव व्यवतिष्ठेरन् , अपि तु सर्वशाखास्वनुवर्तेरन् । कुतः ? उद्गीथादिश्रुत्यविशेषात् । स्वशाखाव्यवस्थायां हि ‘उद्गीथमुपासीत’ (छा. उ. १ । १ । १) इति सामान्यश्रुतिरविशेषप्रवृत्ता सती सन्निधानवशेन विशेषे व्यवस्थाप्यमाना पीडिता स्यात् । न चैतन्न्याय्यम् । सन्निधानाद्धि श्रुतिर्बलीयसी । न च सामान्याश्रयः प्रत्ययो नोपपद्यते । तस्मात् स्वरादिभेदे सत्यपि उद्गीथत्वाद्यविशेषात् सर्वशाखागतेष्वेव उद्गीथादिषु एवंजातीयकाः प्रत्ययाः स्युः ॥ ५५ ॥

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறார். "அங்காவபத்தங்களோ" என்று (ஸூத்திரத்திலுள்ள) என்ற சப்தம் மற்ற பக்ஷத்தை விலக்குகிறது. இவை ஒவ்வொரு வேதத்திலும் தம் தம் சாகைகளிலேயே இருக்குமென்ப தில்லை. ஆனால் எல்லா சாகைகளிலும் தான் கூடவே வரும். எதினால்? உத்கீதம் முதலான சுருதியில் வித்யாஸமில்லாததினால்.

தம் தம் சாயிைல் வியவஸ்தை என்றால், "உத்கீதத்தை உபாஸிக்கவும்” என்று வித்யாஸமன்னியில் பிரவர்த்தித்த பொதுவாயுள்ள சுருதி, ஸமீபத்திலிருக் கிறதென்ற பலத்தினால் விசேஷத்தில் நியமிக்கப்பட்டால், பீடிக்கப்பட்டதாக ஆகும். இதுவோ நியாயமில்லை. ஸமீபத்திலிருக்கிறதென்பதை விட சுருதி. (நேராகச் சொல்வது) அதிக பலமுள்ளதல்லவா? பொதுவாயுள்ளதை ஆசிரயிக்கும் பாவனை பொருந்தாது என்பதுமில்லை.

ஆகையால், ஸ்வரம் முதலியதில் பேதமிருந்தாலும் கூட, உத்கீதம் என்ற தன்மை வித்யாஸப்படாததினால், எல்லா சாகைகளிலுமுள்ள உத்கீதம் முதலியவைகளில் இது போலுள்ள பாவனைகள் இருக்கலாம்.

मन्त्रादिवद्वाऽविरोधः ॥ ५६ ॥
மந்த்ராதிவத்வாஅவிரோத: ॥ 56 ॥

अथवा नैवात्र विरोधः शङ्कितव्यः — कथमन्यशाखागतेषु उद्गीथादिषु अन्यशाखाविहिताः प्रत्यया भवेयुरिति । मन्त्रादिवत् अविरोधोपपत्तेः ।

அல்லது, இவ்விஷயத்தில் விரோதமென்று சங்கிக் கவே முடியாது. "வேறு சாகையில் விதிக்கப்பட்டுள்ள பிரத்யயங்கள் வேறு சாகைகளில் காணும் உத்கீதம் முதலியவைகளில் எப்படியிருக்க முடியும்?" என்று, மந்திரம் முதலியதைப் போல விரோதமில்லையென்பது பொருந்துமானதால்.

तथा हि — मन्त्राणां कर्मणां गुणानां च शाखान्तरोत्पन्नानामपि शाखान्तरे उपसङ्ग्रहो दृश्यते । येषामपि हि शाखिनाम् ‘कुटरुरसि’ इत्यश्मादानमन्त्रो नाम्नातः, तेषामपि असौ विनियोगो दृश्यते — ‘कुक्कुटोऽसीत्यश्मानमादत्ते, कुटरुरसीति वा’ इति । येषामपि समिदादयः प्रयाजा नाम्नाताः, तेषामपि तेषु गुणविधिराम्नायते — ‘ऋतवो वै प्रयाजाः समानत्र होतव्याः’ इति । तथा येषामपि ‘अजोऽग्नीषोमीयः’ इति जातिविशेषोपदेशो नास्ति, तेषामपि तद्विषयो मन्त्रवर्ण उपलभ्यते — ‘छागस्य वपाया मेदसोऽनुब्रूहि’ इति । तथा वेदान्तरोत्पन्नानामपि ‘वेरध्वरम्’(ता॰ब्रा॰२१-१०-११) इत्येवमादिमन्त्राणां वेदान्तरे परिग्रहो दृष्टः; तथा बह्वृचपठितस्य सूक्तस्य ‘यो जात एव प्रथमो मनस्वान्’ (ऋ. सं. २ । १२ । १) इत्यस्य, अध्वर्यवे ‘सजनीयꣳ शस्यम्’ इत्यत्र परिग्रहो दृष्टः ।

அப்படியே வேறு சாகைகளில் ஏற்பட்டிருக்கும் மந்திரங்கள், கர்மாக்கள், குணங்கள் இவை வேறு சாகையில் சேர்த்துக்கொள்வது காணப்படுகின்றன என்பது பிரஸித்தம். எந்த சாகிகளுக்கு “குடருரஸி” என்று கல்லை யெடுக்கிற மந்திரம் சொல்லப்படவில்லையோ, அவர்க ளுக்கும்கூட “குக்குடோஸி என்று கல்லை எடுக்கிறான், அல்லது குடருரஸி என்று” என்ற இந்த விநியோகம் காணப்படுகிறது. எவர்களுக்கு ஸமித் முதலிய பிரயாஜங் கள் சொல்லப்படவில்லையோ, அவர்களுக்கும்கூட "ரிதுக்களே பிரயாஜங்கள், ஸமானமாயுள்ளவிடங்களில் ஹோமம் செய்யவேண்டும்" என்று அவைகளிலும் குணவிதி சொல்லப்படுகிறது. அப்படியே, எவர்களுக்கு “வெள்ளாடு அக்னீஷோமீய பசு" என்று குறிப்பிட்ட ஜாதியின் உபதேசமில்லையோ, அவர்களுக்கும்கூட, “ஆட்டினுடைய வபைவிஷயமாய் மேதஸ் விஷயமாய் அனுமதி கொடு” என்று ஜாதி விசேஷத்தை விஷய மாயுள்ள மந்திர வர்ணம் காணப்படுகிறது. அப்படியே வேறு வேதத்திலே ஏற்பட்டிருக்கும் அக்நே: வே: ஹோத்ரம், வே: அத்வரம்” என்பது முதலிய மந்திரங் களுக்கு வேறு வேதத்தில் எடுத்துக்கொள்வது காணப்படு கிறது. அப்படியே ரிக்வேதத்தில் சொல்லப்பட்ட “யோ ஜாத ஏவ பிரதமோ மனஸ்வான்” என்ற இந்த ஸூக்தத் திற்கு “அத்வர்யவேஸஜனீயம் சஸ்யம்" என்றவிடத்தில் எடுத்துக்கொள்ளப் படுதல் காணப்படுகிறது.

तस्मात् यथा आश्रयाणां कर्माङ्गानां सर्वत्रानुवृत्तिः, एवम् आश्रितानामपि प्रत्ययानाम् — इत्यविरोधः ॥ ५६ ॥

ஆகையால் ஆசிரயமாயுள்ள கர்மாங்கங்களுக்கு எங்கேயும் அனுவிருத்தியிருக்கிறதோ, அப்படியே ஆசிரயித்திருக்கும் பிரத்யயங்களுக்கும் (அனுவிருத்தி உண்டு) என்பதில் விரோதமில்லை.

भूम्नः क्रतुवज्ज्यायस्त्वं तथा हि दर्शयति ॥ ५७ ॥
பூம்ந: க்ரதுவஜ்ஜயாயஸ்த்வம் ததா ஹி தர்சயதி ॥ 57 ॥

ध्येयो वैश्वानराशोऽपि ध्यातव्यः कृत्स्न एव वा ॥
अंशेषूपास्तिफलयोरुक्तेरस्त्यंशधीरपि ॥ ६७ ॥
उपक्रमावसानाभ्यां समस्तस्यैव चिन्तनम् ॥
अंशोपास्तिफले स्तुत्यै प्रत्येकोपास्तिनिन्दनात् ॥ ६८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

வைசுவானரருடைய அம்சம் தியானிக்கப்ட வேண்டி யதா? அல்லது (வைசுவாநரர்) முழுவதும் தான் தியானிக்கப் பட வேண்டியதா? அம்சங்களில் உபாஸனை, பலன், இரண்டும் சொல்லியிருப்பதால் அம்சத்தின் தியானமும் உண்டு.

ஆரம்பம், முடிவு இரண்டிலிருந்தும் எல்லாம் சேர்ந்த தற்குத் தான் உபாஸனை. தனித்தனியாக ஒன்றை மாத்திரம் உபாஸிப்பது நிந்திக்கப்பட்டிருப்பதால், அம்சங்களில் உபாஸ னையும் பலனும் சொன்னதுஸ்துதிக்காக மாத்திரம்.

‘प्राचीनशाल औपमन्यवः’ (छा. उ. ५ । ११ । १) इत्यस्यामाख्यायिकायां व्यस्तस्य समस्तस्य च वैश्वानरस्य उपासनं श्रूयते । व्यस्तोपासनं तावत् — ‘औपमन्यव कं त्वमात्मानमुपास्स इति दिवमेव भगवो राजन्निति होवाचैष वै सुतेजा आत्मा वैश्वानरो यं त्वमात्मानमुपास्से’ (छा. उ. ५ । १२ । १) इत्यादि । तथा समस्तोपासनमपि — ‘तस्य ह वा एतस्यात्मनो वैश्वानरस्य मूर्धैव सुतेजाश्चक्षुर्विश्वरूपः प्राणः पृथग्वर्त्मात्मा सन्देहो बहुलो बस्तिरेव रयिः पृथिव्येव पादौ’ (छा. उ. ५ । १८ । २) इत्यादि ।

(சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் வைச்வாநர வித்யையில் விராட் ரூபமான வைச்வாநரனுக்கு த்யுலோகம் முதலான வைகளை சிரஸ் முதலான அவயவங்களாக வர்ணித்து அவைகளை தனித்தனியாக உபாஸிக்கும்படியும் தனித் தனியாக பலனும் கூறப்பட்டிருக்கிறது. முடிவில் சேர்த்து உபாஸனமும் விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் தனித் தனியாகவும் சேர்த்தும் இரண்டு விதமாகவும் உபாஸனம் செய்யவேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஆரம்பத்திலும், முடிவிலும் கூறியிருப்பதை ஆராய்ந்து பார்த்தால் சேர்த்துத்தான் உபாஸனம், தனித் தனியாக இல்லையென்பது தெரிகிறது. தனித்தனியாக பலன் கூறியிருப்பது ஸ்துதிக்காக தனித்தனியாக உபா ஸனம் என்றால் வாக்யபேதம் வரும். மேலும் தனித்தனி உபாஸனத்தை நிந்தித்திருக்கிறது. ஆகையால் சேர்த்துத் தான் உபாஸனம். தனித்தனி அல்ல என்ற ஸித்தாந்தம்).

ஔபமன்யவரான பிராசீனசாலர் (சாந்தோக்யம்.V-11-1) என்ற இந்த உபாக்யானத்தில் பிரித்தும் சேர்த்தும் வைசுவாநரருடைய உபாஸனம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. "ஹே ஔபமன்யவ, எவரை ஆத்மாவாக நீ உபாஸிக்கிறீர்” என்று (அச்வபதி கேட்க) "பெரியோரான ராஜனே, த்யுலோகத்தைத்தான்” என்று. "எவரை நீ ஆத்மாவாக உபாஸிக்கிறீரோ அந்த ஆத்மா ஸுதேஜஸாயுள்ள வைசுவா நரர்தான்" (சாந்தோக்யம்.V-12-1) முதலியது பிரித்ததற்கு உபாஸனம். அப்படியே சேர்ந்துள்ளதின் உபாஸனமும் “அந்த இந்த வைசுவாநரரான ஆத்மாவினுடைய தலைதான் ஸுதேஜஸ் கண் விசுவரூபர், ப்ராணன்வாயு, தேஹத்தின் நடுபாகம் ஆகாசம். பஸ்திதான் அன்னம், பாதங்கள்தான் பிருதிவீ" சாந்தோக்யம் (V-18-2) என்பது முதலியது.

तत्र संशयः — किमिह उभयथापि उपासनं स्यात् व्यस्तस्य समस्तस्य च, उत समस्तस्यैवेति । किं तावत्प्राप्तम् ? प्रत्यवयवं सुतेजःप्रभृतिषु ‘उपास्से’ इति क्रियापदश्रवणात् , ‘तस्मात्तव सुतं प्रसुतमासुतं कुले दृश्यते’ (छा. उ. ५ । १२ । १) इत्यादिफलभेदश्रवणाच्च, व्यस्तान्यप्युपासनानि स्युः — इति प्राप्तम् ॥

இங்கே ஸம்சயம். இங்கே தனித்தனியாயும் சேர்த் தும் இரண்டு விதமாகவும் உபாஸனம் இருக்க வேண் டுமா? அல்லது சேர்ந்ததிற்கு மாத்திரம் தானா? என்று.

பூர்வபக்ஷம்: எது கிடைக்கிறது? ஒவ்வொரு அவய வத்திலும், ஸுதேஜஸ் முதலியவைகளில் (ஒவ்வொன் றிலும்) “உபாஸிக்கிறீர்” என்று வினைச்சொல் காணப்படு வதாலும் “ஆகையால் உம்முடைய குலத்தில் ஸுதம் பிரஸுதம் ஆஸுதம் காணப்படுகிறது” என்பது முதலான பலனில் பேதம் சொல்லப் படுவதினாலும் பிரித்தும் உபாஸனங்கள் இருக்குமென்று ஏற்படுகிறது.

ततोऽभिधीयते — भूम्नः पदार्थोपचयात्मकस्य समस्तस्य वैश्वानरोपासनस्य ज्यायस्त्वं प्राधान्यं अस्मिन्वाक्ये विवक्षितं भवितुमर्हति, न प्रत्येकम् अवयवोपासनानामपि; क्रतुवत् — यथा क्रतुषु दर्शपूर्णमासप्रभृतिषु सामस्त्येन साङ्गप्रधानप्रयोग एव एको विवक्ष्यते, न व्यस्तानामपि प्रयोगः प्रयाजादीनाम् , नाप्येकदेशाङ्गयुक्तस्य प्रधानस्य — तद्वत् । कुत एतत् — भूमैव ज्यायानिति ? तथा हि श्रुतिः भूम्नो ज्यायस्त्वं दर्शयति, एकवाक्यतावगमात् । एकं हि इदं वाक्यं वैश्वानरविद्याविषयं पौर्वापर्यालोचनात्प्रतीयते ।

ஸித்தாந்தம்: அதற்காக சொல்லப்படுகிறது. "பெரியதிற்கு" பதார்த்தங்கள் சேருவதை ஸ்வரூபமாயுள்ள ஸமஸ்தமான வைசுவாநர உபாஸனத்திற்கு "மேன்மை” பிரதானத்தன்மை இந்த வாக்கியத்தில் சொல்லப்பட உத்தேசிப்பதாக இருப்பதுதான் நியாயம், தனித்தனி அவயவங்களுடைய உபாஸனங்களுக்கு அல்ல.

“கிரதுவைப்போல:" தர்ச பூர்ணமாஸம் முதலான கிரதுக்களில் எல்லாம் சேர்ந்ததாக அங்கத்தோடு கூடின பிரதானத்தின் பிரயோகம் ஒன்றே எப்படிச் சொல்லப்படு கிறதோ, தனித்தனியாக பிரயாஜாதிகளுக்கு (பிரயோகம் சொல்லப்படுவது) இல்லையோ, ஏகதேசமான ஏதோ ஒரு அங்கத்துடன் கூடின பிரதானத்திற்கும்கூட இல்லையோ, அதைப்போல.

ஸமஸ்தம் தான் உயர்ந்தது என்ற இது எதினால்? என்றால். ஒரே வாக்கியமாயிருப்பது அறியப்படுவதால், சுருதியே அவ்விதம் பெரியதின் உயர்ந்த தன்மையைக் காட்டுகிறது. வைசுவாநர வித்யா விஷயமான இந்த வாக்கியம் ஒன்றுதானென்று, முன் பின் ஆலோசனை செய்தால், தெரிகிறது.

तथा हि — प्राचीनशालप्रभृतय उद्दालकावसानाः षट् ऋषयः वैश्वानरविद्यायां परिनिष्ठामप्रतिपद्यमानाः अश्वपतिं कैकेयं राजानमभ्याजग्मुः — इत्युपक्रम्य, एकैकस्य ऋषेरुपास्यं द्युप्रभृतीनामेकैकं श्रावयित्वा, ‘मूर्धा त्वेष आत्मन इति होवाच’ (छा. उ. ५ । १२ । २) इत्यादिना मूर्धादिभावं तेषां विदधाति । ‘मूर्धा ते व्यपतिष्यद्यन्मां नागमिष्यः’ (छा. उ. ५ । १२ । २) इत्यादिना च व्यस्तोपासनमपवदति । पुनश्च व्यस्तोपासनं व्यावर्त्य, समस्तोपासनमेवानुवर्त्य, ‘स सर्वेषु लोकेषु सर्वेषु भूतेषु सर्वेष्वात्मस्वन्नमत्ति’ (छा. उ. ५ । १८ । १) इति भूमाश्रयमेव फलं दर्शयति ।

அப்படியே, பிராசீனசாலர் முதல் உத்தாலகர் வரை யுள்ள ஆறு ரிஷிகள். வைசுவாநர வித்யையில் தீர்மானத் தையடையாதவர்களாக கேகய ராஜாவான அசுவபதியிடம் வந்தார்கள் என்று ஆரம்பித்து, ஒவ்வொரு ரிஷியினுடைய உபாஸ்யமான த்யுலோகம் முதலியதில் ஒவ்வொன்றாகச் சொல்லச்சொல்லி,"இதுவோ ஆத்மாவின் சிரஸ்தான் என்று சொன்னார்” என்பது முதலானதினால் அவைகளுக்கு சிரஸ் முதலியதாகவிருக்கும் தன்மையை விதிக்கிறது. “நீர் என்னிடம் வராமலிருந்தால் உம் தலை கீழே விழுந்தி ருக்கும்” (சாந்தோக்யம்.V-12-2) என்பது முதலானதினால் தனித்தனி உபாஸனத்தை நிந்திக்கிறது. மறுபடியும் பிரித் துள்ள உபாஸனத்தை விலக்கி சேர்ந்துள்ள உபாஸனத் தையே துடர்ந்து “அவன் எல்லா, உலகங்களிலும் எல்லா பூதங்களிலும் எல்லா ஆத்மாக்களிலும் அன்னத்தை சாப்பிடுகிறான்" (சாந்தோக்யம்.V;18-1) என்று பெரியதை ஆசிரயித்ததாகவே பலனை காட்டுகிறது.

यत्तु प्रत्येकं सुतेजःप्रभृतिषु फलभेदश्रवणम् , तत् एवं सति अङ्गफलानि प्रधान एवाभ्युपगतानि — इति द्रष्टव्यम् । तथा ‘उपास्से’ इत्यपि प्रत्यवयवमाख्यातश्रवणं पराभिप्रायानुवादार्थम् , न व्यस्तोपासनविधानार्थम् । तस्मात्समस्तोपासनपक्ष एव श्रेयानिति ॥

ஸுதேஜஸ் முதலியவைகளில் தனித்தனியாக வெவ்வேறு பலன் சொல்லப்பட்டிருப்பது எதுவோ, அது இவ்விதமிருப்பதால், அங்கங்களின் பலன்கள் பிரதானத் திலேயே சேருகின்றன, என்று அறிய வேண்டும்.

அப்படியே 'உபாஸிக்கிறீர்” என்று ஒவ்வொரு அவயவ விஷயமாயும் வினைச்சொல் சொல்லப்படுவது பிறருடைய அபிப்பிராயத்தை அனுவாதம் பண்ணுவதற் காகத்தான். தனித்தனி உபாஸனத்தை விதிப்பதற்காக அல்ல.

ஆகையால் சேர்ந்ததின் உபாஸனம் என்ற பக்ஷம்தான் சிலாக்கியமானது என்று.

केचित्तु अत्र समस्तोपासनपक्षं ज्यायांसं प्रतिष्ठाप्य, ज्यायस्त्ववचनादेव किल व्यस्तोपासनपक्षमपि सूत्रकारोऽनुमन्यत इति कल्पयन्ति । तदयुक्तम् , एकवाक्यतावगतौ सत्यां वाक्यभेदकल्पनस्यान्याय्यत्वात् , ‘मूर्धा ते व्यपतिष्यत्’ (छा. उ. ५ । १२ । २) इति च एवमादिनिन्दाविरोधात् , स्पष्टे च उपसंहारस्थे समस्तोपासनावगमे तदभावस्य पूर्वपक्षे वक्तुमशक्यत्वात् , सौत्रस्य च ज्यायस्त्ववचनस्य प्रमाणवत्त्वाभिप्रायेणापि उपपद्यमानत्वात् ॥ ५७ ॥

இங்கே சிலர்களோ, சேர்ந்ததின் உபாஸன பக்ஷத்தை மிகச்சிறந்ததாக ஸ்தாபித்துவிட்டு, மேலானது என்ற வசனத்தினாலேயே பிரித்து உபாஸன பக்ஷத்தையும் கூட ஸூத்ரக்காரர் அனுமதிக்கிறார் என்று சொல்லுகி றார்கள். அது யுக்தமில்லை, ஒரே வாக்கியமென்று தெரியும் போது வாக்யத்தில் பேதம் கல்பிப்பது நியாயமில்லாத தினால் “உம் தலை வெடித்திருக்கும்” என்று இது போலுள்ள நிந்தையைச் சொல்லும் வசனத்துடன் விரோதப்படுமானதினால், முடிவில் சேர்ந்ததிற்கு உபாஸன மென்று தெளிவாய் தெரிகிறபோது அதில்லையென்று பூர்வபக்ஷத்தில் சொல்லமுடியாததினால், ஸூத்திரத்தி லுள்ள “மேன்மை” என்ற வசனம் பிரமாணமாயிருக் கிறதென்ற அபிப்பிராயத்தினாலும் பொருந்தக்கூடியதா யிருப்பதாலும்.

नाना शब्दादिभेदात् ॥ ५८ ॥
நாநா சப்தாதிபேதாத் ॥ 58 ॥

न भिन्ना उत भिद्यन्ते शाण्डिल्यदहरादयः ॥
समस्तोपासनश्रैष्ठ्याद्ब्रह्मैक्यादप्यभिन्नता ॥ ६९ ॥
कृत्स्नोपास्तेरशक्यत्वाद्गुणैर्ब्रह्म पृथक्लृतम् ॥
दहरादीनि भिद्यन्ते पृथक्पृथगुपक्रमात् ॥ ७० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

சாண்டில்ய வித்யை, தஹர வித்யை முதலியவை வேறுபடாதவைகளா? அல்லது வேறுபட்டவைகளா? எல்லாம் சேர்ந்ததை உபாஸிப்பது சிலாக்கியமாகயிருப்பதாலும், பிரஹ்மம் ஒன்றாகவேயிருப்பதாலும், வேறுபடா தவைகள் தான்

எல்லாம் சேர்ந்ததை உபாஸிப்பது முடியாததினால், குணங்களைக் கொண்டு பிரஹ்மம் தனித்தனிப் படுத்தப்பட்டி ருக்கிறது. தனித் தனியாகவே ஆரம்பிக்கப் பட்டிருப்பதால் தஹர வித்தை முதலியவை வேறுபட்டவைகள் தான்.

पूर्वस्मिन्नधिकरणे सत्यामपि सुतेजःप्रभृतीनां फलभेदश्रुतौ समस्तोपासनं ज्याय इत्युक्तम् । अतः प्राप्ता बुद्धिः — अन्यान्यपि भिन्नश्रुतीन्युपासनानि समस्य उपासिष्यन्ते इति । अपि च नैव वेद्याभेदे विद्याभेदो विज्ञातुं शक्यते । वेद्यं हि रूपं विद्यायाः, द्रव्यदैवतमिव यागस्य । वेद्यश्च एक एव ईश्वरः श्रुतिनानात्वेऽप्यवगम्यते — ‘मनोमयः प्राणशरीरः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) ‘कं ब्रह्म खं ब्रह्म’ (छा. उ. ४ । १० । ५) ‘सत्यकामः सत्यसङ्कल्पः’ (छा. उ. ८ । १ । ५) इत्येवमादिषु —

(சுருதியில் வெவ்வேறு சாகைகளில் பற்பல உபா ஸனங்கள் விதிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. எல்லா வித்யை களிலும் உபாஸ்யமான பிரஹ்மம் ஒன்றான படியால் முன் அதிகரண நியாயப்படி எல்லாம் சேர்ந்து ஒரே உபாஸனம் எல்லா குணங்களையும் ஒரே உபாஸனத்தில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

எல்லா வித்யைகளிலுமுள்ள எல்லா குணங்களையும் சேர்த்து ஒரே உபாஸனம் செய்வது ஸாத்யமில்லாததாலும், அந்தந்த சாகையில் சொல்லப்பட்ட குணங்களுடன் கூடிய உபாஸ்ய பிரஹ்மம் வெவ்வேறானபடியாலும் வித்யை வெவ்வேறு தான். மேலும் வைசுவாநர வித்யையில் போல எல்லா வித்யைகளையும் சேர்த்து உபாஸனம் செய்வதற்கு தனியாக விதியுமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

பூர்வபக்ஷம்: முந்தின அதிகரணத்தில், ஸுதேஜஸ் முதலியவைகளுக்கு பலன்களில் பேதம் சொல்லப்பட்டி ருந்தபோதிலும், சேர்ந்ததின் உபாஸனமே மேலானது என்று சொல்லப்பட்டது. அதிலிருந்து வெவ்வேறு சுருதிக ளிலுள்ள மற்ற உபாஸனங்களும்கூட சேர்த்தே விதிக்கப் படுகின்றன. என்ற எண்ணம் ஏற்படுகிறது. மேலும் உபாஸிக்கப்படும் ஸ்வரூபத்தில் பேதமில்லையானால், வித்யையில் பேதம் அறியமுடியாது. யாகத்திற்கு திரவியம் தேவதைபோல, உபாஸனத்திற்கு உபாஸிக்கப்படுவது தானே ஸ்வரூபம்? உபாஸிக்கப்படவேண்டியவரோ, சுருதிகளில் பேதமிருந்தாலும், ஒரே ஈசுவரன்தான் என்று “மனோமயன் பிராணசரீரன்” (சாந்தோக்யம்.III-14-2), "ஸுகம்பிரஹ்மம், ஆகாசம் பிரஹ்மம்”(சாந்தோக்யம்.IV-10-5), “ஸத்யகாமர் ஸத்யஸங்கல்பர்" (சாந்தோக்யம்.VIII-1-5), என்பது முதலியவைகளில் அறியப்படுகிறார்.

तथा एक एव प्राणः ‘प्राणो वाव संवर्गः’ (छा. उ. ४ । ३ । ३) ‘प्राणो वाव ज्येष्ठश्च श्रेष्ठश्च’ (छा. उ. ५ । १ । १) ‘प्राणो ह पिता प्राणो माता’ (छा. उ. ७ । १५ । १) इत्येवमादिषु । वेद्यैकत्वाच्च विद्यैकत्वम् । श्रुतिनानात्वमपि अस्मिन्पक्षे गुणान्तरपरत्वात् न अनर्थकम् । तस्मात् स्वपरशाखाविहितम् एकवेद्यव्यपाश्रयं गुणजातमुपसंहर्तव्यं इत्येवं प्राप्ते प्रतिपाद्यते —

அப்படியே, "பிராணன்தான் ஸம்வர்க்கம்” (சாந்தோக்யம். IV-3-3), “பிராணன்தான் ஜ்யேஷ்டரும், சிரேஷ்டரும்" சாந்தோக்ம் (V-1*1), “பிராணனே பிதா பிராணனே மாதா" சாந்தோக்யம் (VII*15*1) என்பது முதலானதுகளில் பிராணன் ஒருவன்தான் என்று அறியப்படுகிறார். அறியப்படுவது ஒன்றாயிருப்பதால் வித்யையும் ஒன்று இந்த பக்ஷத்தில் சுருதிகள் வேறுபடுவதும் வேறு குணங்களைச் சொல்வதால். பிரயோஜனமற்றதல்ல, ஆகையால், தன் சாகையிலும் மற்ற சாகைகளிலும் விதிக்கப்பட்ட ஒரே அறியவேண்டியதை ஆசிரயித்துள்ள, குணஸமூஹம் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டியதே வித்யை பூர்ணமாயிருப்பதற்காக என்று.

नानेति । वेद्याभेदेऽपि एवंजातीयका विद्या भिन्ना भवितुमर्हति । कुतः ? शब्दादिभेदात् । भवति हि शब्दभेदः — ‘वेद’ ‘उपासीत’ ‘स क्रतुं कुर्वीत’ (छा. उ. ३ । १४ । १) इत्येवमादिः । शब्दभेदश्च कर्मभेदहेतुः समधिगतः पुरस्तात् ‘शब्दान्तरे कर्मभेदः कृतानुबन्धत्वात्’ इति । आदिग्रहणात् गुणादयोऽपि यथासम्भवं भेदहेतवो योजयितव्याः ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது பதில் சொல்லப்படுகிறது. "வெவ்வேறு" என்று. அறியப் படுவதில் பேதமில்லையானாலும், இது மாதிரியுள்ள வித்யைகள் வெவ்வேறாய் இருப்பதுதான் நியாயம். எதினால்? "சப்தம் முதலானதில் பேதத்தினால்”

“அறியவும்”, “உபாஸிக்கவும்” “அவன் சிந்தனை செய்யவும்” என்பது முதலான சப்தத்தில் பேதமிருக் கிறதே? சப்தத்தில் பேதமோ கர்மாவில் பேதத்திற்கு ஹேது என்று முந்தின கர்ம காண்டத்தில் "சப்தம் வேறானால் கர்மாவில் பேதம் அதனுடன் சம்பந்தப்பட்டிருப்பதால்” (ஜைமிநி.II-2-1) என்று அறியப்பட்டிருக்கிறது.

(ஸூத்ரத்தில்) "முதலியது” என்பதால் பேதத் திற்குக் காரணமாயுள்ள குணம் முதலியவைகளும் உசிதம் போல் சேர்த்துக்கொள்ளப்படவேண்டியவை,

ननु ‘वेद’ इत्यादिषु शब्दभेद एव अवगम्यते, न ‘यजति’ इत्यादिवत् अर्थभेदः, सर्वेषामेवैषां मनोवृत्त्यर्थत्वाभेदात् , अर्थान्तरासम्भवाच्च । तत् कथं शब्दभेदाद्विद्याभेद इति? नैष दोषः, मनोवृत्त्यर्थत्वाभेदेऽपि अनुबन्धभेदाद्वेद्यभेदे सति विद्याभेदोपपत्तेः । एकस्यापीश्वरस्य उपास्यस्य प्रतिप्रकरणं व्यावृत्ता गुणाः शिष्यन्ते । तथा एकस्यापि प्राणस्य तत्र तत्र उपास्यस्य अभेदेऽपि अन्यादृग्गुणोऽन्यत्रोपासितव्यः अन्यादृग्गुणश्चान्यत्र — इत्येवमनुबन्धभेदाद्वेद्यभेदे सति विद्याभेदो विज्ञायते ।

“வேத” என்பது முதலானவைகளில் சப்தத்தின் பேதம் தான் தெரிகிறதே தவிர. “யஜதி” என்பது முதலிய வைபோல, அர்த்தத்தில் பேதம் தெரியவில்லையே? இவை எல்லாவற்றிற்குமே மனோவிருத்தியென்ற அர்த்த முள்ள தன்மையில் பேதமில்லாததினாலும், வேறு அர்த்தம் ஸம்பவிக்காததினாலும் அப்படியிருக்க, சப்த பேதத்தினால் வித்யா பேதம் எப்படி? என்று.

இது தோஷமில்லை, மனோவிருத்தியென்ற அர்த்தமுள்ள தன்மையில் பேதமில்லையானாலும்கூட, கூடச்சேருவதில் உள்ள பேதத்தினால் வேத்யத்தில் பேதமேற்படும்போது வித்யைக்கும் பேதம் பொருந்துமான தால்‌. உபாஸ்யரான ஒரே ஈசுவரருக்கே ஒவ்வொரு பிரகரணத்திலும்‌ தனித்தனி குணங்கள்‌ சொல்லப்படு கின்றன. அப்படியே ஒன்றாயிருக்கிற பிராணனுக்கும்‌ அங்கங்கு உபாஸிக்கப்படுவதில்‌ பேதமில்லையானாலும்‌ ஒருவித குணமுள்ளவராக ஓரிடத்தில்‌ உபாஸிக்கப்பட வேண்டும்‌, வேறு குணமுள்ளவராக வேறிடத்தில்‌ என்று. இவ்விதமாக கூட சேருவதில்‌ பேதத்தினால்‌ வேத்யத்தில்‌ பேதம்‌ ஏற்படும்‌ போது வித்யையிலும்‌ பேதம்‌ அறியப்படுகிறது.

न च अत्र एको विद्याविधिः, इतरे गुणविधय इति शक्यं वक्तुम् — विनिगमनायां हेत्वभावात् , अनेकत्वाच्च प्रतिप्रकरणं गुणानां प्राप्तविद्यानुवादेन विधानानुपपत्तेः । न च अस्मिन्पक्षे समानाः सन्तः सत्यकामादयो गुणा असकृच्छ्रावयितव्याः । प्रतिप्रकरणं च — इदंकामेनेदमुपासितव्यम् , इदंकामेन च इदम् — इति नैराकाङ्क्ष्यावगमात् नैकवाक्यतापत्तिः ।

மேலும்‌ ஒன்று வித்யையை விதிக்கிறது. மற்றவை குணங்களை விதிப்பவை, என்றும்‌ சொல்ல முடியாது. அவ்விதம்‌ தீர்மானிக்க காரணமில்லாததினால்‌ ஒவ்வொரு பிரகரணத்திலும்‌ குணங்கள்‌ பலவிதமாய்‌ இருப்பதால்‌ ஏற்கனவேயுள்ள வித்யையை அனுவதித்து குணத்தை விதிக்கிறதென்பது பொருந்தாதினால்‌.

மேலும்‌, இந்த பக்ஷத்தில்‌ ஸமானமாயிருக்கிற ஸத்ய காமத்தன்மை முதலிய குணங்கள்‌ பலதடவை சொல்ல வேண்டியதில்லை.

மேலும்‌, ஒவ்வொரு பிரகரணத்திலும்‌ இதில்‌ ஆசையுள்ளவன்‌ இதை உபாஸிக்கவேண்டும்‌. இதில்‌ ஆசையுள்ளவன்‌ இதை என்று, ஒன்றுக்கொன்று அபேக்ஷையில்லையென்று தெரிவதனாலும்‌ ஒரே வாக்கியமென்பது ஏற்படாது.

न च अत्र वैश्वानरविद्यायामिव समस्तचोदना अपरा अस्ति, यद्बलेन प्रतिप्रकरणवर्तीन्यवयवोपासनानि भूत्वा एकवाक्यताम् इयुः । वेद्यैकत्वनिमित्ते च विद्यैकत्वे सर्वत्र निरङ्कुशे प्रतिज्ञायमाने, समस्तगुणोपसंहारोऽशक्यः प्रतिज्ञायेत । तस्मात् सुष्ठु उच्यते — नाना शब्दादिभेदादिति । स्थिते च एतस्मिन्नधिकरणे, सर्ववेदान्तप्रत्ययमित्यादि द्रष्टव्यम् ॥ ५८ ॥

மேலும், இங்கே வைசுவாநர வித்யையில் இருப்பது போல சேர்ந்ததற்கு வேறு விதியும் இல்லை. அதிருந்தால் அந்த பலத்தைக்கொண்டு ஒவ்வொரு பிரகரணத்திலும் இருக்கிறவைகள் அவயவங்களின் உபாஸனங்களாக ஏற்பட்டு ஒரே வாக்கியமாயிருக்கும் தன்மையை அடையும்.

அறியப்படவேண்டியது ஒன்றுயிருக்கும் காரணத் தினால் வித்யைக்கு ஒன்றாகவேயிருக்கும் தன்மை, எங்கும் தடையன்னியில் சொல்லப்படுமேயானால், ஸாத்தி யமேயில்லாத எல்லா குணங்களுடைய உபஸம்ஹாரம் சொல்லப்பட்டதாக ஆகும்.

ஆகையால் “வெவ்வேறு சப்தம் முதலியதில் பேதமிருப்பதால்" என்று சரியாய்த்தான் சொல்லப் படுகிறது.

இந்த அதிகரணம் இப்படி ஸித்தமாயிருக்கையில், ‘எல்லா வேதாந்தங்களின் பிரத்யயமும் என்பது முதலியது' (ஸூத்ரம்.III-3-1) அறியப்படவேண்டும். இதை அத்துடன் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும்.

विकल्पोऽविशिष्टफलत्वात् ॥ ५९ ॥
விகல்போஅவிசிஷ்டபலத்வாத் ॥ 59 ॥

अहङ्ग्रहेष्वनियमो विकल्पनियमोऽथवा ॥
नियामकस्याभावेन याथाकाम्यं प्रतीयताम् ॥ ७१ ॥
ईशसाक्षात्कृतेस्त्वेकविद्ययैव प्रसिद्धितः ॥
अन्यानर्थक्यविक्षेपौ विकल्पस्य नियामकौ ॥ ७२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அஹங்கிரஹ உபாஸனைகளில் நியமம் கிடையாதா? அல்லது இப்படி அப்படியென்று நியமம் உண்டா? நியமத்தை ஏற்படுத்திக் கொடுக்க எதுவுமில்லாததினால், தோன்றினபடி என்று தான் அறிய வேண்டும்.

ஒரே உபாஸனையினாலேயே ஈசுவரருடைய ஸாக்ஷாத் காரம் நன்கு ஸித்தித்து விடுவதால், இன்னொரு உபாஸனை வீண் என்பதும் மனஸின் விக்ஷேபத்திற்குக் காரணம் என்பதும் இப்படியா அப்படியா என்று விகல்பத்தை நியமிக் கப் போதுமானவை.

स्थिते विद्याभेदे विचार्यते — किमासामिच्छया समुच्चयो विकल्पो वा स्यात् , अथवा विकल्प एव नियमेनेति । तत्र स्थितत्वात् तावद्विद्याभेदस्य न समुच्चयनियमे किञ्चित्कारणमस्ति । ननु भिन्नानामप्यग्निहोत्रदर्शपूर्णमासादीनां समुच्चयनियमो दृश्यते — नैष दोषः । नित्यताश्रुतिर्हि तत्र कारणम् । नैवं विद्यानां काचिन्नित्यताश्रुतिरस्ति । तस्मान्न समुच्चयनियमः । नापि विकल्पनियमः, विद्यान्तराधिकृतस्य विद्यान्तराप्रतिषेधात् ।

(ஆத்மாவை ஸகுணப்ரஹ்மமாக உபாஸிப்பது அஹங்க்ரஹோபாஸனம் சாண்டில்ய வித்யை, தஹர வித்யை முதலான அஹங்க்ரஹோபாஸனங்களை தன் விருப்பப்படி சேர்த்தோ விகல்பமாகவோ ஏதாவது ஒன்று உபாஸிக்கலாமா அல்லது விகல்பமாகத்தானா என்று ஸந்தேஹம். சேர்த்துத்தான் அல்லது விகல்பமாகத்தான் என்பதற்கு காரணமில்லாததால் தன் விருப்பப்படி ஸமுச்சயமோ விகல்பமோ என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒரு வித்யையினாலேயே ஈசுவரஸாக்ஷாத்காரம் என்ற பலன் ஏற்படும்போது மற்ற வித்யை தேவையில்லை அதற்கு பலனுமில்லை. பலவித்யைகளைச் சேர்த்து அனுஷ்டித்தால் விக்ஷேபமேற்பட்டு பலன் ஸித்திக்காது. ஆகையினால் விகல்பம் (ஏதாவது ஒன்று) தான் தன் விருப்பப்படியில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

வித்யைகள் வெவ்வேறு என்ற தீர்மானத்தில், இவைகளுக்கு இஷ்டப்படி ஸமுச்சயம் (எல்லாவற்றையும் சேர்த்து) அல்லது விகல்பம் (ஏதேனும் ஒரு உபாஸனை) என்பதா அல்லது நியமமாய் விகல்பமேதானா என்று விசாரிக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு வித்யா பேதமிருப்பதினால், ஸமுச்சயம் நியமிக்கப்படுகிறதென்பதற்கு எவ்வித காரண முமில்லை. அக்னிஹோத்ரம், தர்சபூர்ணமாஸம் முதலியவை வெவ்வேறாக இருந்தாலும் ஸமுச்சய நியமமிருப்பதாகக் காணப்படுகிறதேயென்றால், இது தோஷமில்லை, நித்யமென்று விதிக்கும் சுருதியே அங்கே காரணம். இவ்விதம் வித்யைகளுக்கு நித்யத்தன்மையை விதிக்கும் சுருதி எதுவும் கிடையாது. ஆகையால் ஸமுச்சய நியமம் (சேர்த்துத்தான் செய்யவேண்டுமென்று) இல்லை.

விகல்பநியமமும் இல்லை. ஒரு வித்யையில் அதிகாரம் பெற்றவனுக்கு மற்றொரு வித்யை நிஷேதிக்கப் படாததால் (செய்யக்கூடாதென்று தடுக்கப்படாததால்)

पारिशेष्यात् याथाकाम्यमापद्यते । ननु अविशिष्टफलत्वादासां विकल्पो न्याय्यः । तथा हि — ‘मनोमयः प्राणशरीरः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) ‘कं ब्रह्म खं ब्रह्म’ (छा. उ. ४ । १० । ५) ‘सत्यकामः सत्यसङ्कल्पः’ (छा. उ. ८ । १ । ५) इत्येवमाद्याः तुल्यवत् ईश्वरप्राप्तिफला लक्ष्यन्ते — नैष दोषः। समानफलेष्वपि स्वर्गादिसाधनेषु कर्मसु याथाकाम्यदर्शनात् । तस्मात् याथाकाम्यप्राप्तौ,

மிஞ்சுவதினால், எப்படி இஷ்டமோ அப்படியென்று ஏற்படுகிறது. (அதாவது ஸமுச்சயமோ விகல்பமோ ஏதாவது ஒன்று என்று) பலன் வேறுபடாததினால் இவைகளுக்கு விகல்பம் நியாயமல்லவா? அப்படியே “மனோமயன் பிராண சரீரன்" (சாந்தோக்யம்.III-14-2) “ஸுகம் பிரஹ்மம் ஆகாசம் பிரஹ்மம்" (IV-10-5) “ஸத்யகாமர் ஸத்யஸங்கல்பர்" (VIII-1-5) என்று இது முதலி யவைகள் ஒரே மாதிரியாக ஈசுவரத்தன்மையை அடை வதை பலனாக உள்ளவைகளாகக் காணப்படுகின்றன. என்றால் இது தோஷமில்லை. ஸமானமான பலனையுள்ள வைகளாயிருந்தாலும் ஸ்வர்க்கம் முதலியதிற்கு ஸாதன மாயுள்ள கர்மாக்களில் இஷ்டப்படி செய்யும் தன்மை காணப்படுவதால். ஆகையால் இஷ்டப்படி செய்யலாம்.

उच्यते — विकल्प एव आसां भवितुमर्हति, न समुच्चयः । कस्मात् ? अविशिष्टफलत्वात् । अविशिष्टं हि आसां फलमुपास्यविषयसाक्षात्करणम् । एकेन च उपासनेन साक्षात्कृते उपास्ये विषये ईश्वरादौ, द्वितीय मनर्थकम् । अपि च असम्भव एव साक्षात्करणस्य समुच्चयपक्षे, चित्तविक्षेपहेतुत्वात् । साक्षात्करणसाध्यं च विद्याफलं दर्शयन्ति श्रुतयः — ‘यस्य स्यादद्धा न विचिकित्सास्ति’ (छा. उ. ३ । १४ । ४) इति, ‘देवो भूत्वा देवानप्येति’ (बृ. उ. ४ । १ । २) इति च एवमाद्याः । स्मृतयश्च — ‘सदा तद्भावभावितः’ (भ. गी. ८ । ६) इत्येवमाद्याः ।

ஸித்தாந்தம்: என்று ஏற்படும்போது சொல்லப் படுகிறது. "இவைகளுக்குள் விகல்பம் தான் இருப்பது நியாயம், ஸமுச்சயமில்லை. எதினால்? “பலன் வித்யாஸப் படாததினால்” இவைகளுக்கு பலனாயிருக்கிற உபாஸ்ய தேவதை விஷயமான ஸாக்ஷாத்காரம் என்பது வித்யாஸப் படாமல் இருந்து வருகிறது. ஒரு உபாஸனத்தினாலேயே உபாஸிக்கப்படுகிற ஈசுவரன் முதலான விஷயம் ஸாக்ஷாத் கரிக்கப்பட்டுவிடுகிற படியால் இரண்டாவது உபாஸனம் பிரயோஜனமற்றது.

மேலும், ஸமுச்சய பக்ஷத்தில் ஸாக்ஷாத்கரிப்பதே ஸம்பவிக்காது. சித்தத்திற்கு விக்ஷேபத்திற்குக் காரணமா வதால், வித்யாபலன் ஸாக்ஷாத்கரிப்பதினாலேயே ஸாத்ய மாகிறதென்பதை சுருதிகள் காட்டுகின்றன. எவனுக்கு கொஞ்ச மேனும் ஸந்தேஹமில்லையோ (சாந்தோக்யம். III 14-4) "தேவனாக ஆகி தேவர்களை அடைகிறான்” (பிருஹத்.VI-1-2) என்பது முதலியவை, அப்படியே “எப்பொழுதும் அதன் தன்மையையே பாவித்தவர்கள்” (கீதை.VIII-6) என்பது முதலிய ஸ்மிருதிகளும்.

तस्मात् अविशिष्टफलानां विद्यानामन्यतमामादाय तत्परः स्यात् , यावदुपास्यविषयसाक्षात्करणेन तत्फलप्राप्तिरिति ॥ ५९ ॥

ஆகையால் பலன் வித்யாஸப்படாத வித்யைகளில் ஏதேனும் ஒன்றை எடுத்துக்கொண்டு, எப்பொழுது உபாஸ்ய விஷயமான ஸாக்ஷாத்காரத்தினால் அதன் பலன் ஏற்படுகிறதோ அதுவரை, அதிலேயே ஈடுபட்டவனாக இருக்க வேண்டும்.

काम्यास्तु यथाकामं समुच्चीयेरन्न वा पूर्वहेत्वभावात् ॥ ६० ॥
காம்யாஸ்து யதாகாமம் ஸமுச்சீயேரந்ந வா பூர்வஹேத்வ பாவாத் ॥ 60 ॥

प्रतीकेषु विकल्पः स्याद्याथाकाम्येन वा मतिः ॥
अहङ्ग्रहेष्विवैतेषु साक्षात्कृत्यै विकल्पनम् ॥ ७३ ॥
देवो भूत्वेतिवन्नात्र काचित्साक्षात्कृतौ मितिः ॥
याथाकाम्यमतोऽमीषां समुच्चयविकल्पयोः ॥ ७४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரதீக உபாஸனைகளில் விகல்பம் உண்டா? அல்ல தோன்றினபடி பாவனையா? அஹங்கிரஹ உபாஸனைகளில் போலவே, இவைகளிலும் ஸாக்ஷாத்காரம் ஏற்பட வேண்டிய தற்காக விகல்பம் தான்.

"தேவனாக ஆகி" என்பது போல் இங்கே ஸாக்ஷாத்காரம் உண்டென்பதில் எவ்வித பிரமாணமும் கிடையாது. ஆகை யால் இவைகளுக்குள் சேர்த்துச்செய்வது, தனித்துச் செய்வது என்பதில் இஷ்டப்படிச் செய்யலாம்.

अविशिष्टफलत्वादित्यस्य प्रत्युदाहरणम् । यासु पुनः काम्यासु विद्यासु ‘स य एतमेवं वायुं दिशां वत्सं वेद न पुत्ररोदꣳ रोदिति’ (छा. उ. ३ । १५ । २) ‘स यो नाम ब्रह्मेत्युपास्ते यावन्नाम्नो गतं तत्रास्य यथाकामचारो भवति’ (छा. उ. ७ । १ । ५) इति चैवमाद्यासु क्रियावत् अदृष्टेनात्मना आत्मीयं फलं साधयन्तीषु, साक्षात्करणापेक्षा नास्ति; ता यथाकामं समुच्चीयेरन् , न वा समुच्चीयेरन् — पूर्वहेत्वभावात् — पूर्वस्य अविशिष्टफलत्वादित्यस्य विकल्पहेतोः अभावात् ॥ ६० ॥

(பிரதீகோபாஸனத்திலும் அஹங்க்ரஹோபாஸனம் போல விகல்பம் தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

காம்யமான பிரதீகோபாஸனத்தில் தேவதாஸா க்ஷாத்காரம் பலனில்லை. போக்யவஸ்துக்கள் தான் பலன். அவை வெவ்வேறாகயிருப்பதால் ஒரே உபாஸனத்தால் எல்லா பலனையும் அடையமுடியாது. ஆகையால் பிரதீ கோபாஸனத்தில் தன் இஷ்டப்படி ஏதாவதொன்றையோ அல்லது பல உபாஸனங்களைச் சேர்த்தோ உபாஸிக்கலாம் என்று ஸித்தாந்தம்).

“பலன் வித்யாஸப்படாததினால்” என்ற முன் ஸூத்ரத்திற்கு எதிரிடையாக சொல்லப்படுகிறது. எந்த காம்யமான வித்யைகளில் “எவன் இவ்விதம் இந்த வாயுவை திக்குக்களின் கன்றாக அறிகிறானோ, அவன் புத்திரனை உத்தேசித்து (இறந்து விட்டானே என்று) அழுவதில்லை” (சாந்தோக்யம்.III-15-2), “எவன் நாமத்தை பிரஹ்மமாக உபாஸிக்கிறானோ, அவனுக்கு நாமம் எவ்வளவு தூரம் போய் இருக்குமோ அங்கேயெல்லாம் இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் ஏற்படும்" (சாந்தோக்யம்.VII-1-5) என்று இது முதலானவைகளில், கர்மாவைப்போல அத்ருஷ்டஸ்வரூபத்தாலேயே தன்னுடையதாக பலன்களை ஸாதித்துக் கொடுப்பவைகளில், அபேக்ஷை கிடையாது. அவைகள் இஷ்டப்படி சேர்த்துக் கொள்ளப்படலாம் அல்லது சேர்த்துக்கொள்ளப் படாமலுமி ருக்கலாம். “முன் சொன்ன காரணமில்லாததினால்" விகல்பத்திற்குக் காரண மாயுள்ள, முன் சொன்ன “பலன் வித்யாஸப்படாததினால்” என்ற இது இல்லாத தினால்.

अङ्गेषु यथाश्रयभावः ॥ ६१ ॥
அங்கே ஷு யதாஷ்ரயபா,வ: ॥ 61 ॥

समुच्चयोऽङ्गबद्धेषु याथाकाम्येन वा मतिः ॥
समुच्चितत्वादङ्गानां तद्बद्धेषु समुच्चयः ॥ ७५ ॥
ग्नहं गृहीत्वा स्तोत्रस्याऽऽरम्भ इत्यादिवन्नहि ॥
श्रूयते सहभावोऽत्र याथाकाम्यं ततो भवेत् ॥ ७६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அங்கங்களையொட்டின உபாஸனைகளில் ஒன்றோ டொன்று சேர்த்தல் உண்டா? அல்லது இஷ்டப்படி பாவனை யா? அங்கங்கள்(எல்லாம் கர்மாவில் சேர்ந்திருப்பதால், அவை களையொட்டியுள்ள உபாஸனைக ளுக்கும் சேர்த்தல் தான்.

"க்ரஹம் (பாத்திரத்தை) எடுத்துக் கொண்டு ஸ்தோத் ரத்தின் ஆரம்பம்" என்பது முதலியது போல, இங்கே (இந்த உபாஸனைகளுக்குள்) சேர்ந்திருத்தல் சொல்லப்படவில்லை. ஆகையால் இஷ்டப்படி என்று தான் ஏற்படும்.

कर्माङ्गेषु उद्गीथादिषु ये आश्रिताः प्रत्यया वेदत्रयविहिताः, किं ते समुच्चीयेरन् , किं वा यथाकामं स्युरिति संशये — यथाश्रयभाव इत्याह । यथैव एषामाश्रयाः स्तोत्रादयः सम्भूय भवन्ति, एवं प्रत्यया अपि, आश्रयतन्त्रत्वात्प्रत्ययानाम् ॥ ६१ ॥

(உத்கீதம் முதலான கர்மாங்கங்களை ஆசிரயித்த பல உபாஸனங்களை சேர்த்து அனுஷ்டிக்க வேண்டுமா அல்லது தன் இஷ்டப்படியா என்று ஸந்தேஹம். கர்மாங் கங்களை சேர்த்து அனுஷ்டிக்கும் படி பிரயோக வசனமி ருப்பதால் அதைக்கொண்டே அந்த அங்கங்களை யொட்டிய உபாஸனங்களும் சேர்த்தே அனுஷ்டிக்க வேண்டுமென்று பூர்வபக்ஷம்.

அங்கங்களை சேர்த்து அனுஷ்டிப்பதற்கு சுருதி பிரமாணமிருப்பதுபோல உபாஸனங்களை சேர்த்து அனுஷ்டிப்பதற்கு சுருதி பிரமாணமில்லாததால் இவைகளை தன் இஷ்டப்படி அனுஷ்டிக்கலாம் என்று ஸித்தாந்தம்).

உத்கீதம் முதலான கர்மாங்கங்களை ஆசிரயித்ததாக எந்த உபாஸனங்கள் மூன்று வேதங்களிலும் விதிக்கப் பட்டிருக்கின்றனவோ, அவைகள் ஸமுச்சயம் செய்ய வேண்டியவைகளா, அல்லது இஷ்டப்படி செய்யப் படலாமா? என்று ஸம்சயம் வரும் போது "ஆசிரயம் இருப்பது போல” என்கிறார். இவைகளுடைய ஆசிரயங் களாகிய ஸ்தோத்ரம் முதலியவை எப்படி சேர்ந்து இருக்கின்றனவோ, அப்படியே உபாஸனங்களும் கூட, உபாஸனங்கள் ஆசிரயத்திற்கு அதீனமாயிருப்பதால்.

शिष्टेश्च ॥ ६२ ॥
சிஷ்டேச்ச ॥ 62 ॥

यथा वा आश्रयाः स्तोत्रादयः त्रिषु वेदेषु शिष्यन्ते, एवमाश्रिता अपि प्रत्ययाः — नोपदेशकृतोऽपि कश्चिद्विशेषः अङ्गानां तदाश्रयाणां च प्रत्ययानामित्यर्थः ॥ ६२ ॥

ஆசிரயங்களான ஸ்தோத்ரம் முதலியவை எப்படி மூன்று வேதங்களிலும் விதிக்கப் பட்டிருக்கின்றனவோ, அப்படியே (அவைகளை) ஆசிரயித்துள்ள பிரத்ய யங்களும் (உபாஸனங்களும் விதிக்கப் பட்டிருக்கின்றன). அங்கங்களுக்கும் அவைகளை ஆசிரயமாயுடைய பிரத்ய யங்களுக்கும் உபதேச விஷயத்தில் எவ்வித வித்யாஸமு மில்லை என்று அர்த்தம்.

समाहारात् ॥ ६३ ॥
ஸமாஹாராத் ॥ 63 ॥

‘होतृषदनाद्धैवापि दुरुद्गीतमनुसमाहरति’ (छा. उ. १ । ५ । ५) इति च — प्रणवोद्गीथैकत्वविज्ञानमाहात्म्यात् उद्गाता स्वकर्मण्युत्पन्नं क्षतं हौत्रात्कर्मणः प्रतिसमादधाति — इति ब्रुवन् वेदान्तरोदितस्य प्रत्ययस्य वेदान्तरोदितपदार्थसम्बन्धसामान्यात् सर्ववेदोदितप्रत्ययोपसंहारं सूचयति — इति लिङ्गदर्शनम् ॥ ६३ ॥

ஹோதாவின் காரியத்தை சரியாகச் செய்வதாலேயே பிசகின உத்கீதத்தை சரிப்படுத்துகிறான் (சாந்தோக்யம்.I-5-5) என்று பிரணவத்தையும் உத்கீதத்தையும் ஒன்றாக அறிவதின் மஹிமையால் உத்காதா தன்னுடைய கார்யத்தில் ஏற்பட்ட தோஷத்தை ஹோதாவின் கர்மாவினால் சரிப்படுத்திக்கொள்கிறான் என்று சொல்வது, ஒரு வேதத்தில் சொல்லியிருக்கிற பிரத்யயத்திற்கு வேறு வேதத்தில் சொல்லியிருக்கிற பதார்த்தத்துடன் ஸம்பந்த முண்டு, என்ற ஸமானமான தன்மையிருப்பதால் எல்லா வேதங்களிலும் சொல்லப்பட்டிருக்கிற பிரத்யயங்களுக்கும் உபஸம்ஹாரம் (சேர்த்தல்) உண்டென்பதை ஸூசிப் பிக்கிறது என்று லிங்கம் காட்டப்படுகிறது.

गुणसाधारण्यश्रुतेश्च ॥ ६४ ॥
குணஸாதாரண்யச்ருதேச்ச ॥ 64 ॥

विद्यागुणं च विद्याश्रयं सन्तम् ओंकारं वेदत्रयसाधारणं श्रावयति — ‘तेनेयं त्रयी विद्या वर्तत ओमित्याश्रावयत्योमिति शꣳसत्योमित्युद्गायति’ (छा. उ. १ । १ । ९) इति च । ततश्च आश्रयसाधारण्यात् आश्रितसाधारण्यमिति — लिङ्गदर्शनमेव ।

வித்யைக்கு குணமாய் வித்யைக்கு ஆசிரயமாயுள்ள ஓம்காரத்தை மூன்று வேதங்களுக்கும் பொதுவென்று சொல்கிறது, “அதினால் இந்த மூன்று வேத ஸம்பந்தமான வித்யை பிரவர்த்திக்கிறது. ஓம் என்று ஆசிராவம் செய்கிறான். ஓம் என்று சம்ஸனம் செய்கிறான். ஓம் என்று உத்கானம் செய்கிறான்” (சாந்தோக்யம்.I-1-9) என்று. ஆகையினாலும் ஆசிரயம் பொதுவாயிருப்பதால் ஆசிரயித்திருப்பதற்கும் பொதுவாயிருக்கும் தன்மை, என்பது லிங்கத்தைக்காட்டுவது தான்.

अथवा गुणसाधारण्यश्रुतेश्चेति । यदीमे कर्मगुणा उद्गीथादयः सर्वे सर्वप्रयोगसाधारणा न स्युः, न स्यात् ततः तदाश्रयाणां प्रत्ययानां सहभावः । ते तु उद्गीथादयः सर्वाङ्गग्राहिणा प्रयोगवचनेन सर्वे सर्वप्रयोगसाधारणाः श्राव्यन्ते । ततश्च आश्रयसहभावात्प्रत्ययसहभाव इति ॥ ६४ ॥

அல்லது, குணங்களின் பொதுவாயுள்ள தன்மையைச் சொல்லும் சுருதியினாலும்”; இந்த கர்ம குணங்களாகிய உத்கீதம் முதலியவைகள் எல்லாம் எல்லா பிரயோகங்களுக்கும் பொதுவாக இல்லாமலிருந்தால், அப்பொழுது அவைகளை ஆசிரயமாகவுள்ள பிரத்யயங் களுக்கு சேர்ந்திருக்கும் தன்மை இராது. ஆனால் இந்த உத்கீதம் முதலியவைகள் எல்லாம் எல்லா அங்கங்க ளை யும் கிரஹிக்கிற பிரயோக வசனத்தினால் எல்லா பிரயோ கங்களுக்கும் பொதுவாக சொல்லப்படுகின்றன. ஆகை யாலும் ஆசிரயங்களுடைய சேர்ந்திருக்கும் தன்மை யால் பிரத்யயங்களுக்கும் சேர்ந்திருக்கும் தன்மை, என்று.

न वा तत्सहभावाश्रुतेः ॥ ६५ ॥
ந வா தத்ஸஹபாவாச்ருதே: ॥ 65 ॥

न वेति पक्षव्यावर्तनम् । न यथाश्रयभाव आश्रितानामुपासनानां भवितुमर्हति । कुतः ? तत्सहभावाश्रुतेः । यथा हि त्रिवेदविहितानामङ्गानां स्तोत्रादीनां सहभावः श्रूयते — ‘ग्रहं वा गृहीत्वा चमसं वोन्नीय स्तोत्रमुपाकरोति, स्तुतमनुशंसति, प्रस्तोतः साम गाय, होतरेतद्यज’ इत्यादिना । नैवमुपासनानां सहभावश्रुतिरस्ति ।

“இல்லை” என்பது பக்ஷத்தை விலக்குகிறது; ஆசிர யமிருப்பது போலவே ஆசிரயிக்கும் உபாஸனங்களுக்கும் இருப்பது நியாயமில்லை. ஏன்? “அதன் சேர்ந்திருப்பது சொல்லப்படாததினால்” மூன்று வேதங்களாலும் விதிக்கப் பட்டிருக்கிற ஸ்தோத்ரம் முதலான அங்கங்களுக்கு “கிரஹத்தை எடுத்துக் கொண்டோ சமஸத்தைக் கொண்டு வந்தோ ஸ்தோத்ரம் செய்கிறான், ஸ்தோத்ரத்தை அனுமதிக்கிறான், ஹே பிரஸ்தோதா! ஸாமத்தை தானம்செய். ஹே ஹோதா! இதை யஜி" என்பது முதலியதால் சேர்ந்திருக்கும் தன்மை எப்படி சொல்லப் பட்டிருக்கிறதோ, அவ்விதம் உபாஸனங்களுக்கு சேர்ந்தி ருக்கும் தன்மையைச் சொல்லும் சுருதி கிடையாது.

ननु प्रयोगवचन एषां सहभावं प्रापयेत् — नेति ब्रूमः, पुरुषार्थत्वादुपासनानाम् । प्रयोगवचनो हि क्रत्वर्थानामुद्गीथादीनां सहभावं प्रापयेत् । उद्गीथाद्युपासनानि क्रत्वर्थाश्रयाण्यपि गोदोहनादिवत् पुरुषार्थानीत्यवोचाम ‘पृथग्घ्यप्रतिबन्धः फलम्’ (ब्र. सू. ३ । ३ । ४२) इत्यत्र । अयमेव च उपदेशाश्रयो विशेषः अङ्गानां तदालम्बनानां च उपासनानाम् — यदेकेषां क्रत्वर्थत्वम् , एकेषां पुरुषार्थत्वमिति ।

இவைகளுடைய சேர்ந்திருக்கும் தன்மையை, பிரயோகத்தை சொல்லும் வசனம் கொண்டு வந்து விடுகிறதேயென்றால், அப்படியல்ல என்று சொல்கிறோம். உபாஸனங்கள் புருஷனுடைய பிரயோஜனத்திற்காக இருப்பதால் பிரயோக வசனமோ கிரதுவை பிரயோஜன மாயுடைய உத்கீதம் முதலியவைகளுக்கு சேர்ந்திருக்கும் தன்மையை அடைவிக்கும் உத்கீதம் முதலான உபாஸனங்கள் கிரதுவின் அங்கங்களை ஆசிரயித்தவை களாக இருந்தபோதிலும், கோதோஹனம் முதலியதைப் போல, புருஷனுடைய பிரயோஜனத்திற்காக என்று “பிருதக்ஹி அப்ரதிபந்த: பலம்” (ஸூத்ரம்.III-3-42) என்ற விடத்தில் சொன்னோம்.

அங்கங்களுக்கும் அவைகளையொட்டின உபாஸ னங்களுக்கும் உபதேசத்தை ஆசிரயித்திருக்கும் விசேஷம் இதுவே. சிலதிற்கு கிரதுவை பிரயோஜனமாயுடைய தன்மை, சிலதிற்கு புருஷனுக்கு பிரயோஜனமாயிருக்கும் தன்மை என்று.

परं च लिङ्गद्वयम् अकारणमुपासनसहभावस्य, श्रुतिन्यायाभावात् । न च प्रतिप्रयोगम् आश्रयतथात्वं विज्ञातुं शक्यम् , अतत्प्रयुक्तत्वादुपासनानाम् — आश्रयतन्त्राण्यपि हि उपासनानि कामम् आश्रयाभावे मा भूवन् । न त्वाश्रयसहभावेन सहभावनियममर्हन्ति, तत्सहभावाश्रुतेरेव । तस्मात् यथाकाममेव उपासनान्यनुष्ठीयेरन् ॥ ६५ ॥

மேலே சொன்ன (63, 64 ஸூத்ரங்களில் சொன்ன) இரண்டு லிங்கங்களும் உபாஸனங்கள் சேர்ந்திருப்பதற் குக் காரணமாகாது. சுருதியோ, நியாயமோ இல்லாததினால்.

ஒவ்வொரு பிரயோகத்திலும் ஆசிரயம் பூராவிற்கும் உபஸம்ஹாரமிருப்பதிலிருந்து ஆசிரயித்திருப்பவைக ளுக் கும்கூட சேர்ந்திருக்கும் தன்மையை அறியமுடியாது. உபாஸனங்கள் அதை உத்தேசித்து பிரயோகிக்கப் படாததினால். ஆசிரயத்திற்கு அதீனமாய் உபாஸனங்கள் இருந்தபோதிலும் ஆசிரயமில்லையானால் இருக்க வேண்டாம்; ஆனால் ஆசிரயம் சேர்ந்திருந்தால் (ஆசிரயிக் கும் உபாஸனங்களும்) சேர்ந்தேயிருக்க வேண்டுமென்ற நியமம் பொருந்தாது, “அதனுடன் சேர்ந்திருக்கும் தன்மை சொல்லப்படாததினாலேயே”

ஆகையால், இஷ்டப்படிக்கேதான் உபாஸனங்கள் அனுஷ்டிக்கப்பட வேண்டியது.

दर्शनाच्च ॥ ६६ ॥
தார்சநாச்ச ॥ 66 ॥

दर्शयति च श्रुतिरसहभावं प्रत्ययानाम् — ‘एवंविद्ध वै ब्रह्मा यज्ञं यजमानꣳ सर्वाꣳश्चर्त्विजोऽभिरक्षति’ (छा. उ. ४ । १७ । १०) इति । सर्वप्रत्ययोपसंहारे हि, सर्वे सर्वविद इति न विज्ञानवता ब्रह्मणा परिपाल्यत्वमितरेषां सङ्कीर्त्येत । तस्मात् यथाकाममुपासनानां समुच्चयो विकल्पो वेति ॥ ६६ ॥

பிரத்யயங்களுக்கு சேர்ந்திருக்கும் தன்மையில்லை யென்று சுருதியும் காட்டுகிறது. "இவ்விதம் அறிந்துள்ள பிரஹ்மாயக்ஞத்தையும் யஜமானனையும் எல்லா ரிக்விக்குகளையும் ரக்ஷிக்கிறார்" (சாந்தோக்யம்.IV;17-10) என்று. எல்லா பிரத்யயங்களுக்கும் உபஸம்ஹாரம் இருக்குமேயானால், எல்லாருமே எல்லாமறிந்தவர்கள் என்று இருக்குமானதால் மற்றவர்களுக்கு அறிவுள்ள பிரஹ்மாவினால் ரக்ஷிக்கப்பட வேண்டிய தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்காதல்லவா!

ஆகையால், உபாஸனங்களுக்கு இஷ்டப்படி ஸமுச்சயமோ, விகல்பமோ என்று.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य
श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये तृतीयाध्यायस्य तृतीयः पादः ॥

மூன்றாவது அத்யாயத்தில் மூன்றாவது பாதம் முற்றும்.

पुरुषार्थोऽतः शब्दादिति बादरायणः ॥ १ ॥
புருஷார்தோத: சப்தாதிதி பாதராயண: ॥ 1 ॥

क्रत्वर्थमात्मविज्ञानं स्वतन्त्रं वाऽऽत्मनो यतः ॥
देहातिरेकमज्ञात्वा न कुर्यात्क्रतुगं ततः ॥ १ ॥
नाद्वैतधीः कर्महेतुर्हन्ति प्रत्युत कर्म सा ॥
आचारो लोकसङ्ग्राही स्वतन्त्रा ब्रह्मधीस्ततः ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஆத்மாவை அறிதல் யாகத்திற்காகவா? அல்லது ஸ்வ தந்திரமா? ஆத்மா தேஹத்தை விட வேறு என்று அறியாமல் (யாகத்தை) செய்ய முடியாது என்பதினால் (ஆத்மக் ஞானம்) கர்மாவுக்காகத்தான்.

இரண்டாவதற்றதையறிவது கர்மாவுக்குக் காரணமா காது. மேலும் அது கர்மாவையே நாசம் செய்து விடும். ஆசார மிருப்பது லோக ஸங்கிரஹத்திற்காக. ஆகையால் பிரஹ்ம ஞானம் ஸ்வதந்திரமே.

अथेदानीम् औपनिषदमात्मज्ञानं किमधिकारिद्वारेण कर्मण्येवानुप्रविशति, आहोस्वित् स्वतन्त्रमेव पुरुषार्थसाधनं भवतीति मीमांसमानः, सिद्धान्तेनैव तावदुपक्रमते —

(மூன்றாவது சாதனாத்யாயத்தில் இந்த நான்காவது பாதத்தில் முக்திக்கு ஸாதனமான தத்வஞானத்தைப் பற்றியும் அதன் ஸாதனமான யக்ஞம், சமதமாதி, ஸந்யாஸம் முதலியவைபற்றியும் கூறப்படுகிறது, ஆத்ம ஞானம் கர்மாவுக்கு அங்கமாக இருந்து கொண்டு பலனைக் கொடுக்கிறதா அல்லது ஸ்வதந்திரமாக பலனை கொடுக்கிறதா என்று ஸந்தேஹம்.

இந்த சரீரத்தை விட்டு கிளம்பி வேறு சரீரம் அடைந்தபின் கர்மா பலனைக் கொடுப்பதால் சரீரத்தைக் காட்டிலும் ஆத்மா வேறு என்று அறிந்தவன் தான் கர்மாவைச் செய்வான். ஆகையால் ஞானம் கர்மாவிற்கு அங்கம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

கர்மாவைச் செய்வதற்கு தேஹத்தைவிட ஆத்மா வேறு என்ற ஞானம் மட்டுமிருந்தால் போதும். அந்த ஆத்மா பிரஹ்மம்தான் என்ற ஞானம் கர்மாவைச் செய்வதற்குத் தேவையில்லை. மேலும் அகர்த்தாவும் அபோக்தாவுமான பிரஹ்மமே நான் என்ற ஞானம் கர்மா செய்வதையே தடுத்துவிடும். ஆதலால் ஆத்ம ஞானம் தனியாகவே முக்தி பலனைக் கொடுக்கிறது. ஞானிகள் கர்மாவைச் செய்வது லோகஸங்க்ரஹத்திற்காக என்று ஸித்தாந்தம்).

இனி இப்பொழுது, உபநிஷத்தில் கண்ட ஆத்ம ஞானம் அதிகாரி மூலமாய் கர்மாவிலேயே உள்பட்டு விடுகிறதா? அல்லது ஸ்வதந்திரமாகவே புருஷார்த்த ஸாதனமாக இருக்கிறதா? என்று விசாரனை செய்பவர் "புருஷார்த்தம் இதிலிருந்து” என்று ஸித்தாந்தத்தைச் சொல்லியே ஆரம்பிக்கிறார்.

पुरुषार्थोऽत इति । अस्माद्वेदान्तविहितादात्मज्ञानात् स्वतन्त्रात् पुरुषार्थः सिध्यतीति बादरायण आचार्यो मन्यते । कुत एतदवगम्यते ? शब्दादित्याह । तथा हि — ‘तरति शोकमात्मवित्’ (छा. उ. ७ । १ । ३) ‘स यो ह वै तत्परमं ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति’ (मु. उ. ३ । २ । ९) ‘ब्रह्मविदाप्नोति परम्’ (तै. उ. २ । १ । १) ‘आचार्यवान्पुरुषो वेद तस्य तावदेव चिरं यावन्न विमोक्ष्येऽथ सम्पत्स्ये’ (छा. उ. ६ । १४ । २) ‘य आत्मापहतपाप्मा’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इत्युपक्रम्य, ‘स सर्वाꣳश्च लोकानाप्नोति सर्वाꣳश्च कामान्यस्तमात्मानमनुविद्य विजानाति’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इति; ‘आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः’ (बृ. उ. ४ । ५ । ६) इत्युपक्रम्य, ‘एतावदरे खल्वमृतत्वम्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) इति एवंजातीयका श्रुतिः केवलाया विद्यायाः पुरुषार्थहेतुत्वं श्रावयति ॥ १ ॥

இதிலிருந்து உபநிஷத்துக்களில் விதிக்கப்பட்டி ருக்கும் ஸ்வதந்திரமாயுள்ள ஆத்ம ஞானத்திலிருந்து, புருஷார்த்தம் ஸித்திக்கிறது என்று பாதராயண ஆசார்யார் எண்ணுகிறார். இது எதனால் அறியப்படுகிறது? சப்தத்தி லிருந்து என்று சொல்கிறார். அப்படியே "ஆத்மாவை அறிந்தவன் சோகத்தைக்கடக்கிறான்" (சாந்தோக்யம்.VII-1-3), “எவன் அந்த மேலான பிரஹ்மத்தை அறிகிறானோ, அவன் பிரஹ்மமாகவே ஆகிறான்" (முண்டக.III-2-9), “பிரஹ்மத் தை அறிகிறவன் மேலானதை அடைகிறான்” (தைத்திரீய. II-1-1), "ஆசார்யரையுடைய புருஷன் அறிவான அவனுக்கு எதுவரை விடுபடவில்லையோ அதுவரைதான் தாமதம்; பிறகு ஒன்றாகிவிடுகிறான்" (சாந்.VI-14-2), என்று.

"எந்த ஆத்மா பாபங்கள் விலகினதோ"(சாந்தோக் யம்.VIII-7-1) என்று ஆரம்பித்து "எல்லா லோகங்களையும் அடைகிறான், எல்லா கர்மங்களையும் அடைகிறான், எவன் அந்த ஆத்மாவை அறிந்து ஸாக்ஷாத்கரிக்கிறானோ" என்றும்; "அயே, ஆத்மாவே அறியத்தக்கது" (பிருஹத்.IV-5-6) என்று ஆரம்பித்து "அயே, அமிருதத்தன்மை இவ்வளவுதான்" (பிருஹத்.IV-5-15) என்பது போல உள்ள சுருதி தனித்துள்ள வித்யைக்கு புருஷார்த்தத்திற்கு ஹேதுவாயிருக்கும் தன்மையைச் சொல்கிறது.

अथात्र प्रत्यवतिष्ठते —

இனி இவ்விஷயத்தில் அக்ஷேஷபிக்கிறார்:-

शेषत्वात्पुरुषार्थवादो यथान्येष्विति जैमिनिः ॥ २ ॥
சே ஷத்வாத்புருஷார்தவாதோ யதாஅந்யேஷ்விதி ஜைமிதி: ॥ 2 ॥

कर्तृत्वेन आत्मनः कर्मशेषत्वात् , तद्विज्ञानमपि व्रीहिप्रोक्षणादिवत् विषयद्वारेण कर्मसम्बन्ध्येव — इत्यतः, तस्मिन् अवगतप्रयोजने आत्मज्ञाने या फलश्रुतिः, सा अर्थवादः — इति जैमिनिराचार्यो मन्यते । यथा अन्येषु द्रव्यसंस्कारकर्मसु ‘यस्य पर्णमयी जुहूर्भवति न स पापꣳ श्लोकꣳ शृणोति’ (तै॰सं॰ ३-५-७) ‘यदाङ्क्ते चक्षुरेव भ्रातृव्यस्य वृङ्क्ते’(तै॰सं॰ ६-१-१) ‘यत्प्रयाजानूयाजा इज्यन्ते, वर्म वा एतद्यज्ञस्य क्रियते वर्म यजमानस्य भ्रातृव्याभिभूत्यै’(तै॰सं॰ २-६-१) इत्येवंजातीयका फलश्रुतिः अर्थवादः — तद्वत् ।

ஆத்மா, செய்கிறவன் என்ற முறையில் கர்மாவுக்கு சேஷனாயிருப்பதால், அவனை அறிவதும், நெல்லை புரோக்ஷணம் செய்வது முதலியதைப்போல, விஷயம் மூலமாக கர்மாவுடன் ஸம்பந்தப்பட்டதே, என்றிருப்ப தினால் பிரயோஜனத்துடன் கூடினதாக அறியப்படுகிற அந்த ஆத்மக்ஞான விஷயத்தில் எந்த பல சுருதி இருக்கிறதோ, அது அர்த்தவாதம், என்று ஜைமினி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார்.

“மற்றவைகளில் போல”, திரவியங்களுக்கு ஸம்ஸ் காரத்தை செய்யும் கர்மாக்களில் “எவனுக்கு பலாச மரத் தால் செய்யப்பட்ட ஜூஹு இருக்கிறதோ அவன் கெட்ட வார்த்தையைக் கேட்பதில்லை. கண்ணுக்குமை தீட்டிக் கொள்கிறான். அதனால் சத்ருக்களுடைய கண்ணையே மறைத்துவிடுகிறான். பிரயாஜம், அனுயாஜம் இவைகள் செய்யப்படுவது எதுவோ, இவை யக்ஞத்திற்கு கவசமக செய்யப்படுகின்றன. சத்ருக்களை ஜயிப்பதற்கு யஜமான னுக்கு கவசம்” என்று இது போலுள்ள பலசுருதி எப்படி அர்த்தவாதமோ, அதைப்போல.

कथं पुनः अस्य अनारभ्याधीतस्य आत्मज्ञानस्य प्रकरणादीनामन्यतमेनापि हेतुना विना क्रतुप्रवेश आशङ्क्यते ? कर्तृद्वारेण वाक्यात् तद्विज्ञानस्य क्रतुसम्बन्ध इति चेत् , न, वाक्याद्विनियोगानुपपत्तेः; अव्यभिचारिणा हि केनचिद्द्वारेण अनारभ्याधीतानामपि वाक्यनिमित्तः क्रतुसम्बन्धोऽवकल्पते । कर्ता तु व्यभिचारि द्वारम् , लौकिकवैदिककर्मसाधारण्यात् । तस्मान्न तद्द्वारेण आत्मज्ञानस्य क्रतुसम्बन्धसिद्धिरिति —

(கர்மாவை) ஆரம்பித்துச் சொல்லப்பட்டதில்லாத இந்த ஆத்மக்ஞானத்திற்கு பிரகரணம் முதலானவைகளில் சேர்ந்த ஒரு ஹேதுவும் கூட இல்லாமலே, கர்மாவில் உள் படுதல் எப்படி நினைக்கப்படுகிறது? வாக்கியத்தினால் கர்த்தா மூலமாக அவன் விஷயமான அறிவுக்கு கர்மாவின் ஸம்பந்தம் என்றால், சரியல்ல. வாக்கியத்தினால் விநியோக மென்பது பொருந்தாததினால். ஆரம்பித்துச் சொல்லப்படா தவைகளுக்கும் வியபிசாரமில்லாத (கர்மாவுடன் எப்பொ ழுதும் சேர்ந்திருக்கிற) ஏதோ ஒரு வஸ்துவின் மூலமாக வாக்கியத்தின் காரணமாக கர்மாவின் ஸம்பந்தமென்பது, பொருந்தும், கர்த்தாவோ வியபிசாரமுள்ள (சேர்ந்திராத) துவாரம், லௌகிகம், வைதிகம் என்ற (இரண்டு) கர்மாக்களிலும் பொதுவாயிருப்பதால். ஆகையால் அதன் துவாரமாக ஆத்மக்ஞானத்திற்கு கர்மாவின் ஸம்பந்தம் ஸித்திக்கிறது என்பதில்லை என்று.

न, व्यतिरेकविज्ञानस्य वैदिकेभ्यः कर्मभ्योऽन्यत्र अनुपयोगात् । न हि देहव्यतिरिक्तात्मज्ञानं लौकिकेषु कर्मसु उपयुज्यते, सर्वथा दृष्टार्थप्रवृत्त्युपपत्तेः । वैदिकेषु तु देहपातोत्तरकालफलेषु देहव्यतिरिक्तात्मज्ञानमन्तरेण प्रवृत्तिः नोपपद्यत इति, उपयुज्यते व्यतिरेकविज्ञानम् ।

அப்படியல்ல, (ஆத்மா) வேறு என்ற அறிவிற்கு வைதிகமான கர்மாக்களைத் தவிர வேறு இடத்தில் உபயோக மில்லாததினால், தேஹத்திற்கு வேறாயுள்ள ஆத்ம விஷய மான ஞானம் லௌகிகமான கர்மாக்களில் உபயோகப்படு வதில்லையல்லவா? எவ்விதத்திலும் பார்க்கப்படும் பிரயோஜனத்தை யுத்தேசித்தே பிரவிருத்தி யிருப்பது பொருந்துவதினால், சரீரம் விழுந்ததற்குப் பின்னுள்ள காலத்தில் ஏற்படும் பலன்களையுடைய ஆத்மவிஷயமான ஞானமில்லாமல் பிரவிருத்தி யுக்தமா காது என்பதினால் வேறென்று அறிவது உபயோகப் படுகிறது.

ननु अपहतपाप्मत्वादिविशेषणात् असंसार्यात्मविषयम् औपनिषदं दर्शनं न प्रवृत्त्यङ्गं स्यात् — न, प्रियादिसंसूचितस्य संसारिण एव आत्मनो द्रष्टव्यत्वेनोपदेशात् । अपहतपाप्मत्वादि विशेषणं तु स्तुत्यर्थं भविष्यति । ननु तत्र तत्र प्रसाधितमेतत् — अधिकमसंसारि ब्रह्म जगत्कारणम् । तदेव च संसारिण आत्मनः पारमार्थिकं स्वरूपम् उपनिषत्सु उपदिश्यत इति — सत्यं प्रसाधितम् । तस्यैव तु स्थूणानिखननवत् फलद्वारेण आक्षेपसमाधाने क्रियेते दार्ढ्याय ॥ २ ॥

பாபமற்றவர் முதலான விசே ஷணமிருப்பதால் ஸம்ஸாரியல்லாத ஆத்மாவை விஷயமாயுள்ள உபநிஷத் தில் காணும் தர்சனம் பிரவிருத்திக்கு அங்கமாக ஆகாதே, என்றால், அப்படியல்ல. பிரியம் முதலியதால் ஸூசிக்கப் படுகிற ஸம்ஸாரியான ஆத்மாவுக்குத்தான் அறியப்பட வேண்டிய தன்மை உபதேசிக்கப்பட்டிருப்பதால். பாபமற்றது முதலான விசேஷணமோ ஸ்தோத்திரத்திற்காக இருக்கும்.

அதிகமான ஸம்ஸாரியல்லாத பிரஹ்மம் ஜகத்திற் குக் காரணம்; அதுவே தான் ஸம்ஸாரியாயுள்ள ஆத்மாவின் வாஸ்தவமான ஸ்வரூபம், என்று உபநிஷத்துக்களில் உபதேசிக்கபட்டிருக்கிறது என்ற இந்த விஷயம் அங்கங்கு ஸாதிக்கப்பட்டிருக்கிறதே? என்றால், ஸாதிக்கப்பட்டது வாஸ்தவம். ஆனால் அதுவே நன்கு உறுதிப்படுவதற்காக தூணை அசைத்து நாட்டுவதுபோல, பலன்மூலமாக ஆக்ஷேபணையும் ஸமாதானமும் செய்யப்படுகின்றன.

आचारदर्शनात् ॥ ३ ॥
ஆசாரதர்சநாத் ॥ 3 ॥

‘जनको ह वैदेहो बहुदक्षिणेन यज्ञेनेजे’ (बृ. उ. ३ । १ । १) ‘यक्ष्यमाणो वै भगवन्तोऽहमस्मि’ (छा. उ. ५ । ११ । ५) इत्येवमादीनि ब्रह्मविदामपि अन्यपरेषु वाक्येषु कर्मसम्बन्धदर्शनानि भवन्ति । तथा उद्दालकादीनामपि पुत्रानुशासनादिदर्शनात् गार्हस्थ्यसम्बन्धोऽवगम्यते । केवलाच्चेत् ज्ञानात् पुरुषार्थसिद्धिः स्यात् , किमर्थम् अनेकायाससमन्वितानि कर्माणि ते कुर्युः ? ‘अर्के चेन्मधु विन्देत किमर्थं पर्वतं व्रजेत्’ इति न्यायात् ॥ ३ ॥

“வைதேஹரான ஜனகர் ஏராளமான தக்ஷிணை யுள்ள யக்ஞத்தினால் யாகம் செய்தார்” (பிருஹத்.III-1-1) “பெரியோர்களே, நான் யக்ஞம் செய்யப்போகிறவனர்க இருக்கிறேன்” (சாந்.V-11-5) என்பது முதலியவை. (கர்மாவிற்கு) வேறாயுள்ள ஞானத்தில் தாத்பர்யமுள்ள வாக்கியங்களில் பிரஹ்மத்தை அறிந்தவர்களுக்குக்கூட கர்ம ஸம்பந்தத்தைக் காட்டுபவைகளாக இருக்கின்றன. அப்படியே உத்தாலகர் முதலானவர்களுக்கும் புத்திரனுக்கு உபதேசிப்பது முதலியது காணப்படுவதால், கிருஹஸ் தாசிரம் ஸம்பந்தம் தெரிகிறது. வெறும் ஞானத்தினாலேயே புருஷார்த்த ஸித்தியேற்படுமேயானால், அவர்கள் எதற்காக வெகுசிரமத்துடன் கூடின கர்மாக்களை செய்யவேண்டும்? “பக்கத்திலேயே தேன் கிடைக்குமேயானால் எதற்காக மலைக்குப் போக வேண்டும்”, என்ற நியாயத்தினால்.

तच्छ्रुतेः ॥ ४ ॥
தச்ச்ருதே ॥ 4 ॥

‘यदेव विद्यया करोति श्रद्धयोपनिषदा तदेव वीर्यवत्तरं भवति’ (छा. उ. १ । १ । १०) इति च कर्मशेषत्वश्रवणात् विद्याया न केवलायाः पुरुषार्थहेतुत्वम् ॥ ४ ॥

“வித்யையுடன் சிரத்தையுடன் ரஹஸ்ய ஞானத் துடன் எதை செய்கிறானோ அதுவே அதிக வீர்யமுள்ளதாக ஏற்படுகிறது” (சாந்.I-1-10) என்று வித்யைக்கு கர்மாவுக்கு சேஷமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லியிருப்பதால், வெறும் வித்யைக்கு புருஷார்த்தத்திற்கு ஹேதுவாயிருக்கும் தன்மை கிடையாது.

समन्वारम्भणात् ॥ ५ ॥
ஸமந்வாரம்பணாத் ॥ 5 ॥

‘तं विद्याकर्मणी समन्वारभेते’ (बृ. उ. ४ । ४ । २) इति च विद्याकर्मणोः फलारम्भे साहित्यदर्शनात् न स्वातन्त्र्यं विद्यायाः ॥ ५ ॥

அவனை வித்யையும் கர்மாவும் பின் தொடர்ந்து செல்கின்றன" (பிருஹத்.IV-4-2) என்று பலனை ஆரம்பிக் கும் விஷயத்தில் வித்யை, கர்மா இரண்டுக்கும் சேர்ந்து செய்யும் தன்மை காணப்படுவதாலும், வித்யைக்கு ஸ்வதந்திரத்தன்மை கிடையாது.

तद्वतो विधानात् ॥ ६ ॥
தத்வதோ விதாநாத் ॥ 6 ॥

‘आचार्यकुलाद्वेदमधीत्य यथाविधानं गुरोः कर्मातिशेषेणाभिसमावृत्य कुटुम्बे शुचौ देशे स्वाध्यायमधीयानः’ (छा. उ. ८ । १५ । १) इति च एवंजातीयका श्रुतिः समस्तवेदार्थविज्ञानवतः कर्माधिकारं दर्शयति । तस्मादपि न विज्ञानस्य स्वातन्त्र्येण फलहेतुत्वम् । ननु अत्र ‘अधीत्य’ इत्यध्ययनमात्रं वेदस्य श्रूयते, न अर्थविज्ञानम् — नैष दोषः । दृष्टार्थत्वात् वेदाध्ययनम् अर्थावबोधपर्यन्तमिति स्थितम् ॥ ६ ॥

குருவின் கர்மாவை (சுசுரூஷையை) செய்து மீதமுள்ள காலத்தில் விதிப்படி வேதத்தை அத்யயனம் செய்துவிட்டு ஆசார்யருடைய கிருஹத்திலிருந்து திரும்பி வந்து குடும்பத்தில் இருந்து கொண்டு சுத்தமான இடத்தில் தன் வேதத்தை அத்யயனம் செய்துகொண்டு” (சாந்தோக்யம்.VIII-15-1) என்பது போலுள்ள சுருதி எல்லா வேதங்களுடைய அர்த்தத்தை அறிந்தவனுக்கு கர்மாவில் அதிகாரத்தைக் காட்டுகிறது. அதனாலும் அறிவுக்கு ஸ்வதந்திரமாக பலனுக்கு ஹேதுவாயிருக்கும் தன்மை கிடையாது.

இங்கே “அத்யயனம் செய்துவிட்டு” என்று வேத விஷயமான அத்யயனம் மாத்திரம் தானே சொல்லப்படு கிறது? அர்த்தத்தை அறிவது சொல்லப்படவில்லையே? என்றால் இது தோஷமில்லை. பார்க்கக்கூடிய பிரயோஜன முள்ளதால் வேதாத்யயனம் அர்த்தத்தைத் தெரிந்து கொள்ளும்வரை என்று ஏற்படுகிறது?

नियमाच्च ॥ ७ ॥
நியமாச்ச ॥ 7 ॥

‘कुर्वन्नेवेह कर्माणि जिजीविषेच्छतꣳ समाः । एवं त्वयि नान्यथेतोऽस्ति न कर्म लिप्यते नरे’ (ई. उ. २) इति — तथा ‘एतद्वै जरामर्यं सत्रं यदग्निहोत्रं जरया वा ह्येवास्मान्मुच्यते मृत्युना वा’ — इत्येवंजातीयकात् नियमादपि कर्मशेषत्वमेव विद्याया इति ॥ ७ ॥

“இங்கே கர்மாக்களை செய்து கொண்டே நூறு வருஷங்கள் ஜீவித்திருக்க விரும்ப வேண்டும். இவ்வித மானால் மனுஷ்யனாயுள்ள உன்னிடத்தில் கர்மா ஒட்டாது; இதைவிட வேறுவிதமாக (சிரேயஸ்) கிடையாது” (ஈசா-II) "எது அக்னி ஹோத்திரமோ அது ஜரை மரணம் வரையுள்ள ஸத்ரம், இதிலிருந்து ஜரையினாலேயோ மரணத்தினாலேயோ தான் விடுபடுகிறான்" என்பது முதலான நியமம் இருப்ப தினாலும் வித்யைக்கு கர்மசேஷத் தன்மை தான்.

एवं प्राप्ते, प्रतिविधत्ते —

இவ்விதம் வரும்போது ஸமாதானம் சொல்கிறார்:-

अधिकोपदेशात्तु बादरायणस्यैवं तद्दर्शनात् ॥ ८ ॥
அதிகோபதேசாத்து பாதராயணஸ்யைவம் தத்தார்சநாத் ॥ 8 ॥

तुशब्दात् पक्षो विपरिवर्तते । यदुक्तम् ‘शेषत्वात्पुरुषार्थवादः’ (ब्र. सू. ३ । ४ । २) इति, तत् नोपपद्यते । कस्मात् ? अधिकोपदेशात् । यदि संसार्येव आत्मा शारीरः कर्ता भोक्ता च शरीरमात्रव्यतिरेकेण वेदान्तेषु उपदिष्टः स्यात् , ततो वर्णितेन प्रकारेण फलश्रुतेरर्थवादत्वं स्यात् । अधिकस्तावत् शारीरादात्मनः असंसारी ईश्वरः कर्तृत्वादिसंसारिधर्मरहितोऽपहतपाप्मत्वादिविशेषणः परमात्मा वेद्यत्वेनोपदिश्यते वेदान्तेषु ।

“ஆனால்” என்ற சப்தத்தினால் (முன்சொன்ன) பக்ஷம் நிராகரிக்கப்படுகிறது. "சேஷமாயிருப்பதால் புருஷார்த்தம் என்பது அர்த்தவாதம் (ஸூத்ரம்.III-4-2) என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது பொருந்தாது எதினால்?” அதிகத் திற்கு உபதேசமிருப்பதால் சரீத்திற்கு மாத்திரம் வேறாக கர்த்தாவாக போக்தாவாக ஸம்ஸாரியாயுள்ள சாரீர் ஆத்மா மாத்திரம் உபநிஷத்துக்களில் உபதேசிக்கப்பட்டதாக விருந்தால், அப்பொழுது வர்ணித்த பிரகாரமாக பலனை சொல்லும் சுருதிக்கு அர்த்தவாதத்தன்மையேற்படலாம். ஆனால், சாரீர ஆத்மாவுக்கு அதிகமாய், ஸம்ஸாரியல்லாத, ஈசுவரனாய், கர்த்தாதன்மை முதலான ஸம்ஸாரி தர்மங்க ளில்லாத, பாபமற்றது முதலிய விசேஷணங்களையுடைய, பரமாத்மா உபநிஷத்துக்களில் அறியப்படவேண்டியவராக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கிறார்.

न च तद्विज्ञानं कर्मणां प्रवर्तकं भवति, प्रत्युत कर्माण्युच्छिनत्ति — इति वक्ष्यति ‘उपमर्दं च’ (ब्र. सू. ३ । ४ । १६) इत्यत्र । तस्मात् ‘पुरुषार्थोऽतः शब्दात्’ (ब्र. सू. ३ । ४ । १) इति यन्मतं भगवतो बादरायणस्य, तत् तथैव तिष्ठति; न शेषत्वप्रभृतिभिर्हेत्वाभासैश्चालयितुं शक्यते । तथा हि तमधिकं शारीरात् ईश्वरमात्मानं दर्शयन्ति श्रुतयः — ‘यः सर्वज्ञः सर्ववित्’ (मु. उ. १ । १ । ९) ‘भीषास्माद्वातः पवते’ (तै. उ. २ । ८ । १) ‘महद्भयं वज्रमुद्यतम्’ (क. उ. २ । ३ । २) ‘एतस्य वा अक्षरस्य प्रशासने गार्गि’ (बृ. उ. ३ । ८ । ९) ‘तदैक्षत बहु स्यां प्रजायेयेति तत्तेजोऽसृजत’ (छा. उ. ६ । २ । ३) इत्येवमाद्याः ।

அவரை அறிவது கர்மாக்களுக்கு பிரவர்த்தகமாக ஆகாது என்பது தவிர கர்மாக்களையே அறுத்து விடுகிறது என்று “நசுக்குதலும்” (ஸூத்ரம்.III-4-16) என்றவிடத்தில் சொல்லப்போகிறார். ஆகையால், "இதிலிருந்து புருஷார்த்தம் சப்தத்தினால்” என்று பகவான் பாதராயணருடைய மதம் எதுவோ அது அப்படியே நிலைக்கிறது; சே ஷத்தன்மை முதலான ஹேதுக்கள் போல் தோன்றுபவைகளால் அசைக்க முடியாது.

அப்படியே சாரீரனுக்கு அதிகமாயுள்ள ஈசுவரனா கிய அந்த ஆத்மாவை “எவர் எல்லாவற்றையும் பொதுவாக அறிந்தவர், தனித்தனியாகவும் அறிந்தவரோ" (முண்டக.I- 1-9) "இவரிடமிருந்து பயத்தினால் காற்று வீசுகிறது” (தைத்திரீய.II-8-1), “ஓங்கின வஜ்ராயுதம்போல் மிகவும் பயங்கரம்” (காடக.VI-2), "இந்த அக்ஷரத்தினுடைய ஆளு கையில் தான் ஏ கார்க்கி” (பிருஹத்.III-8-9), "பலவாக ஆவேன், உண்டாகுவேன் என்று அது ஆலோசித்தது. அது தேஜஸை ஸ்ருஷ்டித்தது" (சாந்.VI-2-3) என்பது முதலிய சுருதிகள் காட்டுகின்றன.

यत्तु प्रियादिसंसूचितस्य संसारिण एव आत्मनो वेद्यतया अनुकर्षणम् — ‘आत्मनस्तु कामाय सर्वं प्रियं भवति । आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः’ (बृ. उ. २ । ४ । ५) ‘यः प्राणेन प्राणिति स त आत्मा सर्वान्तरः’ (बृ. उ. ३ । ४ । १) ‘य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यते’ (छा. उ. ८ । ७ । ४) इत्युपक्रम्य ‘एतं त्वेव ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामि’ (छा. उ. ८ । ९ । ३) इति चैवमादि — तदपि, ‘अस्य महतो भूतस्य निःश्वसितमेतद्यदृग्वेदः’ (बृ. उ. २ । ४ । १०) ‘योऽशनायापिपासे शोकं मोहं जरां मृत्युमत्येति’ (बृ. उ. ३ । ५ । १) ‘परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते स उत्तमः पुरुषः’ (छा. उ. ८ । १२ । ३) इत्येवमादिभिर्वाक्यशेषैः सत्यामेव अधिकोपदिदिक्षायाम् , अत्यन्ताभेदाभिप्रायमित्यविरोधः ।

“ஆத்மாவினுடைய காமத்திற்காகத்தான் எல்லாம் பிரியமாயிருக்கிறது. அயே ஆத்மாதான் அறியப்பட வேண் டியது" (பிருஹத்.II-4-5), “எவன் பிராணனைக் கொண்டு ஜீவிக்கிறானோ அவன் உன் ஆத்மா, எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப்பவன்" (பிருஹத்.III-4-1), "எந்த இந்த புருஷன் கண்ணில் தெரிகிறானோ' (சாந்.VIII-7-4) என்று ஆரம்பித்து "இவரையே தான் உனக்கு மறுபடியும் துடர்ந்து தெளிவாய் சொல்லுகிறேன்” (சாந்.VIII-9-3) என்பது முதலிய பிரியம் முதலியதால் ஸூசிப்பிக்கப்பட்ட ஸம்ஸாரியான ஆத்மாவையே அறியப்படவேண்டியதாக இழுத்துச் சொல்லியிருப்பது எதுவோ, அதுவும்கூட “ரிக்வேதம் எதுவோ அது இந்த பெரிய பூதத்தின் மூச்சு” (பிருஹத்.II-4-10)."எவர் பசி தாகம் சோகம் மோஹம் ஜரை மிருத்யு இவைகளைக்கடந்தவரோ" (பிருஹத்.III-5-1), "மேலான ஜ்யோதிஸ்ஸையடைந்து ஒன்றாகி தன் ஸ்வரூ பமாக ஆகிவிடுகிறான். அவன் உத்தமமான புருஷன்” (சாந்.VIII-12-3) என்பது முதலான பின்னுள்ள வாக்கியங்க ளினால் அதிகமாயுள்ளதை உபதேசிக்க உத்தேசமிருக்கிற படியினாலேயே பூராவும் அபேதத்திலேயே அபிப்பிராய முள்ளதால் விரோதமில்லை.

पारमेश्वरमेव हि शारीरस्य पारमार्थिकं स्वरूपम्; उपाधिकृतं तु शारीरत्वम् , ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) ‘नान्यदतोऽस्ति द्रष्टृ’ (बृ. उ. ३ । ८ । ११) इत्यादिश्रुतिभ्यः । सर्वं च एतत् विस्तरेणास्माभिः पुरस्तात् तत्र तत्र वर्णितम् ॥ ८ ॥

சாரீரனுடைய வாஸ்தவமான ஸ்வரூபம் பரமேசுவர னுடையதேயல்லவா? சாரீரனாயிருக்கும் தன்மையோ உபாதியினால் ஏற்பட்டது, “அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்” (சாந்.VI-8-7) “இதைவிட பார்ப்பது வேறு கிடையாது” (பிருஹத்.III-8-11) என்பது முதலான சுருதிகளால், இதுவெல்லாம் முன்னமேயே நம்மால் விஸ்தாரமாக அங்கங்கு வர்ணிக்கப்பட்டுமிருக்கிறது.

तुल्यं तु दर्शनम् ॥ ९ ॥
துல்யம் து தர்சநம் ॥ 9 ॥

यत्तूक्तम् — आचारदर्शनात्कर्मशेषो विद्येति, अत्र ब्रूमः — तुल्यमाचारदर्शनम् अकर्मशेषत्वेऽपि विद्यायाः । तथा हि श्रुतिर्भवति — ‘एतद्ध स्म वै तद्विद्वांस कावषेयाः किमर्था वयमध्येष्यामहे किमर्था वयं यक्ष्यामहे’ ‘एतद्ध स्म वै तत्पूर्वे विद्वांसोऽग्निहोत्रं न जुहवाञ्चक्रिरे’ ‘एतं वै तमात्मानं विदित्वा ब्राह्मणाः पुत्रैषणायाश्च वित्तैषणायाश्च लोकैषणायाश्च व्युत्थायाथ भिक्षाचर्यं चरन्ति’ (बृ. उ. ३ । ५ । १) इत्येवंजातीयका । याज्ञवल्क्यादीनामपि ब्रह्मविदाम् अकर्मनिष्ठत्वं दृश्यते — ‘एतावदरे खल्वमृतत्वमिति होक्त्वा याज्ञवल्क्यो विजहार’ (बृ. उ. ८ । ७ । २) इत्यादिश्रुतिभ्यः ।

ஆசாரம் காண்பதால் வித்யை கர்மாவின் சேஷம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அவ்விஷயத்தில் சொல்கி றோம். வித்யை கர்மாவின் சேஷமில்லையென்கிற விஷயத்திலும் ஸமானமாக ஆசாரம் காண்கிறது. அப்படியே “இவ்விதம் அதையறிந்த காவஷேய ரிஷிகள் இவ்விதமல்லவா சொன்னார்கள். நாங்கள் எதற்காக அக்யயனம் செய்ய வேண்டும்? எதற்காக நாங்கள் யாகம் செய்ய வேண்டும்? இவ்விதம் அதை அறிந்த முன்னோர்கள் அக்னிஹோத்ர ஹோமம் செய்ததில்லையே?” “இந்த அந்த ஆத்மாவை அறிந்து பிராஹ்மணர்கள் புத்திரனி டமுள்ள ஆசையிலிருந்தும் சொத்திலுள்ள ஆசையிலி ருந்தும் உலகத்திலுள்ள ஆசையிலிருந்தும் நன்கு வெளியேறி பிறகு பிக்ஷையெடுப்பதை அனுஷ்டிக் கிறார்கள்” (பிருஹத்.III-5-1) என்பது போலுள்ள சுருதி இருக்கிறது. பிரஹ்மத்தை அறிந்தவர்களான யாக்ஞவல் கியர் முதலானவர்களும் கர்மநிஷ்டர்களாக இல்லாதது காணப்படுகிறது. 'அயே! இதுவரை தான் மரணமற்றநிலை என்று சொல்லிவிட்டு யாக்ஞவல்கியர் புறப்பட்டார்' (பிருஹத்.IV-5-15) என்பது முதலிய சுருதிகளிலிருந்து.

अपि च ‘यक्ष्यमाणो वै भगवन्तोऽहमस्मि’ (छा. उ. ५ । ११ । ५) इत्येतत् लिङ्गदर्शनं वैश्वानरविद्याविषयम् । सम्भवति च सोपाधिकायां ब्रह्मविद्यायां कर्मसाहित्यदर्शनम् । न तु अत्रापि कर्माङ्गत्वमस्ति, प्रकरणाद्यभावात् ॥ ९ ॥

மேலும் ‘பெரியோர்களே, நான் யக்ஞம் செய்ய உத்தே சிக்கிறேன்' (சாந்.V-11-5) என்ற இந்த லிங்கம் காண்பது வைசுவாநர வித்யையை விஷயமாயுள்ளது. உபாதியுடன் கூடிய பிரஹ்ம வித்யையில் கர்மாவும் கூடவே காண்பது ஸம்பவிக்கும்; இங்கேயும் கர்மாவுக்கு அங்கம் என்பது கிடையாது, பிரகரணம் முதலானது இல்லாததினால்.

यत्पुनरुक्तम् — ‘तच्छ्रुतेः’ (ब्र. सू. ३ । ४ । ४) इति, अत्र ब्रूमः —

“அது சொல்லியிருப்பதால்” என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அங்கு சொல்கிறோம்.

असार्वत्रिकी ॥ १० ॥
அஸார்வத்ரிகீ ॥ 10 ॥

‘यदेव विद्यया करोति’ (छा. उ. १ । १ । १०) इत्येषा श्रुतिर्न सर्वविद्याविषया, प्रकृतविद्याभिसम्बन्धात् । प्रकृता च उद्गीथविद्या — ‘ओमित्येतदक्षरमुद्गीथमुपासीत’ (छा. उ. १ । १ । १) इत्यत्र ॥ १० ॥

“எதை வித்யையுடன் செய்கிறானோ" (சாந்.I-1-10) என்ற இந்த சுருதி எல்லா வித்யைகளையும் விஷயமமா யுள்ளதல்ல, பிரகிருதமாயுள்ள வித்யையுடன் ஸம்பந்தமி ருப்பதால், உத்கீதாவயவமான “ஓம் என்ற இந்த அக்ஷரத் தை உபாஸிக்கவும்" (சாந்.I-1-1) என்றவிடத்தில் உத்கீத வித்யைதான் பிரகிருதம்.

विभागः शतवत् ॥ ११ ॥
விபாக: சதவத் ॥ 11 ॥

यदप्युक्तम् — ‘तं विद्याकर्मणी समन्वारभेते’ (बृ. उ. ४ । ४ । २) इत्येतत् समन्वारम्भवचनम् अस्वातन्त्र्ये विद्याया लिङ्गमिति, तत् प्रत्युच्यते — विभागोऽत्र द्रष्टव्यः — विद्या अन्यं पुरुषमन्वारभते, कर्म अन्यमिति । शतवत् — यथा शतम् आभ्यां दीयतामित्युक्ते विभज्य दीयते — पञ्चाशदेकस्मै पञ्चाशदपरस्मै, तद्वत् ।

“அவனை வித்யையும் கர்மாவும் கூடவே போய் ஆரம்பிக்கின்றன" (பிருஹத். IV-4-6) என்றுள்ள இந்த கூடவே போய் ஆரம்பிப்பதைச் சொல்வது வித்யைக்கு ஸ்வாதந்திரியமில்லையென்பதில் லிங்கம் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பதில் சொல்லப்படுகிறது. இங்கே பிரித்தல் அறியப்படவேண்டும். ஒரு புருஷனை வித்யை கூடச்சென்று ஆரம்பிக்கிறது. வேறொருவனை கர்மா, என்று “நூறைப்போல” “இவ்விருவர்களுக்கும் நூறு கொடுக்கவும்” என்று சொன்னால் எப்படி ஒருவனுக்கு ஐம்பது மற்றொருவனுக்கு ஐம்பது என்று பிரித்துக்கொடுக் கப்படுகிறதோ, அதைப்போல.

न च इदं समन्वारम्भवचनं मुमुक्षुविषयम् — ‘इति नु कामयमानः’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) इति संसारिविषयत्वोपसंहारात् , ‘अथाकामयमानः’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) इति च मुमुक्षोः पृथगुपक्रमात् । तत्र संसारिविषये विद्या विहिता प्रतिषिद्धा च परिगृह्यते, विशेषाभावात् । कर्मापि विहितं प्रतिषिद्धं च, यथाप्राप्तानुवादित्वात् । एवं सति अविभागेनापि इदं समन्वारम्भवचनमवकल्पते ॥ ११ ॥

மேலும் இந்த கூடவே போய் ஆரம்பிப்பதைச் சொல்வது மோக்ஷத்தை விரும்புகிறவனை விஷயமாக வுள்ளதல்ல, “இவ்விதமாக ஆசைப்படுகிறவன்” (பிருஹத். IV-4-6) என்று ஸம்ஸாரி விஷயத்தை முடித்திருப்பதால் “இனி ஆசைப்படாதவன்” என்று மோக்ஷத்தை விரும்புப வனைப்பற்றி தனியாக ஆரம்பித்திருப்பதினால். அங்கு ஸம்ஸாரி விஷயத்தில் விதிக்கப்பட்ட வித்யை தடுக்கப் பட்ட வித்யை இரண்டுமே கிரஹிக்கப்படுகிறது, வித்தியா ஸமில்லாததினால் ; அப்படியே கர்மாவும் விதிக்கப்பட்டது, தடுக்கப்பட்டது இரண்டுமே கிரஹிக்கப்படுகிறது எப்படி ஏற்பட்டிருக்கிறதோ அப்படியே அனுவாதம் செய்வதால். இவ்விதமானால் இந்த கூடவே போய் ஆரம்பிப்பதைச் சொன்னது பிரிவில்லாமலும் பொருந்தும்.

यच्चैतत् — ‘तद्वतो विधानात्’ (ब्र. सू. ३ । ४ । ६) इति, अत उत्तरं पठति —

“அதுள்ளவனுக்கு விதிக்கப்பட்டிருப்பதினால்” என்று எந்த இது சொல்லப்பட்டதோ அதற்கு பதில் சொல்லுகிறார்:-

अध्ययनमात्रवतः ॥ १२ ॥
அத்யயநமாத்ரவத: ॥ 12 ॥

‘आचार्यकुलाद्वेदमधीत्य’ (छा. उ. ८ । १५ । १) इत्यत्र अध्ययनमात्रस्य श्रवणात् अध्ययनमात्रवत एव कर्मविधिरित्यध्यवस्यामः । ननु एवं सति अविद्यत्वात् अनधिकारः कर्मसु प्रसज्येत — नैष दोषः । न वयम् अध्ययनप्रभवं कर्मावबोधनम् अधिकारकारणं वारयामः । किं तर्हि ? औपनिषदमात्मज्ञानम् स्वातन्त्र्येणैव प्रयोजनवत् प्रतीयमानम् न कर्माधिकारकारणतां प्रतिपद्यते — इत्येतावत्प्रतिपादयामः । यथा च न क्रत्वन्तरज्ञानं क्रत्वन्तराधिकारेण अपेक्ष्यते, एवमेतदपि द्रष्टव्यमिति ॥ १२ ॥

“வேதத்தை அத்யயனம் செய்துவிட்டு, ஆசார்யாரு டைய கிரஹத்திலிருந்து" (சாந்.VIII-15-1) என்றவிடத்தில் அத்யயனம் மாத்திரம் சொல்லப்பட்டிருப்பதினால், அத்ய யனம் மாத்திரம் உள்ளவனுக்குத் தான் கர்ம விதியென்று தீர்மானிக்கிறோம்.

இவ்விதமானால், வித்யையில்லாததினால் கர்மாக் களில் அதிகாரம் இல்லை என்று ஏற்படுமே. என்றால் இது தோஷமில்லை. அதிகாரத்திற்கு காரணமாயிருக்கிறதும் அத்யயனத்தினால் ஏற்படுவதுமான கர்மா விஷயமான அறிவை நாம் தடுக்கவில்லை. ஆனால் என்ன? ஸ்வதந் திரமாகவே பிரயோஜனத்துடன் கூடினதாகத் தெரிகிற உபநிஷத்தில் கண்ட ஆத்மஞானம் கர்மாவில் அதிகாரத் திற்கு காரணமாயிருக்கும் தன்மையை அடையாது, என்று இவ்வளவுதான் நாங்கள் எடுத்துச்சொல்கிறோம். ஒரு கர்மா விஷயமான அறிவு மற்றொரு கர்மா விஷயமான அதிகார த்தினால் எப்படி அபேக்ஷிக்கப்படுவதில்லையோ, அப்படியே இதையும் அறிய வேண்டும், என்று.

यदप्युक्तम् — ‘नियमाच्च’ (ब्र. सू. ३ । ४ । ७) इति, अत्राभिधीयते —

“நியமம் இருப்பதினாலும்" என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது:-

नाविशेषात् ॥ १३ ॥
நாவிசே ஷாத் ॥ 13 ॥

‘कुर्वन्नेवेह कर्माणि जिजीविषेत्’ (ई. उ. २) इत्येवमादिषु नियमश्रवणेषु न विदुष इति विशेषोऽस्ति, अविशेषेण नियमविधानात् ॥ १३ ॥

“இங்கே கர்மாக்களைச் செய்துகொண்டே ஜீவிக்க விரும்ப வேண்டும்” (ஈசா.II) என்பது முதலான நியமம் சொல்லுமிடங்களில் வித்வானுக்கு என்று குறிப்பிடல் இல்லை, பொதுவாக நியமம் விதிக்கப்பட்டிருப்பதால்,

स्तुतयेऽनुमतिर्वा ॥ १४ ॥
ஸ்துதயேஅனுமதிர்வா ॥ 14 ॥

‘कुर्वन्नेवेह कर्माणि’ (ई. उ. २) इत्यत्र अपरो विशेष आख्यायते । यद्यपि अत्र प्रकरणसामर्थ्यात् विद्वानेव — कुर्वन् — इति सम्बध्यते, तथापि विद्यास्तुतये कर्मानुज्ञानम् एतद्द्रष्टव्यम् । ‘न कर्म लिप्यते नरे’ (ई. उ. २) इति हि वक्ष्यति । एतदुक्तं भवति — यावज्जीवं कर्म कुर्वत्यपि विदुषि पुरुषे न कर्म लेपाय भवति, विद्यासामर्थ्यादिति — तदेवं विद्या स्तूयते ॥ १४ ॥

"இங்கே கர்மாக்களை செய்துகொண்டே என்ற விஷயத்தில் வேறு விசேஷம் சொல்லப்படுகிறது. இங்கே பிரகரணத்தின் ஸாமர்த்தியத்தினால் வித்வானே செய்து கொண்டே” என்பதுடன் ஸம்பந்தப்படுவதாயிருந்தாலும், அப்படியும் வித்யையை ஸ்துதிப்பதற்காக இந்த கர்மா விஷயமான அனுமதியென்று அறிய வேண்டும், “மனித னிடத்தில் கர்மா ஒட்டுவதில்லை” என்றல்லவா மேலால் சொல்லுகிறது. இது சொன்னதாக ஆகிறது. ஜீவிக்கும் வரை கர்மாவை செய்துகொண்டிருந்தாலும் வித்வானான மனிதனிடத்தில் கர்மா ஒட்டுவதில்லை, வித்யையின் ஸாமர்த்தியத்தினால், என்று. ஆகையால் இவ்விதம் வித்யை ஸ்துதிக்கப்படுகிறது.

कामकारेण चैके ॥ १५ ॥
காமகாரேண சைகே ॥ 15 ॥

अपि च एके विद्वांसः प्रत्यक्षीकृतविद्याफलाः सन्तः, तदवष्टम्भात् फलान्तरसाधनेषु प्रजादिषु प्रयोजनाभावं परामृशन्ति कामकारेण — इति श्रुतिर्भवति वाजसनेयिनाम् — ‘एतद्ध स्म वै तत्पूर्वे विद्वांसः प्रजां न कामयन्ते किं प्रजया करिष्यामो येषां नोऽयमात्मायं लोक इति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) । अनुभवारूढमेव च विद्याफलं न क्रियाफलवत् कालान्तरभावि — इत्यसकृदवोचाम । अतोऽपि न विद्यायाः कर्मशेषत्वं नापि तद्विषयायाः फलश्रुतेरयथार्थत्वं शक्यमाश्रयितुम् ॥ १५ ॥

மேலும், சில வித்வான்கள் வித்யையின் பலனை நேரில் அறிந்தவர்களாக இருந்து கொண்டு, அதிலுள்ள பிடிமானத்தினால், வேறு பலன்களைக் கொடுக்கும் பிரஜை முதலான ஸாதனங்களில் பிரயோஜனமில்லை என்பதை தமது இஷ்டப்படி உணர்கிறார்கள் என்று வாஜஸநேயிகளின் ச்ருதி உள்ளது. “இவ்விதம் அதையறிந்த முன்னோர்கள் பிரஜையை விரும்பினதில் லை, எந்த எங்களுக்கு இதுவே ஆத்மா இதுவே லோகமோ (புருஷார்த்தமோ) அந்த நாங்கள் பிரஜையினால் என்ன செய்வோம்?" (பிருஹத்.IV-4-22) என்று.

தவிரவும், வித்யையின் பலன் நேரில் அனுப வத்தில் வரக்கூடியது, கர்மபலனைப்போல பின்னால் வேறு காலத்தில் ஏற்படப்போவதல்ல, என்று அடிக்கடி சொல்லியிருக்கிறோம். இதினாலேயும் வித்யைக்கு கர்மாவுக்கு சேஷமாயிருக்கும் தன்மை என்றாவது, அந்த வித்யையின் பலனைச்சொல்லும் சுருதிக்கு வாஸ்தவமில் லாத தன்மை என்றாவது ஆசிரயிப்பதற்கு முடியாது.

उपमर्दं च ॥ १६ ॥
உபமர்தம் ச ॥ 16 ॥

अपि च कर्माधिकारहेतोः क्रियाकारकफललक्षणस्य समस्तस्य प्रपञ्चस्य अविद्याकृतस्य विद्यासामर्थ्यात् स्वरूपोपमर्दमामनन्ति — ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्तत्केन कं जिघ्रेत्’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) इत्यादिना । वेदान्तोदितात्मज्ञानपूर्विकां तु कर्माधिकारसिद्धिं प्रत्याशासानस्य कर्माधिकारोच्छित्तिरेव प्रसज्येत । तस्मादपि स्वातन्त्र्यं विद्यायाः ॥ १६ ॥

மேலும், கர்மாவில் அதிகாரத்திற்குக் காரணமாயுள்ள, கிரியை காரகம் பலன் என்ற லக்ஷணமுடைய, அவித்யையினால் ஏற்பட்ட, எல்லா பிரபஞ்சத்திற்குமே, வித்யையின் ஸாமர்த்தியத்தினால், ஸ்வரூபம் நசுக்கப் படுவதை சொல்கிறார்கள். “எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவே இருக்குமோ, அங்கே எதினால் எதைப் பார்ப்பான், எதினால் எதை முகர்வான்?” (பிருஹத்.II-4-14) என்பது முதலியதால் உபநிஷத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் ஆத்மஞானத்தை முன்னிட்டு கர்மாவில் அதிகாரம் ஸித்திக்கிறதென்று நினைப்பவனுக்கு கர்மாவில் அதிகாரமே அறுபட்டுவிட நேரிடும். அதினாலும் வித்யைக்கு ஸ்வதந்திரத்தன்மை.

ऊर्ध्वरेतःसु च शब्दे हि ॥ १७ ॥
ஊர்த்வரேத: ஸு ச சப்தே ஹி ॥ 17 ॥

ऊर्ध्वरेतःसु च आश्रमेषु विद्या श्रूयते । न च तत्र कर्माङ्गत्वं विद्याया उपपद्यते, कर्माभावात् । न हि अग्निहोत्रादीनि वैदिकानि कर्माणि तेषां सन्ति । स्यादेतत् , ऊर्ध्वरेतस आश्रमा न श्रूयन्ते वेद इति — तदपि नास्ति । तेऽपि हि वैदिकेषु शब्देष्ववगम्यन्ते — ‘त्रयो धर्मस्कन्धाः’ (छा. उ. २ । २३ । १) ‘ये चेमेऽरण्ये श्रद्धा तप इत्युपासते’ (छा. उ. ५ । १० । १) ‘तपःश्रद्धे ये ह्युपवसन्त्यरण्ये’ (मु. उ. १ । २ । ११) ‘एतमेव प्रव्राजिनो लोकमिच्छन्तः प्रव्रजन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) ‘ब्रह्मचर्यादेव प्रव्रजेत्’ (जा. उ. ४) इत्येवमादिषु । प्रतिपन्नाप्रतिपन्नगार्हस्थ्यानाम् अपाकृतानपाकृतर्णत्रयाणां च ऊर्ध्वरेतस्त्वं श्रुतिस्मृतिप्रसिद्धम् । तस्मादपि स्वातन्त्र्यं विद्यायाः ॥ १७ ॥

ஊர்த்வரேதஸாயிருக்கும் ஆசிரமங்களிலும் வித்யை சொல்லப்படுகிறது. அங்கேயோ வித்யைக்கு கர்மாவுக்கு அங்கமாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாது, கர்மாவே இல்லாததினால். அக்னிஹோத்ரம் முதலான வைதிக கர்மாக்கள் அவர்களுக்கு கிடையாதென்பது பிரஸித்தம்.

இது இருக்கட்டும் வேதத்தில் ஊர்த்வரேதஸாயுள்ள ஆசிரமங்களே சொல்லப்படவில்லை. என்றால் அதுவுமில் லை, வைதிகமான சப்தங்களில் அவைகளும் அறியப்படு கின்றன. “மூன்று தர்மஸ்கந்தங்கள்” (சாந்.II-23-1), “எந்த இவர்கள், அரண்யத்தில் சிரத்தை தபஸ் என்று உபாஸிக்கி றார்களோ”(சாந்.V-10-1),"எவர்கள் அரண்யத்தில் தபஸையும் சிரத்தையையும் உபாஸிக்கிறார்களோ" (முண்டக.1-2-11), “இந்த ஸந்யாஸயின் லோகத்தையே விரும்பினவர்களாக ஸன்னியாஸியாகிறார்கள்" (பிருஹத்.IV-4-22), "பிரஹ்ம சர்யத்திலிருந்தே ஸந்யாஸியாகவேணும்" (ஜாபால.IV), என்பது முதலானவைகளில், கார்ஹஸ்தியத்தை அடைந்த வர்கள் அடையாதவர்கள், மூன்று கடன்களையும் தீர்த்தவர்கள் தீர்க்காதவர்கள், இவர்களுக்கும் ஸந்யாஸம் சுருதி ஸ்மிருதிகளில் பிரஸித்தமாயிருக்கிறது. அதினாலும் வித்யைக்கு ஸ்வதந்திரத்தன்மை.

परामर्शं जैमिनिरचोदना चापवदति हि ॥ १८ ॥
பராமர்சம் ஜைமினிரசோதநா சாபவததி ஹி ॥ 18 ॥

नास्त्यूर्ध्वरेताः किंवाऽस्ति नास्त्यसावविधानतः ॥
वीरघातो विधेः क्लृप्तावन्धपङ्ग्वादिगा स्मृतिः ॥ ३ ॥
अस्त्यपूर्वविधेः क्लृप्तेर्वीरहाऽनग्निको गृही ॥
अन्धादेः पृथगुक्तत्वात्स्वस्थानां श्रूयते विधिः ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஊர்த்வரேதஸ் (ஆசிரமம்) கிடையாதா? அல்லது உண்டா? விதிக்கப்படாததினால் அது கிடையாது. விதியை கல்பிப்பதானால் "வீரகாதம்" (என்ற தோஷம் வரும்). ஸ்மிருதி குருடு நொண்டி முதலானவர்களைப் பொருத்தது.

புதிதாக விதியை கல்பிக்க முடியுமானதினால் (அந்த ஆசிரமம்) உண்டு. "வீரகாதம்" (என்ற தோஷம்) கிரஹஸ்தனாயிருந்து கொண்டு அக்னியை விட்டவனுக்குத் தான். குருடு முதலிய வர்களை தனியாகச் சொல்லியிருப்பதால் ஸ்வஸ்தமாக (தன் நிலையில்) இருப்பவர்களுக்கும் விதி சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது.

लोककाम्याश्रमी ब्रह्मनिष्ठामर्हति वा न वा ॥
यथावकाशं ब्रह्मैष ज्ञातुमर्हत्यवारणात् ॥ ५ ॥
अनन्यचित्तता ब्रह्मनिष्ठाऽसौ कर्मठे कथम् ॥
कर्मत्यागी ततो ब्रह्मनिष्ठामर्हति नेतरः ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

லோகத்தில் ஆசையுள்ள ஆசிரமி பிரஹ்ம நிஷ்டைக்கு தகுந்தவனா? அல்லது இல்லையா? தடுக்கப்படாததினால் இவனும் அவகாசம் கிடைப்பதை ஒட்டி பிரஹ்மத்தையறிய தகுதியுள்ளவன்.

பிரஹ்ம நிஷ்டை என்பது வேறு எதிலும் போகாதி ருத்தல். இது கர்மாவில் ஈடுபட்டவனிடம் எப்படி இருக்க முடியும்? ஆகையால் கர்மாவை விட்டவன் தான் பிரஹ்ம வித்யைக்கு தகுந்தவன், வேறு யாருமில்லை.

‘त्रयो धर्मस्कन्धाः’ (छा. उ. २ । २३ । १) इत्यादयो ये शब्दा ऊर्ध्वरेतसामाश्रमाणां सद्भावाय उदाहृताः, न ते तत्प्रतिपादनाय प्रभवन्ति; यतः परामर्शम् एषु शब्देष्वाश्रमान्तराणां जैमिनिराचार्यो मन्यते, न विधिम् । कुतः ? न हि अत्र लिङादीनामन्यतमश्चोदनाशब्दोऽस्ति । अर्थान्तरपरत्वं च एषु प्रत्येकमुपलभ्यते ।

முதல் வர்ணம்

(முன் அதிகரணத்தில் ஆத்மஞானம் ஸ்வதந்திர மென்று தீர்மானிக்கப்பட்டது. அது ஊர்த்வரேதஸ் ஆசிரமமான ஸந்யாஸத்தில்தான் அடையமுடியுமானதால் ஆசிரமத்தைப்பற்றி விசாரிக்கப்படுகிறது. வேறு ஆசிரமம் கிடையாது. அதுபற்றி வேதத்தில் விதி இல்லாததால், ‘மூன்று தர்ம ஸ்கந்தங்கள்' என்று ஆரம்பிக்கும் சாந்தோக்ய சுருதியில் கார்ஹஸ்த்யம், வானப்ரஸ்தம், நைஷ்டிக ப்ரஹ்மசர்யம், இவைகளின் அனுவாதம் உள்ளதே தவிர விதியில்லை. கார்ஹஸ்த்யத்தில் முக்கியமான அக்னி கர்மாவை விடுவதை நிந்தித்திருப்பதால். அபூர்வமாக இருந்தாலும் இங்கே விதி கல்பிக்கமுடியாது. நான்கு ஆசிரமங்கள் என்று சொன்னது கர்மாவைச் செய்யமுடியாத குருடன், நொண்டி முதலானவர்களுக்குத்தான். ஆதலால் கிருஹஸ்தாச்ரமம் ஒன்றுதான். ஸன்யாஸம் கிடையாது, ஞானம் கர்மாவுக்கு அங்கம்தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

விதியில்லாவிட்டாலும் அபூர்வமானதால் இங்கேயே விதியை கல்பிக்கலாம். விஹிதத்திற்குத் தான் அனுவாதம் பொருந்தும். அக்னியை விடுவதால் வீரஹத்தி என்ற தோஷம் கிருஹஸ்தனுக்குத்தான். கர்மாவில் அதிகார மில்லாதவனுக்கு தனியாகவே ஸந்யாஸத்தை விதித்திருக் கிறது. மேலும் ஜாபால சுருதியில் ஸ்பஷ்டமாக மற்ற ஆச்ர மங்களை விதித்திருக்கிறது. ஆகையால் கார்ஹஸ்யத் தைத் தவிர மற்ற ஆசிரமங்களுமுண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

இரண்டாவது வர்ணகம்

(மூன்று தர்மஸ்கந்தங்கள் என்ற இடத்தில் மூன்று ஆச்ரமிகளுக்கு புண்ய லோகமும், பிரஹ்ம நிஷ்டனுக்கு மோக்ஷமும் சொல்லியிருக்கிறது. பிரஹ்மசாரகிருஹஸ்தன், வானபிரஸ்தன் மூவருமே தம் தம் ஆசிரம தர்மங்களைச் செய்துகொண்டு பிரஹ்மவிசாரமும் செய்யக்கூடுமானதால் இம்மூவருக்குள் யார் பிரஹ்ம நிஷ்டனோ அவனுக்கு மோக்ஷம். மற்றவர்களுக்கு புண்யலோகம். பிரஹ்ம ஸம்ஸ்தபதம் ஸந்நியாஸியை குறிக்கவில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மநிஷ்டை என்பது வேறு ஒன்றிலும் மனதை செலுத்தாமல் எப்பொழுதும் பிரஹ்மத்திலேயே நிலையாக இருப்பது இது ஸர்வகர்ம பரித்யாகம் செய்த ஸந்யாஸிக் குத்தான் முடியுமே தவிர கர்மாவைச் செய்து கொண்டி ருக்கும் மற்ற ஆசிரமிகளுக்கு முடியாது. ஆகையால் ஸ்வதர்மத்தைச் செய்கிற முதல் மூன்று ஆசிரமிகளுக்கு புண்யலோகம் பிரஹ்ம நிஷ்டனான ஸந்யாஸிக்கு மோக்ஷம் என்று ஸித்தாந்தம்).,

"மூன்று தர்ம ஸ்கந்தங்கள்" (சாந்.II-23-1) என்பது முதலான எந்த சப்தங்கள் ஊர்த்வரேதஸ்ஸான ஆசிரமங் களின் இருப்பைக்காட்டுவதற்காக உதாஹரிக்கப்பட்ட னவோ. அவை அதைப் பிரதிபாதிக்கப் போதுமானவை அல்ல. ஏனென்றால், இந்த சப்தங்களில் மற்ற ஆசிரமங் களின் அனுவாதமே தவிர விதியல்ல என்று ஜைமினி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார். ஏன்? விதியைக் குறிக்கும் சப்தமாகிய லிங் முதலானவைகளில் யாதொன்றும் இங்கே இல்லையே? மேலும், வேறு விஷயத்தில் தாத்பர்யமுள்ள தென்பது இவைகளில் ஒவ்வொன்றிலும் காணப்படுகிறது.

‘त्रयो धर्मस्कन्धाः’ इत्यत्र तावत् ‘यज्ञोऽध्ययनं दानमिति प्रथमस्तप एव द्वितीयो ब्रह्मचार्याचार्यकुलवासी तृतीयोऽत्यन्तमात्मानमाचार्यकुलेऽवसादयन्सर्व एते पुण्यलोका भवन्ति’ इति परामर्शपूर्वकमाश्रमाणामनात्यन्तिकफलत्वं सङ्कीर्त्य, आत्यन्तिकफलतया ब्रह्मसंस्थता स्तूयते — ‘ब्रह्मसंस्थोऽमृतत्वमेति’ (छा. उ. २ । २३ । १) इति । ननु परामर्शेऽपि आश्रमा गम्यन्ते एव — सत्यं गम्यन्ते; स्मृत्याचाराभ्यां तु तेषां प्रसिद्धिः, न प्रत्यक्षश्रुतेः । अतश्च प्रत्यक्षश्रुतिविरोधे सति अनादरणीयास्ते भविष्यन्ति, अनधिकृतविषया वा ।

மூன்று தர்ம ஸகந்தங்கள் என்றவிடத்தில், யக்ஞம் அத்யயனம் தானம் என்பது முதலாவது, தபஸ்தான் இரண்டாவது, ஆசார்யருடைய கிருஹத்திலிருந்து கொண்டு ஆசார்யருடைய கிருஹத்திலேயே தன்னைப் பூராவும் உழைத்து வரும்படி செய்யும் பிரஹ்மசாரி மூன்றாவது; இவர்கள் எல்லோரும் புண்ணிய லோகத்தை அடைகிறவர்களாக இருக்கிறார்கள். என்று அனுவாத பூர்வகமாக ஆசிரமங்களுககு அழிவுள்ள பலனுள்ள தன்மையைச் சொல்லிவிட்டு 'பிரஹ்மத்தில் நிலைத்திருப் பவன் அமிருதத்தன்மையை அடைகிறான்' (சாந்.II;23-1) என்று அழிவற்ற பலனுள்ளதாக பிரஹ்மத்தில் நிலைத் திருப்பது ஸ்துதிக்கப்படுகிறது.

அனுவாதமிருந்தாலும் ஆசிரமங்கள் அறியப்படு கின்றனவே, என்றால், வாஸ்தவம் அறியப்படுகின்றன. ஆனால் அவைகளுக்கு பிரஸித்தி ஸ்மிருதியினாலும் ஆசாரத்தினாலுமே தவிர, நேர் சுருதியினால் அல்ல. ஆகையால் பிரத்யக்ஷமாயுள்ள சுருதிக்கு விரோதமாயிருப் பதால், அவை ஆதரிக்கக்கூடாதவைகளாக ஆகின்றன; அல்லது (கர்மாவில்) அதிகாரமில்லாதவர்களை விஷயமா யுள்ளதாய் இருக்கலாம்.

ननु गार्हस्थ्यमपि सहैवोर्ध्वरेतोभिः परामृष्टम् — ‘यज्ञोऽध्ययनं दानमिति प्रथमः’ इति — सत्यमेवम्; तथापि तु गृहस्थं प्रत्येव अग्निहोत्रादीनां कर्मणां विधानात् श्रुतिप्रसिद्धमेव हि तदस्तित्वम्; तस्मात्स्तुत्यर्थ एव अयं परामर्शः, न चोदनार्थः । अपि च अपवदति हि प्रत्यक्षा श्रुतिराश्रमान्तरम् — ‘वीरहा वा एष देवानां योऽग्निमुद्वासयते’ ‘आचार्याय प्रियं धनमाहृत्य प्रजातन्तुं मा व्यवच्छेत्सीः’ (तै. उ. १ । ११ । १) ‘नापुत्रस्य लोकोऽस्तीति तत्सर्वे पशवो विदुः’ इत्येवमाद्या ।

“யக்ஞம் அத்யயனம் தானம் என்று முதலாவது” என்று கார்ஹஸ்தியாசிரமமும்தான் ஊர்த்வரேதஸ் ஆச்ரமங் களுடன் சேர்த்து அனுவாதம் செய்யப்பட்டிருக்கிறதே? என்றால் இவ்விதமிருப்பது வாஸ்தவம், அப்படியிருந் தாலும் கிருஹஸ்தனை உத்தேசித்தே அக்னி ஹோத்ரம் முதலிய கர்மாக்கள் விதிக்கப்பட்டிருப்பதினால் அது உண்டு என்பது சுருதிகளில் பிரஸித்தமே அல்லவா? ஆகையால் இந்த அனுவாதம் ஸ்துதிப்பதற்காகத்தான், விதியில் தாத்பர்யமுள்ளதல்ல.

தவிரவும் பிரத்யக்ஷமான சுருதி மற்ற ஆசிரமத்தை நிந்திக்கிறதே? “எவன் தேவர்களுடைய அக்னியை விட்டுவிடுகிறானோ அவன் வீரனைக்கொன்றவனே” "ஆசார்யாருக்கு பிரியமான தனத்தை கொண்டு வந்து கொடுத்துவிட்டு பிரஜாஸந்ததியை அறுத்துவிடாதே" (தைத்திரீய.I-11-1), “புத்திரனில்லாதவனுக்கு லோகம் கிடையாது என்றதால் அவர்கள் எல்லோரும் பசுக்க ளென்றே அறிகிறார்கள்" என்பது முதலானது.

तथा ‘ये चेमेऽरण्ये श्रद्धा तप इत्युपासते’ (छा. उ. ५ । १० । १) ‘तपःश्रद्धे ये ह्युपवसन्त्यरण्ये’ (मु. उ. १ । २ । ११) इति च देवयानोपदेशः, न आश्रमान्तरोपदेशः । सन्दिग्धं च आश्रमान्तराभिधानम् — ‘तप एव द्वितीयः’ (छा. उ. २ । २३ । १) इत्येवमादिषु । तथा ‘एतमेव प्रव्राजिनो लोकमिच्छन्तः प्रव्रजन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इति लोकसंस्तवोऽयम् , न पारिव्राज्यविधिः । ननु ‘ब्रह्मचर्यादेव प्रव्रजेत्’ इति विस्पष्टमिदं प्रत्यक्षं पारिव्राज्यविधानं जाबालानाम् — सत्यमेवमेतत्; अनपेक्ष्य तु एतां श्रुतिम् अयं विचार इति द्रष्टव्यम् ॥ १८ ॥

அப்படியே “எந்த இவர்கள் அரண்யத்தில் சிரத்தை தபஸ் என்று உபாஸிக்கிறார்களோ" (சாந்.V-10-1) "எவர்கள் அரண்யத்தில் தபஸையும் சிரத்தையையும் உபாஸிக்கிறார் களோ”(முண்டக.1-2-11) என்பது தேவயானத்தையுபதேசிக் கிறதே தவிர வேறு ஆசிரம விஷயமான உபதேசமல்ல.

“தபஸ் தான் இரண்டாவது” (சாந்.II-23-1) முதலிய வைகளில் வேறு ஆசிரமத்தைச் சொல்கிறதென்பது ஸந்தேஹமாயுள்ளது.

அப்படியே “இந்த ஆத்மலோகத்தையே விரும்பும் துறவுமனப்பான்மையுள்ளவர்கள் கர்மாவைவிட்டு ஸந்யா ஸத்தைக் கைக்கொள்கிறார்கள்" (பிருஹத்.IV-4-22) என்ற இது லோகத்தை ஸ்தோத்ரம் செய்கிறதே தவிர ஸன்னியாஸ விஷயமான விதியல்ல.

ஜாபாலர்களின் உபநிஷத்தில் “பிரஹ்மசரியத் திலிருந்தே ஸந்யாஸம் செய்துகொள்ளவும்” என்று வெகு தெளிவாகவே பிரத்யக்ஷமாக ஸன்னியாஸ விதி இருக்கிறதே, என்றால், இது வாஸ்தவம்தான். ஆனால் இந்த சுருதியை அபேக்ஷிக்காமலே இந்த விசாரம் செய்யப்படுகிறது என்று அறியவும்.

अनुष्ठेयं बादरायणः साम्यश्रुतेः ॥ १९ ॥
அனுஷ்டேயம் பாதராயண: ஸாம்யச்ருதே: ॥ 19 ॥

अनुष्ठेयम् आश्रमान्तरं बादरायण आचार्यो मन्यते — वेदेऽश्रवणादग्निहोत्रादीनां च अवश्यानुष्ठेयत्वात् तद्विरोधादनधिकृतानुष्ठेयमाश्रमान्तरम् — इति हि इमां मतिं निराकरोति, गार्हस्थ्यवदेव आश्रमान्तरमपि अनिच्छता प्रतिपत्तव्यमिति मन्यमानः ।

வேறு ஆசிரமத்தை அனுஷ்டிக்க வேண்டியதாக பாதராயண ஆசார்யார் எண்ணுகிறார், வேதத்தில் சொல்லப் பட்டிருப்பதால். அக்னிஹோத்ரம் முதலானவை அவசியம் அனுஸ்டிக்கவேண்டியவைகளானதினால், வேறு ஆசிரமம் அதற்கு விரோதமாயிருப்பதால் அதிகாரமில்லாதவர்களா லேயே அனுஷ்டிக்கத்தக்கது என்ற எண்ணத்தை, கார்ஹஸ்தியம் போலவே மற்ற ஆசிரமமும் இஷ்டப்படாத வனாலும் ஒப்புக்கொள்ளவேண்டிய தென்று அபிப்ராய முள்ளவராக, நிராகரணம் செய்கிறார்.

कुतः ? साम्यश्रुतेः । समा हि गार्हस्थ्येनाश्रमान्तरस्य परामर्शश्रुतिर्दृश्यते — ‘त्रयो धर्मस्कन्धाः’ (छा. उ. २ । २३ । १) इत्याद्या । यथा इह श्रुत्यन्तरविहितमेव गार्हस्थ्यं परामृष्टम् , एवमाश्रमान्तरमपीति प्रतिपत्तव्यम् — यथा च शास्त्रान्तरप्राप्तयोरेव निवीतप्राचीनावीतयोः परामर्श उपवीतविधिपरे वाक्ये । तस्मात् तुल्यमनुष्ठेयत्वं गार्हस्थ्येन आश्रमान्तरस्य । तथा ‘एतमेव प्रव्राजिनो लोकमिच्छन्तः प्रव्रजन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इत्यस्य वेदानुवचनादिभिः समभिव्याहारः । ‘ये चेमेऽरण्ये श्रद्धा तप इत्युपासते’ (छा. उ. ५ । १० । १) इत्यस्य च पञ्चाग्निविद्यया ।

எதினால்? "ஸமமாக சொல்லியிருப்பதால்” கார்ஹஸ்தியத்துடன் வேறு ஆசிரமத்தையும் ஸமமாகவே அதுவாதம் செய்யும் 'மூன்று தர்ம ஸ்கந்தங்கள்' (சாந்தோக்யம்.II-23-1) என்பது முதலான சுருதி காணப் படுகிறதே! வேறு சுருதியில் விஹிதமாயுள்ள கார்ஹஸ்தி யமே இங்கு எப்படி அனுவதிக்கப்படுகிறதோ, அப்படியே வேறு ஆசிரமமும் அனுவதிக்கப்பட்டிருக்கிறதென்று அறிய வேண்டும். எப்படி உபவீதத்தை விதிக்கும் வாக்யத்தில் வேறு சாஸ்திரத்திலிருந்து கிடைக்கிற நிவீதம் பிராசீனாவீதம் இவைகளுக்கே அனுவாதம் இருக்கிறதோ அப்படி. ஆகையால் கார்ஹஸ்த்யத்துடன் வேறு ஆசிரமத்தின் அனுஷ்டிக்கவேண்டிய தன்மை ஸமானம்.

அப்படியே “இந்த ஆத்மலோகத்தையே விரும்பும் துறவு மனப்பான்மையுள்ளவர்கள் ஸந்யாஸிகளாகிறார்கள்” (பிருஹத்.IV-4-22) என்பதை வேதானுவசனம் முதலியவை களுடன் சேர்த்தே சொல்லியிருக்கிறது. “எந்த இவர்கள் அரண்யத்தில் சிரத்தை, தபஸ் என்று உபாஸிக்கிறார் களோ" (சாந்.V-10-1) என்று இதை (வானப்ரஸ்தத்தை) பஞ்சாக்னி வித்யையுடன் (சேர்த்துச் சொல்லியிருக்கிறது).

यत्तूक्तम् — ‘तप एव द्वितीयः’ इत्यादिष्वाश्रमान्तराभिधानं सन्दिग्धमिति । नैष दोषः, निश्चयकारणसद्भावात् । ‘त्रयो धर्मस्कन्धाः’ (छा. उ. २ । २३ । १) इति हि धर्मस्कन्धत्रित्वं प्रतिज्ञातम् । न च यज्ञादयो भूयांसो धर्मा उत्पत्तिभिन्नाः सन्तः अन्यत्राश्रमसम्बन्धात् त्रित्वेऽन्तर्भावयितुं शक्यन्ते । तत्र यज्ञादिलिङ्गो गृहाश्रम एको धर्मस्कन्धो निर्दिष्टः, ब्रह्मचारीति च स्पष्ट आश्रमनिर्देशः, तप इत्यपि कोऽन्यस्तपःप्रधानादाश्रमात् धर्मस्कन्धोऽभ्युपगम्येत । ‘ये चेमेऽरण्ये’ (छा. उ. ५ । १० । १) इति च अरण्यलिङ्गात् श्रद्धातपोभ्यामाश्रमगृहीतिः । तस्मात् परमार्शेऽप्यनुष्ठेयमाश्रमान्तरम् ॥ १९ ॥

“தபஸ்தான் இரண்டாவது” (சாந்.II-23-1) என்பது முதலானவிடங்களில் வேறு ஆசிரமத்தைச் சொல்லியிருப் பது ஸந்தேஹமுள்ளதென்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது தோஷமில்லை. நிச்சயம் செய்யக் காரணம் இருப்பதினால். "மூன்று தர்மஸ்கந்தங்கள்" என்று தர்மஸ்கந்தங்களுக்கு மூன்றாயிருக்கும் தன்மை பிரதிக்ஞை செய்யப்பட்டிருக்கி றதல்லவா? தனித்தனியாக ஏற்பட்டதாயுள்ள யக்ஞம் முதலான ஏராளமான தர்மங்கள் ஆசிரம ஸம்பந்தமன்னியில் மூன்று என்பதற்குள் அடங்கும்படிச் செய்யமுடியாது. அங்கே யக்ஞம் முதலான லிங்கங்களையுடைய கிரஹஸ்தாசிரமம் ஒரு தர்மஸ்கந்தம் என்று குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது; பிரஹ்மசாரீ என்று தெளிவாகவே ஆசிரமம் குறிப்பிடப் பட்டிருக்கிறது. தபஸ் என்பதினாலும் தபஸைப் பிரதான மாயுள்ள (வானப்பிரஸ்த) ஆசிரமத்தைத்தவிர வேறு எது தர்மஸ்கந்தமாக ஒப்புக்கொள்ள முடியும்? 'எந்த இவர்கள் அரண்யத்தில்' (சாந்.V-10-1) என்று அரண்யம் என்ற லிங்கத்திலிருந்தும் சிரத்தை தபஸ் இவைகளால் (வானப் பிரஸ்த) ஆசிரமம் கிரஹிக்கப்படுகிறது.

ஆகையால் அனு வாதமிருந்தாலும் வேறு ஆசிரமம் அனுஷ்டிக்கத்தக்கது.

विधिर्वा धारणवत् ॥ २० ॥
விதிர்வா தாரணவத் ॥ 20 ॥

विधिर्वा अयमाश्रमान्तरस्य, न परामर्शमात्रम् । ननु विधित्वाभ्युपगमे एकवाक्यताप्रतीतिरुपरुध्येत । प्रतीयते च अत्र एकवाक्यता — पुण्यलोकफलास्त्रयो धर्मस्कन्धाः, ब्रह्मसंस्थता त्वमृतत्वफलेति — सत्यमेतत्; सतीमपि तु एकवाक्यताप्रतीतिं परित्यज्य विधिरेवाभ्युपगन्तव्यः, अपूर्वत्वात् , विध्यन्तरस्यादर्शनात् , विस्पष्टाच्चाश्रमान्तरप्रत्ययात् गुणवादकल्पनया एकवाक्यत्वयोजनानुपपत्तेः । धारणवत् —

அல்லது இது வேறு ஆசிரமத்தின் விதியே, அனுவாதம் மாத்திரம் என்பதில்லை.

விதி என்று ஒப்புக்கொண்டால் ஒரே வாக்கிய மென்று தோன்றுவது கெட்டுவிடாதா? மூன்று தர்மஸ் கந்தங்கள் புண்ணிய லோகத்தை பலனாயுள்ளவைகள், பிரஹ்மத்தில் நிலைத்திருப்பதோ அமிருதத் தன்மையை பலனாகவுடையது, என்று என்று இங்கு ஒரே வாக்கியமா யிருக்கும் தன்மை தெரிகிறதே? என்றால், இது வாஸ்தவம். ஆனால் ஒரே வாக்கியமென்று தெரிவதாயிருந்தாலும் அதைவிட்டுவிட்டு, விதியென்றே ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும், அபூர்வத் தன்மையிருப்பதால், வேறு விதி காணாததினால், வெகு ஸ்பஷ்டமாக வேறு ஆசிரமம் தெரிவதினால், குணவாதத்தை கல்பிப்பது மூலமாய் ஒரே வாக்யமென்று செய்வது உசிதமில்லையானதினால். “தாரணம்போல".

यथा ‘अधस्तात्समिधं धारयन्ननुद्रवेदुपरि हि देवेभ्यो धारयति’ इत्यत्र सत्यामप्यधोधारणेन एकवाक्यताप्रतीतौ, विधीयत एव उपरिधारणम् , अपूर्वत्वात्; तथा च उक्तं शेषलक्षणे ‘विधिस्तु धारणेऽपूर्वत्वात्’ (जै. सू. ३ । ४ । १५) इति । तद्वत् इहापि आश्रमपरामर्शश्रुतिः विधिरेवेति कल्प्यते ॥

“ஸமித்தை கீழே தரித்துக்கொண்டு போகவேண் டும், தேவர்களுக்கு அல்லவா மேலே தரிக்க வேண்டும்” என்ற இடத்தில் கீழே தரிப்பதுடன் ஒரே வாக்கியமாகத் தெரிந்தாலும் மேலே தரிப்பது விதிக்கவே படுகிறது, அபூர்வமாயிருப்பதால் என்பதைப்போல. அப்படியே சேஷ லக்ஷணத்தில் “ஆனால் தாரணையில் விதி, அபூர்வமா னதினால்” என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அதைப்போல இங்கேயும் ஆசிரமத்தை அனுவதிக்கும் சுருதி விதிதான் என்று கல்பிக்கப்படுகிறது.

यदापि परामर्श एवायमाश्रमान्तराणाम् , तदापि ब्रह्मसंस्थता तावत् , संस्तवसामर्थ्यादवश्यं विधेया अभ्युपगन्तव्या । सा च किं चतुर्ष्वाश्रमेषु यस्य कस्यचित् , आहोस्वित्परिव्राजकस्यैवेति विवेक्तव्यम् । यदि च ब्रह्मचार्यन्तेष्वाश्रमेषु परामृश्यमानेषु परिव्राजकोऽपि परामृष्टः, ततश्चतुर्णामप्याश्रमाणां परामृष्टत्वाविशेषात् अनाश्रमित्वानुपपत्तेश्च यः कश्चिच्चतुर्ष्वाश्रमेषु ब्रह्मसंस्थो भविष्यति । अथ न परामृष्टः, ततः परिशिष्यमाणः परिव्राडेव ब्रह्मसंस्थ इति सेत्स्यति ।

மற்ற ஆசிரமங்களுக்கு இது அனுவாதம்தான் என்றிருந்தாலும் அப்பொழுதும் கூட ஸ்துதிக்கப்படும். பலத்தினால் பிரஹ்மத்தில் நிலைப்பது அவசியம் விதிக்கப் படுகிறதென்று ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும். அதுவும் (பிரஹ்மத்தில் நிலைப்பதும்) நான்கு ஆசிரமங்களுக்குள் ஏதேனும் ஒன்றைச் சேர்ந்ததா அல்லது ஸன்னியாஸிக்கு மாத்திரம் தானாவென்று விவேசனம் செய்ய வேண்டும். பிரஹ்மசாரியை முடிவாயுள்ள ஆசிரமங்கள் அனுவதிக்கப் படும்போது ஸன்னியாஸியும்கூட அனுவதிக்கப்பட்டவரா யிருந்தால், அப்பொழுது நான்கு ஆசிரமங்களும் அனுவதிக்கப்படும் தன்மையில் வித்யாஸமில்லாததினா லும் ஆசிரமமேயில்லாதிருப்பது யுக்தமில்லாததாலும், நான்கு ஆசிரமங்களில் யாரோ ஒருவர் பிரஹ்மத்தில் நிலைத்தவராயிருக்கலாம். அல்லது அனுவதிக்கப்படவில் லையானால், அப்பொழுது மிஞ்சுபவராயிருக்கிற ஸன்னி யாஸிதான் பிரஹ்மத்தில் நிலைத்தவர் என்று ஸித்திக்கும்.

तत्र तपःशब्देन वैखानसग्राहिणा परामृष्टः परिव्राडपि इति केचित् । तदयुक्तम्; न हि सत्यां गतौ वानप्रस्थविशेषणेन परिव्राजको ग्रहणमर्हति । यथा अत्र ब्रह्मचारिगृहमेधिनौ असाधारणेनैव स्वेन स्वेन विशेषणेन विशेषितौ, एवं भिक्षुवैखानसावपीति युक्तम् । तपश्च असाधारणो धर्मो वानप्रस्थानां कायक्लेशप्रधानत्वात् , तपःशब्दस्य तत्र रूढेः । भिक्षोस्तु धर्म इन्द्रियसंयमादिलक्षणो नैव तपःशब्देनाभिलप्यते । चतुष्ट्वेन च प्रसिद्धा आश्रमाः त्रित्वेन परामृश्यन्त इत्यन्याय्यम् ।

அங்கு வானப்பிரஸ்தரைச் சொல்லும் தபஸ் என்ற சப்தத்தினால் ஸன்னியாஸியும் அனுவதிக்கப்பட்டுவிட் டார் என்று சிலர், அது யுக்தமில்லை. வேறு போக்கு இருக்கும் போது வானப்பிரஸ்தனுடைய விசேஷணத் தினால் ஸன்னியாஸியைக் கிரஹிப்பது நியாமில்லை. எப்படி இங்கே பிரஹ்சாரியும், கிருஹஸ்தனும் அவர்களுக் கேயுள்ள தனித்தனி விசேஷணங்களால் குறிப்பிடப்பட்டி ருக்கிறார்களோ, அப்படியே ஸன்னியாஸியும், வானப்ரஸ் தனும் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறார்களென்பது யுக்தம்; தபஸோ வானப்பிரஸ்தர்களுடைய தனித்த தர்மம், காயக்லேசத்தை பிரதானமாயுள்ளதால், தபஸ் சப்தம் அதிலேயே ரூடமாயிருப்பதால். இந்திரிய நிக்ரஹம் முதலிய ஸன்னியாஸியின் தர்மம், தபஸ் சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதில்லை. மேலும் நான்கு என்று பிரஸித்த மாயுள்ள ஆசிரமங்கள் மூன்று என்று பராமர்சிக்கப் படுகின்றனவென்பதும் நியாயமில்லை.

अपि च भेदव्यपदेशोऽत्र भवति — त्रय एते पुण्यलोकभाजः, एकोऽमृतत्वभागिति । पृथक्त्वे चैष भेदव्यपदेशोऽवकल्पते । न ह्येवं भवति — देवदत्तयज्ञदत्तौ मन्दप्रज्ञौ, अन्यतरस्त्वनयोर्महाप्रज्ञ इति । भवति त्वेवम् — देवदत्तयज्ञदत्तौ मन्दप्रज्ञौ, विष्णुमित्रस्तु महाप्रज्ञ इति । तस्मात् पूर्वे त्रय आश्रमिणः पुण्यलोकभाजः, परिशिष्यमाणः परिव्राडेवामृतत्वभाक् ।

மேலும், "இந்த மூவரும் புண்ய லோகத்தை அடைகிறார்கள்; ஒருவர் அமிருதத் தன்மையை அடை கிறார்” என்று இங்கு வித்தியாஸமாக குறிப்பிட்டிருப்பதும் இருக்கிறது. வெவ்வேறாயிருந்தால் தான் இந்த வித்தியா ஸமாகக் குறிப்பிடல் பொருத்தமாகும். "தேவதத்தனும் யக்ஞதத்தனும் மந்தபுத்தியுள்ளவர்கள், ஆனால் அவர்க ளில் ஒருவன் மஹா புத்திசாலி” என்றிவ்விதம் இருக்காது அல்லவா? ஆனால், "தேவதத்தனும் யக்ஞதத்தனும் மந்தபுத்தியுள்ளவர்கள்; விஷ்ணுமித் திரனோ மஹா புத்திசாலி” என்றிவ்விதம் இருக்கும். ஆகையால், முன் சொன்ன மூன்று ஆசிரமிகள் புண்ணிய லோகத்தையடை கிறவர்கள். மிஞ்சுகிற ஸன்னியாஸிதான் அமிருதத்தன் மையை அடைகிறவர்.

कथं पुनः ब्रह्मसंस्थशब्दो योगात्प्रवर्तमानः सर्वत्र सम्भवन् परिव्राजक एवावतिष्ठेत ? रूढ्यभ्युपगमे च आश्रममात्रादमृतत्वप्राप्तेर्ज्ञानानर्थक्यप्रसङ्ग इति; अत्रोच्यते — ब्रह्मसंस्थ इति हि ब्रह्मणि परिसमाप्तिः अनन्यव्यापारतारूपं तन्निष्ठत्वमभिधीयते । तच्च त्रयाणामाश्रमाणां न सम्भवति, स्वाश्रमविहितकर्माननुष्ठाने प्रत्यवायश्रवणात् । परिव्राजकस्य तु सर्वकर्मसंन्यासात् प्रत्यवायो न सम्भवति अननुष्ठाननिमित्तः । शमदमादिस्तु तदीयो धर्मो ब्रह्मसंस्थताया उपोद्बलकः, न विरोधी । ब्रह्मनिष्ठत्वमेव हि तस्य शमदमाद्युपबृंहितं स्वाश्रमविहितं कर्म । यज्ञादीनि च इतरेषाम् । तद्व्यतिक्रमे च तस्य प्रत्यवायः ।

பிரஹ்மஸம்ஸ்தர் (பிரஹ்மத்தில் நிலைத்திருப் பவர்) என்ற சப்தம் யோகத்தினால் (வ்யுத்பத்தியினால்) ஏற்படுவது எங்கேயும் ஸம்பவிக்கக்கூடியது. ஸன்னியாஸி யிடத்தில், மாத்திரம் எப்படி நிற்கும்? ரூடி என்று ஒப்புக் கொண்டாலோ வெறும் ஆசிரமத்தினாலேயே அமிருதத் தன்மை கிடைக்குமென்று ஏற்படுமானதினால் ஞானத் திற்கு பிரயோஜனமற்ற தன்மை ஏற்படும் என்றால் இவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது. "பிரஸ்மஸம்ஸ்தன்” என்பதினால் பிரஹ்மத்தில் முடிவு, வேறு வியாபாரமில் லாமல் அதிலேயே நிலைத்திருக்கும் தன்மை சொல்லப் படுகிறது. அதுவோ (மற்ற) மூன்று ஆசிரமங்களுக்கு ஸம்பவிக்காது, தன்னுடைய ஆசிரமத்திற்கு விதிக்கப்பட்டி ருக்கும் கர்மாக்களை அனுஷ்டிக்காத விஷயத்தில் தோஷம் சொல்லப்பட்டிருப்பதால். ஸன்னியாஸிக்கோ, எல்லா கர்மாக்களையும் விட்டுவிடுகிறபடியால், அனுஷ்டிக் காததன் மூலமாக தோஷம் ஸம்பவிக்காது. அவருக்கு ஏற்பட்ட சமம், தமம் முதலிய தர்மமோ பிரஹ்ம ஸம்ஸ்த நிலைக்கு பக்கபலம் கொடுப்பதினால் விரோதமில்லை. அவனுக்கு தன் ஆசிரமத்திற்கு விதிக்கப்பட்ட கர்மா, சமம், தமம் இவைகளால் விருத்தி செய்யப்படும் பிரஹ்ம ஸம்ஸ்த நிலைதான் அல்லவா? மற்றவர்களுக்கு யக்ஞம் முதலானவை. அவற்றை மீறினால் அவனுக்கு தோஷம்.

तथा च ‘न्यास इति ब्रह्मा ब्रह्मा हि परः परो हि ब्रह्मा तानि वा एतान्यवराणि तपाꣳसि न्यास एवात्यरेचयत्’ (ना. उ. ७८) ‘वेदान्तविज्ञानसुनिश्चितार्थाः संन्यासयोगाद्यतयः शुद्धसत्त्वाः’ (मु. उ. ३ । २ । ६) (ना. उ. १२ । ३) (कै. उ. ३) इत्याद्याः श्रुतयः, स्मृतयश्च ‘तद्बुद्धयस्तदात्मानस्तन्निष्ठास्तत्परायणाः’ (भ. गी. ५ । १७) इत्याद्याः — ब्रह्मसंस्थस्य कर्माभावं दर्शयन्ति ।

அப்படியே “ஸன்னியாஸம், என்பது பிரஹ்மா; பிரஹ்மாவோ மேலானவர்; மேலாயிருப்பவரல்லவா பிரஹ்மா; அந்த இந்த தபஸ்கன் கீழ்ப்பட்டவை; ஸன்னியாஸம்தான் மேல் நிற்கிறது" (நாராயண78), வேதாந்த ஞான விஷயமான பிரஹ்மத்தை தீர்மானமாக அறிந்தவர்களாய் ஸர்வ கர்ம பரிதியாக ரூபமான ஸந்யா ஸத்தால் சுத்தமான மனமுள்ள யதிகள். (முண்டக.III-2-6, நாராயண.XII-3, கைவல்V3) என்பது முதலான சுருதிகள் இருக்கின்றன. அப்படியே “அதிலேயே புத்தியைவைத் தவர்கள். அந்த ஸ்வரூபமாகவேயிருப்பவர்கள், அதிலேயே நிலைத்திருப்பவர்கள், அதையே மேலான கதியாகவு முள்ளவர்கள்” (கீதை.V-17), என்பது முதலான ஸ்மிருதிகளும் பிரஹ்ம ஸம்ஸ்தனுக்கு கர்மா இல்லை யென்பதை காட்டுகின்றன.

तस्मात् परिव्राजकस्य आश्रममात्रादमृतत्वप्राप्तेर्ज्ञानानर्थक्यप्रसङ्ग इत्येषोऽपि दोषो नावतरति । तदेवं परामर्शेऽपि इतरेषामाश्रमाणाम् , पारिव्राज्यं तावद्ब्रह्मसंस्थतालक्षणं अनपेक्ष्यैव जाबालश्रुतिमाश्रमान्तरविधायिनीम् अयमाचार्येण विचारः प्रवर्तितः; विद्यत एव तु आश्रमान्तरविधिश्रुतिः प्रत्यक्षा — ‘ब्रह्मचर्यं परिसमाप्य गृही भवेद्गृही भूत्वा वनी भवेद्वनी भूत्वा प्रव्रजेत् । यदि वेतरथा ब्रह्मचर्यादेव प्रव्रजेद्गृहाद्वा वनाद्वा’ (जा. उ. ४) इति ।

ஆகையால் வெறும் ஆசிரமத்திலிருந்தே ஸன்னியாஸிக்கு அமிருதத்தன்மை கிடைக்குமாதலால் ஞானம் பிரயோஜனமற்றதாகிவிடும் என்ற இந்த தோஷமும் ஏற்பட இடமில்லை. ஆகையால் இவ்விதம் மற்ற ஆசிரமங்களுக்கு அனுவாதம் இருந்தபோதிலும், பிரஹ்ம ஸம்ஸ்தத்தன்மையை லக்ஷணமாயுடைய ஸன்னியாஸம் கிடைக்கவே செய்கிறது.

வேறு ஆசிரமத்தை விதிக்கிற ஜாபால சுருதியை அபேக்ஷிக்காமலேயே இந்த . விசாரம் ஆசார்யாரால் ஆரம்பிக்கப்பட்டது. ஆனால் வேறு ஆசிரமத்தை விதிக்கும் சுருதி பிரத்யக்ஷமாகவே இருக்கிறது, "பிரஹ்மசரியத்தை முடித்துக்கொண்டு கிருஹஸ்தனாக ஆகவும், கிருஹஸ்தனாக இருந்து விட்டு வானப்பிரஸ் தனாக ஆகவும் வானப்பிரஸ்தனாக இருந்துவிட்டு ஸந்யாஸியாகவும் அல்லது வேறு விதமாகவும் பிரஹ்மசர் யத்திலிருந்தே ஸந்யாஸியாகவும் கிருஹஸ்தாச்ரமத்திலி ருந்தோ வாநபிரஸ்தத்திலிருந்தோ” (ஜாபால.IV) என்று.

न च इयं श्रुतिः अनधिकृतविषया शक्या वक्तुम् , अविशेषश्रवणात् , पृथग्विधानाच्च अनधिकृतानाम् — ‘अथ पुनरेव व्रती वाऽव्रती वा स्नातको वाऽस्नातको वोत्सन्नाग्निरनग्निको वा’ (जा. उ. ४) इत्यादिना । ब्रह्मज्ञानपरिपाकाङ्गत्वाच्च पारिव्राज्यस्य न अनधिकृतविषयत्वम् , तच्च दर्शयति — ‘अथ परिव्राड्विवर्णवासा मुण्डोऽपरिग्रहः शुचिरद्रोही भैक्षाणो ब्रह्मभूयाय भवति’ (जा. उ. ५) इति । तस्मात्सिद्धा ऊर्ध्वरेतसामाश्रमाः । सिद्धं च ऊर्ध्वरेतःसु विधानाद्विद्यायाः स्वातन्त्र्यमिति ॥ २० ॥

இந்த சுருதி (கர்மாவில்) அதிகாரமற்றவனை விஷயமாயுள்ளதென்று சொல்லமுடியாது. வித்தியாஸப் படுத்தாமல் பொதுவாக சொல்லியிருப்பதால். அதிகாரமற் றவர்களுக்குத் தனியாய் விதித்திருப்பதினாலும், “இனி விரதமற்றவனோ விரதமுள்ளவனோ, ஸ்நாதகனோ ஸ்நாதகனில்லாதவனோ, அக்னியை விட்டவனோ அக்னி யில்லாதவனோ" (ஜாபால.IV) என்பது முதலியதால் மேலும் ஸன்னியாஸம், பிரஹ்மஞானம் பரிபாகமடைவ தற்கு அங்கமாயிருப்பதால், அதிகாரமற்றவர்களை விஷய மாயுள்ளதல்ல. “இனி ஸன்னியாஸி வேறு வர்ணமுள்ள வஸ்திரமுடையவர், முண்டனம் செய்து கொண்டவர், பரிக்ரஹம் (தன்னுடையது என்று எதுவும்) இல்லாதவர், சுத்தமாயிருப்பவர், துரோஹமற்றவர், பிக்ஷையெடுப்பவர், பிரஹ்மபாவமடைகிறார்" (ஜாபால.V) என்று அதைக் காட்டுகிறது.

ஆகையால் ஊர்த்வரேதஸாயிருப்பவர்களுடைய ஆசிரமங்கள் ஸித்திக்கின்றன. ஊர்த்வரேதஸாயிருப்பவர் விஷயத்தில் விதிக்கப்பட்டிருப்பதால், வித்யைக்கு ஸ்வதந் திரத்தன்மையும் ஸித்திக்கிறது.

स्तुतिमात्रमुपादानादिति चेन्नापूर्वत्वात् ॥ २१ ॥
ஸ்துதிமாத்ரமுபாதாநாதிதி சேந்நாபூர்வத்வாத் ॥ 21 ॥

स्तोत्रंं रसतमत्वादि ध्येयं वा गुणवर्णनात् ॥
जुहूरादित्य इत्यादाविव कर्माङ्गसंस्तुतिः ॥ ७ ॥
भिन्नप्रकरणस्थत्वान्नाङ्गविध्येकवाक्यता ॥
उपासीतेतिविध्युक्तेर्ध्येयं रसतमादिकम् ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ரஸதமத்வம் முதலியது ஸ்தோத்ரமா? அல்லது தியானிக்க வேண்டியதா? ஜுஹு ஆதித்யன் என்பது முதலி யதில் போல குணம் வர்ணிக்கப்பட்டிருப்பதால், கர்மாவின் அங்கமாயுள்ளதற்கு ஸ்தோத்ரம் தான்.

வேறு பிரகரணத்திலிருப்பதால், அங்கத்தை விதிக்கும் வாக்கியத்துடன் ஒரே வாக்கியமாகும் தன்மை கிடையாது. மேலும் உபாஸிக்கவும் என்று விதியும் சொல்லப்பட்டிருப் பதால் ரஸதமம் முதலியது தியானிக்க வேண்டியதே.

‘स एष रसानां रसतमः परमः परार्ध्योऽष्टमो यदुद्गीथः’ (छा. उ. १ । १ । ३) ‘इयमेवर्गग्निः साम’ (छा. उ. १ । ६ । १) ‘अयं वाव लोकः एषोऽग्निश्चितः ।’(श॰ब्रा॰ १०-१-२-२) , ‘तदिदमेवोक्थमियमेव पृथिवी(ऐ॰आ॰ २-१-२)’ इत्येवंजातीयकाः श्रुतयः किमुद्गीथादेः स्तुत्यर्थाः, आहोस्वित् उपासनाविध्यर्था इत्यस्मिन्संशये — स्तुत्यर्था इति युक्तम् , उद्गीथादीनि कर्माङ्गान्युपादाय श्रवणात् । यथा ‘इयमेव जुहूरादित्यः कूर्मः स्वर्गो लोक आहवनीयः’ इत्याद्या जुह्वादिस्तुत्यर्थाः, तद्वत् —

(உத்கீதாவயவமான ஓங்காரத்திற்கு ரஸதமத்வம் முதலான குணங்கள் கூறப்பட்டிருக்கின்றன. இவை ஓங்கா ரத்தை புகழ்வதற்காக ஏற்பட்டனவேதவிர த்யானத்திற்காக அல்ல. ஜுஹுவை பூமியாகவும், கூர்மத்தை சூரியனா கவும், ஆஹவனீயத்தை ஸ்வர்க்க லோகமாகவும் சொல்லி யிருப்பது போல என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஜுஹுவை விதிக்கிற பிரகரணத்திலேயே அதை பிருதிவியாக சொல்லியிருப்பதால். அங்கு ஸ்துதி பொருந் தும், இங்கு கர்ம பிரகரணத்தில் உள்ள உத்கீதத்தை ரஸதமம் என்று உபநிஷத்தில் சொல்வதால் அதனுடன் சேர்ந்து ஸ்துதியாகாது. பக்கத்திலுள்ள உபாஸனத்தை விதிக்கும் வாக்கியத்துடன் சேருவதால் ரஸதமம் முதலான குணங்களையும் உபாஸனம் செய்யவேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

எட்டாவதான உத்கீதாவயவமான ஓங்காரம் எதுவோ அந்த இது ரஸங்களுக்குள் மிகவும் ரஸமாயுள்ளது. மிகவும் மேலானது, பிரஹ்மத்தின் இருப்பிடம் (சாந்.I-1-3), "இதுவே (பூமியே) ருக். அக்னி ஸாமம்” (சாந்.I-6-1), "சயனம் செய்யப்பட்ட இந்த அக்னி இந்த லோகம் ; அந்த இதுவே உக்தம். இதுவே பிருதிவீ” என்று இது போலுள்ள சுருதிகள் உத்கீதம் முதலியதின் ஸ்துதியில் தாத்பர்யமுள்ள வைகளா? அல்லது, உபாஸனாவிதியில் தாத்பர்யமுள்ள வைகளா? என்று இந்த ஸந்தேஹம் ஏற்படும்போது,

பூர்வபக்ஷம்: ஸ்துத்யர்த்தமானவை என்பது நியாயம், கர்மாக்களுக்கு அங்கமாயிருக்கும் உத்கீதம் முதலியவை களை எடுத்துக்கொண்டு சொல்லப்படுவதால், ‘இதுவே (பூமியே) ஜூஹூ, ஆதித்யன் கூர்மம், ஸ்வர்க்கலோகம் ஆஹவநீயம்' என்பது முதலியவை எப்படி ஜூஹூ முதலி யதை ஸ்தோத்திரம் செய்வதற்காகவோ, அதைப்போல்.

इति चेत् , नेत्याह । न हि स्तुतिमात्रमासां श्रुतीनां प्रयोजनं युक्तम् , अपूर्वत्वात् । विध्यर्थतायां हि अपूर्वोऽर्थो विहितो भवति । स्तुत्यर्थतायां त्वानर्थक्यमेव स्यात् । विधायकस्य हि शब्दस्य वाक्यशेषभावं प्रतिपद्यमाना स्तुतिरुपयुज्यत इत्युक्तम् ‘विधिना त्वेकवाक्यत्वात्स्तुत्यर्थेन विधीनां स्युः’(जै॰सू॰ १-२-७) इत्यत्र । प्रदेशान्तरविहितानां तु उद्गीथादीनाम् इयं प्रदेशान्तरपठिता स्तुतिः वाक्यशेषभावमप्रतिपद्यमाना अनर्थिकैव स्यात् । ‘इयमेव जुहूः’ इत्यादि तु विधिसन्निधावेवाम्नातमिति वैषम्यम् । तस्मात् विध्यर्था एव एवंजातीयकाः श्रुतयः ॥ २१ ॥

ஸித்தாந்தம்: என்றால் அப்படியல்ல என்கிறார். இந்த சுருதிகளுக்கு ஸ்துதி மாத்திரம் பிரயோஜனம் என்பது யுக்தமில்லை, “அபூர்வமாயிருப்பதால்" விதியில் தாத்பர்ய மென்றிருந்தால் அபூர்வமான விஷயம் விதிக்கப்பட்டதாக ஆகிறது. ஸ்துதியில் தாத்பர்யம் என்றாலோ பிரயோஜன மில்லையென்றே ஏற்படுகிறது. “விதியுடன் ஒரே வாக்கிய மாயிருப்பதால் விதிகளுடைய ஸ்துதியை பிரயோஜன முடையதாக ஆகும்” என்றவிடத்தில் விதிக்கிற சப்தத்திற்கு வாக்கிய சேஷத்தன்மையை அடைகிற ஸ்துதி உபயோகப் படுகிறதென்று அல்லவா சொல்லப்பட்டிருக் கிறது. வேறு இடத்தில் விதிக்கப்பட்டுள்ள உத்கீதம் முதலானவைகளுக்கோ வேறு இடத்தில் சொல்லப்பட்டி ருக்கும் இந்த ஸ்துதி வாக்கிய சேஷத்தன்மையை அடை யாததினால் பிரயோஜனமற்றதாகவே ஆகும். "இதுவே ஜூஹூ” என்பது முதலியதோ விதிக்கு ஸமீபத்திலேயே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது என்பதினால் வித்தியாஸம்.

ஆகையால் இது போலுள்ள சுருதிகள் விதியில் தாத்பர்யமுள்ளவைகளே.

भावशब्दाच्च ॥ २२ ॥
பாவசப்தாச்ச ॥ 22 ॥

‘उद्गीथमुपासीत’ (छा. उ. १ । १ । १) ‘सामोपासीत’ (छा. उ. २ । २ । १) ‘अहमुक्थमस्मीति विद्यात्’ इत्यादयश्च विस्पष्टा विधिशब्दाः श्रूयन्ते । ते च स्तुतिमात्रप्रयोजनतायां व्याहन्येरन् । तथा च न्यायविदां स्मरणम् — ‘कुर्यात्क्रियेत कर्तव्यं भवेत्स्यादिति पञ्चमम् । एतत्स्यात्सर्ववेदेषु नियतं विधिलक्षणम्’ इति । लिङाद्यर्थो विधिरिति मन्यमानास्त एवं स्मरन्ति । प्रतिप्रकरणं च फलानि श्राव्यन्ते — ‘आपयिता ह वै कामानां भवति’ (छा. उ. १ । १ । ७) ‘एष ह्येव कामागानस्येष्टे’ (छा. उ. १ । ७ । ९) ‘कल्पन्ते हास्मै लोका ऊर्ध्वाश्चावृत्ताश्च’ (छा. उ. २ । २ । ३) इत्यादीनि । तस्मादप्युपासनविधानार्था उद्गीथादिश्रुतयः ॥ २२ ॥

"உத்கீதத்தை உபாஸிக்கவும்" (சாந்.I-1-1), “ஸாமத் தை உபாஸிக்கவும்" (சாந்.II-2-1), “நான் உக்தமாயிருக்கி றேன் என்று அறியவும்" என்பது முதலான விதி சப்தங்கள் வெகு ஸ்பஷ்டமாக சொல்லப் பட்டிருக்கின்றன; ஸ்துதி மாத்திரம் பிரயோஜனமென்றால் அவை பாதிக்கப்படும். அப்படியே நியாயமறிந்தவர்களுடைய ஸ்மிருதி, "செய்யவும், செய்யப்படவும், செய்யப்பட வேண்டியது, இருக்கவும், ஐந்தாவதாக இருக்கலாம் - இது எல்லா வேதங்களிலும் தீர்மானமாயுள்ள விதி லக்ஷணம்” என்று; லிங் முதலியதின் அர்த்தம் விதி என்று எண்ணுகிற அவர்கள் இவ்விதம் ஸ்மரிக்கிறார்கள். ஒவ்வொரு பிரகரணத் திலும் பலன்களும் சொல்லப்படுகின்றன, "காமங்களை அடைவிப்பனாக ஆகிறான்" (சாந்.I-1-7), "இவர்தான் இஷ்டங்களைப் பற்றி கானம் செய்ய சக்தியுள்ளவன்" (சாந்.I-7-9), “இவனுக்கு மேலுள்ள லோகங்களும், ஆவிருத்தமான லோகங்களும் ஏற்படு கின்றன" (சாந்.II-2-3) என்பது முதலியவை.

ஆகையினாலும் உத்கீதம் முதலான சுருதிகள் உபாஸனாவிதியில் தாத்பர்யமுள்ளவைகள்.

पारिप्लवार्था इति चेन्न विशेषितत्वात् ॥ २३ ॥
பாரிப்லவார்தா இதி சேந்ந விசேஷிதத்வாத் ॥ 23 ॥

पारिप्लवार्थमाख्यानं किंवा विद्यास्तुतिस्तुतेः ॥
ज्यायोऽनुष्ठानशेषत्वं तेन पारिप्लवार्थता ॥ ९ ॥
मनुर्वैवस्वतो राजेत्येवं तत्र विशेषणात् ॥
अत्र विद्यैकवाक्यत्वभावाद्विद्यास्तुतिर्भवेत् ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

கதை சொல்வது பாரிப்லவதிற்காகவா? அல்லது வித்தையின் ஸ்துதியா? ஸ்துதியை விட அனுஷ்டானத்திற்கு சேஷமாயிருப்பது சிலாக்கியம். ஆகையால் பாரிப்லவத்திற் காகத் தான்.

"விவஸ்வானுடைய புத்திரர் மனுராஜன்" என்று இவ்விதம் அங்கே குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதாலும் இங்கே வித்தை யோடு ஒரே வாக்கியமாகும் தன்மை இருப்பதாலும், வித்தை யின் ஸ்துதி தான் ஆகும்.

‘अथ ह याज्ञवल्क्यस्य द्वे भार्ये बभूवतुर्मैत्रेयी च कात्यायनी च’ (बृ. उ. ४ । ५ । १) ‘प्रतर्दनो ह वै दैवोदासिरिन्द्रस्य प्रियं धामोपजगाम’ (कौ. उ. ३ । १) ‘जानश्रुतिर्ह पौत्रायणः श्रद्धादेयो बहुदायी बहुपाक्य आस’ (छा. उ. ४ । १ । १) इत्येवमादिषु वेदान्तपठितेष्वाख्यानेषु संशयः —

(உபநிஷத்துக்களில் காணப்படும் கதைகள் பாரிப் லவத்திற்காகவா, அல்லது வித்யையின் ஸ்துதிக்காகவா என்று ஸந்தேஹம். வெறும் ஸ்துதி என்று சொல்வதைவிட ராஜாவுக்கு கதை சொல்வது என்ற பாரிப்லவ பிரயோ கத்தில் உபநிஷத் கதைகளுக்கும் விநியோகம் சொன்னால் அது சிறந்தது. ஸ்துதி என்றால் பலன் ஒன்றுமில்லை. உபநிஷத் கதைகள் கர்மாவுக்கு சேஷமானதால் உபநிஷத் துக்கள் வித்யையை பிரதானமாகச் சொல்லவில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

பாரிப்லவத்தில் சொல்லவேண்டிய கதைகளை குறிப்பிட்டு அங்கே சொல்லியிருப்பதால் உபநிஷத் கதை களுக்கு அங்கு விநியோகமில்லை. பக்கத்திலுள்ள வித் யையுடன் சேர்ந்துகொண்டு உபநிஷத் கதைகள் வித்யை யை ஸ்தோத்ரம் செய்கின்றன. ஆகவே உபநிஷத்துக் களுக்கு வித்யையில் தான் தாத்பர்யம் என்று ஸித்தாந்தம்).

“யாக்ஞவல்க்யருக்கு மைத்ரேயீ காத்யாயனீ என்று இரண்டு பார்யைகள் இருந்தார்கள்” (பிருஹத்.IV;5-1), “திவோதாஸனுடைய புத்திரன் பிரதர்த்தனன் இந்திரனு டைய பிரியமான இருப்பிடம் போனான்” (கௌஷீதகி.III-1), “பௌத்ராயணர் ஜான சுருதி” (ஜநச்ருதருடைய பிள்ளை யின் பேரன்) சிரத்தையுடன் ஏராளமாக தானம் செய்பவ னாக ஏராளமாக அன்னம் போடுபவனாக இருந்தான்” (சாந்.IV-1-1) என்பது முதலான உபநிஷத்துக்களில், சொல்லப்பட்டிருக்கிற கதைகள் விஷயத்தில், இவை பாரிப்லவ பிரயோகத்திற்காக ஏற்பட்டவைகளா, அல்லது ஸமீபத்திலுள்ள வித்யைகளை அறிவதை பிரயோஜன மாயுள்ளவைகளா என்று ஸந்தேஹம்.

किमिमानि पारिप्लवप्रयोगार्थानि, आहोस्वित्सन्निहितविद्याप्रतिपत्त्यर्थानीति । पारिप्लवार्था इमा आख्यानश्रुतयः, आख्यानसामान्यात् , आख्यानप्रयोगस्य च पारिप्लवे चोदितत्वात् । ततश्च विद्याप्रधानत्वं वेदान्तानां न स्यात् , मन्त्रवत् प्रयोगशेषत्वादिति चेत् —

பூர்வபக்ஷம்: இந்த கதைகைளச் சொல்லும் சுருதி கள் பாரிப்லவத்திற்காக, கதை என்பது ஸமானமாயிருப் பதாலும், பாரிப்லவத்தில் கதைக்கு பிரயோகம் விதிக்கப் பட்டிருப்பதாலும். அப்படியானால் உபநிஷத்துக்களுக்கு வித்யையை பிரதானமாயுடைய தன்மை இராது, மந்திரங் களைப்போல பிரயோகத்திற்கு சே ஷமாகிவிடுகிறபடியால்.

तन्न । कस्मात् ? विशेषितत्वात् — ‘पारिप्लवमाचक्षीत’ इति हि प्रकृत्य, ‘मनुर्वैवस्वतो राजा’ इत्येवमादीनि कानिचिदेव आख्यानानि तत्र विशेष्यन्ते । आख्यानसामान्याच्चेत् सर्वगृहीतिः स्यात् , अनर्थकमेवेदं विशेषणं भवेत् । तस्मात् न पारिप्लवार्था एता आख्यानश्रुतयः ॥ २३ ॥

ஸித்தாந்தம்: என்றால் அதுசரியல்ல. ஏன்? “குறிப்பி டப்பட்டிருப்பதால்" "பாரிப்பிலவத்தைச் சொல்வதும்” என்று ஆரம்பித்து "வைவஸ்வதமனுராஜா” என்பது முதலான சில கதைகள் தான் அங்கே குறிப்பிடப்பட்டிருக் கின்றன. கதை என்பது ஸமானமாயிருப்பதால் எல்லாக் கதைகளையும் கிரஹிப்பதானால், இந்த குறிப்பிடுதல் அர்த்தமற்றதாக ஆகிவிடும். ஆகையால் இந்த கதைகளைச் சொல்லும் சுருதிகள் பாரிப்பிலவத்திற்காக அல்ல.

तथा चैकवाक्यतोपबन्धात् ॥ २४ ॥
ததா சைகவாயதோபபந்தாத் ॥ 24 ॥

असति च पारिप्लवार्थत्वे आख्यानानां सन्निहितविद्याप्रतिपादनोपयोगितैव न्याय्या, एकवाक्यतोपबन्धात् । तथा हि तत्र तत्र सन्निहिताभिर्विद्याभिरेकवाक्यता दृश्यते प्ररोचनोपयोगात् प्रतिपत्तिसौकर्योपयोगाच्च ।

பாரிப்லவத்திற்காக என்பது இல்லையென்பதால் கதைகளுக்கு ஸமீபத்திலுள்ள வித்யைகளை பிரதிபாதனம் செய்ய உபயோகப்படும் தன்மை என்பதே நியாயமாயுள் ளது, ஒரே வாக்கியத்தன்மை சேருமானதால். அப்படியே அங்கு அங்கு ஸமீபத்திலுள்ள வித்யைகளுடன் ஒரே வாக்கியமாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுகிறது, ருசியை யுண்டுபண்ண உபயோகப்படுவதாலும் ஸுலபமாக அறிவதற்கு உபயோகப்படுவதாலும்

मैत्रेयीब्राह्मणे तावत् — ‘आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः’ (बृ. उ. ४ । ५ । ६) इत्याद्यया विद्यया एकवाक्यता दृश्यते; प्रातर्दनेऽपि ‘प्राणोऽस्मि प्रज्ञात्मा’ इत्याद्यया । ‘जानश्रुतिः’ इत्यत्रापि ‘वायुर्वाव संवर्गः’ (छा. उ. ४ । ३ । १) इत्याद्यया । यथा ‘स आत्मनो वपामुदखिदत्’ इत्येवमादीनां कर्मश्रुतिगतानामाख्यानानां सन्निहितविधिस्तुत्यर्थता, तद्वत् । तस्मान्न पारिप्लवार्थत्वम् ॥ २४ ॥

மைத்ரேயீ பிராஹ்மணத்தில் “அயே, ஆத்மாதான் அறிய வேண்டியது” (பிருஹத்.IV-5-6) என்று ஆரம்பிக்கும் வித்யையுடன், பிரதர்த்தனன் கதையிலும், “நான் பிரக்ஞாத்மாவான பிராணனாக இருக்கிறேன்” என்று ஆரம்பிக்கும் வித்யையுடன், ஜான சுருதியென்ற இடத்திலும் "வாயு ஸம்வர்க்கம்" (சாந்.IV-3-1) என்று ஆரம்பிக்கும் வித்யையுடன், ஒரே வாக்கியமாயிருக்கும் தன்மை காணப்படுகிறது.

“அவர் தன்னுடைய வபையை வெளியில் எடுத்தார்” என்பது முதலான, கர்ம சுருதிகளிலுள்ள, கதைகளுக்கு பக்கத்திலுள்ள விதியின் ஸ்துதியை பிரயோஜனமாயுடைய தன்மை எப்படியோ, அதைப்போல

அதினால் பாரிப்லவத்திற்காக என்பதில்லை.

अत एव चाग्नीन्धनाद्यनपेक्षा ॥ २५ ॥
அத ஏவ சாக்நீந்தநாத்யநபேக்ஷ ॥ 25 ॥

आत्मबोधः फले कर्मापेक्षो नो वा, ह्यपेक्षते ॥
अङ्गिनोऽङ्गेष्वपेक्षायाः प्रयाजादिषु दर्शनात् ॥ ११ ॥
अविद्यातमसोर्ध्वस्तौ दृष्टं हि ज्ञानदीपयोः ॥
नैरपेक्ष्यं ततोऽत्रापि विद्या कर्मानपेक्षिणी ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஆத்மக்ஞானம் பலனைக் கொடுக்கும் விஷயத்தில் கர்மாவை அபேக்ஷிக்கிறதா? அல்லது இல்லையா? அங்கியா யுள்ளதற்கு அங்கங்கள் விஷயத்தில் அபேக்ஷை இருப்பதாக பிரயாஜம் முதலியவைகளில் காணுவதால் (இங்கேயும்) அபேக்ஷிக்கிறது.

அறியாமை, இருட்டு இவ்விரண்டையும் போக்கடிப்ப தில் ஞானத்திற்கும், தீபத்திற்கும் வேறு எதையும் அபேக்ஷிக் காத தன்மை பிரஸித்தமாய் காணப் படுகிறது. ஆகையால் இங்கேயும் ஆத்மக்ஞானம் கர்மாவை அபேக்ஷிக்கிறதில்லை.

‘पुरुषार्थोऽतः शब्दात्’ (ब्र. सू. ३ । ४ । १) इत्येतत् व्यवहितमपि सम्भवात् ‘अतः’ इति परामृश्यते । अत एव च विद्यायाः पुरुषार्थहेतुत्वात् अग्नीन्धनादीन्याश्रमकर्माणि विद्यया स्वार्थसिद्धौ नापेक्षितव्यानीति आद्यस्यैवाधिकरणस्य फलमुपसंहरत्यधिकविवक्षया ॥ २५ ॥

(முதல் அதிகரணத்தில் வித்யை ஸ்வதந்திரமாக முக்தியை தருகிறது என்று கூறி, பின் மூன்று அதிகர ணங்களால் இதை உறுதிப்படுத்திவிட்டு இந்த அதிகரணத்தில் அதன் பலனைக் கூறுகிறார். ஆத்ம ஞானம் முக்தி பலனைக் கொடுப்பதற்கு கர்மாவை அபேக்ஷிக்கிறதா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். கர்மாவையும் ஸாதனமாகக் கூறியிருப்பதால் வித்யை கர்மாவுடன் சேர்ந்துதான் முக்தி பலனைத் தருகிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

தீபம் இருளைப்போக்குவதற்கும், ஞானம் அக்ஞா னத்தைப் போக்குவதற்கும் வேறொன்றையும் எதிர்ப்பார்ப் பதில்லை. அக்ஞானம் விலகுவதே முக்தி ஸ்வரூபமா னதால் இது ஞானமொன்றாலேயே ஏற்பட்டு விடும். கர்மா தேவையில்லை. ஞானத்தால் முக்தி ஏற்பட கர்மா தேவை யில்லாவிட்டாலும் சித்த சுத்தி மூலம் ஞானம் உண்டா வதற்கு கர்மா தேவை தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

“இதினால் புருஷார்த்தம் சப்தமிருப்பதால்” (ஸூத்ரம்.III-4-1) என்ற இது தள்ளியிருந்தபோதிலும் ஸம்பவிக்குமாதலால் “இதினால்” என்று அனுவாதம் செய்யப்படுகிறது.

“இதினாலேயே” வித்யை புருஷார்த்தத்திற்கு ஹேதுவாயிருப்பதால், வித்யையினால் தன்னுடைய பிரயோஜனம் ஸித்திக்கும் விஷயமாக, அக்னி இந்தனம் முதலான ஆசிரமகர்மாக்களை அபேக்ஷிக்கப்படுவதில்லை, என்று முதல் அதிகரணத்தின் பலனையே அதிகமாகச் சொல்லி விரும்பி முடிக்கிறார்.

सर्वापेक्षा च यज्ञादिश्रुतेरश्ववत् ॥ २६ ॥
ஸர்வாபேக்ஷா ச யஜ்ஞாதிச்ருதேரச்வவத் ॥ 26 ॥

उत्पत्तावनपेक्षेयमुत कर्माण्यपेक्षते ॥
फले यथाऽनपेक्षैवमुत्पत्तावनपेक्षता ॥ १३ ॥
यज्ञशान्त्यादिसापेक्षं विद्याजन्म श्रुतिद्वयात् ॥
हलेऽनपेक्षितोऽप्यश्वो रथे यद्वदपेक्ष्यते ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

இந்த அபேக்ஷிக்காதிருத்தல் (ஞானம்) உண்டாவதிலா? அல்லது (உண்டாவதில் ஞானம்) கர்மாக்களை அபேக்ஷிக்கி றதா? பலன் விஷயத்தில் எப்படி அபேக்ஷையில்லையோ, அவ்விதமே உண்டாவதிலும் அபேக்ஷை கிடையாது.

வித்யை உண்டாவது இரண்டு சுருதிகளால் யக்ஞம் முதலியதையும், சாந்தி முதலியதையும், அபேக்ஷிக்கிறதாக வே யிருக்கிறது. கலப்பையில் (உழுவதற்கு) குதிரை அபேக்ஷிக்கப் படவில்லையானாலும் ரதத்தில் (இழுப்பதற்காக) அபேக்ஷிக்கப் படுகிறது எப்படியோ அப்படி.

इदमिदानीं चिन्त्यते — किं विद्याया अत्यन्तमेवानपेक्षा आश्रमकर्मणाम् , उत अस्ति काचिदपेक्षेति । तत्र अत एवाग्नीन्धनादीन्याश्रमकर्माणि विद्यया स्वार्थसिद्धौ नापेक्ष्यन्ते, इत्येवमत्यन्तमेवानपेक्षायां प्राप्तायाम् , इदमुच्यते — सर्वापेक्षा चेति । अपेक्षते च विद्या सर्वाण्याश्रमकर्माणि, नात्यन्तमनपेक्षैव ।

(வித்யையானது தனது பலனான முக்தியைத் தருவதற்கு எப்படி கர்மாவை அபேக்ஷிக்கவில்லையோ, அதுபோலவே ஞானம் உண்டாவதற்கும் கர்மா தேவை யில்லை. அப்படியில்லாவிட்டால் ஒரே வித்யை ஒரு இடத்தில் அபேக்ஷிக்கிறது, ஒரு இடத்தில் அபேக்ஷிக்க வில்லையென்று சொல்ல வேண்டும். இது யுக்தமில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

குதிரையை கலப்பையை இழுப்பதில் உபயோகிப் பதில்லை. ஆனால் தேரை இழுப்பதில் உபயோகிக் கிறோம். தகுதியைக் கொண்டு தான் தீர்மானிக்க வேண்டும். இதுபோல் ஞானத்தால் முக்தி ஏற்பட கர்மா தேவையில்லாவிட்டாலும் ஞானம் உண்டாவதற்கு கர்மா தேவதைதான். கர்மாவையும் சமதமாதிகளையும் ஞான ஸாதனங்களாக சுருதி கூறுகிறது. இதில் ஆசிரமதர்மங்கள் பஹிரங்கஸாதனம் சமதமாதிகள் அந்தரங்கஸாதனம் ஆகையால் ஞானமுண்டாவதற்கு எல்லா ஆசிரமதர்மங் களும் தேவை தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

இப்பொழுது, வித்யைக்கு ஆசிரம கர்மாக்களுடைய அபேக்ஷை முழுவதுமே கிடையாதா, அல்லது ஏதேனும் அபேக்ஷை உண்டா என்ற இது சிந்திக்கப்படுகிறது.

அதினாலேயே, அக்னி, இந்தனம் முதலான ஆசிரம கர்மாக்கள் வித்யையினால் தன் பிரயோஜனம் ஸித்திப் பதற்கு அபேக்ஷிக்கப்படவில்லை என்றிருப்பதால் இவ் விதம் முற்றிலுமே அபேக்ஷை இல்லையென்று ஏற்படும் போது, இது சொல்லப்படுகிறது. "எல்லாவற்றிற்கும் அபேக்ஷை" என்று. எல்லா ஆசிரம கர்மாக்களையும் வித்யை அபேக்ஷிக்கிறது; முற்றிலும் அபேக்ஷையேயில் லையென்பதில்லை.

ननु विरुद्धमिदं वचनम् — अपेक्षते च आश्रमकर्माणि विद्या, नापेक्षते चेति । नेति ब्रूमः । उत्पन्ना हि विद्या फलसिद्धिं प्रति न किञ्चिदन्यदपेक्षते, उत्पत्तिं प्रति तु अपेक्षते । कुतः ? यज्ञादिश्रुतेः । तथा हि श्रुतिः — ‘तमेतं वेदानुवचनेन ब्राह्मणा विविदिषन्ति यज्ञेन दानेन तपसाऽनाशकेन’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इति यज्ञादीनां विद्यासाधनभावं दर्शयति । विविदिषासंयोगाच्चैषामुत्पत्तिसाधनभावोऽवसीयते ।

வித்யை ஆசிரம கர்மாக்களை அபேக்ஷிக்கிறது, அபேக்ஷிக்கவும் இல்லை, என்றுள்ள இந்த சொல் விருத்தமில்லையா? என்றால், இல்லை என்கிறோம். உண்டாகிவிட்ட வித்யை அல்லவா பலன் ஸித்திக்கும் பொருட்டு வேறு எதையும் அபேக்ஷிப்பதில்லை ; உண்டாகும் பொருட்டோ அபேக்ஷிக்கிறது. எதினால்? “யக்ஞம் முதலான சுருதியினால்” அப்படியே “அந்த இவரை பிராஹ்மணர்கள் வேதானு வசனத்தினாலும், யக்ஞத்தினாலும், தானத்தினாலும், நாசம் செய்யாத தபஸினாலும் அறிய விரும்புகிறார்கள்" (பிருஹத்.IV-4-22) என்று சுருதி யக்ஞம் முதலியவைகளுக்கு வித்யைக்கு ஸாதனமாயிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறது. அறிய விருப்பத்துடன் சேர்க்கையிருப்பதால் இவைகளுக்கு (வித்யை) உண்டாவதற்கு ஸாதனமாயிருக்கும் தன்மை தீர்மானிக்கப்படுகிறது.

‘अथ यद्यज्ञ इत्याचक्षते ब्रह्मचर्यमेव तत्’ (छा. उ. ८ । ५ । १) इत्यत्र च विद्यासाधनभूतस्य ब्रह्मचर्यस्य यज्ञादिभिः संस्तवात् यज्ञादीनामपि हि साधनभावः सूच्यते । ‘सर्वे वेदा यत्पदमामनन्ति तपांसि सर्वाणि च यद्वदन्ति । यदिच्छन्तो ब्रह्मचर्यं चरन्ति तत्ते पदं सङ्ग्रहेण ब्रवीमि’ (क. उ. १ । २ । १५) इत्येवमाद्या च श्रुतिः आश्रमकर्मणां विद्यासाधनभावं सूचयति ।

“எதை யக்ஞம் என்று சொல்கிறார்களோ அது பிரஹ்ம சர்யம்தான்" (சாந்.VIII-5-1) என்றவிடத்தில் வித்யைக்கு ஸாதனமாயிருக்கிற பிரஹ்மசர்யத்தை யக்ஞம் முதலியவைகளாக ஸ்தோத்ரம் செய்திருப்பதால, யக்ஞம் முதலியவைகளுக்கும் ஸாதனத்தன்மை ஸூசிக்கப்படுகிற தல்லவா? “எல்லா வேதங்களும் எந்த நிலையை சொல்லுகின்றனவோ, எல்லா தபஸ்களும் எதை சொல்லுகின்றனவோ எதை விரும்பி பிரஹ்மசர்யத்தை அனுஷ்டிக்கிறார்களோ, அந்த நிலையை உனக்கு சுருக்கமாகச் சொல்லுகிறேன்” (காடக.II-15) என்பது முதலான சுருதியும் ஆசிரமகர்மாக்களுக்கு வித்யா ஸாதனத்தன்மையை ஸூசிப்பிக்கிறது.

स्मृतिरपि — ‘कषायपक्तिः कर्माणि ज्ञानं तु परमा गतिः । कषाये कर्मभिः पक्वे ततो ज्ञानं प्रवर्तते’ इत्येवमाद्या । अश्ववदिति योग्यतानिदर्शनम् — यथा च योग्यतावशेन अश्वो न लाङ्गलाकर्षणे युज्यते, रथचर्यायां तु युज्यते, एवमाश्रमकर्माणि विद्यया फलसिद्धौ नापेक्ष्यन्ते, उत्पत्तौ च अपेक्ष्यन्त इति ॥ २६ ॥

ஸ்மிருதியும் “அழுக்கு (பாபம்) போவதற்கு கர்மாக்கள்; ஞானமோ மேலான கதி கர்மாக்களினால் அழுக்கு (பாபம்) பக்வமானால் (நீங்கினால்) பிறகு ஞானம் ஏற்படுகிறது” என்பது முதலியது.

"குதிரையைப் போல” என்பது யோக்கியதைக்கு திருஷ்டாந்தம் யோக்கியதை காரணமாக குதிரையை ஏர் இழுப்பதில் உபயோகப்படுத்துவதில்லை, ஆனால் ரதம் இழுப்பதில் உபயோகப்படுத்துப்படுகிறது என்பது எப்படி யோ அப்படியே ஆசிரமகர்மாக்கள் வித்யையினால் பலன் ஸித்திப்பதில் அபேக்ஷிக்கப்படுவதில்லை, உண்டாவதில் அபேக்ஷிக்கப்படுகின்றன என்று.

शमदमाद्युपेतः स्यात्तथापि तु तद्विधेस्तदङ्गतया तेषामवश्यानुष्ठेयत्वात् ॥ २७ ॥
சமதமமாத்யுபேத: ஸ்யாத்ததாஅபி து தத்விதேஸ்ததங்கதயா தே ஷாமவச்யா நுஷ்டேயத்வாத் ॥ 27 ॥

यदि कश्चिन्मन्येत — यज्ञादीनां विद्यासाधनभावो न न्याय्यः, विध्यभावात् । ‘यज्ञेन विविदिषन्ति’ इत्येवंजातीयका हि श्रुतिः अनुवादस्वरूपा विद्याभिष्टवपरा, न यज्ञादिविधिपरा — इत्थं महाभागा विद्या, यत् यज्ञादिभिरेतामवाप्तुमिच्छन्तीति — तथापि तु शमदमाद्युपेतः स्यात् विद्यार्थी, ‘तस्मादेवंविच्छान्तो दान्त उपरतस्तितिक्षुः समाहितो भूत्वाऽऽत्मन्येवात्मानं पश्यति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २३) इति विद्यासाधनत्वेन शमदमादीनां विधानात् विहितानां च अवश्यानुष्ठेयत्वात् ।

யக்ஞம் முதலானவைகளுக்கு வித்யா ஸாதனத் தன்மை நியாயமில்லை. விதியில்லாததினால் "யக்ஞத் தினால் அறிய விரும்புகிறார்கள்” என்பது போலுள்ள சுருதி வித்யையை ஸ்தோத்திரம் செய்வதில் தாத்பர்யமுள்ள அனுவாதரூபமல்லவா? யக்ஞம் முதலியவைகளை விதிப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளதல்ல. யக்ஞம் முதலியவை களால் இதை அடைய விரும்புகிறார்கள் என்பதினால் வித்யை இவ்வளவு மஹிமையுள்ளது என்று எவனாவது ஒருவன் நினைத்தானேயானால், அப்படியிருந்தாலும்கூட வித்யையை அபேக்ஷிக்கிறவன் சமம் தமம் முதலியதுடன் கூடினவனாய் இருக்க வேண்டும். “ஆகையால் இவ்விதம் அறிந்தவன் சாந்தனாய் தாந்தனாய் உபயதனாய் திதிக்ஷ வாய் ஸமாஹிதனாய் இருந்து கொண்டு தன்னிடத்தி லேயே ஆத்மாவை பார்க்கிறான்" (பிருஹத்.IV-4-23) என்று வித்யைக்கு ஸாதனமாக சமம் தமம் முதலியவைகள் விதிக்கப் பட்டிருப்பதால், விதிக்கப்பட்டவைகள் அவசியம் அனுஷ்டிக்க வேண்டிய தன்மையுள்ளதால்.

ननु अत्रापि शमाद्युपेतो भूत्वा पश्यतीति वर्तमानापदेश उपलभ्यते, न विधिः ; नेति ब्रूमः, ‘तस्मात्’ इति प्रकृतप्रशंसापरिग्रहाद्विधित्वप्रतीतेः । ‘पश्येत्’ इति च माध्यन्दिना विस्पष्टमेव विधिमधीयते । तस्मात् यज्ञाद्यनपेक्षायामपि शमादीन्यपेक्षितव्यानि । यज्ञादीन्यपि तु अपेक्षितव्यानि, यज्ञादिश्रुतेरेव ।

இங்கேயும்கூட "சமம் முதலியதுடன் கூடினவனாக இருந்து கொண்டு பார்க்கிறான்" என்று இருப்பதைச் சொல்வது காண்கிறதே தவிர விதி இல்லையே என்றால், அப்படியல்ல என்று சொல்லுகிறோம். “ஆகையால்” என்று பிரகிருதத்தைப் புகழ்வது கிடைப்பதால், விதியென்று தெரிகிறபடியால், மாத்யந்தினர்கள் "பார்க்க வேண்டும்” என்று தெளிவாகவே விதியைச் சொல்கிறார்கள். ஆகை யால் யக்ஞம் முதலானதை அபேக்ஷிக்காமல் போனாலும், சமம் முதலியவைகள் அபேக்ஷிக்கப்பட வேண்டிய வைகளே யக்ஞம் முதலானவைகளும் அபேக்ஷிக்கப்பட வேண்டியவைகள்தான், யக்ஞம் முதலான சுருதியினால்.

ननु उक्तम् — यज्ञादिभिर्विविदिषन्तीत्यत्र न विधिरुपलभ्यत इति — सत्यमुक्तम्; तथापि तु अपूर्वत्वात्संयोगस्य विधिः परिकल्प्यते । न हि अयं यज्ञादीनां विविदिषासंयोगः पूर्वं प्राप्तः, येनानूद्येत । ‘तस्मात्पूषा प्रपिष्टभागोऽदन्तको हि’ इत्येवमादिषु च अश्रुतविधिकेष्वपि वाक्येषु अपूर्वत्वाद्विधिं परिकल्प्य, ‘पौष्णं पेषणं विकृतौ प्रतीयेत’ (शाब. भा. ३ । ३ । ३४) — इत्यादिविचारः प्रथमे तन्त्रे प्रवर्तितः । तथा च उक्तम् ‘विधिर्वा धारणवत्’ (ब्र. सू. ३ । ४ । २०) इति ।

யக்ஞம் முதலியவைகளால் அறிய விரும்புகி றார்கள் என்றவிடத்தில் விதி காணப்படவில்லையென்று சொல்லப்பட்டதே என்றால், வாஸ்தவம் சொல்லப்பட்டது, ஆனால் அப்படியும் சேர்க்கை அபூர்வமாயிருப்பதால் விதி கல்பிக்கப்படுகிறது. யக்ஞம் முதலியவைகளுக்கு அறிய விருப்பத்துடன் உள்ள ஸம்பந்தம் முன்னால் கிடைக்க வில்லையே? கிடைத்திருந்தால் அனுவாதமாகும். “ஆகையால் பூஷா பிசைந்த மாவை பாகமாயுடையவர், பல் இல்லாதவர் அல்லவா” என்ற இது முதலான விதி சொல்லப்படாமலிருக்கும் வாக்கியங்களிலும் அபூர்வம் என்ற காரணத்தினால் விதியை கல்பித்துக்கொண்டு “பூஷா தேவதை ஸம்பந்தமான பிசைவது விகிருதியில் அறியவும்" என்று ஆரம்பித்து முதல் தந்திரத்தில் (பூர்வமீமாம்ஸா ஜைமினி ஸூத்திரத்தில்) விசாரம் ஏற்பட் டிருக்கிறது. அப்படியே “அல்லது விதி, தாரணம்போல” (ஸூத்ரம்.III;4-20) என்று (முன்) சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

स्मृतिष्वपि भगवद्गीताद्यासु अनभिसन्धाय फलम् अनुष्ठितानि यज्ञादीनि मुमुक्षोर्ज्ञानसाधनानि भवन्तीति प्रपञ्चितम् । तस्माद्यज्ञादीनि शमदमादीनि च यथाश्रमं सर्वाण्येव आश्रमकर्माणि विद्योत्पत्तावपेक्षितव्यानि । तत्रापि ‘एवंवित्’ इति विद्यासंयोगात् प्रत्यासन्नानि विद्यासाधनानि शमादीनि, विविदिषासंयोगात्तु बाह्यतराणि यज्ञादीनीति विवेक्तव्यम् ॥ २७ ॥

பகவத்கீதை முதலான ஸ்மிருதிகளிலும் பலனை எண்ணாமல் அனுஷ்டிக்கப்படும் யக்ஞம் முதலியவை மோக்ஷத்தை விரும்புகிறவனுக்கு ஞான ஸாதனங்களாக இருக்கின்றனவென்பது விஸ்தரிக்கப் பட்டிருக்கிறது.

ஆகையால் யக்ஞம் முதலானதும் சமம், தமம் முதலானதுமான அந்தந்த ஆசிரமப்படிக்குள்ள எல்லா ஆசிரம கர்மாக்களுமே வித்யை, உண்டாவதற்கு அபே க்ஷிக்கப்படுபவைகள். அவைகளுக்குள்ளும், “இவ்விதம் அறிந்தவன்” என்று வித்யையுடன் சம்பந்தமிருப்பதால் நெருங்கின வித்யா ஸாதனங்கள் சமம் முதலியவைகள் “தெரியவிரும்புவது” என்பதுடன் ஸம்பந்தமிருப்பதால் மிகவும் வெளியிலுள்ளவைகள் யக்ஞம் முதலியவைகள், என்று பிரித்து அறிய வேண்டும்.

सर्वान्नानुमतिश्च प्राणात्यये तद्दर्शनात् ॥ २८ ॥
ஸர்வான்னானுமதிச்ச ப்ராணாத்யயே தத்தர்சநாத் ॥ 28 ॥

सर्वाशनविधिः प्राणविदोऽनुज्ञाऽथवाऽऽपदि ॥
अपूर्वत्वेन सर्वान्नभुक्तिर्ध्यातुर्विधीयते ॥ १५ ॥
श्वाद्यन्नभोजनाशक्तेः शास्त्राच्चाभोज्यवारणात् ॥
आपदि प्राणरक्षार्थमेवानुज्ञायतेऽखिलम् ॥ १६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிராண உபாஸகனுக்கு எல்லாம் சாப்பிடலாமென்று விதியா? அல்லது ஆபத் காலத்தில் அனுமதியா? எல்லா அன்னத்தையும் புஜிப்பது (வேறு பிரமாணத்தினால் கிடைக்காத) புதிதாயிருப்பதால் உபாஸகனுக்கு விதிக்கப்படுகிறது.

நாய் முதலியதின் அன்னத்தை புஜிப்பது ஸாத்திய மில் லாததினாலும், சாஸ்திரத்தினால் சாப்பிடக் கூடாததைத் தடுத் திருப்பதினாலும், பிராணனை ரக்ஷித்துக் கொள்வதற்காக மாத்திரம், ஆபத்துக் காலத்தில் எல்லாம் அனுமதிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

प्राणसंवादे श्रूयते छन्दोगानाम् — ‘न ह वा एवंविदि किञ्चनानन्नं भवति’ (छा. उ. ५ । २ । १) इति । तथा वाजसनेयिनाम् — ‘न ह वा अस्यानन्नं जग्धं भवति नानन्नं प्रतिगृहीतम्’ (बृ. उ. ६ । १ । १४) इति । सर्वमस्यादनीयमेव भवतीत्यर्थः । किमिदं सर्वान्नानुज्ञानं शमादिवत् विद्याङ्गं विधीयते, उत स्तुत्यर्थं सङ्कीर्त्यत इति संशये —

(சாந்தோக்யத்தில் பிராணோபாஸகனுக்கு சாப்பிடத் தகாதது ஒன்றுமில்லை என்பது விதியா அர்த்தவாதமா என்று ஸந்தேஹம். எல்லா அன்னத்தையும் அனுமதிப்பது வேறு பிரமாணத்தால் தெரியாமல் அபூர்வமாயிருப்பதால் இங்கு அதற்கு விதி பிராணோபாஸகன் எல்லா அன்னத் தையும் சாப்பிடலாமென்று பூர்வபக்ஷம்.

நாய் முதலான பிராணிகளின் அன்னத்தை மனுஷ்யன் சாப்பிடமுடியாதபடியாலும் சாஸ்திரத்தில் சில அன்னத்தை சாப்பிடக்கூடாது என்று தடுத்திருக்கிற படியாலும் இங்கு ஆபத்காலத்தில் மட்டும் பிராணனைக் காப்பாற்ற நிஷித்தமான அன்னம் அனுமதிக்கபடுகிறது. ஆகையால் இங்கு விதி இல்லை. அர்த்தவாதம் தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

சந்தோகர்களுடைய பிராண ஸம்வாதத்தில் “இவ் விதம் அறிந்தவன் விஷயத்தில் அன்னமில்லாதது எதுவுமில்லை” (சாந்.V-2-1) என்று சொல்லப்படுகிறது. அப் படியே வாஜஸநேயிகளுடைய பிராண ஸம்வாதத்திலும், இவனுக்கு சாப்பிடத்தகாதது, சாப்பிடப்படவில்லை. வாங்கிக்கொள்ளத்தகாதது வாங்கிக் கொள்ளப்படவில்லை. (பிருஹத்.VI-1-14) என்று; இவனுக்கு எல்லாமே சாப்பிடத் தகுந்தது என்று அர்த்தம். எல்லாம் அன்னம் என்று அனுமதி கொடுத்ததான இது சமம் முதலியதைப்போல் வித்யைக்கு அங்கமாக விதிக்கப்படுகிறதா, அல்லது ஸ்தோத்திரத்திற்காக சொல்லப்பட்டிருக்கிறதா என்று ஸம்சயம் வரும்போது.

विधिरिति तावत्प्राप्तम् । तथा हि प्रवृत्तिविशेषकर उपदेशो भवति । अतः प्राणविद्यासन्निधानात् तदङ्गत्वेन इयं नियमनिवृत्तिरुपदिश्यते । ननु एवं सति भक्ष्याभक्ष्यविभागशास्त्रव्याघातः स्यात् — नैष दोषः, सामान्यविशेषभावात् बाधोपपत्तेः । यथा प्राणिहिंसाप्रतिषेधस्य पशुसंज्ञपनविधिना बाधः, यथा च ‘न काञ्चन परिहरेत्तद्व्रतम्’ (छा. उ. २ । १३ । २) इत्यनेन वामदेव्यविद्याविषयेण सर्वस्त्र्यपरिहारवचनेन सामान्यविषयं गम्यागम्यविभागशास्त्रं बाध्यते — एवमनेनापि प्राणविद्याविषयेण सर्वान्नभक्षणवचनेन भक्ष्याभक्ष्यविभागशास्त्रं बाध्येतेत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: விதி என்பது நியாயம், உபதேசம் என்பது விசேஷமாயுள்ள பிரவிருத்தியைச் செய்வது என்பதினால் பிராண வித்யையின் ஸமீபத்தில் அதன் அங்கமாக இந்த நியமத்திலிருந்து விலக்கு உபதேசிக் கப்படுகிறது.

அப்படியானால் சாப்பிடக்கூடியது, சாப்பிடக் கூடாதது என்று பிரித்துச் சொல்லும் சாஸ்திரத்திற்கு விரோதம் ஏற்படுமே என்றால், இது தோஷமல்ல. ஸாமான்யம் (பொதுவானது) விசேஷம் (குறிப்பிட்டது) என்ற தன்மையினால் பாதிப்பது பொருந்துமானதினால். பிராணி ஹிம்ஸையை தடுத்திருப்பதற்கு (யாகத்தில்) பசுவை ஸம்ஞபனம் (வதம்) செய்யும்படிக்குள்ள விதியினால் எப்படி பாதமோ அப்படி வாமதேவ்ய ஸாமோபாஸக் விஷயமாயுள்ள எவளையும் விலக்கக் கூடாது (சாந்.11-13-2) என்று இந்த எல்லா ஸ்திரீகளையும் விலக்கக்கூடாதென்ற வசனத்தினால் அது ஸம்பந்தமாய் ஸாமான்ய விஷயமாயுள்ள சேரத்தக்கவள் சேரத் தகாதவள் என்று பிரித்துச்சொல்லும் சாஸ்திரம் எப்படி பாதிக்கப்படு கிறதோ, அப்படியே இந்த பிராண வித்யா விஷயமாயுள்ள எல்லா அன்னத்தையும் சாப்பிடுவதைச் சொல்லும் வசனத்தினால், சாப்பிடக்கூடியது, சாப்பிடக்கூடாதது என்று பிரிக்கும் சாஸ்திரம் பாதிக்கப்படும் என்று.

नेदं सर्वान्नानुज्ञानं विधीयत इति । न हि अत्र विधायकः शब्द उपलभ्यते, ‘न ह वा एवंविदि किञ्चनानन्नं भवति’ (छा. उ. ५ । २ । १) इति वर्तमानापदेशात् । न च असत्यामपि विधिप्रतीतौ प्रवृत्तिविशेषकरत्वलोभेनैव विधिरभ्युपगन्तुं शक्यते । अपि च श्वादिमर्यादं प्राणस्यान्नमित्युक्त्वा, इदमुच्यते — नैवंविदः किञ्चिदनन्नं भवतीति । न च श्वादिमर्यादमन्नं मानुषेण देहेनोपभोक्तुं शक्यते । शक्यते तु प्राणस्यान्नमिदं सर्वमिति विचिन्तयितुम् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்லு கிறோம். இந்த எல்லா அன்னம் விஷயமான அனுமதி விதிக்கப்படவில்லை என்று. இங்கே “இவ்விதம் அறிந் தவன் விஷயத்தில் எதுவும் அன்னமில்லாததாக ஆகாது” என்று இருப்பதைக் குறிப்பிடுவதால், விதிக்கும் சப்தம் காணவில்லையே? விதி தோன்றாமலிருந்த போதிலும், விசேஷமான பிரவிருத்தியைச் செய்யும் தன்மையிலுள்ள ஆசையினாலேயே விதியை ஒப்புக்கொள்வது முடியாது.

மேலும், நாய் முதலானது வரையுள்ளது பிராண னுக்கு அன்னம் என்று சொல்லிவிட்டு, இவ்விதம் அறிந்தவனுக்கு எதுவும் அன்னமில்லாததாக ஆகாது என்று சொல்லப்படுகிறது. நாய் முதலானது வரையுள்ள அன்னமோ மனுஷ்ய தேஹத்தினால் சாப்பிட முடியாது. ஆனால், இது எல்லாமே பிராணனுக்கு அன்னம்என்று த்யானம் செய்ய முடியும்.

तस्मात् प्राणान्नविज्ञानप्रशंसार्थोऽयमर्थवादः, न सर्वान्नानुज्ञानविधिः । तद्दर्शयति — ‘सर्वान्नानुमतिश्च प्राणात्यये’ इति । एतदुक्तं भवति — प्राणात्यय एव हि परस्यामापदि सर्वमन्नमदनीयत्वेनाभ्यनुज्ञायते, तद्दर्शनात् । तथा हि श्रुतिः चाक्रायणस्य ऋषेः कष्टायामवस्थायाम् अभक्ष्यभक्षणे प्रवृत्तिं दर्शयति ‘मटचीहतेषु कुरुषु’ (छा. उ. १ । १० । १) इत्यस्मिन् ब्राह्मणे — चाक्रायणः किल ऋषिः आपद्गतः इभ्येन सामिखादितान्कुल्माषांश्चखाद । अनुपानं तु तदीयम् उच्छिष्टदोषात्प्रत्याचचक्षे । कारणं चात्रोवाच ‘न वा अजीविष्यमिमानखादन्’ (छा. उ. १ । १० । ४) इति, ‘कामो म उदपानम्’ (छा. उ. १ । १० । ४) इति च । पुनश्च उत्तरेद्युः तानेव स्वपरोच्छिष्टान्पर्युषितान्कुल्माषान् भक्षयांबभूव — इति ।

ஆகையால் இது பிராணான்னத்யானத்தை புகழ்வதற்காக உள்ள அர்த்தவாதம் ஸர்வான்னத்தை அனுமதிக்கும் விதியல்ல அதைக் காட்டுகிறார். "ஸர்வான்ன அனுமதியும் பிராணனுக்கு ஆபத்து வரும் போது” என்று இது சொன்னதாக ஆகிறது. பிராணனுக்கு ஆபத்தில், கடுமையான ஆபத்தில் தான் எல்லா அன்னமும் சாப்பிடக்கூடியதென்று அனுமதிக்கப்படுகிறது.

“அப்படியே காண்பதால்" அப்படியே, கஷ்டமான தசையில் சாக்ராயண ரிஷிக்கு சாப்பிடக் கூடாததை சாப்பிடுவதில் ஏற்பட்ட பிரவிருத்தியை சுருதி காட்டுகி றது, "குருதேசம் பூச்சிவிழுந்து (அல்லது கல்மாரியினால்) நாசமடைந்தபோது" (சாந்.I-10-1) என்ற இந்த பிராஹ் மணத்தில், சாக்ராயணர் என்ற ரிஷி ஆபத்தையடைந்து யானைப்பாகனால் பாதி சாப்பிடப்பட்டிருந்த கொள்ளை சாப்பிட்டார்; ஆனால் அவன் கொடுத்த ஜலத்தை சாப்பிட்ட மிச்சம் என்ற தோஷத்தினால் வாங்கிக்கொள்ள மறுத்தார். அதற்கு காரணத்தையும் சொன்னார். இவைகளை சாப்பிடாமலிருந்தால், நான் ஜீவித்திருக்க மாட்டேன்” என்றும் “எனக்கு குடிக்க ஜலம் அகப்படும்” (சாந்.I-10-4) என்றும், மறுபடியும் அடுத்த நாளிலும் தானும் மற்றவனும் சாப்பிட்டமிச்சமாயும் பழயதுமாகிய அந்த கொள்ளுகளையே சாப்பிட்டார், என்று.

तदेतत् उच्छिष्टोच्छिष्टपर्युषितभक्षणं दर्शयन्त्याः श्रुतेः आशयातिशयो लक्ष्यते — प्राणात्ययप्रसङ्गे प्राणसन्धारणाय अभक्ष्यमपि भक्षयितव्यमिति; स्वस्थावस्थायां तु तन्न कर्तव्यं विद्यावतापि — इत्यनुपानप्रत्याख्यानाद्गम्यते । तस्मात् अर्थवादः ‘न ह वा एवंविदि’ (छा. उ. ५ । २ । १) इत्येवमादिः ॥ २८ ॥

ஆகையால் இவ்விதம் மிச்சத்தின் மிச்சமாயும் பழயதுமாயுள்ளதைச் சாப்பிட்டதைக் காட்டும் சுருதிக்கு, பிராணனுக்கு ஆபத்து ஏற்படும்போது பிராணனை தரிப்பதற்காக சாப்பிடக்கூடாததையும் சாப்பிடலாமென்று விசேஷமான அபிப்பிராயம் என்று தெரிகிறது. ஸ்வஸ்தமான நிலையிலேயோ வித்யையுள்ளவனால் கூட அவ்விதம் செய்யக்கூடாது என்று, ஜலத்தை மறுத்ததினால் தெரிகிறது.

ஆகையால் “இவ்விதம் அறிந்தவன் விஷயத்தில் இல்லை” என்பது முதலானது அர்த்தவாதம்.

अबाधाच्च ॥ २९ ॥
அபாதாச்ச ॥ 29 ॥

एवं च सति ‘आहारशुद्धौ सत्त्वशुद्धिः’ इत्येवमादि भक्ष्याभक्ष्यविभागशास्त्रम् अबाधितं भविष्यति ॥ २९ ॥

இவ்விதமிருந்தால்தான் ஆஹாரம் சுத்தமாயி ருந்தால் மனஸ் சுத்தமாயிருக்கும்" என்பது முதலான சாப்பிடக்கூடியது, சாப்பிடக்கூடாதது என்று பிரிக்கும் சாஸ்திரம் பாதிக்கப்படாமலிருக்கும்.

अपि च स्मर्यते ॥ ३० ॥
அபிச ஸ்மர்யதே ॥ 30 ॥

अपि च आपदि सर्वान्नभक्षणमपि स्मर्यते विदुषोऽविदुषश्च अविशेषेण — ‘जीवितात्ययमापन्नो योऽन्नमत्ति यतस्ततः । लिप्यते न स पापेन पद्मपत्रमिवाम्भसा’ (म.स्मृ. १० । १०४) इति । तथा ‘मद्यं नित्यं ब्राह्मणः’ (गौ॰ध॰सू॰ १-२-२५) , ‘सुरापस्य ब्राह्मणस्योष्णामासिञ्चेयुः’ (गौ. ध. सू. ३ । ५ । १) , ‘सुरापाः कृमयो भवन्त्यभक्ष्यभक्षणात्’ इति च स्मर्यते वर्जनमनन्नस्य ॥ ३० ॥

மேலும், உபாஸகனுக்கும், உபாஸகனில்லா தவனுக்கும் வித்தியாஸமில்லாமல் ஆபத்துக் காலத்தில் எல்லா அன்னத்தையும் சாப்பிடுவது ஸ்மரிக்கப்பட்டுமி ருக்கிறது. “உயிருக்கு ஆபத்தையடைந்த எவன் எங்கேயி ருந்தாவது அன்னத்தை சாப்பிடுகிறானோ அவன் பாபத்தினால் தீண்டப்படுகிறதில்லை, தாமரை இலை ஜலத்தினால் போல” என்று, அப்படியே "மத்யத்தை எப்பொழுதும் (ஆபத்து ஏற்பட்டபோதிலும்) பிராஹ்மணன் (விலக்கவேண்டியது)”, “ஸுராபானம் செய்கிற பிரஹ்மண னுடைய வாயில் கொதிக்கவைத்த சூடான ஸுரையைவிட வேண்டும்”. ஸுராபானம் செய்கிறவர்கள், சாப்பிடக் கூடா ததை சாப்பிடுவதால், புழுக்களாக ஆவார்கள் என்று சாப்பி டத் தகாததை விலக்குவது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

शब्दश्चातोऽकामकारे ॥ ३१ ॥
சப்தச்சாதோஅகாமகாரே ॥ 31 ॥

शब्दश्च अनन्नस्य प्रतिषेधकः कामकारनिवृत्तिप्रयोजनः कठानां संहितायां श्रूयते — ‘तस्माद्ब्राह्मणः सुरां न पिबेत्’ इति । सोऽपि ‘न ह वा एवंविदि’ (छा. उ. ५ । २ । १) इत्यस्यार्थवादत्वात् उपपन्नतरो भवति । तस्मादेवंजातीयका अर्थवादा न विधय इति ॥ ३१ ॥

இஷ்டப்படி செய்வதிலிருந்து நிவிருத்தியை பிரயோஜனமாயுள்ள, சாப்பிடத்தகாததை தடுக்கும், சப்தமும் காடகர்களுடைய ஸம்ஹிதையில் “ஆகையால் பிராஹ்மணன் ஸூரையை குடிக்கக்கூடாது” என்று சொல்லப்படுகிறது. 'இதை அறிந்தவன் விஷயத்தில் இல்லை' என்பது அர்த்தவாதமாயிருப்பதால்,அதுவும் மிக வும் பொருத்தமாக ஆகிறது. ஆகையால் இதுபோலுள்ளவை அர்த்தவாதங்களே தவிர விதிகள் அல்ல, என்று.

विहितत्वाच्चाश्रमकर्मापि ॥ ३२ ॥
விஹிதத்வாச்சஆச்ரமகர்மாபி ॥ 32 ॥

विद्यार्थमाश्रमार्थं च द्विः प्रयोगोऽथवा सकृत् ॥
प्रयोजनविभेदेन प्रयोगोऽपि विभिद्यते ॥ १७ ॥
श्राद्धार्थभुक्त्या तृप्तिः स्याद्विद्यार्थेनाऽऽश्रमस्तथा ॥
अनित्यनित्यसंयोग उक्तिभ्यां खादिरे मतः ॥ १८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

வித்யைக்காகவும், ஆசிரமத்திற்காகவும் என்று இரண்டு தடவை பிரயோகமா? அல்லது ஒரே தடவை தானா? பிரயோ ஜனம் வெவ்வேறு ஆனதினால் பிரயோகமும் வேறுபடும்.

சிராத்தத்திற்காக சாப்பிடுவதினால் திருப்தியும் ஏற்படும். அப்படியே வித்யைக்காக செய்வதினால் ஆசிரம தர்மமும் செய்யப்பட்டதாக ஆகும். காதிர விஷயத்தில் இரண்டு வசனங்களிருப்பதால் நித்யமானகர்மா நித்யமில்லாத கர்மா இரண்டிற்கும் சேர்க்கை ஸம்மதிக்கப் பட்டிருக்கிறது.

‘सर्वापेक्षा च’ (ब्र. सू. ३ । ४ । २६) इत्यत्र आश्रमकर्मणां विद्यासाधनत्वमवधारितम्; इदानीं तु किममुमुक्षोरप्याश्रममात्रनिष्ठस्य विद्यामकामयमानस्य तान्यनुष्ठेयानि, उताहो नेति चिन्त्यते । तत्र ‘तमेतं वेदानुवचनेन ब्राह्मणा विविदिषन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इत्यादिना आश्रमकर्मणां विद्यासाधनत्वेन विहितत्वात् विद्यामनिच्छतः फलान्तरं कामयमानस्य नित्यान्यननुष्ठेयानि । अथ तस्याप्यनुष्ठेयानि, न तर्हि एषां विद्यासाधनत्वम् , नित्यानित्यसंयोगविरोधात् —

(உபநிஷத்தில் வித்யைக்கு ஸாதனமாகக் கூறப்பட்ட யக்ஞம் முலதானவைகளே கர்ம காண்டத்தில் ஆசிரம தர்மமாக விதிக்கப்பட்டுள்ளன. இவற்றின் பலன் இரண்டு விதமாக இருப்பதால் அனுஷ்டானமும் இரண்டு தடவை என்று பூர்வபக்ஷம்.

சிராத்த போஜனத்தால் திருப்தியும் தானாகவே ஏற்படுவதுபோல வித்யைக்காகச் செய்யும் கர்மாக்களா லேயே ஆசிரம தர்மமும் ஸித்திக்கிறது. வித்யைக்கு ஸாதனமான கர்மா காம்யம், ஆசிரம தர்மம் நித்யம் ஒரே அனுஷ்டானத்தில் இரண்டும் எப்படி சேரும் என்றால் இரண்டு வசனங்களிருப்பதால் தோஷமில்லை. ஒரே யக்ஞாதிகர்மா வித்யாஸாதனமாயும் ஆசிரம தர்மமாயும் ஆகிறது. ஆகவே வித்யையை விரும்புபவனும் யக்ஞாதி கர்மாக்களை ஒரு தடவை அனுஷ்டித்தால் போதும் இருதடவை அனுஷ்டிக்க வேண்டாம் என்று ஸித்தாந்தம்).

“எல்லாவற்றிற்கும் அபேக்ஷை” (ஸூத்ரம்.III-4-26) என்கிறவிடத்தில் ஆசிரம கர்மாக்களுக்கு வித்யைக்கு ஸாதனமாயிருக்கும் தன்மை தீர்மானிக்கப்பட்டது. இப் பொழுது மோக்ஷத்தை விரும்பாமல் ஆசிரம மாத்திரத்தில் நிலைத்து வித்யையை ஆசைப்படாமலிருக்கிறவனுக்கும் கூட அவை அனுஷ்டிக்கப்பட வேண்டியவையா, அல்லது இல்லையா, என்று சிந்திக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு "அந்த இவரை வேதானு வசனத்தினால் பிராஹ்மணர்கள் அறிய விரும்புகிறார்கள்" (பிருஹத்.IV-4-22) என்பது முதலியதால் ஆசிரம கர்மாக்கள் வித்யா ஸாதனமாக விதிக்கப்பட்டிருப்பதால், வித்யையை இச்சிக்காமல் வேறு பலனை விரும்புகிறவனுக்கு நித்ய கர்மாக்கள் அனுஷ்டிக்கப்பட வேண்டியதில்லை அல்லது, அவனுக்கும்கூட அனுஷ்டிக்க வேண்டியது என்றால் அப்பொழுது இவைகளுக்கு வித்யாஸாதனத்தன்மை கிடையாது. நித்யம் நித்யமில்லாதது இரண்டையும் சேர்ப்பது விரோதமானதினால் என்று.

इत्यस्यां प्राप्तौ, पठति — आश्रममात्रनिष्ठस्याप्यमुमुक्षोः कर्तव्यान्येव नित्यानि कर्माणि, ‘यावज्जीवमग्निहोत्रं जुहोति’ इत्यादिना विहितत्वात्; न हि वचनस्यातिभारो नाम कश्चिदस्ति ॥ ३२ ॥

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்லுகிறார்; ஆசிரம மாத்திரத்தில் நிலைத்து மோக்ஷத்தை விரும்பாத வனுக்கும்கூட நித்ய கர்மாக்கள் அனுஷ்டிக்க வேண்டிய வைகளே, “உயிருள்ளவரை அக்னிஹோத்ரம் செய்ய வேண்டும்” என்பது முதலியதால் விதிக்கப்பட்டிருப்ப தால் வசனத்திற்கு அதிக பாரம் என்று எதுவும் கிடையாதல்லவா?

अथ यदुक्तम् — नैवं सति विद्यासाधनत्वमेषां स्यादिति, अत उत्तरं पठति —

இப்படியிருந்தால் வித்யாஸாதனத்தன்மை இவைக ளுக்கு கிடையாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதற்கு பதில் சொல்கிறார்:-

सहकारित्वेन च ॥ ३३ ॥
ஸஹகாரித்வேந ச ॥ 33 ॥

विद्यासहकारीणि च एतानि स्युः, विहितत्वादेव ‘तमेतं वेदानुवचनेन ब्राह्मणा विविदिषन्ति’ इत्यादिना; तदुक्तम् — ‘सर्वापेक्षा च यज्ञादिश्रुतेरश्ववत्’ (ब्र. सू. ३ । ४ । २६) इति । न चेदं विद्यासहकारित्ववचनमाश्रमकर्मणां प्रयाजादिवत् विद्याफलविषयं मन्तव्यम् , अविधिलक्षणत्वाद्विद्यायाः, असाध्यत्वाच्च विद्याफलस्य । विधिलक्षणं हि साधनं दर्शपूर्णमासादि स्वर्गफलसिषाधयिषया सहकारिसाधनान्तरम् अपेक्षते, नैवं विद्या । तथा चोक्तम् — ‘अत एव चाग्नीन्धनाद्यनपेक्षा’ (ब्र. सू. ३ । ४ । २५) इति । तस्मादुत्पत्तिसाधनत्व एव एषां सहकारित्ववाचोयुक्तिः ।

இவை வித்யைக்கு உதவியாயுமிருக்கும். “அந்த இவரை வேதானுவசனத்தினால் பிராஹ்மணர்கள் அறிய விரும்புகிறார்கள்" (பிருஹத்.IV-4-22) என்பது முதலியதால் விதிக்கப்பட்டிருப்பதினாலேயே "எல்லாவற்றிற்கும் அபேக்ஷையும் யக்ஞம் முதலான சுருதியினால், குதிரை போல" (ஸூத்ரம்.III-4-26) என்று அது சொல்லப்பட்டது.

ஆசிரம கர்மாக்களுக்கு வித்யைக்கு உதவியாயி ருக்கும் தன்மை, பிரயாஜம் முதலியதைப்போல, வித்யை யின் பலனை விஷயமாயுள்ளது என்று எண்ணிவிடக் கூடாது. வித்யைக்கு விதியென்ற லக்ஷணமில்லாததினால்; வித்யையின் பலன் ஸாதிக்கக்கூடியது (உண்டாக்கக் கூடியது) இல்லாததினாலும் தர்ச பூர்ண மாஸம் முதலான விதி லக்ஷணமுடைய ஸாதனமல்லவா ஸ்வர்க்கமாகிற பலனை ஸாதித்துக் கொடுப்பதற்காக உதவியாக வேறு ஸாதனத்தை அபேக்ஷிக்கிறது! வித்யை அவ்விதம் அல்ல. அப்படியே "அதினாலேயே அக்னி இந்தனம் முதலியதின் அபேக்ஷை கிடையாது” (ஸூத்ரம்.III-4-25) என்று சொல்லப்பட்டது. ஆகையால் (வித்யை) உண்டாவதற்கு ஸாதனமாயிருக்கிறதென்பதில்தான் இவைகளுக்கு உதவி செய்வது என்ற வார்த்தையின் பொருத்தம்.

न च अत्र नित्यानित्यसंयोगविरोध आशङ्क्यः, कर्माभेदेऽपि संयोगभेदात् । नित्यो हि एकः संयोगो यावज्जीवादिवाक्यकल्पितः, न तस्य विद्याफलत्वम् । अनित्यस्तु अपरः संयोगः ‘तमेतं वेदानुवचनेन’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इत्यादिवाक्यकल्पितः, तस्य विद्याफलत्वम् — यथा एकस्यापि खादिरत्वस्य नित्येन संयोगेन क्रत्वर्थत्वम् , अनित्येन संयोगेन पुरुषार्थत्वम् , तद्वत् ॥ ३३ ॥

நித்யமும், அநித்யமும் சேருவது விரோதமென்று ஸந்தேஹிக்கவேண்டாம், கர்மாவில் பேதமில்லையானாலும் சேர்க்கையில் பேதமிருப்பதால். “உயிருள்ளவரை” முதலிய வாக்கியத்தினால் கல்பிக்கப்படும் நித்யமான சேர்க்கை ஒன்று; அதற்கு வித்யையை பலனாயுடைய தன்மைகிடையாது. “அந்த இவரை வேதானு வசனத் தினால்” என்பது முதலான வாக்கியத்தினால் கல்பிக்கப் படுகிற நித்யமில்லாத சேர்க்கையோ வேறு; அதற்கு வித்யையை பலனாயுடைய தன்மை உண்டு. எப்படி காதிரம் ஒன்றாயிருந்தபோதிலும் நித்யமான சேர்க்கை யினால் யாகார்த்தமாகவும், நித்யமில்லாத சேர்க்கையி னால் புருஷார்த்தமாகவும் ஆகிறதோ அதைப்போல.

सर्वथापि त एवोभयलिङ्गात् ॥ ३४ ॥
ஸர்வதாஅபி த ஏவோபயலிங்காத் ॥ 34 ॥

सर्वथापि आश्रमकर्मत्वपक्षे विद्यासहकारित्वपक्षे च, त एव अग्निहोत्रादयो धर्मा अनुष्ठेयाः । ‘त एव’ इत्यवधारयन्नाचार्यः किं निवर्तयति ? कर्मभेदशङ्कामिति ब्रूमः । यथा कुण्डपायिनामयने ‘मासमग्निहोत्रं जुह्वति’ इत्यत्र नित्यादग्निहोत्रात्कर्मान्तरमुपदिश्यते, नैवमिह कर्मभेदोऽस्तीत्यर्थः ।

“எவ்விதமானாலும்", ஆசிரம கர்மாவென்ற பக்ஷத்திலும், வித்யைக்கு உதவியென்ற பக்ஷத்திலும், அதே அக்னி ஹோத்ரம் முதலான தர்மங்கள் தான் அனுஷ்டிக்க வேண்டியவை. “அவைதான்” என்று தீர்மானிக்கும் ஆசார்யார் எதை விலக்குகிறார்? வேறு கர்மா என்ற ஸந்தேஹத்தை என்கிறோம். குண்டபாயிகளுடைய அயனத்தில் "மாஸம் அக்னிஹோத்ரம் செய்கிறான்” என்றவிடத்தில் நித்யமான அக்னிஹோத்திரத்திற்கு வேறாக எப்படி வேறு கர்மா உபதேசிக்கப்படுகிறதோ, அவ்விதம் இங்கே வேறு கர்மா இல்லை என்று அர்த்தம்.

कुतः ? उभयलिङ्गात् — श्रुतिलिङ्गात्स्मृतिलिङ्गाच्च । श्रुतिलिङ्गं तावत् — ‘तमेतं वेदानुवचनेन ब्राह्मणा विविदिषन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इति सिद्धवदुत्पन्नरूपाण्येव यज्ञादीनि विविदिषायां विनियुङ्क्ते, न तु ‘जुह्वति’ इत्यादिवत् अपूर्वमेषां रूपमुत्पादयतीति । स्मृतिलिङ्गमपि — ‘अनाश्रितः कर्मफलं कार्यं कर्म करोति यः’ (भ. गी. ६ । १) इति विज्ञातकर्तव्यताकमेव कर्म विद्योत्पत्त्यर्थं दर्शयति । ‘यस्यैतेऽष्टाचत्वारिंशत्संस्काराः’ (गौ. ध. सू. १ । ८ । २५) इत्याद्या च संस्कारत्वप्रसिद्धिः वैदिकेषु कर्मसु तत्संस्कृतस्य विद्योत्पत्तिमभिप्रेत्य स्मृतौ भवति । तस्मात्साध्विदम् अभेदावधारणम् ॥ ३४ ॥

எதினால்? “இரண்டுவித லிங்கமிருப்பதால்”, சுருதி லிங்கத்தினாலும் ஸ்மிருதி லிங்கத்தினாலும். சுருதி லிங்க மோ, “அந்த இவரை வேதானு வசனத்தினால் பிராஹ்ம ணர்கள் அறிய விரும்புகிறார்கள்" (பிருஹத்.IV;4-22) என்று ஸித்தம் போல உண்டான ஸ்வரூபங்களையுடைய (ஏற்கெனவே விஹிதமான) யக்ஞம் முதலியவைகளை அறியவிரும்புவதில் விநியோகம் செய்கிறது; "ஹோமம் செய்கிறார்கள்" என்பது முதலியதைப் போல இவைக ளுக்கு புதிதாக ஸ்வரூபத்தை உண்டாக்கவில்லை ; என்று. ஸ்மிருதி லிங்கமும் “கர்மபலனை ஆசிரயிக்காமல் செய்ய வேண்டிய கர்மாவை எவன் செய்கிறானோ" (கீதை.V-1) என்று செய்யப்பட வேண்டியதாக அறியப்பட்டிருக்கும் கர்மாவையே ஞானமேற்படுவதற்காகக் காட்டுகிறது.

“எவனுக்கு இந்த நாற்பத்தெட்டு ஸம்ஸ்காரங்களும்” என்பது முதலான ஸம்ஸ்காரமென்ற பிரஸித்தி வைதிகமான கர்மாக்களில் அந்த ஸம்ஸ்காரத்தையடைந் தவனுக்கு வித்யை உண்டாவதை அபிப்பிராயப்பட்டு ஸ்மிருதியில் இருக்கிறது. ஆகையால் வித்தியாஸமில் லாமல் ஒன்றாக தீர்மானித்த இது சரியே.

अनभिभवं च दर्शयति ॥ ३५ ॥
அநபிபவம் ச தர்சயதி ॥ 35 ॥

सहकारित्वस्यैव एतदुपोद्बलकं लिङ्गदर्शनम् । अनभिभवं च दर्शयति श्रुतिः ब्रह्मचर्यादिसाधनसम्पन्नस्य रागादिभिः क्लेशैः — ‘एष ह्यात्मा न नश्यति यं ब्रह्मचर्येणानुविन्दते’ (छा. उ. ८ । ५ । ३) इत्यादिना । तस्मात् यज्ञादीन्याश्रमकर्माणि च भवन्ति विद्यासहकारीणि चेति निश्चितम् ॥ ३५ ॥

உதவியாயிருக்கும் தன்மைக்கே பக்கபலமாக இந்த லிங்கம் காண்பது. “எதை பிரஹ்மசர்யத்தினால் அடைகி றானோ அந்த ஆத்மா நசிக்கிறதில்லை” (சாந்.VII-5-3) என்பது முதலியதால் பிரஹ்மசர்யம் முதலான ஸாதனங்க ளோடுகூடியவனுக்கு ராகம் முதலான கிலேசங்களால் தாக்குதலில்லை என்று சுருதி காட்டுகிறது. ஆகையால் யக்ஞம் முதலான ஆசிரம கர்மாக்களும் வித்யைக்கு உதவி செய்கிறவைகளாக இருக்கின்றன என்பதும் நிச்சயம்.

अन्तरा चापि तु तद्दृष्टेः ॥ ३६ ॥
அந்தரா சாபி து தத்த்ருஷ்டே: ॥ 36 ॥

नास्त्यनाश्रमिणो ज्ञानमस्ति वा नैव विद्यते ॥
धीशुद्ध्यर्थाश्रमित्वस्य ज्ञानहेतोरभावतः ॥ १९ ॥
अस्त्येव सर्वसम्बन्धिजपादेश्चित्तशुद्धितः ॥
श्रुता हि विद्या रैक्वादेराश्रमे त्वतिशुद्धता ॥ २० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அனாசிரமிக்கு ஞானம் ஏற்படாதா? அல்லது உண்டா? ஞானத்திற்குக் காரணமாயிருக்கிற சித்தசுத்தியை பிரயோ : ஜனமாயுள்ள ஆசிரம முள்ளவனாய் இருத்தல் இல்லாததினால் கிடைக்கவே கிடைக்காது.

எல்லாருக்கும் ஸம்பந்தப்பட்ட ஜபம் முதலியதால் சித்தசுத்தி ஏற்படுமானதினால், உண்டு தான். ரைக்வர் முதலியோர்க்கு வித்யை சொல்லப்படவில்லையா? ஆசிரமம் இருந்தாலோ அதிகமான சுத்தி உண்டாகும்.

विधुरादीनां द्रव्यादिसम्पद्रहितानां च अन्यतमाश्रमप्रतिपत्तिहीनानामन्तरालवर्तिनां किं विद्यायामधिकारोऽस्ति, किं वा नास्ति — इति संशये, नास्तीति तावत्प्राप्तम् , आश्रमकर्मणां विद्याहेतुत्वावधारणात् , आश्रमकर्मासम्भवाच्चैतेषाम् — इत्येवं प्राप्ते, इदमाह — अन्तरा चापि तु — अनाश्रमित्वेन वर्तमानोऽपि विद्यायामधिक्रियते । कुतः ? तद्दृष्टेः — रैक्ववाचक्नवीप्रभृतीनामेवंभूतानामपि ब्रह्मवित्त्वश्रुत्युपलब्धेः ॥ ३६ ॥

(முந்தின ஆச்ரமத்தை முடித்துவிட்டு விட்டு வேறு ஆசிரமம் கைக்கொள்ளாமல் நடுவிலிருக்கும் விதுரன் முதலானவர்களுக்கு தத்வஞானம் வருமா வராதா என்று ஸந்தேஹம். சித்தசுத்திற்குக் காரணமான ஆசிரம தர்மங்கள் அவர்களிடமில்லாததால் ஞானம் வராது என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஆசிரமத்தை எதிர்பார்க்காத ஜபம் முதலான தர்மங்கள் சித்தசுத்திற்குக் காரணமாக அவர்களிடமிருக்கிற படியால் அவர்களுக்கும் ஞானம்வரும். அநாச்ரமிகளான ஸம்வர்த்தர். கார்க்கி முதலானவர்கள் ஞானிகளாக இருந்திருக்கிறார்கள். முற்பிறவிகளில் செய்த ஆசிரம தர்மங்களாலும் இப்பிறவியில் ஞானமேற்படலாம். ஆகையால் விதுரன் முதலானவர்களுக்கும் ஞானம் ஏற்படலாம் என்று ஸித்தாந்தம்).

திரவியம் முதலான ஸம்பத்து இல்லாத ஏதேனு மொரு ஆசிரமத்தையடையாதிருக்கிற மத்தியிலுள்ள விது ரன் முதலானவர்களுக்கு ஞானத்தில் அதிகாரம் உண்டா? அல்லது கிடையாதா என்று ஸம்சயம் வரும்போது.

பூர்வபக்ஷம்: கிடையாது என்று ஏற்படுகிறது. ஆசிரம கர்மாக்களுக்கு வித்யா ஸாதனத்தன்மை தீர்மானிக் கப்பட்டதினாலும் இவர்களுக்கு ஆசிரம கர்மாக்கள் ஸம்பவிக்காததினாலும்.

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது இதைச் சொல்லுகிறார். “நடுவிலிருக்கும் ஆசிரமமற்றவனாக இருப்பவன் கூட ஞானத்தில் அதிகாரமுள்ளவன். ஏன்? “அவ்விதம் காண்பதால்”, இவ்விதமிருந்துவந்த ரைக்வர், வாசக்னவீ முதலியவர்களுக்கும் பிரஹ்மத்தையறிந்துள்ள தன்மையைச் சொல்லும் சுருதி காணப்படுவதால்.

अपि च स्मर्यते ॥ ३७ ॥
அபி ச ஸ்மர்யதே ॥ 37 ॥

संवर्तप्रभृतीनां च नग्नचर्यादियोगात् अनपेक्षिताश्रमकर्मणामपि महायोगित्वं स्मर्यत इतिहासे ॥ ३७ ॥

அவதூதசர்யை முதலியதின் சேர்க்கையால் ஆசிரம கர்மாக்களை அபேக்ஷிக்காமலிருந்த ஸம்வர்த்தர் முதலான வர்களுக்கும் இதிஹாஸத்தில் மஹாயோகிகளாக இருக்கும் தன்மை ஸ்மரிக்கப்படுகிறது.

ननु लिङ्गमिदं श्रुतिस्मृतिदर्शनमुपन्यस्तम् । का नु खलु प्राप्तिरिति, सा अभिधीयते —

சுருதி ஸ்மிருதி காட்டுகிறது என்ற இந்த லிங்கம் சொல்லப்பட்டது; ஆனால் எந்த பிரமாணத்தால் பிராப்தி? என்று அது சொல்லப்படுகிறது:-

विशेषानुग्रहश्च ॥ ३८ ॥
விசே ஷாநுக்ரஹாச்ச ॥ 38 ॥

तेषामपि च विधुरादीनाम् अविरुद्धैः पुरुषमात्रसम्बन्धिभिर्जपोपवासदेवताराधनादिभिर्धर्मविशेषैरनुग्रहो विद्यायाः सम्भवति । तथा च स्मृतिः — ‘जप्येनैव तु संसिध्येद्ब्राह्मणो नात्र संशयः । कुर्यादन्यन्न वा कुर्यान्मैत्रो ब्राह्मण उच्यते’ (म. स्मृ. २ । ८७) इति असम्भवदाश्रमकर्मणोऽपि जप्येऽधिकारं दर्शयति ।

அந்த விதுரன் முதலானவர்களுக்குக்கூட மனிதன் என்பதுடன் மாத்திரம் ஸம்பந்தமுள்ள ஜபம், உபவாஸம், தேவதாராதனம் முதலான விருத்தமில்லாத விசேஷ தர்மங் களினால் வித்யையினுடைய அனுக்ரஹம் ஸம்பவிக்கும். அப்படியே ஸ்மிருதியும் “பிராஹ்மணன் ஜபத்தினாலேயே நன்கு ஸித்தியை அடையலாம், இதில் ஸந்தேஹமில்லை. வேறு எதையும் செய்யட்டும், அல்லது செய்யாமலே யிருக்கட்டும். தயையுள்ளவன் ப்ராஹ்மணன் என்று சொல்லப்படுகிறான்” என்று ஆசிரம கர்மா ஸம்பவிக்காத வனுக்குக்கூட ஜபத்தில் அதிகாரத்தைக் காட்டுகிறது.

जन्मान्तरानुष्ठितैरपि च आश्रमकर्मभिः सम्भवत्येव विद्याया अनुग्रहः । तथा च स्मृतिः — ‘अनेकजन्मसंसिद्धस्ततो याति परां गतिम्’ (भ. गी. ६ । ४५) इति जन्मान्तरसञ्चितानपि संस्कारविशेषान् अनुग्रहीतॄन् विद्यायां दर्शयति । दृष्टार्था च विद्या प्रतिषेधाभावमात्रेणापि अर्थिनमधिकरोति श्रवणादिषु । तस्मात् विधुरादीनामप्यधिकारो न विरुध्यते ॥ ३८ ॥

வேறு ஜன்மாக்களில் அனுஷ்டிக்கப்பட்டிருக்கும் ஆசிரம கர்மாக்களினாலேயுேம் வித்யா விஷயமான அனுக்ரஹம் ஏற்படவே ஏற்படும். அப்படியே ஸ்மிருதி “அநேக ஜன்மாக்களில் நன்கு ஸித்தியடைந்து பிறகு உத்தமமான கதியை அடைகிறான்” (கீதை.VI-45) என்று வேறு ஜன்மாக்களில் சேர்த்து வைக்கப்பட்ட விசேஷ ஸம்ஸ்காரங்களையும் வித்யா விஷயத்தில் அனுக்ரஹம் செய்பவைகளாகக் காட்டுகிறது.

மேலும் வித்யை நேரில் பார்க்கப்படும் பிரயோஜ னத்தையுடையதால், தடுத்தல் இல்லை என்ற மாத்திரத் தினால்கூட, விரும்புகிறவனை சிரவணம் முதலியவை களில் அதிகாரமுள்ளவனாகச் செய்கிறது.

ஆகையால் விதுரன் முதலானவர்களுக்குக்கூட அதிகாரம் விருத்தப்படவில்லை.

अतस्त्वितरज्ज्यायो लिङ्गाच्च ॥ ३९ ॥
அதஸ்த்விதரஜ்ஜ்யாயோ லிங்காச்ச ॥ 39 ॥

अतस्तु अन्तरालवर्तित्वात् इतरत् आश्रमवर्तित्वं ज्यायो विद्यासाधनम् , श्रुतिस्मृतिसन्दृष्टत्वात् । श्रुतिलिङ्गाच्च — ‘तेनैति ब्रह्मवित्पुण्यकृत्तैजसश्च’ (बृ. उ. ४ । ४ । ९) इति । ‘अनाश्रमी न तिष्ठेत दिनमेकमपि द्विजः । संवत्सरमनाश्रमी स्थित्वा कृच्छ्रमेकं चरेत्’(द॰स्मृ॰ १-१०) इति च स्मृतिलिङ्गात् ॥ ३९ ॥

“ஆனால் இதைவிட” இடையிலிருப்பதைவிட “மற்றது” ஆசிரமமுள்ளதாயிருப்பது மேலான வித்யா ஸா தனம், சுருதி ஸ்மிருதிகளில் கண்டிருப்பதினால். “புண்ணி யம் செய்பவன் தைஜஸனாக (சுத்தமான புத்தியுள்ள வனாக) பிரஹ்மத்தை அறிந்தவனாக அந்த ஞானத்தால் (பிரஹ்மத்தை) அடைகிறான்" (பிருஹத்.IV-4*9) என்ற சுருதி லிங்கத்தினாலும்; “பிராஹ்மணன் ஒருநாள் கூட ஆசிரமில்லாதவனாக இருக்கக்கூடாது. ஒரு வருஷம் ஆசிரமமில்லாமலிருந்துவிட்டால் ஒரு கிருச்சிரத்தை அனுஷ்டிக்க வேண்டும்” என்ற ஸ்மிருதி லிங்கத்தினாலும்.

तद्भूतस्य तु नातद्भावो जैमिनेरपि नियमातद्रूपाभावेभ्यः ॥ ४० ॥
தத்3பூதஸ்ய து நாதத்பாவோ ஜைமிநேரபி நியமாதத்ரூ பாபாவேப்புய: ॥ 40 ॥

अवरोहोऽस्त्याश्रमाणां न वा, रागात्स विद्यते ॥
पूर्वधर्मश्रद्धया वा यथाऽऽरोहस्तथैच्छिकः ॥ २१ ॥
रागस्यातिनिषिद्धत्वाद्विहितस्यैव धर्मतः ॥
आरोहनियमोक्त्यादेर्नावरोहोऽस्त्यशास्त्रतः ॥ २२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஆசிரமங்களுக்குள் இறங்குவது உண்டா? அல்லது கிடையாதா? ராகத்தினாலோ அல்லது முன்னுள்ள தர்மத்தில் சிரத்தையாவோ இறங்குதல் உண்டு. எப்படி ஏறுதல் இஷ்டப்படியோ, அப்படியே இறங்குதலும்.

ராகம் வெகு நிஷித்தமானதினாலும், விதிக்கப்பட்டது தான் தர்மமாகும் ஆனதினாலும், ஏறுவதில் நியமம் சொல்லியிருப்பதாலும், சாஸ்திரத்திற்கு விரோதமாயிருப்பதாலும் இறங்குதல் கிடையாது.

सन्ति ऊर्ध्वरेतस आश्रमा इति स्थापितम् । तांस्तु प्राप्तस्य कथञ्चित् ततः प्रच्युतिरस्ति, नास्ति वेति संशयः । पूर्वकर्मस्वनुष्ठानचिकीर्षया वा रागादिवशेन वा प्रच्युतोऽपि स्यात् विशेषाभावादित्येवं प्राप्ते, उच्यते —

(பிரஹ்மசர்யம், கார்ஹஸ்த்யம், வானபிரஸ்தம், ஸந்யாஸம் இந்நான்கு ஆசிரமங்களில் தன் விருப்பப்படி கீழ் ஆசிரமத்திலிருந்து, மேல் ஆசிரமத்திற்குச் செல்வது போல ஆகையாலும், முன் ஆசிரம தர்மங்களை யனுஷ்டிப் பதில் சிரத்தையாலும் மேல் ஆசிரமத்திலிருந்து கீழ் ஆசிரமத்திற்கும் வரலாமென்று பூர்வபக்ஷம்.

ஆசை என்பது தோஷம் மேல் ஆசிரமத்திலிருந்து கீழ் ஆசிரமத்திற்கு வரக்கூடாது என்று நிஷேதம் உள்ளது. அவ்வித சிஷ்டாசாரமும் இல்லை. மேலும் எது எவனுக்கு விதிக்கப்பட்டுள்ளதோ அதுதான் தர்மம். எது எவனால் செய்யமுடிகிறதோ எதில் சிரத்தை உள்ளதோ அது அவனுக்கு தர்மமாகாது. ஆகையால் மேல் ஆசிரமத்திற்கு போனவன் திரும்பி கீழ் ஆசிரமத்திற்கு வரக்கூடாது என்று ஸித்தாந்தம்).

ஊர்த்வரேதஸ்ஸான ஆசிரமங்கள் உண்டு என்று ஸ்தாபிக்கப்பட்டது. ஆனால் அவைகளை அடைந்த வனுக்கு எப்படியாவது அதிலிருந்து நழுவுதல் உண்டா, கிடையாதா, என்று ஸம்சயம்.

பூர்வபக்ஷம்: முன்னுள்ள கர்மாக்களை , நன்கு அனுஷ்டிக்கவேண்டுமென்ற விருப்பத்தினாலாவது ராகம் முதலியது காரணமாயாவது நழுவினவனாகவும் இருக்கலாம். வித்தியாஸமில்லாததினால், என்று.

तद्भूतस्य तु प्रतिपन्नोर्ध्वरेतोभावस्य न कथञ्चिदपि अतद्भावः, न ततः प्रच्युतिः स्यात् । कुतः ? नियमातद्रूपाभावेभ्यः । तथा हि — ‘अत्यन्तमात्मानमाचार्यकुलेऽवसादयन्’ (छा. उ. २ । २३ । १) इति, ‘अरण्यमियादिति पदं ततो न पुनरेयादित्युपनिषत्’ इति, ‘आचार्येणाभ्यनुज्ञातश्चतुर्णामेकमाश्रमम् । आ विमोक्षाच्छरीरस्य सोऽनुतिष्ठेद्यथाविधि’(म॰भा॰ १२-२३४-४) इति च एवंजातीयको नियमः प्रच्युत्यभावं दर्शयति ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்லப் படுகிறது. “அவ்விதமானவனுக்கோ”, ஊர்த்வரேதஸ் தன்மையை அடைந்தவனுக்கு, எந்த காரணத்தி னாலும் கூட, அவ்விதமில்லாதத்தன்மை கிடையாது, அதிலிருந்து நழுவுதல் கிடையாது. ஏன்? நியமமிருப் பதினாலும், அது போலில்லாததினாலும், இல்லாததினாலும்

அப்படியே, "ஆசார்யருடைய கிருஹத்தில் தன்னை பூராவும் ஈடுபடுத்திக்கொண்டு" (சாந்.II-23-1) என்றும், “அரண்யம் (ஸந்யாஸம்) அடைவது சாஸ்திர வழி. அதிலிருந்து மறுபடியும் வரக்கூடாது என்பது ரஹஸ்யம்” என்றும், “ஆசார்யரால் அனுமதிக்கப்பட்டவனாய் நான்கில் ஒரு ஆசிரமத்தை அவன் சரீரத்திற்கு விடுதலையேற்படும் வரை விதிப்படி அனுஷ்டிக்கவேண்டியது” என்றும், இது போலுள்ளதுமான, நியமம் நழுவுதல் கிடையாதென்று காட்டுகிறது.

यथा च ‘ब्रह्मचर्यं समाप्य गृही भवेत्’ (जा. उ. ४) ‘ब्रह्मचर्यादेव प्रव्रजेत्’ (जा. उ. ४) इति च एवमादीनि आरोहरूपाणि वचांस्युपलभ्यन्ते, नैवं प्रत्यवरोहरूपाणि । न चैवमाचाराः शिष्टा विद्यन्ते ।

மேலும், "பிரஹ்மசர்யத்தை முடித்துக்கொண்டு கிருஹஸ்தனாக ஆகவும்” (ஜாபால.4), “பிரஹ்ம சர்யத்திலிருந்தே ஸந்யாஸியாகவும்" (ஜாபால.4) என்றும், இதுபோலுள்ளதுமான, ஏறும் ரூபமான (மேலே போவதைச் சொல்லும்) வசனங்கள் எப்படி காணப்படுகின்றனவோ, அவ்விதம் இறங்கும் ரூபமான (கீழே வருவதைச் சொல்லும்) வசனங்கள் கிடையாது.

இவ்வித சிஷ்டாசாரங்களும் கிடையாது.

यत्तु पूर्वकर्मस्वनुष्ठानचिकीर्षया प्रत्यवरोहणमिति, तदसत् — ‘श्रेयान्स्वधर्मो विगुणः परधर्मात्स्वनुष्ठितात्’ (भ. गी. ३ । ३५) इति स्मरणात् , न्यायाच्च — यो हि यं प्रति विधीयते स तस्य धर्मः, न तु यो येन स्वनुष्ठातुं शक्यते । चोदनालक्षणत्वाद्धर्मस्य । न च रागादिवशात्प्रच्युतिः, नियमशास्त्रस्य बलीयस्त्वात् । जैमिनेरपीति अपिशब्देन जैमिनिबादरायणयोरत्र सम्प्रतिपत्तिं शास्ति प्रतिपत्तिदार्ढ्याय ॥ ४० ॥

முன்னுள்ள கர்மாக்களை நன்கு அனுஷ்டானம் செய்ய வேண்டுமென்ற விருப்பத்தினால் இறங்குவது என்பது எதுவோ, அது பிசகு, “குணம் குறைந்த தன் தர்மம் நன்கு அனுஷ்டிக்கப்படும். வேறொருவர் தர்மத்தைவிட சிலாக்கியமானது” (கீதை.III-35) என்று ஸ்மரிக்கப்பட்டிருப் பதால், நியாயத்தினாலும்; எது எவனை உத்தேசித்து விதிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ அதுவல்லவா அவனுக்கு தர்மம். எது எவனால் நன்கு அனுஷ்டிக்கமுடிகிறதோ அது தர்மமாகாது, தர்மம் என்பது வேத விதியை லக்ஷணமா யுடையதாயிருப்பதால்.

ராகம் முதலிய காரணத்தினால் நழுவுதலும் கூடாது, நியமிக்கிற சாஸ்திரம் (அதைவிட) அதிக பல முள்ளதால்,

“ஜைமினிக்கும்” என்பதில் “உம்” என்ற சப்தத் தினால், இவ்விஷயத்தில் ஜைமினிக்கும், பாதராயண ருக்கும் அபிப்பிராயத்தில் ஒற்றுமையிருப்பதைக் காட்டு கிறார் அறிவு உறுதிப்படுவதற்காக.

न चाधिकारिकमपि पतनानुमानात्तदयोगात् ॥ ४१ ॥
நசாஆதிகாரிகமபி பதநாநுமாநாத்ததயோகாத் ॥ 41 ॥

भ्रष्टोर्ध्वरेतसो नास्ति प्रायश्चित्तमथास्ति वा ॥
अदर्शनोक्तेर्नास्त्येव व्रतिनो गर्दभः पशुः ॥ २३ ॥
उपपातकमेवैतद् व्रतिनो मधुमांसवत् ॥
प्रायश्चित्ताच्च संस्काराच्छुद्धिर्यत्नपरं वचः ॥ २४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

நழுவி விட்ட ஊர்த்வரேதஸ் ஆசிரமத்திலிருப்பவனுக்கு பிராயச்சித்தம் கிடையாதா? அல்லது உண்டா? "காணவில்லை" என்று சொல்லி இருப்பதால் கிடையாது தான். விரதிக்குத்தான் கழுதை பசு.

விரதிக்கு மது மாம்ஸம் சாப்பிடுவது போல இது உபபாதகம் தான். பிராயச்சித்தத்தினாலும் மறுபடியும் ஸம்ஸ்காரம் செய்வதினாலும் சுத்தி ஏற்படும், (காணவில்லை என்ற) வார்த்தை யத்னத்தைக் குறிக்கிறது.

यदि नैष्ठिको ब्रह्मचारी प्रमादादवकीर्येत, किं तस्य ‘ब्रह्मचार्यवकीर्णी गर्दभमालभेत’ इत्येतत्प्रायश्चित्तं स्यात् , उत नेति । नेत्युच्यते; यदपि अधिकारलक्षणे निर्णीतं प्रायश्चित्तम् ‘अवकीर्णिपशुश्च तद्वदाधानस्याप्राप्तकालत्वात्’ (जै. सू. ६ । ८ । २२) इति, तदपि न नैष्ठिकस्य भवितुमर्हति ।

(நைஷ்டிக பிரஹ்மசாரி ஸ்திரீ ஸங்கத்தால் பிரஷ்ட னாகிவிட்டால் பிராயஸ்சித்தம் உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். இவனுக்கு பிராயஸ் சித்தம் தெரியவில்லை என்று ஸ்மிருதி கூறுவதால் பிராயஸ்சித்தம் கிடையாது. கர்தபபசு ஆலம்பனம் என்ற பிராயஸ்சித்தம் கல்யாணம் செய்துகொள்ளப் போகிற உபகுர்வாண பிரஹ்மசாரிக்கே தவிர நைஷ்டிக பிரஹ்மசாரிக்கல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

குருவின் மனைவியைச் சேருவது மஹாபாதகம் மற்ற ஸ்திரீகளைச் சேருவது உபபாதகம் மஹா பாதகத் திற்குத்தான் பிராயஸ்சித்தம் கிடையாது. உபபாதகத்திற்கு பிராயஸ்சித்தம் உண்டு. உபகுர்வாண பிரஹ்மசாரி மதுமாம்ஸ பக்ஷணம் செய்தால் அது உபபாதகமானதால் பிராயஸ்சித்தத்தால் சுத்தி ஏற்படுவதுபோல நைஷ்டிக பிரஹ்மசாரிக்கு பரஸ்திரீ ஸங்கமம் உபபாதகமானதால் பிராயஸ்சித்தத்தால் சுத்தி உண்டு. பிராயஸ்சித்தத்தைக் காணவில்லை என்று சொன்னது பிரஹ்ம சர்யத்தை காப்பாற்றுவதில் மிகுந்த சிரத்தை எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பதற்காக. இதுபோல் வானபிரஸ்தன், ஸந்யாஸி இவர்களுக்கும், பிராயஸ்சித்தமுண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

நைஷ்டிக பிரஹ்மசாரீ தவறி அவகீர்ணியாக (ஸ்திரீஸங்கம் செய்தவனாக) ஏற்பட்டால் அவனுக்கு 'அவகீர்ணியான பிரஹ்மசாரி நிர்ருதியை உத்தேசித்து கழுதையை ஆலம்பனம் செய்யவும்” என்றுள்ள இந்த பிராயச்சித்தம் உண்டா அல்லது கிடையாதா, என்று. கிடையாது என்று சொல்லப்படுகிறது. அதிகார லக்ஷணத் தில் "அவகீர்ணியின் பசுவும் அதைப்போல, ஆதானத்திற்கு காலம் ஏற்படாததினால்" (ஜைமினி ஸூத்ரம்.VI-8-21) என்று எந்த பிராயச்சித்தம் தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அதுவும்கூட நைஷ்டிகனுக்கு இருக்க நியாயமில்லை.

किं कारणम् ? ‘आरूढो नैष्ठिकं धर्मं यस्तु प्रच्यवते पुनः । प्रायश्चित्तं न पश्यामि येन शुध्येत्स आत्महा’(अ॰पु॰ १६५-२३,२४) इति अप्रतिसमाधेयपतनस्मरणात् छिन्नशिरस इव प्रतिक्रियानुपपत्तेः । उपकुर्वाणस्य तु तादृक्पतनस्मरणाभावादुपपद्यते तत्प्रायश्चित्तम् ॥ ४१ ॥

என்ன காரணம்? "நைஷ்டிக தர்மத்தைக் கைக் கொண்டு எவன் நழுவுகிறானோ அந்த ஆத்மஹத்தி செய்தவன் எதினால் சுத்தியடைவானோ அவ்வித பிராயச்சித்தத்தை நான் காணவில்லை” என்று பரிஹாரம் செய்ய முடியாத பதனம் (கீழே விழுதல்) ஸ்மரிக்கப்பட்டி ருப்பதால், தலையறுப்பட்டவனுக்கு போல, பரிஹாரம் செய்வது பொருந்தாததினால். உபகுர்வாணனுக்கோ அவ்வித பதனம் ஸ்மரிக்கப்படாததினால் அந்த பிராயச்சித்தம் பொருந்தும்.

उपपूर्वमपि त्वेके भावमशनवत्तदुक्तम् ॥ ४२ ॥
உபபூர்வமபி த்வேகே பாவமசனவத்ததுதிக்தம் ॥ 42 ॥

अपि तु एके आचार्या उपपातकमेवैतदिति मन्यन्ते । यत् नैष्ठिकस्य गुरुदारादिभ्योऽन्यत्र ब्रह्मचर्यं विशीर्येत, न तत् महापातकं भवति, गुरुतल्पादिषु महापातकेष्वपरिगणनात् । तस्मात् उपकुर्वाणवत् नैष्ठिकस्यापि प्रायश्चित्तस्य भावमिच्छन्ति, ब्रह्मचारित्वाविशेषात् अवकीर्णित्वाविशेषाच्च ।

ஆனால் சில ஆசார்யர்கள் இது உபபாதகம் தான் என்று எண்ணுகிறார்கள். நைஷ்டிகனுக்கு குருபத்னி முதலியவர் தவிர வேறு இடத்தில் பிரஹ்மசர்யம் கெடுமேயானால், அது மஹாபாதகம் ஆகாது, குருதல்பம் முதலான மஹாபாதகங்களில் கணக்கிடப்படாததினால். ஆகையால், உபகுர்வாணனைப்போல நைஷ்டிகனுக்கும் பிராயச்சித்தம் உண்டு என்று அபிப்பிராயப்படுகிறார்கள். பிரஹ்மசாரியென்பதில் வித்தியாஸமில்லாததினாலும் அவகீர்ணியென்பதில் வித்தியாஸமில்லாததினாலும்.

अशनवत् — यथा ब्रह्मचारिणो मधुमांसाशने व्रतलोपः पुनः संस्कारश्च, एवमिति । ये हि प्रायश्चित्तस्याभावमिच्छन्ति, तेषां न मूलमुपलभ्यते । ये तु भावमिच्छन्ति, तेषां ‘ब्रह्मचार्यवकीर्णी’ इत्येतदविशेषश्रवणं मूलम् । तस्मात् भावो युक्ततरः । तदुक्तं प्रमाणलक्षणे — ‘समा विप्रतिपत्तिः स्यात्’ (जै. सू. १ । ३ । ८) ‘शास्त्रस्था वा तन्निमित्तत्वात्’ (जै. सू. १ । ३ । ९) इति ।

"சாப்பிடுவதுபோல" : பிரஹ்மசாரி மது மாம்ஸம் சாப்பிட்டுவிட்டால் எப்படி விரதலோபமும் மறுபடியும் ஸம்ஸ்காரமும் உண்டோ அப்படியே என்று.

எவர்கள் பிராயச்சித்தமில்லையென்று நினைக்கி றார்களோ, அவர்களுக்கு மூல பிரமாணம் தெரியவில்லை; உண்டு என்று எவர்கள் நினைக்கிறார்களோ, அவர்களுக்கோ பிரஹ்மசாரி அவகீர்ணி என்று வித்தியாஸமன்னியில் சொல்லியிருக்கும் இது மூலம். ஆகையால் உண்டு என்பது தான் மிகவும் யுக்தமாயிருக்கிறது. இது பிரமாணலக்ஷ ணத்தில் விகல்பமாக தோன்றுவது “ஸமமாக இருக்கலாம்” (ஜைமினி ஸூத்ரம்.1-3-8), “சாஸ்திரத்திலுள்ளது தான் தர்ம ஞானம் அதை நிமித்தமாயுள்ளதால்” (ஜைமினி ஸூத்ரம்.I;3-9) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

प्रायश्चित्ताभावस्मरणं तु एवं सति यत्नगौरवोत्पादनार्थमिति व्याख्यातव्यम् । एवं भिक्षुवैखानसयोरपि — ‘वानप्रस्थो दीक्षाभेदे कृच्छ्रं द्वादशरात्रं चरित्वा महाकक्षं वर्धयेत्’ ,‘भिक्षुर्वानप्रस्थवत्सोमवल्लिवर्जं स्वशास्त्रसंस्कारश्च’(व॰ध॰ २१-३५,३६) इत्येवमादि प्रायश्चित्तस्मरणम् अनुसर्तव्यम् ॥ ४२ ॥

பிராயச்சித்தம் கிடையாதென்று ஸ்மரிக்கப்பட்டி ருப்பதோ இவ்விதமிருப்பதால், பிரஹ்மசர்யத்தை காப்பாற் றுவதில் அதிகமானயத்னத்தை உண்டுபண்ணுவதற்காக என்று வியாக்யானம் செய்ய வேண்டும்.

இவ்விதமே ஸன்னியாஸி வானப்பிரஸ்தர் இவர்க ளுக்கும் “வானப்பிரஸ்தன், தீக்ஷை கெடும் விஷயத்தில், பன்னிரண்டு இரவுகள் கிருச்சிரம் அனுஷ்டித்துவிட்டு, பெரிய கக்ஷத்தை (புல்லும் செடியுமுள்ள இடத்தை) விருத்தி செய்யவேண்டும்”, “ஸன்னியாஸி வானப்பிரஸ் தனைப்போல ஸோமலதையைத் தவிர மற்ற (பெரிய கக்ஷத்தை) விருத்தி செய்ய வேண்டும். தன் சாஸ்திரத்தில் சொன்ன ஸம்ஸ்காரமும்”, என்பது முதலான பிராயச்சித்தம் ஸ்மரிக்கப்பட்டிருப்பது ஞாபகப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டும்.

बहिस्तूभयथापि स्मृतेराचाराच्च ॥ ४३ ॥
பஹிஸ்தூபயதாஅபி ஸ்ம்ருதேராசாராச்ச ॥ 43 ॥

शुद्धः शिष्टैरुपादेयस्त्याज्यो वा दोषहानितः ॥
उपादेयोऽन्यथा शुद्धिः प्रायश्चित्तकृता वृथा ॥ २५ ॥
आमुष्मिक्येव शुद्धिः स्यात्ततः शिष्टास्त्यजन्ति तम् ॥
प्रायश्चित्तादृष्टिवाक्यादशुद्धिस्त्वैहिकीष्यते ॥ २६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

(பிராயச்சித்தத்தினால் சுத்தனானவன் சிஷ்டர்களால் சேர்த்துக் கொள்ளத் தகுந்தவனா? அல்லது விலக்கத் தகுந்தவனா? தோஷம் போய்விட்டதால் சேர்த்துக் கொள்ளத்தகுந்தவன்; அப்படிக்கில்லையானால் பிராயச் சித்தத்தினால் செய்யப்படும் சுத்தி வீண்.

பரலோக ஸம்பந்தமாய்த்தான் சுத்தி ஏற்படும். ஆகையால் அவனை சிஷ்டர்கள் விலக்கிவிடுகிறார்கள். பிராயச்சித் தம் காணவில்லை என்ற வாக்கியத்தினால் இந்த லோகத்தில் அசுத்தி ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது.

यदि ऊर्ध्वरेतसां स्वाश्रमेभ्यः प्रच्यवनं महापातकम् , यदि वा उपपातकम् , उभयथापि शिष्टैस्ते बहिष्कर्तव्याः — ‘आरूढो नैष्ठिकं धर्मं यस्तु प्रच्यवते पुनः । प्रायश्चित्तं न पश्यामि येन शुध्येत्स आत्महा’(अ॰पु॰ १६५-२३,२४) इति, ‘आरूढपतितं विप्रं मण्डलाच्च विनिःसृतम् । उद्बद्धं कृमिदष्टं च स्पृष्ट्वा चान्द्रायणं चरेत्’ इति च एवमादिनिन्दातिशयस्मृतिभ्यः । शिष्टाचाराच्च — न हि यज्ञाध्ययनविवाहादीनि तैः सह आचरन्ति शिष्टाः ॥ ४३ ॥

(பிரஹ்மசர்யத்திலிருந்து நழுவியவர்கள் பிராயச் சித்தம் செய்துகொண்டால் சேர்த்துக் கொள்ளலாமா, கூடாதா என்று ஸந்தேஹம் பிராயச்சித்தத்தால் சுத்தியாகி விட்டால் சேர்த்துக்கொள்ளலாம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிராயஸ்சித்தத்தால் சுத்தியடைந்து பரலோகத்தில் பாப பலனில்லாவிட்டாலும் பாபம் கடுமையானதால் யாரும் அவனை சேர்த்துக்கொள்ளக்கூடாது. சிஷ்டாசாரமும் அப்படியே என்று ஸித்தாந்தம்).

ஊர்த்வரேதஸ்களுக்கு தங்கள் ஆசிரமத்திலிருந்து நழுவுதல் மஹாபாதகமாயிருந்தாலும் உபபாதகாமயிருந் தாலும் இரண்டு விதத்திலும், சிஷ்டர்களால் அவர்கள் வெளிப்படுத்த வேண்டியவர்கள். “எவன் நைஷ்டிக தர்மத்தை கைக்கொண்டு நழுவுகிறானோ, அந்த ஆத்மஹத்தி செய்தவன் எதினால் சுத்தியடைவானோ அவ்வித பிராயஸ்சித்தத்தை நான் காணவில்லை; என்றும், ஏறிவிழுந்தவன் (மேல் ஆசிரமத்திலிருந்து நழுவினவன்). தேசத்திலிருந்து வெளியேற்றப்பட்டவன். தூக்குப் போட்டுக்கொண்டவன், புழுவினால் கடிக்கப்பட்டவன். இவ்வித பிராஹ்மணனைத்தொட்டால் சாந்திராயணம் அனுஷ்டிக்க வேண்டும்" என்றும் இது முதலான அதிகமாக நிந்திக்கும் ஸ்மிருதிகளாலும்.

சிஷ்டர்களுடைய ஆசாரத்தினாலும்; சிஷ்டர்கள் அவர்களுடன் யக்ஞம் அத்யயனம் விவாஹம் முதலிய வைகளை நடத்துவதில்லை என்பது பிரஸித்தம்.

स्वामिनः फलश्रुतेरित्यात्रेयः ॥ ४४ ॥
ஸ்வாமிந: பலச்ருதேரித்யாத்ரேய: ॥ 44 ॥

अङ्गध्यानं याजमानमार्त्विजं वा यतः फलम् ॥
ध्यातुरेव श्रुतं तस्माद्याजमानमुपासनम् ॥ २७ ॥
ब्रूयादेवंविदुद्गातेत्यार्त्विजत्वं स्फुटं श्रुतम् ॥
क्रीतत्वादृत्विजस्तेन कृतं स्वामिकृतं भवेत् ॥ २८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அங்கத்தின் உபாஸனை யஜமானன் செய்ய வேண்டியதா? அல்லது ரித்விக் செய்ய வேண்டியதா? உபாஸனை செய்கிறவ னுக்கே பலன் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது; ஆகையால் உபாஸனை யஜமானன் செய்ய வேண்டியது தான்.

"இவ்விதம் அறிந்த உத்காதா சொல்ல வேண்டும்" என்றிருப்பதினால் ரித்விக் தான் செய்ய வேண்டுமென்பது தெளிவாய் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. ரித்விக் (தக்ஷினையால்) கிரயத்திற்கு வாங்கப்பட்டுவிட்டபடியால் அவர் செய்வது யஜமானன் செய்வதாகவே ஆகும்.

अङ्गेषूपासनेषु संशयः — किं तानि यजमानकर्माणि आहोस्वित् ऋत्विक्कर्माणीति । किं तावत्प्राप्तम् ? यजमानकर्माणीति । कुतः ? फलश्रुतेः । फलं हि श्रूयते — ‘वर्षति हास्मै वर्षयति ह य एतदेवं विद्वान्वृष्टौ पञ्चविधꣳ सामोपास्ते’ (छा. उ. २ । ३ । २) इत्यादि । तच्च स्वामिगामि न्याय्यम् , तस्य साङ्गे प्रयोगेऽधिकृतत्वात् , अधिकृताधिकारत्वाच्च एवंजातीयकस्य ।

(அங்காவபத்த உபாஸனங்களை யஜமானன் செய்யவேண்டுமா அல்லது ருத்விக்குகள் செய்ய வேண்டுமா என்று ஸந்தேஹம். இந்த உபாஸனங்களுக்கு பலன் சொல்லியிருப்பதால் பலன் யஜமானனையே சேருமானதால் பயனைப் பெறுகிற யஜமானன்தான் உபாஸனங்களைச் செய்ய வேண்டுமென்று பூர்வபக்ஷம்.

உபாஸனத்துடன்கூடிய கர்மாவைச் செய்வதற்காக யஜமானன் ருத்விக்குகளை விலைக்கு வாங்கி யிருப்பதாலும் தியானம் செய்யும் உத்காதா என்று சொல்லியிருப்பதாலும் ருத்விக்குகள்தான் உபாஸனம் செய்ய வேண்டும். யஜமானனுக்காகவே ருத்விக்குகள் செய்கிறபடியால் பலன் யஜமானனுக்குத்தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

அங்கத்தை ஆசிரயித்த உபாஸனைகளில், அவை யஜமானனுடைய, கர்மாக்களா, அல்லது ரித்விக்குகளின் கர்மாக்களா என்று ஸம்சயம்.

எது ஏற்படுகிறது? யஜமானனுடைய கர்மாக்கள் என்று. ஏன்? பலன் சொல்லியிருப்பதால், எவர் இதை இவ்விதம் அறிந்தவராய் மழையாக ஐந்து விதமான ஸாமத்தை உபாஸிக்கிறாரோ அவருக்கு அவர் விருப்பப்படி மழை பெய்கிறது. மழை இல்லாத சமயத் திலும் அவர் வர்ஷிக்கச்செய்கிறார். (சாந்.II-3-2) என்பது முதலான பலன் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அது ஸ்வாமிக்கு (யாகம் செய்கிறவனுக்கு) போகிறதென்பது நியாயம். அங்கத்துடன் கூடிய பிரயோகத்தில் அவன் அதிகாரம் பெற்றவனாயிருப்பதால்; இதுபோல் உள்ள உபாஸனத்தில், கர்மாவில் அதிகாரம் பெற்றவனுக்கு அதிகாரமுள்ளதால்.

फलं च कर्तरि उपासनानां श्रूयते — ‘वर्षत्यस्मै य उपास्ते’ इत्यादि । ननु ऋत्विजोऽपि फलं दृष्टम् ‘आत्मने वा यजमानाय वा यं कामं कामयते तमागायति’ (बृ. उ. १ । ३ । २८) इति — न, तस्य वाचनिकत्वात् । तस्मात् स्वामिन एव फलवत्सु उपासनेषु कर्तृत्वम् — इत्यात्रेय आचार्यो मन्यते ॥ ४४ ॥

உபாஸனங்களை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது, பலன் செய்கிறவனுக்கு “எவன் உபாஸிக்கிறானோ அவனுக்கு வர்ஷிக்கிறது” என்பது முதலியது.

ரித்விக்குக்கும் பலன் காண்கிறதே, "தனக்கோ, யஜமானனுக்கோ எந்த ஆசையை விரும்புகிறாரோ, அதை கானம் செய்கிறார்" (கானத்தால் அதை ஸாதிக்கிறார்) (பிருஹத். 1-3-28) என்று? அப்படியல்ல, அது விசேஷ வசனத்தால் ஏற்படுவதால்.

ஆகையால் பலனோடுகூடிய உபாஸனங்களில் யஜமானனுக்குத்தான் செய்யும் தன்மை என்று ஆத்ரேய ஆசார்யார் எண்ணுகிறார்.

आर्त्विज्यमित्यौडुलोमिस्तस्मै हि परिक्रीयते ॥ ४५ ॥
ஆர்த்விஜ்யமித்யெளடுலோமிஸ்தஸ்மை ஹி பரிக்ரீயதே ॥ 45 ॥

नैतदस्ति — स्वामिकर्माण्युपासनानीति । ऋत्विक्कर्माण्येतानि स्युः — इत्यौडुलोमिराचार्यो मन्यते । किं कारणम् ? तस्मै हि साङ्गाय कर्मणे यजमानेन ऋत्विक् परिक्रीयते । तत्प्रयोगान्तःपातीनि च उद्गीथाद्युपासनानि अधिकृताधिकारत्वात् । तस्मात् गोदोहनादिनियमवदेव ऋत्विग्भिर्निर्वर्त्येरन् ।

உபாஸனங்கள் யஜமானனுடைய கர்மாக்கள் என்ற இது இல்லை; இவை ரித்விக்கின் கர்மாக்களாயிருக்கின் றன என்று ஒளடுலோமி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார் என்ன காரணம்? “அதற்காக அல்லவா”, அங்கத்தோடு கூடின கர்மாவுக்காக யஜமானனால் ரித்விக் விலைக்கு வாங்கப்படு கிறார். அந்த பிரயோகத்திற்கு உள்பட்டவைகளே உத்கீதம் முதலான உபாஸனங்கள், அதிகாரம் பெற்றவருக்கு அதிகா ரமுள்ளதால். ஆகையால் மாடு கறப்பது முதலிய நியமத் தைப் போலவே ரித்விக்குகளால் செய்யப் பட வேண்டும்.

तथा च ‘तꣳ ह बको दाल्भ्यो विदाञ्चकार । स ह नैमिशीयानामुद्गाता बभूव’ (छा. उ. १ । २ । १३) इत्युद्गातृकर्तृकतां विज्ञानस्य दर्शयति । यत्तूक्तं कर्त्राश्रयं फलं श्रूयत इति — नैष दोषः, परार्थत्वादृत्विजः अन्यत्र वचनात् फलसम्बन्धानुपपत्तेः ॥ ४५ ॥

அப்படியே “அதை தால்பியரான பகர் அறிந்தார்; அவர் நைமிசீயர்களுக்கு உத்காதாவாக இருந்தார்" (சாந்I-.2-13) என்று உபாஸனைக்கு உத்காதாவை செய்கிறவராயுடைய தன்மையை காட்டுகிறது.

பலன் செய்கிறவரை ஆசிரயிக்குமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷமல்ல ரித்விக் வேறொரு வருடைய பிரயோஜனத்திற்காக இருப்பதால், வசனம் இல்லாதவிடங்களில், அவருக்கு பலனுடைய ஸம்பந்தம் பொருந்தாததினால்.

श्रुतेश्च ॥ ४६ ॥
ச்ருதேச்ச ॥ 46 ॥

‘यां वै काञ्चन यज्ञ ऋत्विज आशिषमाशासत इति यजमानायैव तामाशासत इति होवाच’ इति, ‘तस्मादु हैवंविदुद्गाता ब्रूयात्कं’ (छा. उ. १ । ७ । ८) ‘ते काममागायानि’ (छा. उ. १ । ७ । ९) इति च ऋत्विक्कर्तृकस्य विज्ञानस्य यजमानगामि फलं दर्शयति । तस्मात् अङ्गोपासनानामृत्विक्कर्मत्वसिद्धिः ॥ ४६ ॥

“யக்ஞத்தில் ரித்விக்குகள் எந்த ஏதேனும் பலனை பிரார்த்திக்கிறார்களோ அதை யஜமானனுக்காகத் தான் பிரார்த்திக்கிறார்கள் என்று சொன்னார் என்று”, “ஆகை யால் இவ்விதம் அறிந்த உத்காதா உமக்கு எந்த காமத்தை நான் கானம் செய்யட்டும் என்று சொல்ல வேண்டும்”(சாந்.1-7-8,9) என்று அதுவும், ரித்விக்கு செய்கிற உபாஸனத்திற்குள்ள பலன் யஜமானனை அடைகிற தென்பதை காட்டுகிறது.

ஆகையால் அங்கத்தை ஆசிரயித்துள்ள உபாஸனங் களுக்கு ரித்விக்கினால் செய்யப்படும் தன்மை ஸித்திக்கிறது.

सहकार्यन्तरविधिः पक्षेण तृतीयं तद्वतो विध्यादिवत् ॥ ४७ ॥
ஸஹகார்யந்தரவிதி பக்ஷேண த்ரீதீயம் தத்த்வதோ வித்யாதிவத் ॥ 47 ॥

अविधेयं विधेयं वा मौनं तन्न विधीयते ॥
प्राप्तं पाण्डित्यतो मौनं ज्ञानवाच्युभयं यतः ॥ २९ ॥
निरन्तरज्ञाननिष्ठा मौनं पाण्डित्यतः पृथक् ॥
विधेयं तद्भेददृष्टिप्राबल्ये तन्निवृत्तये ॥ ३० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

மௌனம் விதிக்கப்படுவதில்லையா? அல்லது விதிக்கப் படுகிறதா? அது விதிக்கப்படவில்லை. பாண்டித்யம் என்பதினா லேயே மௌனம் கிடைத்து விடுகிறது. ஏன்றால் (பாண்டித்யம், மௌனம் என்ற) இரண்டும் ஞானத்தையே சொல்கிறது.

மௌனம் என்பது இடைவிடாது ஞானத்திலேயே நிலைத் திருப்பது. ஆகையால் பாண்டித்யத்தைவிட வேறு. (ஆத்மா வைத்தவிர) வேறாயுள்ளதின் பார்வை நன்கு பலமாயிருக்கும் போது அதை விலக்குவதற்காக அது (மௌனம்) விதிக்கப்பட வேண்டியது தான்.

‘तस्माद्ब्राह्मणः पाण्डित्यं निर्विद्य बाल्येन तिष्ठासेद्बाल्यं च पाण्डित्यं च निर्विद्याथ मुनिरमौनं च मौनं च निर्विद्याथ ब्राह्मणः’ (बृ. उ. ३ । ५ । १) इति बृहदारण्यके श्रूयते । तत्र संशयः — मौनं विधीयते, न वेति ।

(பிருஹதாரண்யக உபநிஷத்தில் 'பிறகு முனி' என்ற இடத்தில் மௌனம் விதிக்கப்படுகிறதா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். விதியைக் குறிக்கும் சப்தம் இல்லாத தாலும் மௌனம், பாண்டித்யம் என்னும் இரண்டு சொற் களும் ஞானம் என்ற ஒரே அர்த்தத்தை குறிப்பிடுவதால் பாண்டித்யம் என்பதாலேயே ஞானம் பிராப்தமாகிவிட்ட தால் அபூர்வமில்லாததாலும், மௌனத்திற்கு விதியில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

பாண்டித்யம் என்பது ஞானத்தைக் குறிக்கும். இடைவிடாமல் ஞானத்திலேயே நிலைத்தல் · என்ற நிதித்யாஸனம் மௌனம் இது அபூர்வமானதால் பேத திருஷ்டி பிரபலமாக இருந்தால் அதை விலக்க மௌனத்திற்கும் விதியுண்டு என்று ஸித்தாந்தம்.)

ஆகையால் பிராஹ்மணன் சிரவணத்தால் பாண்டித் யத்தை நன்கு அடைந்து பால்யத்துடன் (மனனத்தினால் பலத்தன்மையுடன், அல்லது பாலன்போல சுத்த சித்தனாக) இருக்கவேண்டும். பால்யத்தையும் பாண்டித் யத்தையும் நன்கு அடைந்து பிறகு முனி மௌனமல் லாதது மௌனம் இரண்டையும் நன்கு அடைந்து பிறகு பிராஹ்மணர்” (பிருஹத் III 5-1) என்று பிருஹதாரண்யத்தில் சொல்லப்படுகிறது. அங்கே மௌனம் விதிக்கப்படுகிறதா, இல்லையா என்று ஸம்சயம்.

न विधीयत इति तावत्प्राप्तम् , ‘बाल्येन तिष्ठासेत्’ इत्यत्रैव विधेरवसितत्वात् । न हि ‘अथ मुनिः’ इत्यत्र विधायिका विभक्तिरुपलभ्यते । तस्मादयमनुवादो युक्तः । कुतः प्राप्तिरिति चेत् — मुनिपण्डितशब्दयोर्ज्ञानार्थत्वात् ‘पाण्डित्यं निर्विद्य’ इत्येव प्राप्तं मौनम् । अपि च ‘अमौनं च मौनं च निर्विद्याथ ब्राह्मणः’ इत्यत्र तावत् न ब्राह्मणत्वं विधीयते, प्रागेव प्राप्तत्वात् । तस्मात् ‘अथ ब्राह्मणः’ इति प्रशंसावादः, तथैव ‘अथ मुनिः’ इत्यपि भवितुमर्हति, समाननिर्देशत्वादित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: விதிக்கப்படவில்லை என்று ஏற்படு கிறது, “பால்யத்துடன் இருக்கவேண்டும்” என்றவிடத்தி லேயே விதி முடிந்துவிட்டபடியால், 'பிறகு முனி' என்ற இடத்திலோ விதிக்கிற விபக்தி காணப்படவில்லை; ஆகை யால் இது அனுவாதம் என்பது யுக்தம் (அனுவாதமானால் முன்னால்) எங்கிருந்து கிடைத்திருக்கிறது என்று கேட்டால், முனி பாண்டித்யம் இரண்டு சப்தங்களுக்கும் ஞானம் அர்த்தமாயிருப்பதால் "பாண்டித்யத்தை நன்கு அடைந்து” என்பதினாலேயே மௌனம் கிடைத்துவிடுகிறது.

மேலும் "மௌனமல்லாதது மௌனம் இரண்டை யும், நன்கு அடைந்து பிறகு பிராஹ்மணர்” என்றவிடத்தில் பிராஹ்மணத்தன்மை விதிக்கப்படவில்லை. முன்னமேயே ஏற்பட்டிருக்கிறபடியால், ஆகையால் "பிறகு ப்ராஹ்மணர்" என்பது புகழ்வதற்காக சொன்னது; அப்படியே "பிறகு முனி" என்பதும் இருப்பது நியாயம். ஸமானமாய் குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியால், என்று.

सहकार्यन्तरविधिरिति । विद्यासहकारिणो मौनस्य बाल्यपाण्डित्यवद्विधिरेव आश्रयितव्यः, अपूर्वत्वात् । ननु पाण्डित्यशब्देनैव मौनस्यावगतत्वमुक्तम् — नैष दोषः, मुनिशब्दस्य ज्ञानातिशयार्थत्वात् , मननान्मुनिरिति च व्युत्पत्तिसम्भवात् , ‘मुनीनामप्यहं व्यासः’ (भ. गी. १० । ३७) इति च प्रयोगदर्शनात् । ननु मुनिशब्द उत्तमाश्रमवचनोऽपि श्रूयते ‘गार्हस्थ्यमाचार्यकुलं मौनं वानप्रस्थम्’ इत्यत्र — न, ‘वाल्मीकिर्मुनिपुङ्गवः’ इत्यादिषु व्यभिचारदर्शनात् । इतराश्रमसन्निधानात्तु पारिशेष्यात् तत्र उत्तमाश्रमोपादानम् , ज्ञानप्रधानत्वादुत्तमाश्रमस्य ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். “உதவி செய்யும் வேறொன்றிக்கு விதி” என்று. வித்யைக்கு உதவி செய்கிற மௌனத்திற்கு, பால்யம் பாண்டித்யம் போல. விதிதான் ஆசிரயிக்கப்பட வேண்டியது. அபூர்வமாயிருப்பதால்

பாண்டித்யமென்ற சப்தத்தினாலேயே மௌனத் திற்கு அறியப்படும் தன்மை சொல்லப்பட்டதேயென்றால், இது தோஷமல்ல, முனி சப்தத்திற்கு ஞானத்தில் விசே ஷம் தாத்பர்யமாயிருப்பதால் மனனம் செய்வதால் முனி என்று வயுத்பத்தி ஸம்பவிப்பதினாலும்,” முனிகளுக்குள் நான் வியாஸர்" என்ற பிரயோகம் காண்பதாலும்.

முனி என்ற சப்தமுத்தம ஆசிரமத்தை (ஸன்னியா ஸத்தை) சொல்வதாகவும் சொல்லப்படுகிறதே “கார்ஹ ஸ்த்யம் ஆசார்யகுலம், மௌனம், வானப்பிரஸ்தம்” என்று? அப்படியல்ல "முனிபுங்கவரான வால்மீகி" என்பது முதலியவிடங்களில் மாறுபடுவதாகத் தெரிவதால், மற்ற ஆசிரமங்கள் ஸமீபத்திலிருப்பதினாலோ மிஞ்சியிருப்பதால் அங்கே உத்தமமான ஆசிரமம் (ஸந்யாஸம்) எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது. உத்தமமான ஆசிரமம் ஞானத்தை பிரதானமாயுள்ளதால்.

तस्मात् बाल्यपाण्डित्यापेक्षया तृतीयमिदं मौनं ज्ञानातिशयरूपं विधीयते । यत्तु बाल्य एव तथापि अपूर्वत्वान्मुनित्वस्य विधेयत्वमाश्रीयते — मुनिः स्यादिति । निर्वेदनीयत्वनिर्देशादपि मौनस्य बाल्यपाण्डित्यवद्विधेयत्वाश्रयणम् । तद्वतः विद्यावतः संन्यासिनः । कथं च विद्यावतः संन्यासिन इत्यवगम्यते ? तदधिकारात् — आत्मानं विदित्वा पुत्राद्येषणाभ्यो व्युत्थाय ‘अथ भिक्षाचर्यं चरन्ति’ इति ।

ஆகையால், பால்யம் பாண்டித்யம் இவைகளை அபேக்ஷித்து மூன்றாவதாயுள்ள இந்த மௌனம், ஞானத்தின் விசே ஷஸ்வரூபமாயுள்ளது விதிக்கப்படுகிறது.

பால்யத்துடனேயே விதிக்க முடிவு என்று எதுவோ, அப்படியானாலும் அபூர்வமாயிருப்பதால் முனித்தன்மைக்கு விதிக்கப்படும் தன்மை, "முனியாக இருக்கவேண்டும்” என்று ஆசிரயிக்கப்படுகிறது.

நன்கு அடையவேண்டிய தன்மை குறிப்பிடப்பட் டிருப்பதாலும்கூட, பால்யம் பாண்டித்யம்போல, மெளனத் திற்கும் விதிக்கப்படும் தன்மை ஆசிரயிக்கப் படுகிறது.

“அதுள்ளவருக்கு”, வித்யையுள்ளவரான ஸந்நியா ஸிக்கு வித்யையுள்ளவரான ஸந்நியாஸிக்கு என்று எப்படி அறியப்படுகிறது? அதன் பிரகரணமாயிருப்பதால், “ஆத் மாவை அறிந்து புத்திரன் முதலான ஆசைகளிலிருந்து வெளியேறி பிறகு பிக்ஷாசரணம் செய்கிறார்கள்" என்று.

ननु सति विद्यावत्त्वे प्राप्नोत्येव तत्रातिशयः, किं मौनविधिना — इत्यत आह — पक्षेणेति । एतदुक्तं भवति — यस्मिन्पक्षे भेददर्शनप्राबल्यात् न प्राप्नोति, तस्मिन् एष विधिरिति । विध्यादिवत् — यथा ‘दर्शपूर्णमासाभ्यां स्वर्गकामो यजेत’ इत्येवंजातीयके विध्यादौ सहकारित्वेन अग्न्यन्वाधानादिकम् अङ्गजातं विधीयते, एवम् अविधिप्रधानेऽपि अस्मिन्विद्यावाक्ये मौनविधिरित्यर्थः ॥ ४७ ॥

வித்யையுள்ளவராக இருந்தால் அதில் (ஞானத் தில்) விசேஷம் தானே எற்பட்டுவிடுகிறதே, மௌன விதியினால் என்ன பிரயோஜனம்? என்பதற்காகச் சொல்லு கிறார் ‘பக்ஷமாக” என்று. இது சொன்னதாக ஆகிறது. எந்த பக்ஷத்தில் பேத திருஷ்டி பலமாயிருப்பதால் அது ஏற்பட வில்லையோ அதில் இந்த விதி, என்று.

“விதி முதலியதைப்போல”, “தர்சபூர்ண மாஸங்க ளால் ஸ்வர்க்கத்தை விரும்புகிறவன் யஜிக்கவேண்டும்” என்பது போலுள்ள விதியின் ஆரம்பத்தில் உதவியாக அக்னி அன்வாதானம் முதலிய அங்க ஸமூஹம் எப்படி விதிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அப்படியே விதி பிரதானமா யில்லாததாயிருந்தாலும் இந்த வித்யாவாக்யத்தில் மௌன விதி என்று அர்த்தம்.

एवं बाल्यादिविशिष्टे कैवल्याश्रमे श्रुतिमति विद्यमाने, कस्मात् छान्दोग्ये गृहिणा उपसंहारः ‘अभिसमावृत्य कुटुम्बे’ (छा. उ. ८ । १५ । १) इत्यत्र ? तेन हि उपसंहरन् तद्विषयमादरं दर्शयति — इत्यत उत्तरं पठति —

இவ்விதம் பால்யம் முதலானதுடன் கூடின கைவல்ய ஆசிரமம் (ஸன்னியாஸம்) சுருதியுள்ளதாகவிருக் கும்போது, சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் “(குருகுலத்திலி ருந்து) திரும்பிவந்து குடும்பத்தில்" (சாந் VIII15-1) என்ற விடத்தில் ஏன் கிருஹஸ்தனுடன் முடிக்கப்பட்டிருக்கிறது; அவனுடன் முடிப்பது அவன் விஷயமாக ஆதரவைக் காட்டுகிறது, என்று அதற்கு பதில் சொல்லுகிறார்.

कृत्स्नभावात्तु गृहिणोपसंहारः ॥ ४८ ॥
க்ருத்ஸ்நபாவாத்து க்ருஹிணோபஸம்ஹார: ॥ 48 ॥

तुशब्दो विशेषणार्थः । कृत्स्नभावोऽस्य विशेष्यते । बहुलायासानि हि बहून्याश्रमकर्माणि यज्ञादीनि तं प्रति कर्तव्यतयोपदिष्टानि, आश्रमान्तरकर्माणि च यथासम्भवमहिंसेन्द्रियसंयमादीनि तस्य विद्यन्ते । तस्मात् गृहमेधिना उपसंहारो न विरुध्यते ॥ ४८ ॥

ஆனால் என்ற சப்தம் குறிப்பிட்டுச் சொல்வதில் தாத்பர்யமுள்ளது; இவனுக்கு எல்லாமிருப்பது குறிப்பிடப் படுகிறது. மிக ஆயாஸமுள்ள யக்ஞம் முதலான பல ஆசிரமகர்மாக்கள் அவனால் செய்யவேண்டியவைகளாக உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கின்றன அல்லவா; மேலும் மற்ற ஆசிரம தர்மங்களாகிய அஹிம்ஸை இந்திரியநிக்ரஹம் முதலானவைகளும் ஸாத்தியமானபடி அவனுக்கும் உண்டு. ஆகையால், கிருஹஸ்தனுடன் முடிப்பது விரோதமில்லை.

मौनवदितरेषामप्युपदेशात् ॥ ४९ ॥
மௌநவதி தரே ஷாமப்யுபதேசாத் ॥ 49 ॥

यथा मौनं गार्हस्थ्यं च एतावाश्रमौ श्रुतिमन्तौ, एवमितरावपि वानप्रस्थगुरुकुलवासौ । दर्शिता हि पुरस्ताच्छ्रुतिः — ‘तप एव द्वितीयो ब्रह्मचार्याचार्यकुलवासी तृतीयः’ (छा. उ. २ । २३ । १) इत्याद्या । तस्मात् चतुर्णामप्याश्रमाणाम् उपदेशाविशेषात् तुल्यवत् विकल्पसमुच्चयाभ्यां प्रतिपत्तिः । इतरेषामिति द्वयोराश्रमयोर्बहुवचनं वृत्तिभेदापेक्षया अनुष्ठातृभेदापेक्षया वा — इति द्रष्टव्यम् ॥ ४९ ॥

எப்படி மௌனம் (ஸன்னியாஸம்) கார்ஹஸ்த்யம் என்ற இந்த ஆசிரமங்கள் இரண்டும் சுருதியுள்ளதாக இருக்கிறதோ, அப்படியே வானப்பிரஸதம், குருகுலவாஸம் என்றமற்றவைகளும், முன்னாலேயே “தபஸ்தான் இரண்டாவது, ஆசார்யகுலத்தில் வஸிக்கும் பிரஹ்மச்சாரி மூன்றாவது" (சாந் II-23-1) என்பது முதலிய சுருதி காட்டப் பட்டது. ஆகையால் நான்கு ஆசிரமங்கள் விஷயமாகவும் உபதேசம் வித்தியாஸப்படாமலிருப்பதால் ஸமம்போலவே விகல்பமாகவும் ஸமுச்சயமாகவும் அறியவேண்டும்.

இரண்டு ஆசிரமங்களுக்கு "மற்றவைகளுக்கு” என்று பன்மை சொல்லியிருப்பது அனுஷ்டான பேதத்தை அபேக்ஷித்து அல்லது அனுஷ்டிக்கிறவர்களிலுள்ள பேதத்தை அபேக்ஷித்து என்று அறியவேண்டும்.

अनाविष्कुर्वन्नन्वयात् ॥ ५० ॥
அநாவிஷ்குர்வந்நந்வயாத் ॥ 50 ॥

बाल्यं वयः कामचारो धीशुद्धिर्वा प्रसिद्धितः ॥
वयस्तस्याविधेयत्वे कामचारोऽस्तु नेतरा ॥ ३१ ॥
मननस्योपयुक्तत्वाद्भावशुद्धिर्विवक्षिता ॥
अत्यन्तानुपयोगित्वाद्विरुद्धत्वाच्च न द्वयम् ॥ ३२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பாலத்தன்மை என்பது வயதா? இஷ்டப்படி சேஷ்டிப் பதா? அல்லது புத்தியின் சுத்தியா? (வயது என்றே) பிரஸித்தி யிருப்பதால் வயது. அது விதிக்கக் கூடியதில்லையேயென்றால் இஷ்டப்படி சேஷ்டிப்பதாக இருக்கட்டும் எப்படியும் மற்றது (புத்தியின் சுத்தியென்பது) இல்லை.

மனனத்திற்கு உபயோகப்படும் தன்மையுள்ளதால், சித்த சுத்தி தான் உத்தேசிக்கப்படுகிறது. மற்ற இரண்டும் மனனத்திற்கு கொஞ்சமேனும் உபயோகப்படாததாலும் விருத்தமாகவேயிருப்ப தாலும், அவையல்ல.

‘तस्माद्ब्राह्मणः पाण्डित्यं निर्विद्य बाल्येन तिष्ठासेत्’ (बृ. उ. ३ । ५ । १) इति बाल्यमनुष्ठेयतया श्रूयते । तत्र बालस्य भावः कर्म वा बाल्यमिति तद्धिते सति, बालभावस्य वयोविशेषस्य इच्छया सम्पादयितुमशक्यत्वात् , यथोपपादमूत्रपुरीषत्वादि बालचरितम् , अन्तर्गता वा भावविशुद्धिः अप्ररूढेन्द्रियत्वं दम्भदर्पादिरहितत्वं वा बाल्यं स्यादिति संशयः ।

(பிருஹதாரண்யக உபநிஷத்தில் இரண்டாவதாக விதிக்கப்பட்ட பால்யமென்பது வயதைக்குறிக்குமா அல்லது இஷ்டப்படி நடப்பது என்கிற பாலனுடைய நடத்தையைக் குறிக்கிறதா அல்லது சித்தசுத்தியையா என்று ஸந்தேஹம். தானாக ஏற்படக்கூடிய வயது கட்டளைக்கு உட்படாததால் சிறுவனுடைய நடத்தைதான் பால்யம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

பாண்டித்ய மௌனபதங்கள் சிரணவநிதித்யாஸ நங்களைக் குறிப்பதால் மத்தியிலுள்ள மனனத்தை இங்கு விதிக்க வேண்டுமென்பதுதான் சுருதியின் அபிப்பிராயம். மனனத்திற்கு உபயோகமான சித்தசுத்தியைத் தான் மௌனபதம் குறிப்பிடுகிறது. ராகத்வேஷாதிகளால் அசுத்தமான சித்தம் உலக விஷயங்களில் போய்க்கொண் டிருந்தால் எப்படி மனனம் செய்யமுடியும்? பாலனுக்கு ராகத்வேஷாதிகளில்லாததால் பால்யபதம் சித்தசுத்தியை யும் குறிப்பிடும். ஞானத்திற்கு உபகாரகமா யிருப்பதால் அதுதான் பால்யபதத்தின் பொருள் என்பது ஸித்தாந்தம்)

"ஆகையால் பிராஹ்மணன் பாண்டியத்தை நன்கு அடைந்து பால்யத்துடன் இருக்க வேண்டும்" (பிருஹத். III-5-1) என்று பால்யம் அனுஷ்டிக்க வேண்டியதாக சொல்லப்படுகிறது. அங்கு பால்யம் என்பது "தத்தித” ஸமாஸமானதினால் பாலனுடைய தன்மை அல்லது செய்கை என்று ஏற்படும். குறிப்பிட்ட வயதாகிய பாலனுடைய தன்மை (பாலனாயிருப்பது) இஷ்டப்படி ஸம்பாதிக்கமுடியாததினால் பால்யம் என்பது வரும்போது அந்நிலையிலேயே மூத்திரபுரீஷ விஸர்ஜனம் முதலான பாலனுடைய நடத்தையா? அல்லது இந்திரியங்கள் நன்கு முற்றாமலிருப்பது. (விஷயங்களில் பற்றின்மை), தம்பம், தர்ப்பம் முதலியதில்லாதிருப்பது என்ற உள்ளேயுள்ள சித்தசுத்தியா என்று ஸந்தேஹம்.

किं तावत्प्राप्तम् ? कामचारवादभक्षता यथोपपादमूत्रपुरीषत्वं च प्रसिद्धतरं लोके बाल्यमिति तद्ग्रहणं युक्तम् । ननु पतितत्वादिदोषप्राप्तेर्न युक्तं कामचारताद्याश्रयणम् — न; विद्यावतः संन्यासिनो वचनसामर्थ्यात् दोषनिवृत्तेः, पशुहिंसादिष्विवेत्येवं प्राप्ते अभिधीयते —

பூர்வபக்ஷம் : எது நியாயம்? இஷ்டப்படி நடந்து கொள்வது, இஷ்டப்படி பேசுவது, இஷ்டப்படி சாப்பிடு வது, ஏற்படும் போது அப்படியே மலமூத்திரவிஸர்ஜனம் செய்வது என்பது பால்யம் என்று உலகத்தில் மிகவும் பிரஸித்தமாயிருக்கிறது; அதை எடுத்துக்கொள்வது யுக்தம்.

இஷ்டப்படி நடத்தை முதலியதை ஆசிரயிப்பது, பதிதத்தன்மை முதலான தோஷங்கள் ஏற்படுமானதினால், நியாயமில்லையேயென்றால், அப்படியல்ல வித்யையுடன் கூடிய ஸன்னியாஸிக்கு, வசனத்தில் பலத்தினால் பசுஹிம்ஸை முதலியவைகளில் போல, தோஷம் நிவிருத்தியாகி விடுமானதினால், என்று.

न, वचनस्य गत्यन्तरसम्भवात् । अविरुद्धे हि अन्यस्मिन् बाल्यशब्दाभिलप्ये लभ्यमाने, न विध्यन्तरव्याघातकल्पना युक्ता । प्रधानोपकाराय च अङ्गं विधीयते । ज्ञानाभ्यासश्च प्रधानमिह यतीनामनुष्ठेयम् । न च सकलायां बालचर्यायामङ्गीक्रियमाणायां ज्ञानाभ्यासः सम्भाव्यते । तस्मात् आन्तरो भावविशेषो बालस्य अप्ररूढेन्द्रियत्वादिः इह बाल्यमाश्रीयते;

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்லப் படுகிறது; அப்படியல்ல. வசனத்திற்கு வேறு போக்கு ஸம்பவிக்கிறபடியால் பால்யம் என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்படுவதாய் விரோதமில்லாத வேறு அர்த்தம் கிடைக்கும் போது, வேறு விதிக்குக் கெடுதலைக்கல் பிப்பது யுக்தமாகாது. பிரதானமாயிருப்பதற்கு உபகாரமாக அங்கம் விதிக்கப்படுகிறது; ஸன்னியாஸிகளுக்கோ பிரதானமாக அனுஷ்டிக்கவேண்டியது ஞானாப்பியாஸம்; பாலனுடைய நடத்தை எல்லம் அங்கீகரிக்கப்படுமானால் ஞானாப்பியாஸமே ஸம்பவிக்காது; ஆகையால், இந்திரி யங்கள் நன்கு முற்றாமலிருப்பது முதலிய, பாலனுடைய உள்ளேயுள்ள மனதின் விசேஷத்தன்மை, இங்கே பால்யம் என்று ஆசிரயிக்கப்படுகிறது.

तदाह — अनाविष्कुर्वन्निति । ज्ञानाध्ययनधार्मिकत्वादिभिः आत्मानमविख्यापयन् दम्भदर्पादिरहितो भवेत् — यथा बालः अप्ररूढेन्द्रियतया न परेषाम् आत्मानमाविष्कर्तुमीहते, तद्वत् । एवं हि अस्य वाक्यस्य प्रधानोपकार्यर्थानुगम उपपद्यते । तथा च उक्तं स्मृतिकारैः — ‘यं न सन्तं न चासन्तं नाश्रुतं न बहुश्रुतम् । न सुवृत्तं न दुर्वृत्तं वेद कश्चित्स ब्राह्मणः ॥ गूढधर्माश्रितो विद्वानज्ञातचरितं चरेत् । अन्धवज्जडवच्चापि मूकवच्च महीं चरेत्’(व॰स्मृ॰ ६-४०,४१) , ‘अव्यक्तलिङ्गोऽव्यक्ताचारः’(व॰स्मृ॰ १०-१२) इति चैवमादि ॥ ५० ॥

அதைச்சொல்லுகிறார் “வெளிக்காட்டாமல்” என்று. ஞானம், அத்யயனம், தார்மிகத்தன்மை முதலியவைகளால் தன்னைத் தெரிவித்துக்கொள்ளாமல் தம்பம், தர்ப்பம் முதலியதில்லாமல் இருக்கவேண்டும். இந்திரியங்கள் முற்றாமலிருப்பதால் பாலன் எப்படி தன்னை மற்றவர்க ளுக்கு வெளிப்படுத்திக்கொள்ள விரும்புவதில்லையோ, அதைப்போல.

இவ்விதமிருந்தாலல்லவா இந்த வாக்கியத்திற்கு பிரதானத்திற்கு உபகாரமாயிருக்கிறதென்றுள்ள அர்த்தத் தின் தொடர்பு பொருந்தும்.

அப்படியே ஸ்மிருதிகாரர்களாலும் சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது. “எவனை நல்லவனென்றோ, கெட்டவனென் றோ, படிக்காதவனென்றோ, நிறைய படித்தவனென்றோ, நல்ல நடத்தையுள்ளவனென்றோ, கெட்ட நடத்தையுள்ள வனென்றோ, யாரும் அறிவதில்லையோ, அவன் பிராஹ் மணன். வித்வானாயிருப்பவன் ரஹஸ்யமாக தர்மத்தை ஆசிரயித்தவனாக தன் நடத்தை தெரியாத முறையில் நடந்துகொள்ள வேண்டும். குருடனைப்போலவும், ஜடனைப்போலவும், ஊமையைப்போலவும், பூமியில் ஸஞ்சரிக்கவேண்டும்”, "வியக்தமான அடையாள மில்லாமல், வியக்தமான ஆசாரமில்லாமல்” என்பது முதலியது.

ऐहिकमप्यप्रस्तुतप्रतिबन्धे तद्दर्शनात् ॥ ५१ ॥
ஐஹிகமப்யப்ரஸ்துதப்ரதிபழந்தே தத்தர்சநாத் ॥ 51 ॥

इहैव नियतं ज्ञानं पाक्षिकं वा, नियम्यते ॥
तथाऽभिसन्धेर्यज्ञादिः क्षीणां विविदिषाजनौ ॥ ३३ ॥
असति प्रतिबन्धेऽत्र ज्ञानं जन्मान्तरेऽन्यथा ॥
श्रवणायेत्यादिशास्त्राद्वामदेवोद्भवादपि ॥ ३४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஞானம் இங்கேயே தான் என்று தீர்மானமா? அல்லது பாக்ஷிகமா (இங்கே இல்லையென்றும் ஏற்படலாமா)? அப்படியே (இங்கேயேயென்ற உத்தேசம் இருப்பதால், தீர்மானம் தான். யக்ஞம் முதலானது ஞானத்தில் விருப்பத்தை உண்டு பண்ணி னவுடன் க்ஷக்ஷிணமாய் (சிலவழிந்து) போய் விடுகிறது.

தடை எதுவுமில்லாத பக்ஷத்தில் இங்கேயே ஞானம், வேறு விதமானால் (தடை இருந்தால்) மறுஜன்மத்தில். "கேட்பதற்குக்கூட" என்பது முதலான சாஸ்திரத்தினாலும் வாமதேவருக்கு பிறப்பு இருந்ததினாலும் (இவ்விதம்).

‘सर्वापेक्षा च यज्ञादिश्रुतेरश्ववत्’ (ब्र. सू. ३ । ४ । २६) इत्यत आरभ्य उच्चावचं विद्यासाधनमवधारितम्; तत्फलं विद्या सिध्यन्ती किमिहैव जन्मनि सिध्यति, उत कदाचित् अमुत्रापीति चिन्त्यते । किं तावत्प्राप्तम् ? इहैवेति । किं कारणम् ? श्रवणादिपूर्विका हि विद्या । न च कश्चित् अमुत्र मे विद्या जायतामित्यभिसन्धाय श्रवणादिषु प्रवर्तते । समान एव तु जन्मनि विद्याजन्म अभिसन्धाय एतेषु प्रवर्तमानो दृश्यते । यज्ञादीन्यपि श्रवणादिद्वारेणैव विद्यां जनयन्ति, प्रमाणजन्यत्वाद्विद्यायाः । तस्मादैहिकमेव विद्याजन्मेत्येवं प्राप्ते वदामः —

(சிரவண மனன நிதித்யாஸனங்களையனுஷ்டித்த வனுக்கு இப்பிறவியிலேயே ஞானம் வருவா, அல்லது இப்பிறவியிலோ மறுபிறவியிலோ வருமா என்று ஸந்தேஹம்.

இப்பிறவியிலேயே ஞானம் பெறவேண்டும் என்ற இச்சையுடன் சிரவணாதிகளைச் செய்வதால் இப்பிறவி யிலேயே ஞானம் வரும். யக்ஞாதிகள் சித்தசுத்தி மூலமாய் விவிதிஷையை உண்டுபண்ணி தீர்ந்து விட்டதால் சிரவணாதிகள் ஏற்பட்ட பிறகு ஞானம் உடனே ஏற்படு மென்று பூர்வபக்ஷம்.

வாமதேவருக்கு மறுபிறவியில் கர்ப்பத்தில் ஞான மேற்பட்டதாகவும் பலருக்கு சிரவணாதிகளையனுஷ்டித்தும் ஞானமேற்படுவதில்லையென்றும் உபநிஷத் கூறுவதால் பிரதிபந்தகமிருந்தால் மறுபிறவியிலும் இல்லா விட்டால் இப்பிறவியிலும் ஞானம் வருமென்று ஸித்தாந்தம்).

எல்லாவற்றிற்கும் அபேக்ஷை யக்ஞம் முதலான சுருதியினால், குதிரைபோல (ஸூத்ரம்.III-4-26) என்பதிலி ருந்து ஆரம்பித்து மேலும் கீழுமுள்ள வித்யாஸாதனம் தீர்மானிக்கப்பட்டது. அதன் பலனாக ஏற்படும் ஞானம் இந்த ஜன்மாவிலேயே ஸித்திக்குமா அல்லது சிலவேளை மறுப்பிறப்பிலுமா என்று சிந்திக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? இப்பிறப்பிலேயே தான் என்று. என்ன காரணம்? சிரவணம் முதலியதை முன்னிட் டதல்லவா ஞானம்? எவனுக்கு எனக்கு மறுபிறப்பில் ஞானம் ஏற்படட்டும் என்று நினைத்துக் கொண்டு சிரவணம் முதலியவைகளில் பிரவிருத்திப்பதில்லை. அதே ஜன்மாவிலேயே தான் ஞானம் ஏற்படவேண்டுமென் றெண்ணி இவைகளில் பிரவிருத்திப்பதாகக் காணப் படுகிறது. யக்ஞம் முதலியவைகளும் கூட சிரவணம் முதலியதின் வழியாகத்தான் ஞானத்தை உண்டுபண் ணுகின்றன. ஞானம் என்பது பிரமாணத்தினால் ஏற்படும் தன்மையுள்ளதால், ஆகையால் ஞானம் ஏற்படுவது இங்கேயேதான், என்று.

ऐहिकं विद्याजन्म भवति, असति प्रस्तुतप्रतिबन्ध इति । एतदुक्तं भवति — यदा प्रक्रान्तस्य विद्यासाधनस्य कश्चित्प्रतिबन्धो न क्रियते उपस्थितविपाकेन कर्मान्तरेण, तदा इहैव विद्या उत्पद्यते । यदा तु खलु तत्प्रतिबन्धः क्रियते तदा अमुत्रेति । उपस्थितविपाकत्वं च कर्मणो देशकालनिमित्तोपनिपाताद्भवति । यानि च एकस्य कर्मणो विपाचकानि देशकालनिमित्तानि, तान्येव अन्यस्यापीति न नियन्तुं शक्यते; यतो विरुद्धफलान्यपि कर्माणि भवन्ति । शास्त्रमपि अस्य कर्मण इदं पर्यवसितं न देशकालनिमित्तविशेषमपि सङ्कीर्तयति ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்லுகி றோம். ஞானம் உண்டாவது இங்கேயேயுள்ளதாக இருக்கும் தடங்கல் இல்லையானால், என்று. இது சொன்னதாக ஆகிறது. ஆரம்பிக்கப்பட்டிருக்கும் வித்யா ஸாதனத்திற்கு பழுத்து வருகிற வேறு கர்மாவினால் ஏதாவதொரு தடங்கல் செய்யப்படாமலிருந்ததே யானால், அப்பொழுது இங்கேயே ஞானம் ஏற்பட்டுவிடும்; ஆனால் எப்பொழுது அதற்கு தடங்கல் செய்யப்படுகிறதோ, அப்பொழுது மறுபிறவியில் என்று.

கர்மாவுக்கு பழுக்கும் தன்மை நெருங்கியிருப்பது என்பது தேசம் காலம் நிமித்தம் இவை சேர்வதால் ஏற்படுகிறது. ஒரு கர்மாவுக்கு பழுக்கவைக்கும் தேசகால நிமித்தங்கள் எவையோ அவைகளே மற்றொரு கர்மாவுக் கும் என்று நியமனம் செய்யமுடியாது. ஏனென்றால், கர்மாக்கள் விருத்தமான பலன்களை உடையவைகளாகவு மிருக்கின்றன. சாஸ்திரமும் இந்த கர்மாவுக்கு இந்த பலன் ஏற்படுகிறது என்ற அளவுடன் முடிந்துவிடுகிறது; தேச கால நிமித்தங்களிலுள்ள விசேஷத்தையும் சொல்வதில்லை.

साधनवीर्यविशेषात्तु अतीन्द्रिया कस्यचिच्छक्तिराविर्भवति, तत्प्रतिबद्धा परस्य तिष्ठति । न च अविशेषेण विद्यायाम् अभिसन्धिर्नोत्पद्यते — इह अमुत्र वा मे विद्या जायतामिति, अभिसन्धेर्निरङ्कुशत्वात् । श्रवणादिद्वारेणापि विद्या उत्पद्यमाना प्रतिबन्धक्षयापेक्षयैव उत्पद्यते । तथा च श्रुतिः दुर्बोधत्वमात्मनो दर्शयति — ‘श्रवणायापि बहुभिर्यो न लभ्यः शृण्वन्तोऽपि बहवो यं न विद्युः । आश्चर्यो वक्ता कुशलोऽस्य लब्धाऽऽश्चर्यो ज्ञाता कुशलानुशिष्टः’ (क. उ. १ । २ । ७) इति ।

ஸாதனத்தின் வீர்ய விசேஷத்தினாலோ சிலவற்றில் இந்திரியங்களுக்கு அதீதமான சக்தி வெளிப்படுகிறது; வேறொன்றுக்கு அதினால் தடைபட்டு நிற்கிறது. இப்பிறவியிலோ அல்லது மறுபிறவியிலோ எனக்கு ஞானம் உண்டாகட்டும் என்று வித்யா விஷயத்தில் பொதுவான எண்ணம் ஏற்படுவதில்லை என்று கிடை யாது; எண்ணத்திற்கு கட்டுப்பாடில்லாததால். சிரவணம் முதலியதின் வழியாக ஏற்படும் ஞானமும் பிரதிபந்தத்தின் க்ஷயத்தை (தடங்கல்விலகுவதை) அபேக்ஷித்துத்தான் சிரமப்பட்டு அறிய வேண்டிய தன்மையைக் காட்டுகிறது. "எவர் கேட்பதற்குக்கூட வெகுபேர்களால் கிடைக்கப்படுவ தில்லையோ, கேட்பவர்களாயிருந்தும் எவரை வெகு பேர்கள் அறிவதில்லையோ, அவரைப்பற்றி சொல்லுபவர் ஆச்சர் யமானவர், அவரை அடைகிற ஸாமர்த்தியசாலி ஆச்சர்ய மானவர், ஸாமர்த்தியமுள்ளவரால் உபதேசிக்கப்பட்டு அறிகிறவர் ஆச்சர்யமானவர்" (காடக.II-7) என்று.

गर्भस्थ एव च वामदेवः प्रतिपेदे ब्रह्मभावमिति वदन्ती जन्मान्तरसञ्चितात् साधनात् जन्मान्तरे विद्योत्पत्तिं दर्शयति । न हि गर्भस्थस्यैव ऐहिकं किञ्चित्साधनं सम्भाव्यते । स्मृतावपि — ‘अप्राप्य योगसंसिद्धिं कां गतिं कृष्ण गच्छति’ (भ. गी. ६ । ३७) इत्यर्जुनेन पृष्टो भगवान्वासुदेवः ‘न हि कल्याणकृत्कश्चिद्दुर्गतिं तात गच्छति’ (भ. गी. ६ । ४०) इत्युक्त्वा, पुनस्तस्य पुण्यलोकप्राप्तिं साधुकुले सम्भूतिं च अभिधाय, अनन्तरम् ‘तत्र तं बुद्धिसंयोगं लभते पौर्वदेहिकम्’ (भ. गी. ६ । ४३) इत्यादिना ‘अनेकजन्मसंसिद्धस्ततो याति परां गतिम्’ (भ. गी. ६ । ४५) इत्यन्तेन एतदेव दर्शयति । तस्मात् ऐहिकम् आमुष्मिकं वा विद्याजन्म प्रतिबन्धक्षयापेक्षयेति स्थितम् ॥ ५१ ॥

கர்ப்பத்திலிருந்தபடியே வாமதேவர் பிரஹ்மத்தன் மையை அடைந்தார் என்று சொல்லும் சுருதி முன் ஜன்மாக்களில் சேர்க்கப்பட்டிருக்கும் ஸாதனத்தினால் மறு ஜன்மத்தில் ஞானம் உண்டாவதைக் காட்டுகிறது. கர்ப்பத் திலேயே இருக்கிறவருக்கு இங்குள்ள எந்த ஸாதனமும் ஸம்பவிக்கமுடியாதல்லவா?

ஸ்மிருதியிலும் “ஹே கிருஷ்ணா யோகத்தின் ஸித் தியை அடையாமல் என்ன கதியை அடைகிறான்” என்று அர்ஜுனனால் கேட்கப்பட்ட பகவான் வாஸுதேவர் “நல்லது செய்தவன் எவனும் துர்கதியை அடையமாட்டான் அல்ல வா”என்று சொல்லிவிட்டு, மறுபடியும் அவனுக்கு புண்ணி யலோகமடைதலையும் ஸாதுக்கள் குலத்தில் பிறப்ப தையும் சொல்லி, பிறகு “அங்கே முன் தேஹத்திலிருந்த அந்த ஞானத்தின் முன் சேர்க்கையை அடைகிறான்" என்பது முதல்" பல பிறவிகளினால் ஸித்தியடைந்தவனாய் பிறகு உத்தமமான கதியை அடைகிறான்" என்பதுடன் முடிகிற தினால் (கீதை.VI-37-45) இதையே காட்டுகிறார்.

ஆகையால் ஞானம் ஏற்படுவது பிரதிபந்தத்தின் நாசத்தை அபேக்ஷித்து இப்பிறவியிலோ, மறுபிறவியிலோ என்று நிலைக்கிறது.

एवं मुक्तिफलानियमस्तदवस्थावधृतेस्तदवस्थावधृतेः ॥ ५२ ॥
ஏவம் முக்திபலாநியமஸ்ததவஸ்தாவத் த்ருதேஸ்ததவஸ்தாவத்ருதே: ॥ 52 ॥

मुक्तिः सातिशया नो वा फलत्वाद्ब्रह्मलोकवत् ॥
स्वर्गवच्च नृभेदेन मुक्तिः सातिशयैव हि ॥ ३५ ॥
ब्रह्मैव मुक्तिर्न ब्रह्म क्वचित्सातिशयं श्रुतम् ॥
अत एकविधा मुक्तिर्वेधसो मनुजस्य च ॥ ३६ ॥
--வையாஸிக ந்யாயமாலா

முக்தி தாரதம்யமுள்ளதா? அல்லது தாரதம்யமற்றதா? பலனாக இருப்பதினால் பிரஹ்மலோகத்தைப்போலவும், ஸ்வர்க் கத்தைப் போலவும் மனிதர்களில் உள்ள வேற்றுமைக்குத் தக்க படி முக்தி தாரதம்யமுடையது தான்.

முக்தியென்பது பிரஹ்மமேதான் பிரஹ்மம் தாரதம்ய முள்ளதாக எங்கும் கேள்விப்படுவதில்லை. ஆகையால் முக்தி பிரஹ்மாவுக்கோ, மனிதனுக்கோ ஒரே விதம் தான்.

यथा मुमुक्षोर्विद्यासाधनावलम्बिनः साधनवीर्यविशेषाद्विद्यालक्षणे फले ऐहिकामुष्मिकफलत्वकृतो विशेषप्रतिनियमो दृष्टः, एवं मुक्तिलक्षणेऽपि उत्कर्षापकर्षकृतः कश्चिद्विशेषप्रतिनियमः स्यात् —

ஸ்வர்கம், பிரஹ்மலோகம் இவைகளில் தாரதம்ய மிருப்பது போல முக்திபலனிலும் மேல் கீழ் என்ற தாரதம் யமுண்டு என்று பூர்வபக்ஷம். முக்தியென்பது பிரஹ்மஸ் வரூபமானதால் அதில் வேற்றுமையில்லாததால் முக்தியில் வித்யாஸம் கிடையாது. ஸாலோக்யம் ஸாமீப்யமென்ப தெல்லாம் உபாஸனாபலன் ஞானபலனில்லை வித்யை ஏற்படுவதில்போல முக்தியில் இப்பிறவி மறுபிறவி என்ற விசேஷமும் கிடையாது. ஆகவே மனிதனுக்கும் சதுர்மு கனுக்கும் முக்தி ஒரே விதம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்.

பூர்வபக்ஷம்: மோக்ஷத்தை விரும்பி வித்யா ஸாதனத்தைக் கைக்கொண்டவனுக்கு ஸாதனத்தின் வீர்யத்திலுள்ள வித்தியாஸத்தினால் வித்யாரூபமான பலனில் இங்கேயே பலன், பிற்பாடு பலன் என்று விசே ஷ நியமம் எப்படி காணப்படுகிறதோ, அப்படியே முக்திரூ பமான பலனிலும்கூட மேல், கீழ் என்று ஏதேனும் விசே ஷநியமம் இருக்கலாம்.

इत्याशङ्क्य, आह — इति । न खलु मुक्तिफले कश्चित् एवंभूतो विशेषप्रतिनियम आशङ्कितव्यः । कुतः ? तदवस्थावधृतेः — मुक्त्यवस्था हि सर्ववेदान्तेष्वेकरूपैव अवधार्यते । ब्रह्मैव हि मुक्त्यवस्था । न च ब्रह्मणोऽनेकाकारयोगोऽस्ति, एकलिङ्गत्वावधारणात् — ‘अस्थूलमनणु’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) ‘स एष नेति नेत्यात्मा’ (बृ. उ. ३ । ९ । २६) ‘यत्र नान्यत्पश्यति’ (छा. उ. ७ । २४ । १) ‘ब्रह्मैवेदममृतं पुरस्तात्’ (मु. उ. २ । २ । १२) ‘इदꣳ सर्वं यदयमात्मा’ (बृ. उ. २ । ४ । ६) , ‘स वा एष महानज आत्माऽजरोऽमरोऽमृतोऽभयो ब्रह्म’ (बृ. उ. ४ । ४ । २५) , ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) इत्यादिश्रुतिभ्यः ।

ஸித்தாந்தம்: என்று சங்கித்துச்சொல்கிறார். முக்தி யாகிற பலனில் நியமமில்லை, என்று. இம்மாதிரியான எவ்வித விசேஷ நியமமும் முக்திபலனில் உண்டோ வென்று ஸந்தேஹிக்கக்கூடாது. ஏன்? அந்தநிலை தீர்மானமானதினால் முக்தி என்ற நிலையோ எல்லா உபநிஷத்துக்களிலும் ஒரே ஸ்வரூபமாகவே தீர்மானிக்கப் பட்டிருக்கிறது. முக்திநிலை என்பது பிரஹ்மம்தானே; பிரஹ்மத்திற்கோ பலவித ரூபங்களுடன் சேர்க்கை கிடையாது. ஒரே அடையாளமுள்ளதாக தீர்மானிக்கப்பட்டி ருப்பதால் "ஸ்தூலமல்லாதது, அணுவல்லாதது” (பிருஹத். III-8-8) "அந்த இந்த ஆத்மா இதுவல்ல, இதுவல்ல” (பிருஹத்.III-9-26), "எங்கே வேறு எதையும் பார்க்கிறா னில்லையோ" (சாந்.VII-24-1) "இந்த அமிருதமான பிரஹ்மம்தான் முன்னால்” (முண்டக.II-2-11) ‘இது எல்லாம் எதுவோ அது இந்த ஆத்மா” (பிருஹத்.II-4-6), "அந்த இந்த ஆத்மா பெரியது, பிறப்பற்றது, ஜரையற்றது, அமிருதம், மரணமற்றது, பயமற்றது பிரஹ்மம்” (பிருஹத்-IV-4-25), "எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மா வாகயிருக்குமோ அங்கே எதினால் எதை பார்ப்பான்" (பிருஹத்.IV-5-15) என்பது முதலிய சுருதிகளால்.

अपि च विद्यासाधनं स्ववीर्यविशेषात् स्वफल एव विद्यायां कञ्चिदतिशयमासञ्जयेत् , न विद्याफले मुक्तौ । तद्धि असाध्यं नित्यसिद्धस्वभावमेव विद्यया अधिगम्यत इत्यसकृदवादिष्म । न च तस्यामप्युत्कर्षनिकर्षात्मकोऽतिशय उपपद्यते, निकृष्टाया विद्यात्वाभावात् । उत्कृष्टैव हि विद्या भवति । तस्मात् तस्यां चिराचिरोत्पत्तिरूपोऽतिशयो भवन् भवेत् । न तु मुक्तौ कश्चित् अतिशयसम्भवोऽस्ति । विद्याभेदाभावादपि तत्फलभेदनियमाभावः, कर्मफलवत् । न हि मुक्तिसाधनभूताया विद्यायाः कर्मणामिव भेदोऽस्ति ।

மேலும் வித்யைக்கு ஸாதனமாயுள்ளது தன்னு டைய வீர்ய விசேஷத்தினால் தன் பலனான வித்யையில் தான் ஏதேனும் விசேஷத்தை சேர்த்துவிடலாமே தவிர, வித்யையின் பலனாகிய முக்தியில் சேர்க்கமுடியாது; அதுவோ ஸாத்தியமில்லை; எப்பொழுதும் ஸித்தமாயுள்ள ஸ்வபாவமுள்ளதே வித்யையினால் அறியப்படுகிறது என்று பல தடவை சொல்லியிருக்கிறோம். அதிலும் (வித்யையிலும்) கூட மேல், கீழ் என்றிருக்கக்கூடிய விசேஷம் பொருந்தாது. கீழ்ப்பட்டதாய் உள்ளதற்கு வித்யையென்ற தன்மையே கிடையாததினால் மேலாயுள் ளதுதான் அல்லவா வித்யையாகும்.

ஆகையால் அந்த வித்யையில் தாமதித்து உண்டாகிறது. தாமதிக்காமல் உண்டாகிற என்ற வித்தியாஸம் ஏற்படுவதானால் ஏற்படலாம். ஆனால், முக்தியில் எவ்வித விசேஷத்திற்கும் ஸம்பவமில்லை.

வித்யையில் பேதமில்லாததினாலும் அதன் பலனில் கர்மபலனில் போல பேத விஷயமான நியமம் கிடையாது, முக்திக்கு ஸாதனமாயிருக்கிற வித்யையில், கர்மாக்களுக்குப் போல, பேதம் கிடையாதல்லவா?

सगुणासु तु विद्यासु ‘मनोमयः प्राणशरीरः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इत्याद्यासु गुणावापोद्वापवशाद्भेदोपपत्तौ सत्याम् , उपपद्यते यथास्वं फलभेदनियमः, कर्मफलवत् — तथा च लिङ्गदर्शनम् — ‘तं यथा यथोपासते तदेव भवति’ इति । नैवं निर्गुणायां विद्यायाम् , गुणाभावात् । तथा च स्मृतिः — ‘न हि गतिरधिकास्ति कस्यचित्सति हि गुणे प्रवदन्त्यतुल्यताम्’ (म. भा. १२ । १९४ । ६०) इति । तदवस्थावधृतेस्तदवस्थावधृतेरिति पदाभ्यासः अध्यायपरिसमाप्तिं द्योतयति ॥ ५२ ॥

ஆனால் “மனோமயன் பிராணசரீரன்”(சாந்.III-14-2) என்பது முதலிய ஸகுணமான வித்யைகளில் குணங்களை சேர்ப்பதும் எடுப்பதுமானதிருப்பதால் பேதத்திற்கு பொருத் தமிருப்பதால், அததற்குத்தக்கப்படி கர்மபலனைப்போல பலனின்பேதம் என்ற நியமம் பொருந்தும். அப்படியே “அதை எப்படி எப்படி உபாஸிக்கிறானோ அதாகவே ஆகிவிடுகிறான்" என்று லிங்கமும் காண்கிறது.

நிர்குணவித்யையில் இவ்விதமில்லை. குணமில்லா ததினால் அப்படியே ஸ்மிருதியும் நிர்குண பிரஹ்மவித் துக்கு அதிகமான மேல், கீழான (கதி) கிடையாது; குணம் இருந்தாலல்லவா ஸமானமில்லையென்று சொல்லுகிறார் கள் என்று.

அந்த நிலை தீர்மானமானதால் அந்த நிலை தீர்மானமானதால் என்று வார்த்தைகளை திரும்பச் சொல்லி யிருப்பது அத்யாயத்தின் முடிவை காட்டுகிறது.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य
श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये
तृतीयोऽध्यायः ॥

மூன்றாவது அத்யாயத்தின் நான்காவது பாதம் முற்றும் மூனறாவது அத்யாயம் முற்றும்

आवृत्तिरसकृदुपदेशात् ॥ १ ॥
ஆவ்ருத்திரஸக்ருதுபதேசாத் ॥ 1 ॥

श्रवणाद्याः सकृत्कार्या आवर्त्या वा सकृद्यतः ॥
शास्त्रार्थस्तावता सिध्येत्प्रयाजादौ सकृत्कृतेः ॥ १ ॥
आवर्त्या दर्शनान्तास्ते तण्डुलान्तावघातवत् ॥
दृष्टेऽत्र सम्भवत्यर्थे नादृष्टं कल्प्यते बुधैः ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

சிரவணம் முதலியவை ஒரு தரம் செய்ய வேண்டிய வைகளா? அல்லது திரும்பத் திரும்பச் செய்ய வேண்டிய வைகளா? பிரயோஜனம் முதலியதிற்கு ஒரே தரம் செய்வதி ருப்பதால்,சாஸ்திரத்தின் பிரயோஜனம் அவ்வளவினாலேயே ஸித்திக்கும் ஆனதினால் ஒரு தரம் தான்.

அரிசியை எடுப்பதை முடிவாயுள்ள குத்துதலைப் போல ஸாக்ஷாத்காரத்தை முடிவாயுள்ள அவை (சிரவணம் முதலி யவை) திரும்பத் திரும்பச் செய்ய வேண்டியவைதான். தெரியக் கூடிய பிரயோஜனம் இங்கே ஸம்பவிக்கும் போது, அறிவாளிக ளால் தெரியக்கூடாத பலன் கல்பிக்கப்படுவதில்லை.

तृतीयेऽध्याये परापरासु विद्यासु साधनाश्रयो विचारः प्रायेण अत्यगात् । अथेह चतुर्थे फलाश्रय आगमिष्यति । प्रसङ्गागतं च अन्यदपि किञ्चिच्चिन्तयिष्यते । प्रथमं तावत् कतिभिश्चिदधिकरणैः साधनाश्रयविचारशेषमेवानुसरामः —

(மூன்றாவது அத்யாயத்தில் ஸாதனங்களைப்பற்றி விசாரித்துவிட்டு இந்த நான்காவது அத்யாயத்தில் பலனைப்பற்றி விசாரிக்கிறார். முதல் பாதத்தில் ஆரம்பத் தில் ஸாதனத்தையொட்டியே சில விசாரங்களைச் செய்து விட்டு பிறகு ஜீவன் முக்தி. 2வது பாதத்தில் சரீரத்தை விட்டு வெளியில் கிளம்புவது. 3வது பாதத்தில் அர்ச்சிராதி மார்க்கமும் அடைய வேண்டிய இடமும், 4வது பாதத்தில் ஞானம், உபாஸனம் இவ்விரண்டின் பலனைப்பற்றிய விசாரம்.

ஞானத்தின் ஸாதனமான சிரவணம் முதலியவை களை ஒரு தடவை அனுஷ்டித்தால் போதுமா, அல்லது திருப்பித்திருப்பி அனுஷ்டிக்கவேண்டுமா என்று ஸந்தேஹம். பிரயாஜம் முதலியவைபோல ஒரு தடவை அனுஷ்டித்தால் போதும். அதனாலேயே சாஸ்திரத்தில் சொன்னபடி செய்ததாக ஆகிவிடுகிறது என்று பூர்வபக்ஷம்.

அதிருஷ்ட பலனாயிருந்தால் ஒரு தடவை செய்தால் போதும். பிரஹ்மஸாக்ஷாத்காரம் த்ருஷ்ட பலமானதால் பலன் ஏற்படும்வரை திருப்பித்திருப்பி அனுஷ்டிக்க வேண்டும். அரிசி வெளிப்படும்வரை உலக்கையால் குத்துவதை திருப்பித்திருப்பிச் செய்கிறோ மல்லவா என்று ஸித்தாந்தம்).

மூன்றாவது அத்யாயத்தில் பரபிரஹ்ம விஷய மாயும், அபரபிரஹ்ம விஷயமாயுமுள்ள வித்யைகளின் ஸாதனங்களை பற்றிய விசாரம் அநேகமாய் செய்யப்பட்டு விட்டது. பிறகு இங்கே நான்காவது அத்யாயத்தில் பலனைப்பற்றிய விசாரம் வருகிறது. அதைத்தொட்டுவரும் வேறு சிலதும்கூட ஆலோசிக்கப்படுகிறது. முதலில் சில அதிகரணங்களால் ஸாதனங்களையொட்டிய விசாரத்தி லுள்ள மீதத்தையே அனுசரிப்போம்.

‘आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः’ (बृ. उ. ४ । ५ । ६) ‘तमेव धीरो विज्ञाय प्रज्ञां कुर्वीत’ (बृ. उ. ४ । ४ । २१) ‘सोऽन्वेष्टव्यः स विजिज्ञासितव्यः’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इति च एवमादिश्रवणेषु संशयः — किं सकृत्प्रत्ययः कर्तव्यः, आहोस्वित् आवृत्त्येति ।

"ஆத்மாதான் ஸாக்ஷாத்கரிக்கவேண்டியது, கேட்கப் பட வேண்டியது. மனனம் செய்ய வேண்டியது. தியானம் செய்ய வேண்டியது" (பிருஹத்.IV-5-6), "புத்தியுள்ளவன் அதையே நன்கு அறிந்து பிரக்ஞையை செய்ய வேண்டும்” (பிருஹத்.IV-4-21),"அவர் தேடியடைய வேண் டியவர், அவர் நன்கு அறியத்தகுந்தவர்" (சாந்.VIII-7-1) என்று இது முதலான வேத வாக்கியங்களில், ஒரு தடவை அறிந்து கொள்ள வேண்டுமா? அல்லது "ஆவிருத்தி” திரும்பத்திரும்பச் செய்யவேண்டுமா? என்ற ஸந்தேஹம் (ஏற்படுகிறது).

किं तावत्प्राप्तम् ? सकृत्प्रत्ययः स्यात् , प्रयाजादिवत् , तावता शास्त्रस्य कृतार्थत्वात् । अश्रूयमाणायां हि आवृत्तौ क्रियमाणायाम् अशास्त्रार्थः कृतो भवेत् । ननु असकृदुपदेशा उदाहृताः — ‘श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः’ इत्येवमादयः। एवमपि यावच्छब्दमावर्तयेत् — सकृच्छ्रवणं सकृन्मननं सकृन्निदिध्यासनं चेति, नातिरिक्तम् । सकृदुपदेशेषु तु ‘वेद’ ‘उपासीत’ इत्येवमादिषु अनावृत्तिरित्येवं प्राप्ते, ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: (இதில்) எது நியாயம்? பிரயாஜம் முதலியதைப்போல ஒரு தடவை அறிவு என்றேயிருக்கலாம், அவ்வளவுமட்டினாலேயே சாஸ்திரத்திற்கு பிரயோ ஜனம் ஏற்பட்டுவிடுவதால் சொல்லப்படாமலிருக்கும் ஆவிருத்தி செய்யப்படுமேயானால், சாஸ்திரத்தில் சொல்லப்படாத விஷயம் செய்யப்பட்டதாக ஆகிவிடுமல்லவா?

"கேட்க வேண்டியது, மனனம் செய்ய வேண் டியது, தியானம் செய்யவேண்டியது” இது முதலான பலதடவை உபதேசங்கள் சொல்லப்பட்டனவே என்றால், அப்படியானாலும் ஒரு தடவை கேட்பது, ஒரு தடவை மனனம், ஒரு தடவை தியானம் என்று சப்தம் எவ்வளவு உள்ளதோ, அவ்வளவு தான் ஆவிருத்தி, அதற்கு மேல் இல்லை. “அறிந்து கொள்" "உபாஸனை செய்” இது முத லான ஒரு தடவை மாத்திரம் உபதேசித்திருக்கிற இடங்க ளிலோ, (ஸகுண உபாஸனங்களிலோ) ஆவிருத் திக்கு இடமேயில்லை. இவ்வித மேற்படும்போது சொல்கிறோம்.

प्रत्ययावृत्तिः कर्तव्या । कुतः ? असकृदुपदेशात् — ‘श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः’ इत्येवंजातीयको हि असकृदुपदेशः प्रत्ययावृत्तिं सूचयति । ननु उक्तम् — यावच्छब्दमेव आवर्तयेत् , नाधिकमिति — न, दर्शनपर्यवसानत्वादेषाम् । दर्शनपर्यवसानानि हि श्रवणादीन्यावर्त्यमानानि दृष्टार्थानि भवन्ति — यथा अवघातादीनि तण्डुलादिनिष्पत्तिपर्यवसानानि, तद्वत् । अपि च उपासनं निदिध्यासनं च इत्यन्तर्णीतावृत्तिगुणैव क्रिया अभिधीयते । तथा हि लोके ‘गुरुमुपास्ते’ ‘राजानमुपास्ते’ इति च यस्तात्पर्येण गुर्वादीननुवर्तते, स एवमुच्यते । तथा ‘ध्यायति प्रोषितनाथा पतिम्’ इति — या निरन्तरस्मरणा पतिं प्रति सोत्कण्ठा, सा एवमभिधीयते ।

ஸமாதானம்: அறிவின் “ஆவிருத்தி" செய்யவேண்டி யதுதான். ஏன்? "அடிக்கடி உபதேசித்திருப்பதால்”, “கேட்க வேண்டும், மனனம் செய்ய வேண்டும், தியானம் செய் வேண்டும்” என்பது போலுள்ள “அடிக்கடி” உபதேசமா னது அறிவின் ஆவிருத்தியைக் குறிப்பிடுகிறது. வார்த்தை எவ்வளவோ, அவ்வளவுதான் ஆவிருத்தி செய்யலாம், அதிகம் கூடாது என்று சொன்னேனே? அது சரியல்ல, (கேட்க வேண்டும் முதலான) இவைகளுக்கு ஸாக்ஷாத் காரம் செய்வதிலேயே முடிவு இருப்பதால், சிரவணம் முதலியவை திரும்பத் திரும்பச் செய்யப்பட்டு ஸாக்ஷாத் காரத்தில் முடிவடைந்து நேரில் காணும் பலனுள்ளவை களாக ஆகின்றன. எப்படி (தான்யத்தை குத்துவது முதலானவை அரிசி முதலியதை வெளிப்படுத்துவதில் முடிவுள்ளவைகளோ அதைப்போல. மேலும் உபாஸனை என்பதும் தியானம் என்பதும் திரும்பத்திரும்பச் செய்வதென்ற குணத்தை உள்ளடக்கிய கார்யமென்றே சொல்லப்படுகிறது. எப்படியென்றால், உலகத்தில் "குருவை உபாஸிக்கிறான். ராஜாவை உபாஸிக்கிறான்" என்று, எவன் அதிலேயே ஈடுபட்டு குருமுதலானவர்களை அனுஸரித்து நடந்து கொள்கிறானோ அவன் இவ்விதம் சொல்லப்படுகிறான். அப்படியே அயலூர் போயிருக்கும் பர்த்தாவையுடையவள் பர்த்தாவை தியானம் செய்கிறாள் என்று எவள் இடைவிடாமல் ஸ்மரித்துக்கொண்டு பர்த்தா விஷயமாய் ஆவலுடனிருக்கிறாளோ அவள் இவ்விதம் சொல்லப்படுகிறாள்.

विद्युपास्त्योश्च वेदान्तेषु अव्यतिरेकेण प्रयोगो दृश्यते; क्वचित् विदिनोपक्रम्य उपासिनोपसंहरति, यथा — ‘यस्तद्वेद यत्स वेद स मयैतदुक्तः’ (छा. उ. ४ । १ । ४) इत्यत्र ‘अनु म एतां भगवो देवतां शाधि यां देवतामुपास्से’ (छा. उ. ४ । २ । २) इति । क्वचिच्च उपासिनोपक्रम्य विदिनोपसंहरति, यथा — ‘मनो ब्रह्मेत्युपासीत’ (छा. उ. ३ । १८ । १) इत्यत्र ‘भाति च तपति च कीर्त्या यशसा ब्रह्मवर्चसेन य एवं वेद’ (छा. उ. ३ । १८ । ३) इति । तस्मात्सकृदुपदेशेष्वपि आवृत्तिसिद्धिः । असकृदुपदेशस्तु आवृत्तेः सूचकः ॥ १ ॥

உபநிஷத்துக்களில் அறிதல், உபாஸனை இரண்டுக்குமே வித்தியாஸமன்னியில் பிரயோகம் காணப்படுகிறது. சிலவிடங்களில், அறிவு என்று ஆரம்பித்து, உபாஸனை என்று முடிக்கிறது ; அதை வேறு எவனும் அறிகிறானோ அந்த ரைக்வர் எதை அவர் (ரைக்வர்) அறிகிறாரோ, என்னால் இவ்வாறு சொல்லப் பட்டார் (சாந்.IV-1-4) என்றவிடத்தில் "ஹே பகவன், தாங்கள் எந்த தேவதையை உபாஸிக்கிறீரோ, அந்த தேவதையையே எனக்கு உபதேசியுங்கள்" (IV-2-2) என்று. சிலவிடங்களிலோ, உபாஸனை என்று ஆரம்பித்து அறிவு என்று முடிக்கிறது; “மனஸை பிரஹ்மம் என்று உபா ஸிக்கவும்” (III-18-1) என்றவிடத்தில் “எவன் இவ்விதம் அறிகிறானோ அவன் 'கீர்த்தியினால் யசஸ்ஸினால் ப்ரஹ்மவர்ச்சஸினால் பிரகாசிக்கிறான், தபிக்கிறான்" (III-18-3) (என்று முடிக்கிறது) ஆகையால் ஒரு தடவை உபதேசித்த இடங்களிலும் கூட ஆவிருத்தியுண்டென்று ஏற்படுகிறது. பலதடவை உபதேசிப்பதோ, ஆவிருத்தியை குறிக்கிறது.

लिङ्गाच्च ॥ २ ॥
லிங்காச்ச ॥ 2 ॥

लिङ्गमपि प्रत्ययावृत्तिं प्रत्याययति । तथा हि — उद्गीथविज्ञानं प्रस्तुत्य, ‘आदित्य उद्गीथः’ (छा. उ. १ । ५ । १) इत्येतत् एकपुत्रतादोषेणापोद्य, ‘रश्मींस्त्वं पर्यावर्तयात्’ (छा. उ. १ । ५ । २) इति रश्मिबहुत्वविज्ञानं बहुपुत्रतायै विदधत् सिद्धवत्प्रत्ययावृत्तिं दर्शयति । तत्सामान्यात् सर्वप्रत्ययेष्वावृत्तिसिद्धिः ॥

லிங்கமும் பிரத்யயத்தின் ஆவிருத்தியைத் தெரியப்படுத்துகிறது. உத்கீத விஷயமான உபாஸனத்தை ஆரம்பித்து “ஆதித்யன் உத்கீதம்" (சாந்.1-5-1) என்பதை ஒரே புத்திரன் என்ற தோஷத்தினால் விலக்கிவிட்டு “நீ கிரணங்களை ஆவிருத்தி செய்" (சாந்.I-5-2) என்று அநேக கிரணங்களின் உபாஸனத்தை அநேக புத்திரர்களை அடைவதற்காக விதிப்பது ஞானத்தின் ஆவிருத்தியை ஸித்தம்போல் காட்டுகிறது. ஆகையால், அதற்கு ஸமானமா யிருப்பதால் எல்லா பிரத்யயங்களிலும் ஆவிருத்தி ஸித்திக்கிறது.

अत्राह — भवतु नाम साध्यफलेषु प्रत्ययेष्वावृत्तिः, तेष्वावृत्तिसाध्यस्यातिशयस्य सम्भवात् । यस्तु परब्रह्मविषयः प्रत्ययो नित्यशुद्धबुद्धमुक्तस्वभावमेव आत्मभूतं परं ब्रह्म समर्पयति, तत्र किमर्था आवृत्तिरिति । सकृच्छ्रुतौ ब्रह्मात्मत्वप्रतीत्यनुपपत्तेरावृत्त्यभ्युपगम इति चेत् , न, आवृत्तावपि तदनुपपत्तेः । यदि हि ‘तत्त्वमसि’ इत्येवंजातीयकं वाक्यं सकृच्छ्रूयमाणं ब्रह्मात्मत्वप्रतीतिं नोत्पादयेत् ततस्तदेव आवर्त्यमानमुत्पादयिष्यतीति का प्रत्याशा स्यात् ।

பூர்வபக்ஷம்: இங்கு சொல்லலாம் (புதிதாய்) ஸாதிக்க வேண்டிய பலனையுடைய பிரத்யயங்களில் ஆவிருத்தியிருக்கலாம் தான், அவைகளில் ஆவிருத்தி செய்வதால் ஏற்படக்கூடிய அதிசயம் (விசேஷ பிரயோ ஜனம்) இருக்கக்கூடியதால் எந்த பரபிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள பிரத்யயம் நித்யமாய் சுத்தமாய் அறிவாய் விடுபட்டதாயுள்ள ஸ்வபாவத்தையுடையதும் தன் ஆத்மாவாகவேயிருந்து வருவதுமான பரபிரஹ்மத்தையே கொடுக்கிறதோ; அங்கே எதற்காக ஆவிருத்தி? ஒரு தடவை கேட்டதினால் பிரஹ்மமே ஆத்மா என்ற அறிவு ஏற்பட நியாயமில்லாததினால் ஆவிருத்தி ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது என்றால், அது சரியல்ல, ஆவிருத்தி செய்தாலும் அந்த அறிவு ஏற்பட நியாயமில்லை. "அதுவாக நீ இருக்கிறாய்" तत्रवमंसि (சாந்.VI;8-7) இது முதலான வாக்கியம் ஒரு தடவை கேட்டும் பிரஹ்மமே ஆத்மா என்ற அறிவை ஏற்படுத்தவில்லை யென்றால், அப்பொழுது அதுவே ஆவிருத்தி செய்யப்படுமானால் (அவ்வறிவை) உண்டு பண்ணப்போகிறதென்று எப்படி எதிர்பார்க்கமுடியும்?

अथोच्येत — न केवलं वाक्यं कञ्चिदर्थं साक्षात्कर्तुं शक्नोति; अतो युक्त्यपेक्षं वाक्यमनुभावयिष्यति ब्रह्मात्मत्वमिति — तथाप्यावृत्त्यानर्थक्यमेव । सापि हि युक्तिः सकृत्प्रवृत्तैव स्वमर्थमनुभावयिष्यति ।

வெறும் வாக்கியம் மட்டும் எந்த விஷயத்தையும் ஸாக்ஷாத்கரிக்க சக்தியற்றதுதான். அதினால் யுக்தியுடன் சேர்ந்து வாக்கியம் பிரஹ்மமே ஆத்மாவென்ற அனுப வத்தை ஏற்படுத்தமுடியும் என்று ஒருக்கால் சொல்வதா யிருந்தால், அப்படியானாலும் ஆவிருத்தி பிரயோஜனமற் றதுதான். அந்த யுக்தியும்கூட ஒரு தடவை ஏற்பட்டாலே தன் விஷயத்தை அனுபவிக்கச் செய்துவிடும்.

अथापि स्यात् — युक्त्या वाक्येन च सामान्यविषयमेव विज्ञानं क्रियते, न विशेषविषयम्; यथा ‘अस्ति मे हृदये शूलम्’ इत्यतो वाक्यात् गात्रकम्पादिलिङ्गाच्च शूलसद्भावसामान्यमेव परः प्रतिपद्यते, न विशेषमनुभवति — यथा स एव शूली । विशेषानुभवश्च अविद्याया निवर्तकः; तदर्था आवृत्तिरिति चेत् — न । असकृदपि तावन्मात्रे क्रियमाणे विशेषविज्ञानोत्पत्त्यसम्भवात् । न हि सकृत्प्रयुक्ताभ्यां शास्त्रयुक्तिभ्यामनवगतो विशेषः शतकृत्वोऽपि प्रयुज्यमानाभ्यामवगन्तुं शक्यते । तस्मात् यदि शास्त्रयुक्तिभ्यां विशेषः प्रतिपाद्येत, यदि वा सामान्यमेव उभयथापि सकृत्प्रवृत्ते एव ते स्वकार्यं कुरुत इति आवृत्त्यनुपयोगः । न च सकृत्प्रयुक्ते शास्त्रयुक्ती कस्यचिदप्यनुभवं नोत्पादयत इति शक्यते नियन्तुम् , विचित्रप्रज्ञत्वात्प्रतिपत्तॄणाम् ।

யுக்தியினாலும் வாக்கியத்தினாலும் பொதுவான விஷயத்தின் அறிவே ஏற்படும், விசேஷ விஷய அறிவு ஏற்படாது; எப்படியென்றால், "என் ஹிருதயத்தில் குத்து வலி இருக்கிறது” என்று சொல்லும் வார்த்தையிலிருந்தும் சரீரம் நடுங்குவது முதலான அடையாளங்களிலிருந்தும் சூலவியாதியிருப்பதை ஸாமான்யமாகவே வேறு ஒருவன் அறிகிறானோ தவிர அதே சூல ரோகமுள்ளவன்போல் விசேஷமாக அனுபவிக்கிறதில்லை. விசேஷமாக (ஆத்மா வை) அனுபவிப்பதே அவித்யையை போக்கடிக்கும்; ஆகையால் அந்த பிரயோஜனத்தை உத்தேசித்து ஆவிருத்தி வேண்டும் என்று சொன்னால், அதுவும் சரியல்ல. அவ்வளவு மட்டும் பல தடவை செய்தாலும்கூட விசேஷ ஞானம் ஏற்படுவது ஸம்பவிக்காது. ஒரு தடவை உபயோகித்த சாஸ்திரத்தினாலும் யுக்தியினாலும் அறியப் படாத விசேஷம் நூறுதரம் உபயோகித்தாலும் அறிய முடியாதல்லவா? ஆகையால் சாஸ்திரம் யுக்தி இவை களால் விசேஷம் ஏற்படுவதாயிருந்தாலும் ஸாமான்யம் ஏற்படுவதாயிருந்தாலும் இரண்டு முறையிலும்கூட, ஒரு தடவை பிரயோகிக்கும் அவைகளே தன்னுடைய கார்யத்தை உண்டுபண்ணிவிடும்; ஆகையால் ஆவிருத் திக்கு உபயோகமில்லை தவிரவும், அறிந்து கொள்பவர்கள் பலவித புத்தி சக்தியுடனிருப்பதால், ஒரு தடவை பிரயோகித்த சாஸ்திரமும் யுக்தியும் எவனுக்குமே அனுப வத்தை ஏற்படுத்தாது என்று நியமனம் செய்யமுடியாது.

अपि च अनेकांशोपेते लौकिके पदार्थे सामान्यविशेषवति एकेनावधानेन एकमंशमवधारयति, अपरेण अपरम् — इति स्यादप्यभ्यासोपयोगः, यथा दीर्घप्रपाठकग्रहणादिषु । न तु निर्विशेषे ब्रह्मणि सामान्यविशेषरहिते चैतन्यमात्रात्मके प्रमोत्पत्तावभ्यासापेक्षा युक्तेति ॥

மேலும், பல அம்சங்களைக்கொண்ட ஸாமான்ய விசேஷங்களுடன் கூடிய உலகத்திலுள்ள பதார்த்தத்தில் ஒரு கவனத்தினால் ஒரு அம்சத்தைத் தெரிந்துகொள் கிறான். மற்றொரு கவனத்தினால் வேறு அம்சத் தைத் தெரிந்துகொள்கிறான். அங்கே நீளமான வேத பாடத்தை கிரஹிப்பது முதலானதுகளில் போல, திரும்பத்திரும்பச் செய்வதற்குப் பிரயோஜனமிருக்கலாம். எவ்வித விசேஷ மும் அற்று, ஸாமான்யம் விசேஷம் என்பதேயில்லாத, சைதன்யமாக மாத்திரம் இருக்கும் பிரஹ்ம விஷயத்தில் அறிவு ஏற்படுவதில் அப்பியாஸத்திற்கு அபேக்ஷையிருப் பது யுக்தமாகாது. இவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது.

अत्रोच्यते — भवेदावृत्त्यानर्थक्यं तं प्रति, यः ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इति सकृदुक्तमेव ब्रह्मात्मत्वमनुभवितुं शक्नुयात् । यस्तु न शक्नोति, तं प्रति उपयुज्यत एव आवृत्तिः । तथा हि छान्दोग्ये — ‘तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इत्युपदिश्य, ‘भूय एव मा भगवान्विज्ञापयतु’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इति पुनः पुनः परिचोद्यमानः तत्तदाशङ्काकारणं निराकृत्य, ‘तत्त्वमसि’ इत्येवासकृदुपदिशति; तथा च ‘श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः’ (बृ. उ. ४ । ५ । ६) इत्यादि दर्शितम् ।

ஸமாதானம் : “அதுவே நீயாய் இருக்கிறாய்” என்று ஒரு தடவை சொன்னதுமே பிரஹ்மம் ஆத்மா என்று அனுபவிக்க எவருக்கு சக்தியிருக்கிறதோ, அவரை உத்தேசித்து ஆவிருத்தி பிரயோஜனமற்றதாக ஆகும். ஆனால், அவ்விதம் யாரால் முடியவில்லையோ, அவரை யுத்தேசித்து ஆவிருத்தி உபயோகப்படும்தான். அப்படியே யல்லவா சாந்தோக்ய உபநிஷத்தில் "நீ அதுவாய் இருக்கிறாய்” என்று உபதேசித்த பிறகு, "மறுபடியும், எனக்குத் தாங்கள் அறிவூட்டவேண்டும்" (VI-8*7) என்று திரும்பத்திரும்ப கேட்கப்படுகிற குருவானவர் அந்தந்த ஸந்தேஹங்களுக்குள்ள காரணங்களைப்போக்கி, “நீ அதுவாய் இருக்கிறாய்" என்றே பல தடவை உபதே சிக்கிறார். அப்படியே, "கேட்கவேண்டும், மனனம் செய்ய வேண்டும், தியானம் செய்ய வேண்டும்" (பிருஹத்.IV-5-6) என்பது முதலானது காட்டப்பட்டது.

ननु उक्तम् — सकृच्छ्रुतं चेत् तत्त्वमसिवाक्यं स्वमर्थमनुभावयितुं न शक्नोति, तत आवर्त्यमानमपि नैव शक्ष्यतीति — नैष दोषः । न हि दृष्टेऽनुपपन्नं नाम । दृश्यन्ते हि सकृच्छ्रुताद्वाक्यात् मन्दप्रतीतं वाक्यार्थं आवर्तयन्तः तत्तदाभासव्युदासेन सम्यक्प्रतिपद्यमानाः ।

"நீயே பிரஹ்மம்" என்ற வாக்கியம் ஒரு தடவை கேட்டு அதன் அர்த்தத்தை அனுபவத்திற்குக் கொண்டு வரமுடியவில்லையானால், அப்பொழுது ஆவிருத்தி செய்தாலும்கூட அதினால் முடியாது என்று சொன்னோமே என்றால், இது தோஷமாகாது. பிரத்யக்ஷமாய் தெரிகிற ஒரு விஷயத்தில் யுக்திக்குப் பொருத்தமில்லையே என்பது கிடையாதல்லவா? ஒரு தடவை கேட்ட வாக்கியத்தினால் மந்தமாக (ஸ்தூலமாக) கிரஹித்த விஷயத்தை அவ்வாக்கியத்தின் அர்த்தத்தை திருப்பித்திருப்பிப்பார்த்து மேலுக்குத் தோன்றினதை விலக்கி நன்கு அறிந்து கொள்கிறவர்கள் காணப்படுகிறார்களல்லவா?

अपि च ‘तत्त्वमसि’ इत्येतद्वाक्यं त्वंपदार्थस्य तत्पदार्थभावमाचष्टे । तत्पदेन च प्रकृतं सत् ब्रह्म ईक्षितृ जगतो जन्मादिकारणमभिधीयते — ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तै. उ. २ । १ । १) ‘विज्ञानमानन्दं ब्रह्म’ (बृ. उ. ३ । ९ । २८) ‘अदृष्टं द्रष्टृ’ (बृ. उ. ३ । ८ । ११) ‘अविज्ञातं विज्ञातृ’ (बृ. उ. ३ । ८ । ११) ‘अजमजरममरम्’ ‘अस्थूलमनण्वह्रस्वमदीर्घम्’ इत्यादिशास्त्रप्रसिद्धम् । तत्र अजादिशब्दैर्जन्मादयो भावविकारा निवर्तिताः; अस्थूलादिशब्दैश्च स्थौल्यादयो द्रव्यधर्माः; विज्ञानादिशब्दैश्च चैतन्यप्रकाशात्मकत्वमुक्तम् । एष व्यावृत्तसर्वसंसारधर्मकोऽनुभवात्मको ब्रह्मसंज्ञकस्तत्पदार्थो वेदान्ताभियुक्तानां प्रसिद्धः । तथा त्वंपदार्थोऽपि प्रत्यगात्मा श्रोता देहादारभ्य प्रत्यगात्मतया सम्भाव्यमानः चैतन्यपर्यन्तत्वेनावधारितः ।

தவிரவும், "நீ அதுவாய் இருக்கிறாய்” என்ற இந்த வாக்கியம் “நீ” என்ற பதத்தின் அர்த்தத்திற்கு “அது” என்ற பதத்தின் அர்த்தமாயிருக்கும் தன்மையைச் சொல்கிறது. “அது” என்ற பதத்தினால் பிரகிருதத்தில் சொல்லப்படும் ஆலோசனை செய்கிறதும், ஜகத்தின் உத்பத்தி முதலானதிற்குக் காரணமுமான "ஸத்" பதார்த்தமான பிரஹ்மம் சொல்லப்படுகிறது. இது "ஸத்யம், ஞானம், அனந்தம், பிரஹ்ம” (தைத்.II-1-1) “விக்ஞானம் ஆனந்தம் பிரஹ்ம” (பிருஹத்.III-9-28) “பார்க்கப்படாதது, பார்ப்பது”, "அறியப்படாதது அறிவது" (பிருஹத்.VI-8-4), "பிறப் பற்றது, மூப்பற்றது, இறப்பற்றது" “ஸ்தூலமில்லாதது, அணுவல்லாதது, சுருங்கினதல்லாதது, நீளமில்லாதது” (பிருஹத்.III-8-8) இது முதலான சாஸ்திரங்களில் பிரஸித்தமாயுள்ளது. அவைகளில் பிறப்பற்றது முதலான சப்தங்களினால் பிறப்பு முதலான பாவ விகாரங்கள் (உண்டாகும் பதார்த்தத்திற்குள்ள ஆறு மாறுதல்கள்) விலக்கப்பட்டுவிட்டன. ஸ்தூலமில்லாதது முதலான சப்தங்களினால் திரவியத்திற்குரிய தர்மங்களாகிய ஸ்தூல மாயிருக்கும் தன்மை முதலியவைகளும் விலக்கப்பட்டு விட்டன). விக்ஞானம் முதலான சப்தங்களினால் சைதன்யமாகிற பிரகாசத்தையே ஸ்வரூபமாயுள்ள தன்மை சொல்லப்பட்டது. ஸம்ஸாரத்திற்குள்ள ஸகல தர்மங்களும் விலகினஅனுபவ ஸ்வரூபமான, பிரஹ்மம் என்ற பெயருள்ள “அது" என்ற பதத்தின் அர்த்தம் உபநிஷத்துக் களில் ஈடுபட்ட அறிவாளிகளுக்கு பிரஸித்தமாயுள்ளது. அப்படியே “நீ” என்ற பதத்தின் அர்த்தமும் உள்ளேயிருக் கும் ஆத்மா, கேட்கிறவன், தேஹத்திலிருந்து ஆரம்பித்து உள்ளே உள்ளே ஆத்மாவாக நினைக்கப்படுகிறவன், சைதன்ய ஸ்வரூபத்திலேயே முடிவு பெற்றவனாக தீர்மானிக்கப்பட்டது.

तत्र येषाम् एतौ पदार्थौ अज्ञानसंशयविपर्ययप्रतिबद्धौ, तेषां ‘तत्त्वमसि’ इत्येतद्वाक्यं स्वार्थे प्रमां नोत्पादयितुं शक्नोति, पदार्थज्ञानपूर्वकत्वाद्वाक्यार्थज्ञानस्य — इत्यतः, तान्प्रति एष्टव्यः पदार्थविवेकप्रयोजनः शास्त्रयुक्त्यभ्यासः ।

அங்கு இந்த இரண்டு பதங்களின் அர்த்தங்களும் அறியாமை, ஸம்சயம், விபரீதஞானம் இவைகளால் எவர்களுக்கு அறியப்படாமல் தடுக்கப்பட்டிருக்கிறதோ, அவர்களுக்கு “அது நீ" என்ற இந்த வாக்கியம் தன்னுடைய பொருள் விஷயத்தில் அறிவை ஏற்படுத்த முடியாது, பதங்களுடைய பொருள் விஷயமான ஞானத்தை முன்னிட்டு வாக்கியத்தின் பொருள் ஏற்படவேண்டியிருப்பதால். இந்த காரணத்தினால் அவர்களை யுத்தேசித்து பதங்களுடைய பொருள்களை பிரித்தறிய வேண்டியதை பிரயோஜனமாயுள்ள சாஸ்திரத் தையும், யுக்தியையும் திரும்பத்திரும்ப அப்பியாஸம் செய்வது விரும்பத்தக்கதே.

यद्यपि च प्रतिपत्तव्य आत्मा निरंशः, तथापि अध्यारोपितं तस्मिन् बह्वंशत्वं देहेन्द्रियमनोबुद्धिविषयवेदनादिलक्षणम् । तत्र एकेन अवधानेन एकमंशमपोहति, अपरेण अपरम् — इति युज्यते तत्र क्रमवती प्रतिपत्तिः । तत्तु पूर्वरूपमेव आत्मप्रतिपत्तेः । येषां पुनः निपुणमतीनां न अज्ञानसंशयविपर्ययलक्षणः पदार्थविषयः प्रतिबन्धोऽस्ति, ते शक्नुवन्ति सकृदुक्तमेव तत्त्वमसिवाक्यार्थम् अनुभवितुमिति, तान्प्रति आवृत्त्यानर्थक्यमिष्टमेव । सकृदुत्पन्नैव हि आत्मप्रतिपत्तिः अविद्यां निवर्तयतीति, नात्र कश्चिदपि क्रमोऽभ्युपगम्यते ।

அறியவேண்டிய ஆத்மா அம்சமற்றவராக இருந்த போதிலும், அப்படியும் அதன்பேரில் தேஹம், இந்திரியம், மனஸ், புத்தி விஷயத்தை அறிவது முதலான லக்ஷணத்தையுடைய பல அம்சங்களிலிருக்கும் தன்மை ஆரோபிக்கப்பட்டு (ஏற்றப்பட்டு) இருக்கிறது. அவைக ளுக்குள் ஒரு கவனத்தினால் ஒரு அம்சத்தை விலக்கி விடுகிறான். மற்றொரு கவனத்தினால் வேறு அம்சத்தை விலக்குகிறான் என்று அங்கு வரிசையாக அறிவு என்பது பொருந்தும். ஆனால் அது ஆத்மாவை அறிவதற்கு முன் உள்ளதேயாகும்.

ஸாமர்த்தியமுள்ள புத்தியையுடைய எவர்களுக்கு அறியாமை, ஸம்சயம், விபரீதஞானம் என்ற லக்ஷணமுள்ள பதங்களின் பொருளை கிரஹிக்கும் விஷயமான தடங்கல் இல்லையோ, அவர்கள் "பிரஹ்மம் நீ" என்று ஒரு தடவை சொல்லப்பட்ட வாக்கியத்தின் அர்த்தத்தை அனுபவிக்க சக்தியுள்ளவர்களாயிருப்பதால், அவர்கள் ஸம்பந்தமாய் ஆவிருத்தி பிரயோஜனமில்லை என்பது இஷ்டமேயாகும். ஒரு தடவை உண்டான ஆத்ம விஷயமான அறிவே அவித்யையை போக்கடித்து விடுமானதினால், இங்கே எவ்வித வரிசையும் ஒப்புக்கொள்ள அவசியமில்லை.

सत्यमेवं युज्येत, यदि कस्यचित् एवं प्रतिपत्तिर्भवेत् । बलवती हि आत्मनो दुःखित्वादिप्रतिपत्तिः । अतो न दुःखित्वाद्यभावं कश्चित्प्रतिपद्यत इति चेत् — न, देहाद्यभिमानवत् दुःखित्वाद्यभिमानस्य मिथ्याभिमानत्वोपपत्तेः । प्रत्यक्षं हि देहे छिद्यमाने दह्यमाने वा ‘अहं छिद्ये दह्ये’ इति च मिथ्याभिमानो दृष्टः । तथा बाह्यतरेष्वपि पुत्रमित्रादिषु सन्तप्यमानेषु ‘अहमेव सन्तप्ये’ इत्यध्यारोपो दृष्टः । तथा दुःखित्वाद्यभिमानोऽपि स्यात् , देहादिवदेव चैतन्याद्बहिरुपलभ्यमानत्वाद्दुःखित्वादीनाम् , सुषुप्तादिषु च अननुवृत्तेः । चैतन्यस्य तु सुषुप्तेऽपि अनुवृत्तिमामनन्ति — ‘यद्वै तन्न पश्यति पश्यन्वै तन्न पश्यति’ (बृ. उ. ४ । ३ । २३) इत्यादिना । तस्मात् सर्वदुःखविनिर्मुक्तैकचैतन्यात्मकोऽहमित्येष आत्मानुभवः ।

யாரேனும் ஒருவனுக்கு இவ்வித அறிவு ஏற்படு மேயானால், வாஸ்தவம். இது பொருந்தும். ஆனால், தான் துக்கமுள்ளவன் என்பது முதலான எண்ணம் பலமாக இருந்து வருகிறது. அதினால் துக்கமுள்ள தன்மையற்றவன் என்பது முதலியதை யாருமே உணர்வதில்லையென்று சொன்னால், சரியல்ல. தேஹம் முதலானதில் வைத்தி ருக்கும் அபிமானம் போலவே துக்கமுள்ளவன் என்பது முதலான அபிமானமும் மித்யையான அபிமானமாயி ருப்பது நியாயமாகுமானதினால் சரீரம் வெட்டப்படும் பொழுதோ சுடப்படும் பொழுதோ நான் வெட்டப் படுகிறேன். நான் சுடப்படுகிறேன் என்று மித்யையான அபிமானம் நேரில் காண்கிறது என்பது பிரஸித்தம். அப்படியே, இன்னமும் வெளியிலுள்ள புத்திரன் மித்திரன் முதலானவர்கள் தாபத்தையடையும்போது நானே தபிக்கிறேன் என்று தன்னிடத்தில் ஏற்றிக்கொள்வதுகாண்கிறது. அப்படியே துக்கமுள்ளவன் என்பது முதலான அபிமானமும் ஆகும். தேஹம் முதலியதைப் போலவே சைதன்யத்திற்கு வெளியிலேயே துக்கமுள்ள தன்மை முதலியது தெரிகிறபடியால், நல்ல தூக்கம் முதலிய நிலைகளில் கூடவே வராததினாலும், நல்ல தூக்கத்தில் கூட சைதன்யத்தின் துடர்ச்சியை "அதை பார்க்கவில்லை என்பது பார்த்துக் கொண்டேதான் அதை பார்க்கவில்லை” (பிருஹத்.IV-3-23) முதலான வாக்கியங்களால் சொல்கி றார்கள். ஆகையால் ஸகலவித துக்கத்திலிருந்தும் விடுபட்ட ஒரே சைதன்ய ஸ்வரூபன் நான் என்ற இது ஆத்மாவின் அனுபவம்.

न च एवम् आत्मानमनुभवतः किञ्चिदन्यत्कृत्यमवशिष्यते । तथा च श्रुतिः — ‘किं प्रजया करिष्यामो येषां नोऽयमात्मायं लोकः’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इत्यात्मविदः कर्तव्याभावं दर्शयति । स्मृतिरपि — ‘यस्त्वात्मरतिरेव स्यादात्मतृप्तश्च मानवः । आत्मन्येव च सन्तुष्टस्तस्य कार्यं न विद्यते’ (भ. गी. ३ । १७) इति ।

இவ்விதம் ஆத்மாவை அனுபவிக்கிறவனுக்கு வேறு செய்ய வேண்டியதாக எதுவும் பாக்கி கிடையாது. அப்படியே வேதம் "எந்த எங்களுக்கு இந்த லோகம் ஆத்மஸ்வரூபமோ அந்த நாங்கள் பிரஜைகளால் என்ன செய்யவேண்டும்? (அவர்களால் எங்களுக்கு என்ன பிரயோஜனம்)?” (பிருஹத்.IV-4-22) என்று ஆத்மாவை அறிந்தவருக்கு செய்யவேண்டியதொன்றுமில்லை யென்பதைக் காட்டுகிறது. ஸ்மிருதியும் “எந்த மனிதர் தன்னிடத்திலேயே 'பிரீதியுள்ளவராய், தன்னிடத்திலேயே திருப்தியுள்ளவராய், தன்னிடத்திலேயே ஸந்தோஷமடைந் தவராய் இருக்கிறாரோ, அவருக்கு செய்யவேண்டியதாக ஒன்றும் கிடையாது" (கீதை.III-17) என்று (சொல்கிறது).

यस्य तु न एषोऽनुभवो द्रागिव जायते, तं प्रति अनुभवार्थ एव आवृत्त्यभ्युपगमः । तत्रापि न तत्त्वमसिवाक्यार्थात् प्रच्याव्य आवृत्तौ प्रवर्तयेत् । न हि वरघाताय कन्यामुद्वाहयन्ति । नियुक्तस्य च ‘अस्मिन्नधिकृतोऽहं कर्ता मयेदं कर्तव्यम्’ इत्यवश्यं ब्रह्मप्रत्ययाद्विपरीतप्रत्यय उत्पद्यते । यस्तु स्वयमेव मन्दमतिः अप्रतिभानात् तं वाक्यार्थं जिहासेत् , तस्य एतस्मिन्नेव वाक्यार्थे स्थिरीकार आवृत्त्यादिवाचोयुक्त्या अभ्युपेयते । तस्मात् परब्रह्मविषयेऽपि प्रत्यये तदुपायोपदेशेष्वावृत्तिसिद्धिः ॥ २ ॥

இவ்வித அனுபவம் எவனுக்கு சீக்கிரம் ஏற்படவில்லையோ, அவனைக்குறித்து அனுபவம் ஏற்பட வேண்டியதற்காகவே ஆவிருத்தி ஒப்புக்கொள்ளப் படுகிறது. அவன் விஷயத்திலும் கூட "பிரஹ்மம் நீ” என்ற வாக்கியத்தின் அர்த்தத்திலிருந்து நழுவி, ஆவிருத்தியில் பிரவர்த்திக்கும்படி (குருவோ, மற்றவரோ) செய்யக்கூடாது. மாப்பிள்ளை சாவதற்காக பெண்ணை கல்யாணம் செய்து கொடுப்பது கிடையாதல்லவா? ஏவப்பட்டவனுக்கு “நான் இதில் அதிகாரம் பெற்றவன், நான் செய்கிறவன், என்னால் இது செய்யப்பட வேண்டியது" என்று பிரஹ்மத்தின் அறிவிற்கு விரோதமான எண்ணம் ஏற்பட்டு விடும். ஆனால் எவன் தானே மந்த புத்தியுள்ளவனாய் விளங்காததினால் அந்த வாக்கியத்தின் அர்த்தத்தை விட்டுவிட நினைப்பானோ, அவனுக்கு இந்த வாக்கியத் தின் அர்த்தத்திலேயே உறுதி செய்ய வேண்டியதானது ஆவிருத்தி முதலான வார்த்தைகளின் சேர்க்கையினால் ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது. ஆகையால் பரபிரஹ்ம விஷய மான அறிவிலும்கூட அதற்குள்ள உபாயங்களை உபதே சிக்கும்போது ஆவிருத்தியுண்டென்று ஏற்படுகிறது.

आत्मेति तूपगच्छन्ति ग्राहयन्ति च ॥ ३ ॥
ஆத்மேதி தூபகச்சந்தி க்ராஹயந்தி ச ॥ 3 ॥

ज्ञात्रा स्वान्यतया ब्रह्म ग्राह्यमात्मतयाऽथ वा ॥
अन्यत्वेन विजानीयाद्दुःख्यदुःखिविरोधतः ॥ ३ ॥
औपाधिको विरोधोऽत आत्मत्वेनैव गृह्यताम् ॥
गृह्णन्त्येवं महावाक्यैः स्वशिष्यान्ग्राहयन्ति च ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அறிகிறவனால் பிரஹ்மமானது தன்னைவிட வேறானதாக கிரஹிக்க வேண்டுமா? அல்லது தான் என்றேயா? (தான்) துக்க முள்ளவன் (பிரஹ்மம்) துக்கமற்றது என்று விரோதமிருப்பதால் வேறாகத் தான் அறிய வேண்டும்.

விரோதம் உபாதிகளால் செய்யப்பட்டது. ஆகையால், தான் என்றே தான் கிரஹிக்க வேண்டும். இவ்விதமே (ஞானிகள்) அறிகிறார்கள். மஹா வாக்கியங்களினால் தங்கள் சிஷ்யர்களையும் கிரஹிக்கும்படிச் செய்கிறார்கள்.

यः शास्त्रोक्तविशेषणः परमात्मा, स किम् अहमिति ग्रहीतव्यः, किं वा मदन्य इति — एतद्विचारयति । कथं पुनरात्मशब्दे प्रत्यगात्मविषये श्रूयमाणे संशय इति, उच्यते — अयमात्मशब्दो मुख्यः शक्यतेऽभ्युपगन्तुम् , सति जीवेश्वरयोरभेदसम्भवे । इतरथा तु गौणोऽयमभ्युपगन्तव्यः — इति मन्यते ।

(ப்ரஹ்மஸ்வரூபத்தை தன்னைக்காட்டிலும் வேறாக அறியவேண்டுமோ, அல்லது தனது ஆத்ம ஸ்வரூபமாக அறிய வேண்டுமா என்று ஸந்தேஹம். ஜீவன் துக்கமுள்ளவனாகவும், பிரஹ்மம் துக்கமில்லாமலு மிருப்பதன் மூலம் ஒன்றுக்கொன்று விரோதமிருப்பதால் பிரஹ்மத்தை தன்னைக் காட்டிலும் வேறாகத்தான் அறிய வேண்டும். தன் ஸ்வரூபமாக அறியக்கூடாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஜீவன் உண்மையில் பிரஹ்ம ஸ்வரூபம்தான். துக்கம் முதலியவை அந்தக்கரணமென்னும் உபாதியால் ஏற்பட்டது. அது வாஸ்தவமல்ல. உண்மையாக விரோதமில்லாததால் பிரஹ்மத்தை ஆத்ம ஸ்வரூபமாகத் தான் அறியவேண்டும். தன்னைக் காட்டிலும் வேறாக அறியக்கூடாது. மஹாவாக்யங்கள் பிரஹ்மத்தை ஆத்மாவா கவே உபதேசிக்கின்றன. பிரஹ்ம வித்துக்கள் தம் சிஷ்யர்களுக்கு ஆத்ம ஸ்வரூபமாகத்தான் பிரஹ்மத்தை உபதேசிக்கிறார்கள் என்று ஸித்தாந்தம்).

சாஸ்திரத்தில் சொல்லப்பட்ட விசேஷணங்களை யுடைய பரமாத்மா எவரோ, அவர் “நான்” என்று அறிந்து கொள்ள வேண்டியவரா, அல்லது "என்னைவிட வேறு” என்று அறிந்து கொள்ளவேண்டியவரா, என்ற இதை விசாரிக்கிறார். உள்ளேயிருக்கும் ஆத்மாவை விஷயமா யுள்ள “ஆத்மா” என்ற வார்த்தை கேட்கப்படுவதில் எப்படி ஸந்தேஹம் என்றால்? சொல்கிறோம். ஜீவனும், ஈசுவரனும் வேறன்னியில் இருக்க முடியுமேயானால் இந்த “ஆத்மா” என்ற வார்த்தை முக்கியமான அர்த்தத்தில் சொல்லப் பட்டதாக ஒப்புக் கொள்ளமுடியும்; இல்லையானால் கௌணம் என்றுதான் அங்கீகரிக்கவேண்டும்; என்று நினைக்கிறான்.

किं तावत्प्राप्तम् ? न अहमिति ग्राह्यः । न हि अपहतपाप्मत्वादिगुणो विपरीतगुणत्वेन शक्यते ग्रहीतुम् , विपरीतगुणो वा अपहतपाप्मत्वादिगुणत्वेन । अपहतपाप्मत्वादिगुणश्च परमेश्वरः, तद्विपरीतगुणस्तु शारीरः । ईश्वरस्य च संसार्यात्मत्वे ईश्वराभावप्रसङ्गः । ततः शास्त्रानर्थक्यम् । संसारिणोऽपि ईश्वरात्मत्वे अधिकार्यभावाच्छास्त्रानर्थक्यमेव, प्रत्यक्षादिविरोधश्च । अन्यत्वेऽपि तादात्म्यदर्शनं शास्त्रात् कर्तव्यम् — प्रतिमादिष्विव विष्ण्वादिदर्शनम् इति चेत् — काममेवं भवतु । न तु संसारिणो मुख्य आत्मा ईश्वर इत्येतत् नः प्रापयितव्यम् ॥

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? "நான்” என்று கிரஹிக்கக்கூடாது. "எவ்வித பாபமுமற்றது" முதலான குணங்களோடு கூடினவரை நேர்மாறான குணத்தோடு கூடினவராக கிரஹிப்பது முடியாது. நேர்மாறான குணத் தோடு கூடின வரையும் எவ்வித பாபமுமற்றது முதலான குணமுள்ளவராக கிரஹிக்க முடியாது. எவ்வித தோஷமு மற்றது முதலான குணங்களோடு கூடினவர் பரமேசுவரன். அதற்கு நேர் விபரீத குணங்களோடு கூடினதுவோ சரீரத்திலுள்ள ஆத்மா. ஈசுவரனுக்கு ஸம்ஸாரியாயிருக்கும் ஆத்மத்தன்மையென்றால், ஈசுவரனை இல்லையென்று ஏற்பட்டுவிடும். அதினால் சாஸ்திரம் பிரயோஜனமற்ற தாகும். ஸம்ஸாரிக்கு ஈசுவரனாயிருக்கும் தன்மையென் றால், அதிகாரியேயில்லாததினால், சாஸ்திரம் பிரயோஜன மற்றதேயாகும். இதுபிரத்யக்ஷம் முதலியதற்கு விரோதமும்கூட வேறாக இருந்த போதிலும் பிரதிமை முதலியது களில் விஷ்ணு முதலானவர்களை பாவிப்பது போல், ஒன்றாக பாவிப்பதுதான் சாஸ்திரத்தினால் செய்யத் தகுந்தது என்று வேண்டுமானால் இருக்கட்டும். எப்படியும் ஸம்ஸாரியின் முக்கியமான ஆத்மா ஈசுவரன் என்ற இது மாத்திரம் ஏற்பட் டுவிடக்கூடாது. இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம்.

एवं प्राप्ते, ब्रूमः — आत्मेत्येव परमेश्वरः प्रतिपत्तव्यः । तथा हि परमेश्वरप्रक्रियायां जाबाला आत्मत्वेनैव एतमुपगच्छन्ति — ‘त्वं वा अहमस्मि भगवो देवतेऽहं वै त्वमसि भगवो देवते’ इति; तथा अन्येऽपि ‘अहं ब्रह्मास्मि’ इत्येवमादय आत्मत्वोपगमा द्रष्टव्याः । ग्राहयन्ति च आत्मत्वेनैव ईश्वरं वेदान्तवाक्यानि — ‘एष त आत्मा सर्वान्तरः’ (बृ. उ. ३ । ४ । १) ‘एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः’ (बृ. उ. ३ । ७ । ३) ‘तत्सत्यꣳ स आत्मा तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इत्येवमादीनि ।

ஸமாதானம்: ஆத்மா என்றே தான் பரமேசுவரன் அறியப்படவேண்டும். அப்படியே பரமேசுவர விஷயமாக சொல்லும்போது, ஜாபாலர்கள் இவரை ஆத்மாவாகத்தான் அறிகிறார்கள். "மஹிமையுள்ள தேவதையே! நீராக நான் இருக்கிறேன். ஹே தேவதே, நானாக நீர் இருக்கிறீர்” அப்படியே மற்றதான “நான் பிரஹ்மமாயிருக்கிறேன்” என்பது முதலான ஆத்மாவாக அறியவேண்டியதென்பது களையும் பார்த்துக் கொள்ளவும். உபநிஷத் வாக்கியங் களும் ஈசுவரனை ஆத்மாவாகவே உபதேசிக்கின்றன. "எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருக்கிற இவர் உன் ஆத்மா" (பிருஹத்.III-4-1), "இந்த அந்தர்யாமியாய் இறப்பற்றவராயி ருப்பவர் உன் ஆத்மா" (பிருஹத்.III-7-3), “அது ஸத்யம். அவர் ஆத்மா, அதுவே நீ" (சாந்.IV-8-7) என்பது முதலியவைகள்.

यदुक्तम् — प्रतीकदर्शनमिदं विष्णुप्रतिमान्यायेन भविष्यतीति, तदयुक्तम् । गौणत्वप्रसङ्गात् , वाक्यवैरूप्याच्च। यत्र हि प्रतीकदृष्टिरभिप्रेयते, सकृदेव तत्र वचनं भवति — यथा ‘मनो ब्रह्म’ (छा. उ. ३ । १८ । १) ‘आदित्यो ब्रह्म’ (छा. उ. ३ । १९ । १) इत्यादि । इह पुनः — त्वम् अहमस्मि, अहं च त्वमसीत्याह । अतः प्रतीकश्रुतिवैरूप्यात् अभेदप्रतिपत्तिः । भेददृष्ट्यपवादाच्च; तथा हि — ‘अथ योऽन्यां देवतामुपास्तेऽन्योऽसावन्योऽहमस्मीति न स वेद’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) ‘मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति’ (बृ. उ. ४ । ४ । १९) ‘सर्वं तं परादाद्योऽन्यत्रात्मनः सर्वं वेद’ (बृ. उ. २ । ४ । ६) इत्येवमाद्या भूयसी श्रुतिः भेददर्शनमपवदति ।

விஷ்ணுவை பிரதிமையில் பாவிக்கிற நியாயப்படி இதுவும் பிரதீகத்தில் பாவனையாகும் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பொருந்தாது, கௌணத்தன்மை ஏற்பட்டு விடுமானதினால் வாக்கியமும் வேறு விதமாயிருப்பதால். எந்தவிடத்தில் பிரதீக பாவனை அபிப்பிராயப்படுகிறதோ, அந்தவிடத்தில் ஒரு தடவை தான் வசனம் இருக்கும், "மனஸ் பிரஹ்மம்” (சாந்.II-18-1) “ஆதித்யன் பிரஹ்மம்" (சாந்.III-19-1) என்பது முதலானது போல இங்கேயோ "நீயாக நான் இருக்கிறேன். நானாக நீ இருக்கிறாய்" என்று (இரண்டு விதமாகவும்) சொல்லி யிருக்கிறது; ஆகையால் பிரதீக வாக்கியத்திற்கு வேறாயி ருப்பதால் வேற்றுமையற்றதென்றே அறிவு ஏற்பட வேண்டும். வேற்றுமைப் பார்வையை தடுத்திருப்பதி னாலும்; “எவன் அவர் வேறு, நான் வேறு என்று தேவதையை வேறாக உபாஸிக்கிறானோ, அவன் அறிய வில்லை” (பிருஹத்.1;410) "எவன் இதன் விஷயத்தில் பலபோல பார்க்கிறானோ, அவன் மரணத்திலிருந்து மரணத்தையடைகிறான்" (பிருஹத்.IV-4-19; கட.IV-10) “எவன் தன்னைக் காட்டிலும் வேறாக எல்லா வற்றையும் அறிகிறானோ, அவனை அந்த எல்லாம் விலக் கிவிடும்” (பிருஹத்.IV-5-7) இது முதலான ஏராளமான பேத வாக்கியங்கள் பேத தர்சனத்தை நிந்திக்கின்றன.

यत्तूक्तम् — न विरुद्धगुणयोरन्योन्यात्मत्वसम्भव इति, नायं दोषः, विरुद्धगुणताया मिथ्यात्वोपपत्तेः । यत्पुनरुक्तम् — ईश्वराभावप्रसङ्ग इति, तदसत् , शास्त्रप्रामाण्यात् अनभ्युपगमाच्च । न हि ईश्वरस्य संसार्यात्मत्वं प्रतिपाद्यत इत्यभ्युपगच्छामः — किं तर्हि ? संसारिणः संसारित्वापोहेन ईश्वरात्मत्वं प्रतिपिपादयिषितमिति । एवं च सति अद्वैतेश्वरस्य अपहतपाप्मत्वादिगुणता विपरीतगुणता तु इतरस्य मिथ्येति व्यवतिष्ठते ।

நேர்விரோதமாயுள்ள குணங்களையுடையதுகளில் (ஈசுவரன் ஜீவன்) ஒன்று மற்றொன்றின் ஸ்வரூபமா யிருப்பது ஸம்பவிக்காது என்று சொல்லப்பட்டதே அது தோஷமாகாது. விருத்தமான குணமுள்ளதென்பது மித்யையாயிருப்பதால்

ஈசுவரனேயில்லாமல் போய்விடுமென் சொன்னதும் சரியல்ல சாஸ்திரத்திற்கு பிராமாண்யமிருப் பதினாலும் (நீ சொல்கிறபடி) ஒப்புக்கொள்ளாததினாலும், ஈசுவரனுக்கு ஸம்ஸாரியின் ஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மை யுண்டு என்று நாம் ஒப்புக்கொள்ளவில்லை. பின்னே ஸம்ஸாரிக்கு ஸம்ஸாரத் தன்மையை விலக்கினால் ஈசுவரனாயிருக்கும் தன்மை உண்டென்று தான் பிரதிபாதிக்க உத்தேசிப்பது இவ்விதமாக இரண்டற்ற ஈசுவரனுக்கு தோஷமன்னியிலிருக்கிறது முதலான குணங்களோடு கூடியிருத்தல், மற்றவனுக்குகோ (ஜீவனுக்கு) விபரீதகுணமுள்ளதென்பது மித்யை என்று ஏற்படுகிறது.

यदप्युक्तम् — अधिकार्यभावः प्रत्यक्षादिविरोधश्चेति, तदप्यसत् , प्राक्प्रबोधात् संसारित्वाभ्युपगमात् , तद्विषयत्वाच्च प्रत्यक्षादिव्यवहारस्य । ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) इत्यादिना हि प्रबोधे प्रत्यक्षाद्यभावं दर्शयति । प्रत्यक्षाद्यभावे श्रुतेरप्यभावप्रसङ्ग इति चेत् , न, इष्टत्वात् । ‘अत्र पिताऽपिता भवति’ (बृ. उ. ४ । ३ । २२) इत्युपक्रम्य, ‘वेदा अवेदाः’ (बृ. उ. ४ । ३ । २२) इति वचनात् इष्यत एव अस्माभिः श्रुतेरप्यभावः प्रबोधे ।

कस्य पुनरयम् अप्रबोध इति चेत् , यस्त्वं पृच्छसि तस्य ते, इति वदामः । ननु अहमीश्वर एवोक्तः श्रुत्या — यद्येवं प्रतिबुद्धोऽसि, नास्ति कस्यचिदप्रबोधः । योऽपि दोषश्चोद्यते कैश्चित् — अविद्यया किल आत्मनः सद्वितीयत्वात् अद्वैतानुपपत्तिरिति, सोऽपि एतेन प्रत्युक्तः । तस्मात् आत्मेत्येव ईश्वरे मनो दधीत ॥ ३ ॥

(சாஸ்திரத்திற்கு) அதிகாரியேயில்லாமல் போய் விடுமென்றும், பிரத்யக்ஷம் முதலியதிற்கு விரோத மென்றும் சொல்லப்பட்டதே அதுவும் சரியல்ல. ஞானம் ஏற்படுவதற்கு முன் ஸம்ஸாரித்தன்மை ஒப்புக் கொள்ளப் படுகிறபடியால்; அவன் (ஸம்ஸாரி) விஷயமாகவே தான் பிரத்யக்ஷம் முதலிய வியவஹாரங்கள் ஏற்பட்டிருப்பதி னாலும். “இவனுக்கு எந்த நிலையில் எல்லாம் ஆத்மாதான் என்று ஏற்படுமோ, அப்பொழுது எதைக்கொண்டு எதை பார்ப்பான்” (பிருஹத்.II-4-14) இது முதலான வாக்கியத் தினால் ஞானமேற்பட்டு விட்டால் பிரத்யக்ஷம் முதலியதின் இல்லாமையை காட்டுகிறது (வேதம்).

பிரத்யக்ஷம் முதலியது இல்லையென்றால் வேதமும் இல்லையென்று ஏற்பட்டுவிடுமேயென்றால், அப்படியல்ல, ஸம்மதமேயானபடியால், “இங்கு தகப்பன் தகப்பனில்லை” (பிருஹத்.IV-3-22) என்று ஆரம்பித்து "வேதங்கள் வேதங்களில்லை” (பிருஹத். IV-3-23) என்று சொல்லியிருக்கும் வசனத்தினால், ஞானதசையில் வேதத்திற்குக்கூட இல்லாமை எங்களால் ஒப்புக்கொள்ள வேபடுகிறது.

இந்த அறியாமை யாருக்குத்தான் என்று கேட்டால் “எந்த நீ கேட்கிறாயோ, அந்த உனக்கு” என்று சொல்கிறோம். “நான் ஈசுவரன் என்றே வேதத்தால் சொல்லப்படவில்லையா?”, என்றால் "இவ்விதம் அறிந்து விட்டவனாக நீ இருந்தாயானால் அறியாமை யாருக்கும் இல்லைதான்”. சில பேர்களால் அவித்யையினால் தனக்கு இரண்டாவதுள்ள தன்மையிருப்பதால் இரண்டாவதற்ற தன்மை பொருந்தாது என்ற எந்த தோஷம் சொல்லப் படுகிறதோ, அதுவும் இதினால் பதில் சொல்லப்பட்டு விட்டது. ‘ஆகையால், ஆத்மா என்று தான் ஈசுவரனி டத்தில் மனஸை வைக்கவேண்டும்.

न प्रतीके न हि सः ॥ ४ ॥
ந ப்ரதீகே நஹி ஸ:॥ 4 ॥

प्रतीकेऽहन्दृष्टिरस्ति न वा, ब्रह्माविभेदतः ॥
जीवप्रतीकयोर्ब्रह्मद्वाराऽहन्दृष्टिरिष्यते ॥ ५ ॥
प्रतीकत्वोपासकत्वहानिर्ब्रह्मैक्यवीक्षणे ॥
अवीक्षणे तु भिन्नत्वान्नास्त्यहन्दृष्टियोग्यता ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரதீக விஷயத்தில் நான் என்ற பாவனை உண்டா? அல்லது இல்லையா? ஜீவன், பிரதீகம் இரண்டுமே பிரஹ்மத்தைத் தவிர வேறு இல்லாததினால் பிரஹ்மமாயிருக்கும் தன்மை மூலமாய் நான் என்ற பாவனை ஒப்புக் கொள்ளப் படுகிறது.

பிரஹ்மத்தோடு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை பார்க்கப் பட்டதேயானால் பிரதீகமாயிருக்கும் தன்மை, உபாஸகனா யிருக்கும் தன்மை இரண்டிற்குமே ஹானியேற்பட்டுவிடும். பார்க்கப்படவில்லையானாலோ வெவ்வேறாகவே இருப்பதால் நான் என்ற பார்வைக்கு தகுதியில்லை.

‘मनो ब्रह्मेत्युपासीतेत्यध्यात्ममथाधिदैवतमाकाशो ब्रह्मेति’ (छा. उ. ३ । १८ । १) तथा ‘आदित्यो ब्रह्मेत्यादेशः’ (छा. उ. ३ । १९ । १) ‘स यो नाम ब्रह्मेत्युपास्ते’ (छा. उ. ७ । १ । ५) इत्येवमादिषु प्रतीकोपासनेषु संशयः — किं तेष्वपि आत्मग्रहः कर्तव्यः, न वेति । किं तावत्प्राप्तम् ? तेष्वपि आत्मग्रह एव युक्तः कर्तुम् । कस्मात् ? ब्रह्मणः श्रुतिषु आत्मत्वेन प्रसिद्धत्वात् , प्रतीकानामपि ब्रह्मविकारत्वाद्ब्रह्मत्वे सति आत्मत्वोपपत्तेरित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

(மனதை பிரஹ்மமாக உபாஸிக்கவும் என்ற உபாஸனத்தில் மனது பிரதீகம். இந்த பிரதீகத்தையும் ஆத்ம ஸ்வரூபமாகவே க்ரஹிக்க வேண்டுமா வேண்டாமா என்று ஸம்சயம். பிரதீகம் பிரஹ்மகார்யமானதால் பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறல்ல ஜீவனும் பிரஹ் மத்தைக் காட்டிலும் வேறல்ல. ஆகவே பிரஹ்மம் மூலமாக உபாஸ்யமான பிரதீகமும் உபாஸகனான ஜீவனும் ஒன்றானபடியால் பிரதீகத்தை ஆத்மஸ்வரூபமாகவே க்ரஹிக்கவேண்டுமென்று பூர்வபக்ஷம்.

குடம் மண்ணுடன் ஒன்றாகிவிட்டால் குடமே மறைந்துவிடும். இதுபோல் பிரஹ்மத்தின் காரியமான பிரதீகத்தை பிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாக பார்த்தால் பிரதீகஸ்வரூபமே மறைந்து விடும். ஜீவனை பிரஹ்ம ஸ்வரூபத்துடன் ஒன்றாக பார்த்தால் ஜீவ ஸ்வரூபம் மறைந்து விடும். அப்பொழுது உபாஸ்யமான பிரதீகமுமில்லை உபாஸ்கனான ஜீவனுமில்லையென்று ஆகிவிடும். ஆகையால் அம்மாதிரி பார்க்கக்கூடாது.அப்பொழுது பசுவும், எருமையும்போல பிரதீகமும் உபாஸகனும் வேறானபடியால் பிரதீகத்தில் நான் என்ற பாவனை கிடையாது என்று ஸித்தாந்தம்).

"மனஸ் பிரஹ்மம் என்று உபாஸனை செய் என்பது சரீரவிஷயமாய்; பிறகு தேவதா விஷயமாய், ஆகாசம் பிரஹ்மம் என்று" (சாந்.III-18-1); அப்படியே "ஆதித்யன் பிரஹ்மம் என்று உபதேசம் (சாந்.III-19-1), "எவன் நாமம், ப்ரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கிறானோ, அவன்" (சாந்.VII-1-5) என்பது முதலான பிரதீக உபாஸனைகளில், அவைக ளிலும்கூட ஆத்மாவென்றே பாவனை செய்யவேண்டுமா, அல்லது இல்லையா? என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? அவைகளிலும் கூட ஆத்மாவென்றே பாவனை செய்வதுதான் உசிதம். ஏன்? வேதங்களில் பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மாவென்றே பிரஸித்தியிருப்பதால், பிரதீகங்களும்கூட பிரஹ்மத்தின் கார்யமாயிருப்பதினால் பிரஹ்மமாகவேயிருக்கும் தன்மை யுள்ளதால், ஆத்மாவென்ற தன்மையும் பொருத்தமாவதால்.

न प्रतीकेष्वात्ममतिं बध्नीयात् । न हि स उपासकः प्रतीकानि व्यस्तानि आत्मत्वेन आकलयेत् । यत्पुनः ब्रह्मविकारत्वात्प्रतीकानां ब्रह्मत्वं ततश्च आत्मत्वमिति, तदसत् , प्रतीकाभावप्रसङ्गात् । विकारस्वरूपोपमर्देन हि नामादिजातस्य ब्रह्मत्वमेव आश्रितं भवति । स्वरूपोपमर्दे च नामादीनां कुतः प्रतीकत्वम् आत्मग्रहो वा ?

ஸமாதானம்: இப்படி வரும் போது சொல்கிறோம். பிரதீகங்களில் ஆத்மா என்ற எண்ணத்தை வைக்கக் கூடாது. “அவன்” அதாவது உபாஸகன் வேறான பிரதீகங்களே ஆத்மவாக எண்ணமாட்டான். பிரஹ்மத்தின் கார்யமாயிருப்பதால் பிரதீகங்களுக்கும் பிரஹ்மத்தன்மை யுண்டு, அதினாலேயே ஆத்மத்தன்மையும் என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது சரியல்ல. பிரதீகம் என்பதே இல்லாமல் போய்விடுமானதால். கார்யமாயிருக்கும் ஸ்வரூபத்தை அழித்தல்லவா நாமம் முதலான கூட்டத்திற்கு பிரஹ்மத்தன்மை ஆசிரயிக்கவேண்டியதா யிருக்கிறது? நாமம் முதலியவைகளுக்கு ஸ்வரூபத்தை அழித்துவிட்டால், பிரதீகத்தன்மையே ஏது? அதில் ஆத்மா என்ற பாவனைதான் எப்படி?

न च ब्रह्मण आत्मत्वात् ब्रह्मदृष्ट्युपदेशेष्वात्मदृष्टिः कल्प्या, कर्तृत्वाद्यनिराकरणात् । कर्तृत्वादिसर्वसंसारधर्मनिराकरणेन हि ब्रह्मण आत्मत्वोपदेशः । तदनिराकरणेन च उपासनविधानम् । अतश्च उपासकस्य प्रतीकैः समत्वात् आत्मग्रहो नोपपद्यते । न हि रुचकस्वस्तिकयोः इतरेतरात्मत्वमस्ति । सुवर्णात्मनेव तु ब्रह्मात्मना एकत्वे प्रतीकाभावप्रसङ्गमवोचाम । अतो न प्रतीकेष्वात्मदृष्टिः क्रियते ॥ ४ ॥

பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மத்தன்மையிருப்பதால் பிரஹ்மபாவனை உபதேசிக்கப்பட்ட இடங்களில் ஆத்ம பாவனை கல்பிக்கமுடியாது. (பாவனையில்) செய்கிறவன் முதலான தன்மை நிவிருத்தியாகாததினால், செய்கிறவன் முதலான எல்லாவித ஸம்ஸார தர்மங்களும் நிவிருத்தி யாகும்போதல்லவா பிரஹ்மத்திற்கு ஆத்மத் தன்மை உபதேசிக்கப்பட்டிருக்கறது. அதை நிவிருத்திக்காமலே தான் உபாஸனாவிதி. ஆகையால் உபாஸகனும் பிரதீகமும் ஸமமாயிருப்பதினால் ஆத்மா என்ற பாவனை பொருந்தாது. சங்கிலிக்கும், மோதிரத்துக்கும் ஒன்றுக்கு மற்றொன்றின் தன்மை கிடையாதல்லவா? தங்க ஸ்வரூபத்தால்போல் பிரஹ்ம ஸ்வரூபத்தன்மையால் ஒன்று என்றால் பிரதீகம் என்பதே இல்லாமல் போய்விடுமென்பதை சொன்னோம். ஆகையால் பிரதீகங்களில் ஆத்மபாவனை செய்யக்கூடாது.

ब्रह्मदृष्टिरुत्कर्षात् ॥ ५ ॥
ப்ரஹ்மத் ருஷ்டிருத் கர்ஷாத் ॥ 5 ॥

किमन्यधीर्ब्रह्मणि स्यादन्यस्मिन्ब्रह्मधीरुत ॥
अन्यदृष्ठ्योपासनीयं ब्रह्मात्र फलदत्वतः ॥ ७ ॥
उत्कर्षेतिपरत्वाभ्यां ब्रह्मदृष्ट्याऽन्यचिन्तनम् ॥
अन्योपास्त्या फलं दत्ते ब्रह्मातिथ्याद्युपास्तिवत् ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரஹ்மத்தில் வேறொன்றின் பாவனை இருக்க வேண்டுமா? அல்லது வேறொன்றில் பிரஹ்மம் என்ற பாவனையா? இங்கு பிரஹ்மமே பலன் கொடுக்கும் தன்மை யுள்ளதால் பிரஹ்மம் தான் வேறொன்று என்ற பாவனையுடன் உபாஸிக்கத்தக்கது.

மேலானதாயிருப்பதாலும், "என்று" என்பதைப் பின்னால் உடையதாய் இருப்பதாலும் பிரஹ்மமென்ற பாவனையுடன் மற்றொன்று தான் சிந்திக்கப்பட வேண்டும். அதிதி முதலியவர்களை உபாஸிப்பதற்குப் போல, வேறொன்றின் உபாஸனையால் பிரஹ்மமே பலன் கொடுக்கிறது.

तेष्वेव उदाहरणेष्वन्यः संशयः — किमादित्यादिदृष्टयो ब्रह्मण्यध्यसितव्याः, किं वा ब्रह्मदृष्टिरादित्यादिष्विति । कुतः संशयः ? सामानाधिकरण्ये कारणानवधारणात् । अत्र हि ब्रह्मशब्दस्य आदित्यादिशब्दैः सामानाधिकरण्यमुपलभ्यते, ‘आदित्यो ब्रह्म’ ‘प्राणो ब्रह्म’ ‘विद्युद्ब्रह्म’ इत्यादिसमानविभक्तिनिर्देशात् । न च अत्र आञ्जसं सामानाधिकरण्यमवकल्पते, अर्थान्तरवचनत्वाद्ब्रह्मादित्यादिशब्दानाम् । न हि भवति — गौरश्व इति सामानाधिकरण्यम् ।

(மனதை பிரஹ்மமாக தியானிக்கவேண்டுமா அல்லது பிரஹ்மத்தை மனதாக தியானிக்க வேண்டுமா என்று ஸந்தேஹம். பலனைக்கொடுப்பது பிரஹ்மமான படியால் பிரஹ்மத்தைத்தான் மனதாக உபாஸிக்க வேண்டு மென்று பூர்வபக்ஷம்.

உலகில் தாழ்ந்த வேலைக்காரனை உயர்ந்த யஜமானானாக பாவித்து உபசரிப்பது வழக்கமே தவிர உயர்ந்த யஜமானனை தாழ்ந்த வேலைக்காரனாக பாவிப்பது இல்லை. இதுபோல தாழ்ந்த மனதைத்தான் உயர்ந்த பிரஹ்மமாக தியானிக்கவேண்டும். மேலும் மனதை பிரஹ்மமென்று உபாஸிக்கவும் என்று பிரஹ்ம சப்தத்திற்குப்பின் 'இதி' சப்தமிருப்பதாலும் பிரஹ்மமாக மனதைத்தான் உபாஸிக்க வேண்டும். அதிதியை பூஜித்தால் ஈசுவரன் பலனை கொடுப்பதுபோல மனதை உபாஸித்தாலும் பிரஹ்மம் பலனைக்கொடுக்கும். ஆகையால் பிரஹ்மமல்லாத மனது முதலான பிரதீகத் தில்தான் பிரஹ்மபாவனை செய்ய வேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்)

அந்த உதாரணங்களிலேயே (மேலே கண்ட உபாஸனைகளிலேயே) பிரஹ்மத்தில் ஆதித்யன் முதலான பாவனையை வைக்கவேண்டுமா? ஆதித்யன் முதலானதில் பிரஹ்மம் என்கிற பாவனையை செய்ய வேண்டுமா? என்று வேறொரு ஸந்தேஹம்? எதினால் ஸந்தேஹம். ஸாமானாதிகரண்யமிருப்பதினால் (இரண் டையும் ஒரே விபக்தியில் ஒரே மாதிரி சொல்லியிருப் பதினால்) (தீர்மானம் செய்வதற்குள்ள) காரணம் நிச்சயப்படாததினால் (ஸம்ஸயம்). இங்கே பிரஹ்மம் என்ற சப்தத்திற்கு ஆதித்யன் முதலான சப்தங்களுடன் ஸாமானாதிகரண்யம் தெரிகிறது, "ஆதித்யன் பிரஹ்மம்”, “பிராணன் பிரஹ்மம்”, “மின்னல் பிரஹ்மம்” என்பது முதலான ஸமானமான வியக்தி குறிப்பிட்டிருக்கிற படியால், பிரஹ்மம் ஆதித்யன் முதலான சப்தங்களுக்கு வெவ்வேறு அர்த்தங்களை சொல்லும் தன்மையுள்ளதால், இங்கு நேராகவே ஸாமானாதிகரண்யம் ஏற்படாது, பசு, குதிரை என்று ஸாமானாதிகரண்யம் ஏற்படாதல்லவா?

ननु प्रकृतिविकारभावाद्ब्रह्मादित्यादीनां मृच्छरावादिवत्सामानाधिकरण्यं स्यात् — नेत्युच्यते; विकारप्रविलयो ह्येवं प्रकृतिसामानाधिकरण्यात्स्यात् , ततश्च प्रतीकाभावप्रसङ्गमवोचाम । परमात्मवाक्यं चेदं तदानीं स्यात् , ततश्चोपासनाधिकारो बाध्येत, परिमितविकारोपादानं च व्यर्थम् । तस्मात् ‘ब्राह्मणोऽग्निर्वैश्वानरः’ इत्यादिवत् अन्यत्रान्यदृष्ट्यध्यासे सति, क्व किंदृष्टिरध्यस्यतामिति संशयः ।

பிரஹ்மத்திற்கும், ஆதித்யன் முதலியவைகளுக்கும் காரணம் கார்யம் என்ற தன்மையிருப்பதால் மண் சருவம் முதலியவைகளுக்குப்போல், ஸாமானாதிகரண்யம் இருக்கலாமல்லவா? என்றால் முடியாது என்று சொல்லப் படுகிறது. இவ்விதம் காரணத்துடன் ஸாமானாதிகரண்ய மென்பதினால் கார்யத்திற்கே விலயமல்லவா ஏற்படும்? அதினால் பிரதீகமேயில்லாமல் போய்விடுமென்று சொன்னோம். அப்பொழுது இது பரமாத்மாவைச் சொல்லும் வாக்கியமாகிவிடும். அதனால் உபாஸனை யென்ற விஷயம் பாதிக்கப்பட்டுவிடும் அளவிற்குட்பட்ட சில கார்யத்தை எடுத்துக்கொள்வதும் வீண். ஆகையால் “பிராஹ்மணன் வைசுவாநர அக்னி" என்பது முதலிய வாக்கியங்களில்போல, ஒன்றில் மற்றொன்றின் பாவனை யை அத்யாஸம் செய்யவேண்டியிருக்கையில் எதில் எந்த பாவனையை வைக்க வேண்டுமென்று ஸம்சயம்.

तत्र अनियमः, नियमकारिणः शास्त्रस्याभावादित्येवं प्राप्तम् । अथवा आदित्यादिदृष्टय एव ब्रह्मणि कर्तव्या इत्येवं प्राप्तम् । एवं हि आदित्यादिदृष्टिभिः ब्रह्म उपासितं भवति । ब्रह्मोपासनं च फलवदिति शास्त्रमर्यादा । तस्मात् न ब्रह्मदृष्टिरादित्यादिष्वित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பூர்வபக்ஷம்: அப்படியிருப்பதில் இவ்விதம்தான் என்று நியமனம் செய்துகொடுக்கும் சாஸ்திரம் இல்லாதபடியால், நியமமே கிடையாது என்று ஏற்படலாம். அல்லது பிரஹ்மத்தினிடத்தில்தான் ஆதித்யன் முதலான வைகளின் பாவனை செய்யவேண்டியது என்று இவ்வாறு ஏற்படும். இவ்விதமாக ஆதித்யன் முதலான பாவனைகளால் பிரஹ்மம் உபாஸிக்கப்பட்டதாக ஆகும்; பிரஹ்மத்தின் உபாஸனையோ பிரயோஜனமுள்ளதென்று சாஸ்திரத்தின் கோட்பாடு, ஆகையால் ஆதித்யன் முதலியவைகளில் பிரஹ்ம பாவனையில்லையென்று இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்.

ब्रह्मदृष्टिरेव आदित्यादिषु स्यादिति । कस्मात् ? उत्कर्षात् । एवम् उत्कर्षेण आदित्यादयो दृष्टा भवन्ति, उत्कृष्टदृष्टेस्तेष्वध्यासात् । तथा च लौकिको न्यायोऽनुगतो भवति । उत्कृष्टदृष्टिर्हि निकृष्टेऽध्यसितव्येति लौकिको न्यायः — यथा राजदृष्टिः क्षत्तरि । स च अनुसर्तव्यः विपर्यये प्रत्यवायप्रसङ्गात् । न हि क्षत्तृदृष्टिपरिगृहीतो राजा निकर्षं नीयमानः श्रेयसे स्यात् ।

ஸமாதானம்: ஆதித்யன் முதலியவைகளில் பிரஹ்ம பாவனைதான் செய்ய வேண்டுமென்று. ஏன்? "சிறந்த தாயிருப்பதால்" இவ்விதம் செய்தால்தான் ஆதித்யன் முதலியவை சிறந்ததாக தியானிக்கப் பட்டவைகளாகும், அவைகளிடத்தில் சிறந்ததின் பாவனையைவைப்பதினால், அப்படியேதான் உலகத்திலுள்ள நியாயமும் அனுஸரிக் கப்பட்டதாக ஆகும். கீழ்ப்பட்ட பதார்த்தத்தில் மேல்பட்ட பதார்த்தத்தின் பாவனை செய்யவேண்டியது என்பதல் லவா உலக நியாயம்? ஸாரதியிடத்தில் அரசன் என்ற பார்வையைப் போல அந்த நியாயம் தான் அனுஸரிக்க வேண்டும். மாற்றிச்செய்தால் தோஷமே ஏற்படுமான தினால் ஸாரதியென்ற எண்ணத்துடன் கிரஹிக்கப்பட்ட அரசன், கீழே இறக்கப்பட்டுவிட்டபடியால் நன்மை தருபவனாக ஆக மாட்டான்.

ननु शास्त्रप्रामाण्यादनाशङ्कनीयोऽत्र प्रत्यवायप्रसङ्गः, न च लौकिकेन न्यायेन शास्त्रीया दृष्टिर्नियन्तुं युक्तेति ; अत्रोच्यते — निर्धारिते शास्त्रार्थे एतदेवं स्यात् । सन्दिग्धे तु तस्मिन् तन्निर्णयं प्रति लौकिकोऽपि न्याय आश्रीयमाणो न विरुध्यते । तेन च उत्कृष्टदृष्ट्यध्यासे शास्त्रार्थेऽवधार्यमाणे, निकृष्टदृष्टिमध्यस्यन्प्रत्यवेयादिति श्लिष्यते । प्राथम्याच्च आदित्यादिशब्दानां मुख्यार्थत्वम् अविरोधात् ग्रहीतव्यम् । तैः स्वार्थवृत्तिभिरवरुद्धायां बुद्धौ, पश्चादवतरतो ब्रह्मशब्दस्य मुख्यया वृत्त्या सामानाधिकरण्यासम्भवात् , ब्रह्मदृष्टिविधानार्थतैव अवतिष्ठते ।

சாஸ்திரத்திற்கு பிராமாண்யமிருப்பதினால் இவ்வி ஷயத்தில் தோஷமேற்படுமென்கிற சங்கை நியாய மில்லை, தவிரவும் உலக நியாயத்தைக்கொண்டு சாஸ்தி ரத்தில் சொல்லும் பார்வையை நியமனம் செய்வது யுக்தமில்லை, என்றால் இங்கு (பதில்) சொல்லப்படுகிறது. சாஸ்திரத்தின் அர்த்தம் தீர்மானமாகிவிட்டால் இது அவ்விதமிருக்கலாம். அது (சாஸ்திரத்தின் அர்த்தம்) ஸந்தேஹமாயிருக்கையிலோ, தீர்மானம் செய்யவேண்டிய தாக உலகநியாயம் ஆசிரயிக்கப்படுவது விரோதமில்லை, ஆகையால் மேலானதின் பாவனையைவைப்பதே சாஸ்திரத்தின் அர்த்தமென்று தீர்மானிக்கையில், கீழ்பட்ட தின் பாவனையைச் செய்பவன் தோஷமுள்ளவனாவான் என்பது பொருத்தமாயிருக்கிறது.

மேலும், ஆதித்யன் முதலான சப்தங்கள் முதலில் வருவதால் எவ்வித விரோதமுமில்லாததினால் அவைக ளுக்கு முக்கியமாயுள்ள அர்த்தத்தன்மையே கிரஹிக்க வேண்டும். தன் அர்த்தத்தைச் சொல்கிற அவைகளால் வியாபிக்கப்பட்ட பின்னால்வரும் பிரஹ்ம சப்தத்திற்கு முக்கியமான விருத்தியினால் ஸாமானாதிகரண்யம் ஏற்பட முடியாததினால், பிரஹ்மமாக பாவிப்பதை விதிப்பதற்காக என்பதுதான் நிலைக்கிறது.

इतिपरत्वादपि ब्रह्मशब्दस्य एष एवार्थो न्याय्यः । तथा हि — ‘ब्रह्मेत्यादेशः’ ‘ब्रह्मेत्युपासीत’ ‘ब्रह्मेत्युपास्ते’ इति च सर्वत्रेतिपरं ब्रह्मशब्दमुच्चारयति, शुद्धांस्तु आदित्यादिशब्दान् । ततश्च यथा शुक्तिकां रजतमिति प्रत्येतीत्यत्र, शुक्तिवचन एव शुक्तिकाशब्दः, रजतशब्दस्तु रजतप्रतीतिलक्षणार्थः — प्रत्येत्येव हि केवलं रजतमिति, न तु तत्र रजतमस्ति — एवमत्रापि आदित्यादीन्ब्रह्मेति प्रतीयादिति गम्यते । वाक्यशेषोऽपि च द्वितीयानिर्देशेन आदित्यादीनेव उपास्तिक्रियया व्याप्यमानान्दर्शयति — ‘स य एतमेवं विद्वानादित्यं ब्रह्मेत्युपास्ते’ (छा. उ. ३ । १९ । ४) ‘यो वाचं ब्रह्मेत्युपास्ते’ (छा. उ. ७ । २ । २) ‘यः सङ्कल्पं ब्रह्मेत्युपास्ते’ (छा. उ. ७ । ४ । ३) इति च ।

தவிரவும் பிரஹ்ம சப்தத்திற்கு மேலால் 'இதி’ (என்று) என்றிருப்பதினாலும் இந்த அர்த்தம்தான் நியாயம், பிரஹ்மம் என்று உபதேசம்", "பிரஹ்மம் என்று உபாஸிக் கவும்”, “பிரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கிறான்” என்று எங்கேயும் “இதி” என்பதை மேலாலுள்ள பிரஹ்ம சப்தத்தைச் சொல்கிறது, ஆதித்யன் முதலான சப்தங்களையோ சுத்தமா கவே சொல்கிறது. ஆகையால் எப்படி “கிளிஞ்சலை வெள்ளி என்று அறிகிறான்" என்றவிடத்தில் கிளிஞ்சல் என்ற சப்தம் கிளிஞ்சலையே சொல்கிறது, வெள்ளி என்ற சப்தமோ லக்ஷணையால் வெள்ளியைப்போல தோற்றம் என்ற அர்த்தமுள்ளது வெள்ளி என்று அறிகிறானேதவிர அங்கே வெள்ளி யில்லை. அதைப்போலவே இங்கேயும் “ஆதித்யன் முதலியவைகளே பிரஹ்மம் என்று அறிய வேண்டும்” என்று தெரிகிறது.

மேலும் பின்னுள்ள வாக்கியமும் ஆதித்யன் முதலியவைகளையே இரண்டாவது வேற்றுமையால் குறிப்பிடுவது மூலமாய் உபாஸனை என்ற கிரியையினால் விஷயீகரிக்க வேண்டியதாய்க் காட்டுகிறது. “எவன் இவ்விதமறிந்து இந்த ஆதித்யனை பிரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கிறானோ அவன்" (சாந்.III-19-4) "எவன் வாக்கை பிரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கிறானோ" (சாந்.VII-2-2), “எவன் ஸங்கல்பத்தை பிரஹ்மம் என்று உபாஸிக்கிறானோ” (சாந்.VII-4-9) என்றபடி

यत्तूक्तम् — ब्रह्मोपासनमेवात्र आदरणीयं फलवत्त्वायेति, तदयुक्तम् , उक्तेन न्यायेन आदित्यादीनामेव उपास्यत्वावगमात् । फलं तु अतिथ्याद्युपासन इव आदित्याद्युपासनेऽपि ब्रह्मैव दास्यति, सर्वाध्यक्षत्वात् । वर्णितं चैतत् ‘फलमत उपपत्तेः’ (ब्र. सू. ३ । २ । ३८) इत्यत्र । ईदृशं च अत्र ब्रह्मण उपास्यत्वम् , यत्प्रतीकेषु तद्दृष्ट्यध्यारोपणम् — प्रतिमादिष्विव विष्ण्वादीनाम् ॥ ५ ॥

பலனேற்படுவதற்காக பிரஹ்மத்தையே உபாஸிக்க வேண்டுமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது பொருத்த மில்லை, முன்சொன்ன நியாயத்தினால் ஆதித்யன் முதலியவைகளுக்குத்தான் உபாஸிக்கப்படும் தன்மை தெரிகிறபடியால் ஆதித்யன் முதலியதை உபாஸித்தாலும் கூட அதிதி முதலியவர்களை உபாஸிப்பதில் போல, பவனை பிரஹ்மமே தான் கொடுக்கிறது. எல்லாவற்றிற்கும் மேலாயிருப்பதால் இவ்விஷயம் "பலன் அவரிடமிருந்து, (அதுவே) நியாயமானதினால்" (பிரஹ்ம ஸூத்ரம்.III-2-38) என்றவிடத்தில் வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

இங்கு இவ்விதம் தான் பிரஹ்மத்திற்கு உபாஸிக்கப்படும் தன்மை, அதாவது பிரதிமை முதலிய வைகளில் விஷ்ணு முதலானவர்களுக்குப்போல பிரதீகங் களில் பிரஹ்ம பாவனையை ஏற்றுவது.

आदित्यादिमतयश्चाङ्ग उपपत्तेः ॥ ६ ॥
ஆதித்யாதிமதயச்சாங்க உபபத்தே: ॥ 6 ॥

आदित्यादावङ्गदृष्टिरङ्गे रव्यादिधीरुत ॥
नोत्कर्षो ब्रह्मजत्वेन द्वयोस्तेनैच्छिकी मतिः ॥ ९ ॥
आदित्यादिधियाऽङ्गानां संस्कारे कर्मणः फले ॥
युज्यतेऽतिश्यस्तस्मादङ्गेष्वर्कादिदृष्टयः ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஆதித்யன் முதலானவர்களிடத்தில் அங்கம் என்ற பாவனையா? அல்லது அங்கத்தில் ஆதித்யன் முதலானவர் களின் பாவனையா? இரண்டுமே பிரஹ்மத்திலிருந்து உண்டானதாயிருப்பதால் மேல் என்பது இல்லை. ஆகையால் இஷ்டம் போல் பாவனை செய்யலாம்.

ஆதித்யன் முதலானவர்களென்று பாவனை செய்வதால் அங்கங்களுக்கு ஸம்ஸ்காரம் ஏற்படும் போது கர்மாவின் பலனில் அதிகத் தன்மை ஏற்படுவது நியாயம். ஆகையால் அங்கங்களில் தான் ஆதித்யன் முதலானவர்களென்ற பாவனை.

‘य एवासौ तपति तमुद्गीथमुपासीत’ (छा. उ. १ । ३ । १) ‘लोकेषु पञ्चविधꣳ सामोपासीत’ (छा. उ. २ । २ । १) ‘वाचि सप्तविधꣳ सामोपासीत’ (छा. उ. २ । ८ । १) ‘इयमेवर्गग्निः साम’ (छा. उ. १ । ६ । १) इत्येवमादिषु अङ्गावबद्धेषूपासनेषु संशयः —

(உத்கீதம் முதலான கர்மாங்கத்தில் ஆதித்யாதி பாவனையா அல்லது ஆதித்யன் முதலானதில் அங்க பாவனையா என்று ஸந்தேஹம். இரண்டுமே பிரஹ்மகார்யமானதால் இவற்றில் உயர்வு, தாழ்வு இல்லாததால் இஷ்டப்படி ஏதாவது ஒன்றைச் செய்யலாமென்று பூர்வபக்ஷம்.

கர்மாங்கத்தில்தான் ஆதித்யாதி பாவனை செய்ய வேண்டும். இதனால் கர்மாங்கத்தில் சிறப்பு ஏற்பட்டு சிறந்த பலன் கிடைக்கும். கர்மாவில் சிறப்புஏற்பட்டால்தான் பலனிலும் சிறப்பு ஏற்படும் என்று ஸித்தாந்தம்).

“இந்த தபிக்கிறவர் எவரோ அவரை உத்கீதமாக உபாஸிக்கவும்” (சாந். I-3-1) “உலகங்களில் ஐந்து விதமான ஸாமத்தை உபாஸிக்கவும்” (சாந். II-2-1) "வாக்கில்ஏழுவிதமான ஸாமத்தை உபாஸிக்கவும்" (சாந். II-8-1) "இதுவே ரிக், அக்னி ஸாமம்" (சாந்.I-6-1) இந்து முதலான அங்கத்துடன் சேர்ந்த பாஸனைகளில், ஆதித்யன்முதலானதில் உத்கீதம் முதலான திருஷ்டி விதிக்கப் படுகிறதா அல்லது உத்கீதம் முதலானதில் தான் ஆதித்யன் முதலான திருஷ்டியா? என்று ஸம்சயம்.

किमादित्यादिषु उद्गीथादिदृष्टयो विधीयन्ते, किं वा उद्गीथादिष्वेव आदित्यादिदृष्टय इति । तत्र अनियमः, नियमकारणाभावात् — इति प्राप्तम् । न हि अत्र ब्रह्मण इव कस्यचिदुत्कर्षविशेषोऽवधार्यते । ब्रह्म हि समस्तजगत्कारणत्वात् अपहतपाप्मत्वादिगुणयोगाच्च आदित्यादिभ्य उत्कृष्टमिति शक्यमवधारयितुम् । न तु आदित्योद्गीथादीनां विकारत्वाविशेषात् किञ्चिदुत्कर्षविशेषावधारणे कारणमस्ति । अथवा नियमेनैव उद्गीथादिमतय आदित्यादिषु अध्यस्येरन् । कस्मात् ? कर्मात्मकत्वादुद्गीथादीनाम् , कर्मणश्च फलप्राप्तिप्रसिद्धेः । उद्गीथादिमतिभिरुपास्यमाना आदित्यादयः कर्मात्मकाः सन्तः फलहेतवो भविष्यन्ति ।

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு நியமனத்திற்குக் காரணமில்லா ததினால் நியமுமில்லையென்பதே நியாயம், இங்கு பிரஹ்மத்திற்குப் போல் மேலாயிருக்கும் தன்மை என்ற விசேஷம் யாதொன்றுக்கும் தீர்மானிப்பதற்கில்லை. ஸகல ஜகத்திற்கும் காரணமாயிருப்பதினாலும் எவ்வித தோஷமு மற்றது என்பது முதலான குணங்களுடைய தாலும் பிரஹ்மம் ஆதித்யன் முதலியவைகளைவிட மேல் என்று தீர்மானிக்க முடியும்; ஆதித்யன் உத்கீதம் முதலிய வைகளுக்கு கார்யமென்கிற தன்மையில். வித்யாஸமில்லா ததினால் மேலாயிருக்கும் தன்மையென்ற விசேஷம் தீர்மானிக்க காரணமொன்றுமில்லை.

அல்லது நியமமாகவே ஆதித்யன் முதலானதில் உத்கீதம் முதலியவைகளை பாவனை செய்ய வேண்டும் ஏன்? உத்கீதம் முதலியவை கர்மஸ்வரூபமாயிருப்ப தினால், கர்மாவுக்குத்தான் பலன் ஏற்படும் தன்மை பிரஸித்தமாயிருப்பதினாலும். உத்கீதம் முதலான பாவனை யுடன் ஆதித்யன் முதலானவர்கள் உபாஸிக்கப்பட்டால் அவர்களும் கர்ம ஸ்வரூபர்களாக ஆகி பலனுக்கு காரணமாக ஆவார்கள்.

तथा च ‘इयमेवर्गग्निः साम’ (छा. उ. १ । ६ । १) इत्यत्र ‘तदेतदेतस्यामृच्यध्यूढं साम’ (छा. उ. १ । ६ । १) इति ऋक्शब्देन पृथिवीं निर्दिशति, सामशब्देनाग्निम् । तच्च पृथिव्यग्न्योः ऋक्सामदृष्टिचिकीर्षायामवकल्पते, न ऋक्सामयोः पृथिव्यग्निदृष्टिचिकीर्षायाम् । क्षत्तरि हि राजदृष्टिकरणात् राजशब्द उपचर्यते, न राजनि क्षत्तृशब्दः ।

அப்படியே “இதுவே ரிக் அக்னி ஸாமம்" (சாந்.1-6-1) என்கிற இடத்தில் “அந்த இந்த, பொமம் இந்த ரிக்கின் மேல் ஏறினது” என்று ரிக் என்ற சப்தத்தினால் பூமியையும் ஸாமம் என்ற சப்தத்தினால் அக்னியையும் குறிக்கிறது. அதுவோ பூமி அக்னி இரண்டிலும் ரிக் ஸாமம் என்ற திருஷ்டியை செய்ய நினைத்தால் உசிதமாகும். ரிக் ஸாமம் இரண்டிலும் பூமி அக்னி என்ற திருஷ்டியை செய்தால் பொருந்தாது. ஸாரதியிடத்தில் ராஜா என்ற பாவனையை செய்வதால் ராஜா என்ற சப்தம் உபசாரமாகச் சொல்லப் படுகிறது ; ராஜாவிடத்தில் ஸாரதிசப்தம் அவ்விதமாகாது.

अपि च ‘लोकेषु पञ्चविधꣳ सामोपासीत’ (छा. उ. २ । २ । १) इति अधिकरणनिर्देशात् लोकेषु साम अध्यसितव्यमिति प्रतीयते । ‘एतद्गायत्रं प्राणेषु प्रोतम्’ (छा. उ. २ । ११ । १) इति च एतदेव दर्शयति । प्रथमनिर्दिष्टेषु च आदित्यादिषु चरमनिर्दिष्टं ब्रह्माध्यस्तम् — ‘आदित्यो ब्रह्मेत्यादेशः’ (छा. उ. ३ । १९ । १) इत्यादिषु । प्रथमनिर्दिष्टाश्च पृथिव्यादयः, चरमनिर्दिष्टा हिंकारादयः — ‘पृथिवी हिंकारः’ (छा. उ. २ । २ । १) इत्यादिश्रुतिषु । अतः अनङ्गेष्वादित्यादिषु अङ्गमतिक्षेप इत्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

தவிரவும் “உலகங்களில் ஐந்துவித ஸாமத்தை உபாஸிக்கவும்" (சாந்.II-2-1) என்று உலகங்களை ஆதாரமாக சொல்லியிருப்பதினால், லோகங்களில் ஸாமாவை பாவிக்க வேண்டியதென்று தெரிகிறது. “இந்த காயத்ரம் பிராணன்களில் கோர்க்கப்பட்டிருக்கிறது” (சாந்.II-11-1) என்பது இதையே காட்டுகிறது.

மேலும், முதலில் குறிப்பிட்டிருக்கும் ஆதித்யன் முதலியவைகளில் பின்னால் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கும் பிரஹ்மம் பாவிக்கப்பட்டது. “ஆதித்யன் பிரஹ்மம் என்று உபதேசம்” என்பது முதலிய வாக்யங்களில் (இங்கே) பூமி முதலானவைகள் முதலில் சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன. ஹிங்காரம் முதலியது பின்னால் சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன. "பூமி ஹிங்காரம்" என்பது முதலான வாக்கியங்களில்.

ஆகையால் அங்கமாகாத ஆதித்யன் முதலியதில் அங்கத்தின் பாவனையை வைக்கவேண்டும் என்று இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்.

आदित्यादिमतय एव अङ्गेषु उद्गीथादिषु क्षिप्येरन् । कुतः ? उपपत्तेः । उपपद्यते हि एवम् अपूर्वसन्निकर्षात् आदित्यादिमतिभिः संस्क्रियमाणेषु उद्गीथादिषु कर्मसमृद्धिः । ‘यदेव विद्यया करोति श्रद्धयोपनिषदा तदेव वीर्यवत्तरं भवति’ (छा. उ. १ । १ । १०) इति च विद्यायाः कर्मसमृद्धिहेतुत्वं दर्शयति । भवतु कर्मसमृद्धिफलेष्वेवम्; स्वतन्त्रफलेषु तु कथं ‘य एतदेवं विद्वाँल्लोकेषु पञ्चविधं सामोपास्ते’ (छा. उ. २ । २ । ३) इत्यादिषु ? तेष्वपि अधिकृताधिकारात् प्रकृतापूर्वसन्निकर्षेणैव फलकल्पना युक्ता, गोदोहनादिनियमवत् ।

ஸமாதானம்: அங்கமான உத்கீதம் முதலியவை களில் ஆதித்யன் முதலானதின் பாவனையைத்தான் செய்யவேண்டும். ஏன்? அதுவே "நியாயமாயிருப்ப தினால்” இவ்விதம் செய்தால் தான், ஆதித்யன் முதலான பாவனைகளால் உத்கீதம் முதலியவை பரிசுத்தமாக்கப் படுவதால் ‘அபூர்வம் ஏற்பட்டு கர்மாவிற்கு ஸமிருத்தி(விசேஷப்பெருக்கு) ஏற்படுவது நியாயமாகும். “அறிவோடு, சிரத்தையோடு, ரஹஸ்ய ஞானத்தோடு எதை செய்கிறானோ அதுவே மிகவும் வீர்யமுள்ளதாக ஏற்படும்”(சாந்.I-1-10) என்று உபாஸனத்திற்கு கர்ம ஸ்மிருத்திக்கு காரணமாயிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறது.

கர்மஸ்மிருத்தியை பலனாயுள்ள இடங்களில் இவ்விதமிருக்கலாம். (கர்மஸம்பந்தமன்னியில்) ஸ்வதந் திரமாக பலனைக்கொடுக்கக்கூடியவைகளில், “எவன் இவ்விதம் அறிந்து லோகங்களில் இந்த ஐந்துவித ஸாமத்தை உபாஸிக்கிறானோ" (சாந்.II-2-3) முதலான விடங்களில் எப்படி? அவைகளிலும் கூட (ஒருவித) 'அதிகாரம் பெற்றவருக்கே அதிகாரமென்பதால் பிரகிருதமான அபூர்வத்தின் மூலமாகவே பலனை கல்பனை செய்வது பொருந்தும், மாடு கறப்பது முதலிய நியமங்களைப் போல.

फलात्मकत्वाच्च आदित्यादीनाम् उद्गीथादिभ्यः कर्मात्मकेभ्यः उत्कर्षोपपत्तिः । आदित्यादिप्राप्तिलक्षणं हि कर्मफलं शिष्यते श्रुतिषु । अपि च ‘ओमित्येतदक्षरमुद्गीथमुपासीत’ (छा. उ. १ । १ । १) ‘खल्वेतस्यैवाक्षरस्योपव्याख्यानं भवति’ (छा. उ. १ । १ । १०) इति च उद्गीथमेव उपास्यत्वेनोपक्रम्य, आदित्यादिमतीर्विदधाति । यत्तूक्तम् — उद्गीथादिमतिभिरुपास्यमाना आदित्यादयः कर्मभूयं भूत्वा फलं करिष्यन्तीति, तदयुक्तम् ; स्वयमेवोपासनस्य कर्मत्वात् फलवत्त्वोपपत्तेः । आदित्यादिभावेनापि च दृश्यमानानामुद्गीथादीनां कर्मात्मकत्वानपायात् ।

மேலும் ஆதித்யன் முதலானவர்கள் பல ரூபமாக இருப்பதால் கர்மரூபமான உத்கீதம் முதலியவைகளை விட மேலானது என்பது நியாயமாகும். ஆதித்யன் முதலானவர்களை அடைவதை அல்லவா கர்மபலனாக வேதத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது?

தவிரவும் “ஓம் என்ற இந்த அக்ஷரமான உத்கீதத்தை உபாஸிக்கவும்” (சாந்I-1-1) "இந்த அக்ஷரத்தினுடைய விஸ்தாரமேயல்லவா செய்யப்படுகிறது" (சாந்.I-1-10)என்று உத்கீதத்தையே உபாஸிக்க வேண்டியதாக ஆரம்பித்து ஆதித்யன் முதலான பாவனையை விதிக்கிறது.

உத்கீதம் முதலான பாவனையுடன் உபாஸிக்கப் படுகிற ஆதித்யன் முதலானவர்கள் கர்மத்தன்மையை அடைந்து பலனை செய்வார்களென்று எது சொல்லப் பட்டதோ, அது நியாயமல்ல உபாஸனை என்பது தானே கர்மாவாயிருப்பதால் பலனுடன் கூடினத்தன்மை பொருந்தும். ஆதித்யன் முதலியதாக பாவித்துப் பார்த்தாலும் கூட உத்கீதம் முதலியவைகளுக்கு கர்மஸ்வரூபமா யிருக்கும் தன்மை விலகாது.

‘तदेतदेतस्यामृच्यध्यूढꣳ साम’ (छा. उ. १ । ६ । १) इति तु लाक्षणिक एव पृथिव्यग्न्योः ऋक्सामशब्दप्रयोगः । लक्षणा च यथासम्भवं सन्निकृष्टेन विप्रकृष्टेन वा स्वार्थसम्बन्धेन प्रवर्तते । तत्र यद्यपि ऋक्सामयोः पृथिव्यग्निदृष्टिचिकीर्षा, तथापि प्रसिद्धयोः ऋक्सामयोर्भेदेनानुकीर्तनात् , पृथिव्यग्न्योश्च सन्निधानात् , तयोरेव एष ऋक्सामशब्दप्रयोगः ऋक्सामसम्बन्धादिति निश्चीयते । क्षत्तृशब्दोऽपि हि कुतश्चित्कारणाद्राजानमुपसर्पन् न निवारयितुं पार्यते । ‘इयमेवर्क्’ (छा. उ. १ । ६ । १) इति च यथाक्षरन्यासम् ऋच एव पृथिवीत्वमवधारयति । पृथिव्या हि ऋक्त्वेऽवधार्यमाणे — इयमृगेवेत्यक्षरन्यासः स्यात् ।

“அந்த இந்த ஸாமம் இந்த ரிக்கின்மேல் வைக்கப்பட்டிருக்கிறது" (சாந்.I-6-1) என்றவிடத்தில் பூமி அக்னி இவைகளில் லக்ஷணையாகவே தான் ரிக் ஸாமம் என்ற சப்தங்கள் பிரயோகிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. லக்ஷணை என்பது தன்னுடைய அர்த்தத்திற்கு ஸம்பந்தப் பட்டதாய் நெருங்கினதாகவோ தூரத்திலுள்ளதாகவோ உசிதம்போல் ஏற்படலாம். அங்கே ரிக் ஸாமம் இவைகளில் பூமி, அக்னியென்ற திருஷ்டி செய்வது த்தேசம் ; அப்படியிருந்தாலும் பிரஸித்தமாயுள்ள ரிக் ஸாமங்களை வேறாக சொல்லியிருப்பதாலும், பூமியும், அக்னியும்ஸமீபத்திலிருப்பதாலும், அவைகளைக் குறிக்கவே இந்த ரிக் ஸாம் சப்த பிரயோகம், ரிக் ஸாமங்களுடைய ஸம்பந்தமிருப்பதினால், என்று நிச்சயிக்கமுடிகிறது.

ஸாரதி என்ற சப்தமும் ஏதோவொரு காரணத் தினால் ராஜாவை குறிப்பதைத் தடுக்க முடியாது.

“இதுவே ரிக்” (சாந்.I-6-1) என்றவிடத்தில் அக்ஷரங்கள் ஏற்பட்டிருக்கும் முறையிலும் ரிக்குக்குத்தான் பூமித்தன்மை தீர்மானமாகிறது. பூமிக்கு ரிக் தன்மை தீர்மானிக்க வேண்டியதாயிருந்தால் இது ரிக்கே என்று அக்ஷரங்கள் இருக்க வேண்டும்.

‘य एवं विद्वान्साम गायति’ (छा. उ. १ । ७ । ९) इति च अङ्गाश्रयमेव विज्ञानमुपसंहरति, न पृथिव्याद्याश्रयम् । तथा ‘लोकेषु पञ्चविधꣳ सामोपासीत’ (छा. उ. २ । २ । १) इति यद्यपि सप्तमीनिर्दिष्टा लोकाः, तथापि साम्न्येव ते अध्यस्येरन् , द्वितीयानिर्देशेन साम्न उपास्यत्वावगमात् । सामनि हि लोकेष्वध्यस्यमानेषु साम लोकात्मनोपासितं भवति, अन्यथा पुनः लोकाः सामात्मना उपासिताः स्युः । एतेन ‘एतद्गायत्रं प्राणेषु प्रोतम्’ (छा. उ. २ । ११ । १) इत्यादि व्याख्यातम् ।

மேலும், "எவன் இவ்விதம் அறிந்து ஸாமத்தை தானம் செய்கிறானோ" (சாந்.I-7-7) என்று அங்கத்தை யொட்டினதாகவே உபாஸனையை முடிக்கிறது, பூமிமுதலியதையொட்டியல்ல.

அப்படியே, “உலகங்களில் ஐந்து வித ஸாமத்தை உபாஸிக்கவும்” (சாந்.II-2-1) என்று உலகங்கள் ஏழாம் வேற்றுமையில் சொல்லப்பட்டிருந்தபோதிலும், ஸாமத்திதான் அவைகளை பாவிக்க வேண்டும், இரண்டாம் வேற்றுமை குறிப்பிட்டிருக்கிறபடியால் ஸாமத்திற்கு உபாஸிக்கப்படும் தன்மை என்று தெரிகிறபடியால். ஸாமத்தில் உலகங்களை அத்யாஸம் செய்யும்போது, ஸாமமே உலக ஸ்வரூபமாய் உபாஸிக்கப்பட்டதாக ஆகு மல்லவா? வேறுவிதமானால், உலகங்கள் ஸாமஸ்வரூப மாக உபாஸிக்கப்பட்டதாக ஆகிவிடும். இதினால் “இந்த காயத்ரம் பிராணன்களில் கோர்க்கப்பட்டிருக்கிறது" (சாந். II-11-1) என்பது முதலானதும் சொல்லப்பட்டதாகி விட்டது.

यत्रापि तुल्यो द्वितीयानिर्देशः ‘अथ खल्वमुमादित्यꣳ सप्तविधꣳ सामोपासीत’ (छा. उ. २ । ९ । १) इति, तत्रापि — ‘समस्तस्य खलु साम्न उपासनꣳ साधु’ (छा. उ. २ । १ । १) ‘इति तु पञ्चविधस्य’ (छा. उ. २ । ७ । २) ‘अथ सप्तविधस्य’ (छा. उ. २ । ८ । १) इति च साम्न एव उपास्यत्वोपक्रमात् तस्मिन्नेव आदित्याद्यध्यासः । एतस्मादेव च साम्न उपास्यत्वावगमात् ‘पृथिवी हिंकारः’ (छा. उ. २ । २ । १) इत्यादिनिर्देशविपर्ययेऽपि हिंकारादिष्वेव पृथिव्यादिदृष्टिः । तस्मात् अनङ्गाश्रया आदित्यादिमतयः अङ्गेषूद्गीथादिषु क्षिप्येरन्निति सिद्धम् ॥ ६ ॥

எவ்விடத்தில் ஸமமாக இரண்டாம் வேற்றுமை குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறதோ, "அந்த ஆதித்யனை ஏழுவித ஸாமத்தை உபாஸிக்கவும்" (சாந்.II-9-1) என்று, அவ்விடத் திலும் “பூரா ஸாமத்திற்கும் உபாஸனையல்லவா நல்லது” (சாந்.II-1-1), "இவ்விதம் ஐந்துவிதத்திற்கு" (சாந்.II-7-2) "பிறகு ஏழுவிதத்திற்கு" (சாந்.II-8-1) என்று ஸாமத்திற்குத் தான் உபாஸிக்கப்படும் தன்மை ஆரம்பிக்கப்பட்டிருக்கிற படியால், அதில்தான் ஆதித்யன் முதலியதின் அத்யாஸம்.

இவ்விதம் ஸாமத்தின் உபாஸிக்கப்படும் தன்மை யறியப்படுவதனாலேயே "பூமி ஹிங்காரம்” என்றது முதலிய மாற்றிக்குறிப்பிட்டவிடங்களிலும் கூட ஹிங்காரம் முதலியதில்தான் பூமி முதலிய திருஷ்டி.

ஆகையால் அங்கங்களாக ஓட்டாத ஆதித்யன் முதலான பாவனைகளை அங்கங்களாகிய உத்கீதம் முதலியதில் வைக்க வேண்டுமென்று ஸித்தமாகிறது.

आसीनः सम्भवात् ॥ ७ ॥
ஆஸீந: ஸம்பவாத் ॥ 7 ॥

नास्त्यासनस्य नियम उपास्तावुत विद्यते ॥
न देहस्थितिसापेक्षं मनोऽतो नियमो न हि ॥ ११ ॥
शयनोत्थानगमनैर्विक्षेपस्यानिवारणात् ॥
धीसमाधानहेतुत्वात्परिशिष्यत आसनम् ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

உபாஸனை செய்வதில் ஆஸன விஷயமாக நியமம் இல்லையா? அல்லது உண்டா? மனஸ் என்பது தேஹத்தின் நிலையை அபேக்ஷிக்கிறதில்லை. ஆகையால் நியமம் கிடையாது.

படுத்திருத்தல், நிற்றல், நடத்தல் இவைகளால் (மனஸிற்கு) ஏற்படும் விக்ஷேபம் தடுக்க முடியாததினாலும், மனஸ் ஒருமைப்படுவதற்குக் காரணமாயிருப்பதினாலும் உட்கார்ந்திருப்பது தான் (உசிதமென்று) மிஞ்சுகிறது.

कर्माङ्गसम्बद्धेषु तावत् उपासनेषु कर्मतन्त्रत्वात् न आसनादिचिन्ता । नापि सम्यग्दर्शने, वस्तुतन्त्रत्वाद्विज्ञानस्य । इतरेषु तु उपासनेषु किम् अनियमेन तिष्ठन् आसीनः शयानो वा प्रवर्तेत उत नियमेन आसीन एवेति चिन्तयति । तत्र मानसत्वादुपासनस्य अनियमः शरीरस्थितेरित्येवं प्राप्ते,

(உட்கார்ந்துதான் த்யானம் செய்யவேண்டுமென்ற நியமம் உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். தியானம் என்பது மனதின் கார்யம் அங்கு தேஹத்தின் நிலைக் குஉபயோகமில்லாததால் உட்கார்ந்துதான் த்யானம் செய்ய வேண்டுமென்ற நியமமில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

படுத்துக்கொண்டால் தூக்கம் வருகிறபடியாலும் நின்று கொண்டோ, நடந்துகொண்டோ இருந்தால் உடம்பைத்தாங்குவதிலும் வழியைத் தீர்மானிப்பதிலும் மனதைச் செலுத்த வேண்டியபடியாலும் உட்கார்ந்து தான் த்யானம் செய்ய வேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

கர்மாக்களின் அங்கங்களுக்கு ஸம்பந்தப்பட்ட உபாஸனைகளில் கர்மாவிற்கு அதீனமாயிருப்பதால் ஆஸனம் முதலியதைப்பற்றி சிந்திக்க இடமில்லை ; நன்கு (பிரஹ்மத்தை) அறிவதிலும்கூட இடமில்லை, (அவ்வ றிவு) வஸ்துவிற்கு அதீனமாயிருப்பதால். மற்ற உபாஸனை களிலோ, நியமமில்லாமலே நின்று கொண்டோ, உட்கார்ந் துகொண்டோ, படுத்துக்கொண்டோ, பிரவிருத்திக்கலாமா? அல்லது நியமமாக உட்கார்ந்து கொண்டு தானா? என்று விசாரிக்கிறார்.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கே உபாஸனை மனஸினால் செய்ய வேண்டிய கார்யமானதினால், சரீரம் இருக்க வேண்டியதில் நியமம் இல்லை.

ब्रवीति — आसीन एवोपासीतेति । कुतः ? सम्भवात् । उपासनं नाम समानप्रत्ययप्रवाहकरणम् । न च तत् गच्छतो धावतो वा सम्भवति, गत्यादीनां चित्तविक्षेपकरत्वात् । तिष्ठतोऽपि देहधारणे व्यापृतं मनो न सूक्ष्मवस्तुनिरीक्षणक्षमं भवति । शयानस्यापि अकस्मादेव निद्रया अभिभूयेत । आसीनस्य तु एवंजातीयको भूयान्दोषः सुपरिहर इति सम्भवति तस्योपासनम् ॥ ७ ॥

ஸித்தாந்தம்: என்று இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறார். “உட்கார்ந்து கொண்டு” தான் உபாஸனை செய்ய வேண்டும் என்று. ஏன்? "ஏற்படுமானதால்” உபாஸனை என்பது ஒரே எண்ணத்தின் பிரவாஹத்தைச் செய்தல்; அது நடந்து கொண்டிருக்கிறவனுக்கோ, ஓடிக் கொண்டிருப்பவனுக்கோ ஸாத்தியமில்லை, போவது முதலியது மனஸை உலைக்கும் தன்மையுடையதால். நிற்பவனுக்கும் சரீரத்தைத் தாங்கு விஷயத்தில் ஈடுபட்ட மனஸ் ஸூக்ஷ்மமான வஸ்துவைப் பார்ப்பதற்குள்ள யோக்கியதையுள்ளதாக இராது. படுத்துக் கொண்டிருப்பவ னுக்கோ எதிர்பாராமலே மனது தூக்கத்தினால் அமுக்கப் பட்டுவிடும். உட்கார்ந்திருப்பவனுக்கோவென்றால் இவ்வித மாதிரியுள்ள அதிகமான தோஷங்கள் ஸுலபமாய் விலக்க முடியுமென்பதினால் அவனுக்கு உபாஸனம் ஏற்படக்கூடும்.

ध्यानाच्च ॥ ८ ॥
த்யாநாச்ச ॥ 8 ॥

अपि च ध्यायत्यर्थ एषः, यत्समानप्रत्ययप्रवाहकरणम् । ध्यायतिश्च प्रशिथिलाङ्गचेष्टेषु प्रतिष्ठितदृष्टिषु एकविषयाक्षिप्तचित्तेषु उपचर्यमाणो दृश्यते — ध्यायति बकः, ध्यायति प्रोषितबन्धुरिति । आसीनश्च अनायासो भवति । तस्मादपि आसीनकर्मोपासनम् ॥ ८ ॥

மேலும் ஒரே எண்ணத்தின் பிரவாஹத்தைச் செய்தல் எதுவோ அதுவே தியானத்தின் அர்த்தமாகவிருக் கிறது. சரீர அங்கங்களுடைய சேஷ்டைகள் நின்று ஒரே நிலைத்த பார்வையுடன் ஒரு குறிப்பிட்ட விஷயத்தினா லேயே இழுக்கப்பட்ட மனஸ் உள்ளவர்களிடத்தில் “தியானம் செய்கிறான்" என்ற சப்தம் உபசாரமாக சொல்லப் படுகிறது, "கொக்கு தியானம் செய்கிறது", "அயலூர் போயிருக்கும் பர்த்தாவையுடைய ஸ்திரீ தியானம் செய்கி றாள்” என்று. உட்கார்ந்துகொண்டால் சிரமமில்லாமலு மிருக்கும். ஆகையாலும் உபாஸனை உட்கார்ந்து செய்ய வேண்டிய கார்யம்.

अचलत्वं चापेक्ष्य ॥ ९ ॥
அசலத்வம் சாபேக்ஷ்ய ॥ 9 ॥

अपि च ‘ध्यायतीव पृथिवी’ (छा. उ. ७ । ६ । १) इत्यत्र पृथिव्यादिषु अचलत्वमेवापेक्ष्य ध्यायतिवादो भवति । तच्च लिङ्गम् उपासनस्य आसीनकर्मत्वे ॥ ९ ॥

மேலும், "தியானம் செய்வதுபோலிருக்கிறது பூமி" (சாந்.VII-6-1) என்கிறவிடத்தில் பூமி முதலியதில் அசையாத்தன்மையையே அபேக்ஷித்து தியானம் என்ற வியவஹாரமிருக்கிறது. இதுவும் உபாஸனை உட்கார்ந்து செய்யவேண்டிய கர்மாவென்பதற்கு அடையாளம்.

स्मरन्ति च ॥ १० ॥
ஸ்மரந்தி ச ॥ 10 ॥

स्मरन्त्यपि च शिष्टा उपासनाङ्गत्वेन आसनम् — ‘शुचौ देशे प्रतिष्ठाप्य स्थिरमासनमात्मनः’ (भ. गी. ६ । ११) इत्यादिना । अत एव पद्मकादीनामासनविशेषाणामुपदेशो योगशास्त्रे ॥ १० ॥

சிஷ்டர்களும் உபாஸனைக்கு அங்கமாக ஆஸனத்தை ஸ்மரிக்கிறார்கள், "சுத்தமான தேசத்தில் தனக்கு ஸ்திரமான ஆஸனத்தை ஏற்படுத்திக்கொண்டு” (கீதை.VI-11) முதலான விதமாக. இதினால்தான், யோக சாஸ்திரத்தில் பத்மகம் முதலான பற்பல ஆசனங்களின் உபதேசம் காண்கிறது.

यत्रैकाग्रता तत्राविशेषात् ॥ ११ ॥
யத்ரைகாக்ரதா தத்ராவிசே ஷாத் ॥ 11 ॥

दिग्देशकालनियमो विद्यते वा न विद्यते ॥
विद्यते वैदिकत्वेन कर्मस्वेतस्य दर्शनात् ॥ १३ ॥
ऐकाग्र्यस्याविशेषेण दिगादिर्न नियम्यते ॥
मनोनुकूल इत्युक्तेदृष्टार्थं देशभाषणम् ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

திக், தேசம், காலம் இவைகளில் நியமம் உண்டா? அல்லது கிடையாதா? இது (நியமம்) கர்மாக்களில் காணப் படுவதால் (உபாஸனையும்) வேதத்தில் விதிக்கப் பட்டிருக்கும் தன்மையுள்ளதால் (நியமம்) உண்டு.

மனஸ் ஒருமுனைப்படுவதில் வித்யாஸமில்லாததினால், திக் முதலியது நியமிக்கப்படவில்லை. "மனஸிற்கு அனுகூல மான என்று சொல்லி இருப்பதால் இடத்தைப் பற்றி சொன்னது புலப்படக் கூடிய பிரயோஜனத்தை யுத்தேசித்து சொல்லப்பட்டது.

दिग्देशकालेषु संशयः — किमस्ति कश्चिन्नियमः, नास्ति वेति । प्रायेण वैदिकेष्वारम्भेषु दिगादिनियमदर्शनात् , स्यादिहापि कश्चिन्नियम इति यस्य मतिः, तं प्रत्याह — दिग्देशकालेषु अर्थलक्षण एव नियमः । यत्रैव अस्य दिशि देशे काले वा मनसः सौकर्येणैकाग्रता भवति, तत्रैवोपासीत, प्राचीदिक्पूर्वाह्णप्राचीनप्रवणादिवत् विशेषाश्रवणात् , एकाग्रताया इष्टायाः सर्वत्राविशेषात् । ननु विशेषमपि केचिदामनन्ति — ‘समे शुचौ शर्करावह्निवालुकाविवर्जिते शब्दजलाश्रयादिभिः । मनोनुकूले न तु चक्षुपीडने गुहानिवाताश्रयणे प्रयोजयेत्’ (श्वे. उ. २ । १०) इति यथेति — उच्यते । सत्यमस्ति एवंजातीयको नियमः । सति त्वेतस्मिन् , तद्गतेषु विशेषेष्वनियम इति सुहृद्भूत्वा आचार्य आचष्टे । ‘मनोनुकूले’ इति चैषा श्रुतिः यत्रैकाग्रता तत्रैव — इत्येतदेव दर्शयति ॥ ११ ॥

(தியானத்திற்கு திசை, இடம், காலம் இவைகளில் நியமமுண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். வைதிகமான கர்மாக்களில் போலவே. வைதிகமான உபாஸனங்களிலும் இந்த நியமமுண்டு என்று பூர்வபக்ஷம்.

மனதின் ஒருமைப்பாடுதான் தியானத்திற்கு முக்ய ஸாதனம். திசை முதலியவைகளின் நியமத்தால் ஒருமைப்பாட்டில் எந்த விசேஷமும் ஏற்படப்போவ தில்லை. அதனால் இந்த நியமும் கிடையாது. சுருதியிலும் ‘மனோநுகூலே’ என்று சொல்லியிருப்பதால் மனதின் ஒருமைப்பாட்டிற்காகத்தான் தேச விசேஷம் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. எந்த இடத்தில் சிரமமில்லாமல் மன ஒருமைப்பாடு ஏற்படுமோ, அங்கே தியானம் செய்யலாம். நியமம் கிடையாது என்பது ஸித்தாந்தம்).

திசை, இடம், வேளை இவைகளில் ஏதேனும் நியமம் உண்டா அல்லது இல்லையா? என்று ஸந்தேஹம். ஸாதாரணமாக வேதத்தில் குறிப்பிட்டிருக்கும் கர்மாக் களில் திசை முதலியவைகளில் நியமம் காணப்படுவதால், இங்கேயும்கூட ஏதேனும் நியமம் இருக்குமென்று எவனுக்கு எண்ணமோ, அவனை உத்தேசித்துச் சொல்கிறார். திசை, இடம், வேளை இவை விஷயங்களில் பிரயோஜனத்தை நிமித்தமாகக் கொண்டுதான் நியமம். இவனுக்கு எந்த திக்கில், எந்த இடத்தில், எந்த வேளையில் மனஸ் ஸௌகர்யமாக ஒரு முனைப்படுகிறதோ. அதிலேயே உபாஸிக்கவேண்டும்; கிழக்கு திக்கு, முற்பகல், கீழ்பக்கம் தணிந்திருக்க வேண்டும். முதலானவைபோலவிசேஷம் சொல்லப்படாததினால், விரும்பப்படும் ஒருமுனைப்படுதலுக்கு எங்கேயும் வித்தியாஸமில்லாத தினால், சிலர் ஸமமாய், சுத்தமாய் கூழாங்கல் நெருப்பு சரள் இல்லாததும் சப்தம் ஜலாசிரயம் முதலியதில்லாததுமான மனஸுக்கு அனுகூலமான, கண்ணுக்கு கெடுதலில்லாத, குஹை, காற்றில்லாதவிடத்தில் பிரயோகம் செய்யவும் (சுவேதா.II-10) என்பதுபோல் விசேஷத்தையும் சொல்கின் றனரே என்றால், சொல்லப்படுகிறது. இந்த மாதிரி நியமம் சொல்லப்படுவது வாஸ்தவம். அப்படி நியமம் இருந்த போதிலும் அதில் கண்ட விசேஷங்களில் நியமமில்லை யென்று ஸுஹ்ருத்தாகவிருந்து கொண்டு ஆசார்யார் சொல்கிறார். இந்த வேத வாக்கியமும் ‘மனஸுக்கு அனுகூலமான' என்று “எங்கு மனஸ் ஒருமைப்படுமோ,அங்கேதான்” என்ற இதையே காட்டுகிறது.

आप्रायणात्तत्रापि हि दृष्टम् ॥ १२ ॥
ஆப்ராயணாத்தத்ராபி ஹி த்ருஷ்டம் ॥ 12 ॥

उपास्तीनां यावदिच्छमावृत्तिः स्यादुताऽऽमृति ॥
उपास्त्यर्थाभिनिष्पत्तेर्यावदिच्छं न तूपरि ॥ १५ ॥
अन्त्यप्रत्ययतो जन्म भाव्यतस्तत्प्रसिद्धये ॥
आमृत्यावर्तनं न्याय्यं सदातद्भाववाक्यतः ॥ १६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

உபாஸனைகளுக்கு திரும்பத் திரும்பச் செய்தல் இஷ்டம் போலவா? அல்லது மரணம் வரையிலுமா? உபாஸனையின் (சப்தார்த்தம்) பிரயோஜனம் ஏற்பட்டு விடுவதால், இஷ்டம் போலத்தான். அதற்குப் பிறகு வேண்டியதில்லை.

கடைசி எண்ணத்தின்படி மேல் வரும் பிறப்பு, ஆகையால் அது (கடைசி எண்ணம்) நன்கு ஸித்திப்பதற்காக, எப்பொழுதும் அதையே பாவிக்க வேண்டு மென்ற வாக்கியமிருப்பதால், மரணம் வரை திரும்பத் திரும்பச் செய்வது தான் நியாயம்.

आवृत्तिः सर्वोपासनेष्वादर्तव्येति स्थितमाद्येऽधिकरणे । तत्र यानि तावत् सम्यग्दर्शनार्थान्युपासनानि, तानि अवघातादिवत् कार्यपर्यवसानानीति ज्ञातमेव एषामावृत्तिपरिमाणम् । न हि सम्यग्दर्शने कार्ये निष्पन्ने यत्नान्तरं किञ्चिच्छासितुं शक्यम् , अनियोज्यब्रह्मात्मत्वप्रतिपत्तेः शास्त्रस्याविषयत्वात् । यानि पुनः अभ्युदयफलानि, तेष्वेषा चिन्ता — किं कियन्तंचित्कालं प्रत्ययमावर्त्य उपरमेत् , उत यावज्जीवमावर्तयेदिति । किं तावत्प्राप्तम् ? कियन्तंचित्कालं प्रत्ययमभ्यस्य उत्सृजेत् , आवृत्तिविशिष्टस्योपासनशब्दार्थस्य कृतत्वादित्येवं प्राप्ते,

(உபாஸனங்களை தனது இஷ்டப்படி சிலகாலம் ஆவிருத்தி செய்யவேண்டுமா, அல்லது மரணம்வரை ஆவிருத்தி செய்யவேண்டுமா என்று ஸந்தேஹம். வேறு விஷயத்தை நினைக்காமல் ஒரே விஷயத்தை தொடர்ந்து நினைப்பதுதான் உபாஸனம் என்று. இதை சிறிது காலம் செய்தாலேயே உபாஸனம் அனுஷ்டித்ததாக ஆகிவிடு கிறது. ஆதலால் மரணம் வரை ஆவிருத்தி செய்ய வேண்டியதில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

கடைசி சமயத்தில் வரும் எண்ணத்தாலேயே மறு பிறவி ஏற்படுவதால் கடைசி காலத்தில் அந்த எண்ணம் ஏற்படுவதற்காக ஆரம்ப முதல் மரணம் வரை தொடர்ந்து ஆவிருத்தி செய்யவேண்டும். அப்படியே கீதையிலும் சொல்லியிருக்கிறார் என்று ஸித்தாந்தம்)

எல்லா உபாஸனைகளிலும் ஆவிருத்தி ஆதரிக்க வேண்டியதென்று முதல் அதிகரணத்தில் ஏற்பட்டது. அவைகளில் எவை தத்துவ ஞானத்தை பிரயோஜனமாக வுள்ள உபாஸனைகளோ, அவை தான்யத்தை குத்துவதுபோல, உத்தேசித்த பலன் ஏற்படுவதில் முடிவடைகின்றன என்பதினால் அவைகளுக்கு ஆவிருத்தி எவ்வளவு என்று அறியப்பட்டுவிட்டது. பலனாகிய தத்துவஞானம் ஏற்பட்ட பிறகு வேறு எந்த யத்தினத் தையும் கட்டளையிட முடியாது. ஏவ முடியாத பிரஹ்மமே ஆத்மாவென்ற அறிவு சாஸ்திரத்திற்கு விஷயமாயில்லாத காரணத்தினால். அப்யுதயத்தை மாத்திரம் பலனாயுள்ள எந்த உபாஸனைகள் உண்டோ, அவைகள் விஷயமாக கொஞ்ச காலம் பாவனையை ஆவிருத்தி செய்து நிறுத்து விடலாமா அல்லது ஜீவித்திருக்கும்வரை ஆவிருத்தி செய்ய வேண்டுமா என்று இந்த ஆலோசனை.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? கொஞ்ச காலம் பாவனையை அப்யஸித்துவிட்டு, விட்டுவிட வேண்டும், ஆவிருத்தியோடு கூடின உபாஸனா சப்தத்தின் அர்த்தம்அனுஷ்டித்துவிட்டபடியால்.

ब्रूमः — आ प्रायणादेव आवर्तयेत्प्रत्ययम् , अन्त्यप्रत्ययवशाददृष्टफलप्राप्तेः । कर्माण्यपि हि जन्मान्तरोपभोग्यं फलमारभमाणानि तदनुरूपं भावनाविज्ञानं प्रायणकाले आक्षिपन्ति — ‘सविज्ञानो भवति सविज्ञानमेवान्ववक्रामति’ ‘यच्चित्तस्तेनैष प्राणमायाति’ ‘प्राणस्तेजसा युक्तः सहात्मना यथासङ्कल्पितं लोकं नयति’ इति चैवमादिश्रुतिभ्यः । तृणजलूकानिदर्शनाच्च । प्रत्ययास्त्वेते स्वरूपानुवृत्तिं मुक्त्वा किमन्यत् प्रायणकालभावि भावनाविज्ञानमपेक्षेरन् । तस्मात् ये प्रतिपत्तव्यफलभावनात्मकाः प्रत्ययाः, तेषु आ प्रायणात् आवृत्तिः । तथा च श्रुतिः — ‘स यावत्क्रतुरयमस्माल्लोकात्प्रैति’ इति प्रायणकालेऽपि प्रत्ययानुवृत्तिं दर्शयति । स्मृतिरपि — ‘यं यं वापि स्मरन्भावं त्यजत्यन्ते कलेबरम् । तं तमेवैति कौन्तेय सदा तद्भावभावितः’ (भ. गी. ८ । ६) इति, ‘प्रयाणकाले मनसाचलेन’ (भ. गी. ८ । १०) इति च । ‘सोऽन्तवेलायामेतत्त्रयं प्रतिपद्येत’ इति च मरणवेलायामपि कर्तव्यशेषं श्रावयति ॥ १२ ॥

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல் கிறோம். மரணம் வரையிலுமே பாவனையை ஆவிருத்தி செய்ய வேண்டும், கடைசியிலுள்ள பாவனைக்கு அதீனமாக அதிருஷ்டமான பலன் கிடைப்பதினால். கர்மாக் கள்கூட அல்லவா மறுஜன்மத்தில் அனுபவிக்கவேண்டிய பலனை ஆரம்பிக்கிறதாயிருந்து கொண்டு, அதற்குத்த குந்த பாவனையான அறிவை மரண காலத்தில் கொண்டு வருகிறது? “அறிவுடனிருக்கிறான், அறிவுடனேயே போகிறான்”, “எந்த எண்ணத்துடனிருக்கிறானோ, அத்துடன் இவன் பிராணனை அடைகிறான்”, “பிராணன் தேஜஸுடன் சேர்ந்து ஆத்மாவுடன்கூட ஸங்கல்பப்படி யுள்ள உலகத்திற்கு அழைத்துச் செல்கிறது” என்பது முதலான வாக்கியங்களால்; புல்லிலுள்ள ஜலூகாபுழுவை திருஷ்டாந்தமாகச் சொல்லியிருப்பதினாலும். இந்த உபாஸனைகள் தங்கள் ஸ்வரூபத்தை தொடர்வதைவிட்டு, மரண காலத்திலுண்டாகும் வேறு எந்த பாவனையான ஞானத்தை அபேக்ஷிக்கும்? ஆகையால் அடைய வேண்டிய பலனை பாவிக்கிற தன்மையுள்ள பாவனைகள் எவையோ, அவைகளில் மரணம்வரை ஆவிருத்தி வேண்டியது. அப்படியே “அவன் எவ்வளவு பாவனையு டையவனாக இந்த உலகத்திலிருந்து போகிறானோ” என்றவேத வாக்கியமும் மரண காலத்திலும் பாவனையின் துடர்ச்சியைக் காட்டுகிறது; "எந்த எந்த விஷயத்தை ஸ்மரித்துக் கொண்டு கடைசியில் சரீரத்தை விடுகிறானோ,எப்பொழுதும் அந்த விஷயத்தையே பாவனை செய்தவனாக அதையே அடைகிறான், அர்ஜுனா” (கீதை.VIII-6) என்றும் "மரண காலத்தில் அசையாதமனஸுடன்” (கீதை.VIII-10) என்றும் ஸ்மிருதியும் இருக்கிறது. "அவன் கடைசி சமயத்தில் இந்த மூன்றையும் அறிய வேண்டும்" என்று மரண வேளையிலும்கூட செய்யவேண்டிய பாக்கியைச் சொல்கிறது.

तदधिगम उत्तरपूर्वाघयोरश्लेषविनाशौ तद्व्यपदेशात् ॥ १३ ॥
தததிகம உத்தரபூர்வாக யோரச்லே ஷவிநாசெள தத்வ்யபதேசாத் ॥ 13 ॥

ज्ञानिनः पापलेपोऽस्ति नास्ति वाऽनुपभोगतः ॥
अनाश इति शास्त्रेषु घोषाल्लेपोऽस्य विद्यते ॥ १७ ॥
अकर्त्रात्मधिया वस्तुमहिम्नैव न लिप्यते ॥
अश्लेषानाशावप्युक्तावज्ञे घोषस्तु सार्थकः ॥ १८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஞானிக்கு பாபத்தின் லேபம் (ஒட்டுதல்) உண்டா? அல்லது கிடையாதா? ''அனுபவிக்காதுபோனால் நாசம் கிடையாது" என்று சாஸ்திரங்களில் கோஷிக்கப்பட்டிருப்ப தால், இவருக்கு லேபம் உண்டு.

செய்யும் தன்மை அற்றதே ஆத்மாவென்பதினால், வஸ்துவின் மஹிமையினாலேயே லேபம் கிடையாது. மேலும் (பின்னால் செய்யப்படுவதற்கு) ஒட்டுதலின்மையும் (முன் செய்யப்பட்டதற்கு) நாசமும் சொல்லப்பட்டுமிருக்கின்றன. (சாஸ்திரத்தில் கண்ட) கோஷமோ அக்ஞானியின் விஷயத்தில் அர்த்தமுள்ளது.

गतस्तृतीयशेषः । अथेदानीं ब्रह्मविद्याफलं प्रति चिन्ता प्रतायते । ब्रह्माधिगमे सति तद्विपरीतफलं दुरितं क्षीयते, न क्षीयते वेति संशयः ।

(இது வரை எட்டு அதிகரணங்களில் முன் அத்யாய விஷயமான சில முக்ய ஸாதனங்களைப்பற்றி விசாரிக்கப் பட்டது. இனி பலனைப்பற்றி விசாரம் ஆரம்பிக்கப் படுகிறது. ஞானிக்கு பாபத்தின் ஸம்பந்தம் உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். துக்கானுபவத்தைக் கொடுக்காமல் பாபமழியாது என்று சாஸ்திரம் கூறுவதால் ஞானிக்கும் பாபஸம்பந்தமுண்டு என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஞானசக்தியால் ஆத்மஞானம் வருவதற்கு முன்னால் செய்துள்ள பாபங்கள் அழிந்துவிடுகின்றன. பின்னால் செய்யும் பாபங்கள் இவனிடம் ஓட்டுவதில்லை.அகர்த்தாவான பிரஹ்மஸ்வரூபத்தை தனது ஆத்மாவாக அறிந்த ஞானி கர்த்தாவில்லாததால் பாபஸம்பந்தமில்லை. அனுபவமில்லாமல் பாபம் அழியாது என்பது அக்ஞா னியைப்பற்றியது என்று ஸித்தாந்தம்).

மூன்றாவது அத்யாய ஸம்பந்தமாக மீதமிருந்த விசாரம் ஆகிவிட்டது. பிறகு இப்பொழுது பிரஹ்ம வித்யை யின் பலன் விஷயமாக சிந்தனை செய்யப்படுகிறது. பிரஹ்மத்தின் ஞானம் ஏற்பட்டுவிட்டால் அதற்கெதிரிடை யான பலனையுடைய பாபம் நசித்துவிடுகிறதா, நசிக்க வில்லையா? என்று ஸம்சயம்.

किं तावत्प्राप्तम् ? फलार्थत्वात्कर्मणः फलमदत्त्वा न सम्भाव्यते क्षयः । फलदायिनी हि अस्य शक्तिः श्रुत्या समधिगता । यदि तत् अन्तरेणैव फलोपभोगमपवृज्येत, श्रुतिः कदर्थिता स्यात् । स्मरन्ति च — ‘न हि कर्म क्षीयते’ (गौ. ध. सू. ३ । १ । ५) इति । नन्वेवं सति प्रायश्चित्तोपदेशोऽनर्थकः प्राप्नोति — नैष दोषः, प्रायश्चित्तानां नैमित्तिकत्वोपपत्तेः गृहदाहेष्ट्यादिवत् । अपि च प्रायश्चित्तानां दोषसंयोगेन विधानाद्भवेदपि दोषक्षपणार्थता । न त्वेवं ब्रह्मविद्यायां विधानमस्ति ।

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? கர்மா பலனைக் கொடுப்பதற்காக ஏற்பட்டிருப்பதால், பலனைக் கொடுக் காமல் கர்மாவுக்கு நாசம் ஏற்படாது. இதற்கு பலனைக் கொடுக்கும் சக்தியுண்டென்பது வேதத்தினால் அறியப் பட்டது. பலனை அனுபவிக்காமலே அந்த பாபம் நாசமாகு மென்றால் வேதம் பொய்யான அர்த்தமுள்ள தென்று ஆகிவிடும். "கர்மா நாசமடையாதல்லவா?” என்று ஸ்மிருதியுமிருக்கிறது.

இப்படியானால் பிராயச்சித்தத்தை உபதேசிப்பது அர்த்தமற்றது என்று ஆகிவிடுமேயென்றால், இது தோஷமாகாது. பிராயச்சித்தங்கள், வீடு எரிந்துவிட்டால் இஷ்டி செய்வது முதலியதைப்போல, நிமித்தத்தை யுத்தேசித்து ஏற்படுபவைவென்பது பொருந்துவதால். மேலும், தோஷங்களை ஒட்டி பிராயச்சித்தங்கள் விதிக்கப் பட்டிருக்கிறபடியால், அவைகளுக்கு தோஷத்தைப் போக்கடிக்கும் பிரயோஜனமுள்ள தன்மையிருக்கும். அவ்விதம் (எந்த தோஷத்தையும் போக்கடிப்பதற்காக) பிரஹ்ம வித்யா விஷயமாக விதியில்லை.

नन्वनभ्युपगम्यमाने ब्रह्मविदः कर्मक्षये तत्फलस्यावश्यभोक्तव्यत्वादनिर्मोक्षः स्यात् — नेत्युच्यते; देशकालनिमित्तापेक्षो मोक्षः कर्मफलवत् भविष्यति । तस्मान्न ब्रह्माधिगमे दुरितनिवृत्तिरित्येवं प्राप्ते ब्रूमः —

பிரஹ்மத்தை அறிந்தவனுக்கு கர்மாவின் நாசம் ஒப்புக்கொள்ளாத விஷயத்தில், அதன் பலனை அவசியம் அனுபவிக்கவேண்டியிருப்பதால், மோக்ஷமே இல்லாமல் போய்விடுமேயென்றால், அப்படியல்ல என்கிறோம். கர்ம பலனைப் போலவே மோக்ஷமும் தேசம் காலம் நிமித்தம் இவைகளை எதிர்பார்த்து ஏற்படும். ஆகையால் பிரஹ்மம் அறியப்பட்டால் பாபம் நிவிருத்தியாகிவிடுமென்பதில்லை.

तदधिगमे ब्रह्माधिगमे सति उत्तरपूर्वयोरघयोरश्लेषविनाशौ भवतः — उत्तरस्य अश्लेषः, पूर्वस्य विनाशः । कस्मात् ? तद्व्यपदेशात् । तथा हि ब्रह्मविद्याप्रक्रियायां सम्भाव्यमानसम्बन्धस्य आगामिनो दुरितस्यानभिसम्बन्धं विदुषो व्यपदिशति — ‘यथा पुष्करपलाश आपो न श्लिष्यन्त एवमेवंविदि पापं कर्म न श्लिष्यते’ (छा. उ. ४ । १४ । ३) इति । तथा विनाशमपि पूर्वोपचितस्य दुरितस्य व्यपदिशति — ‘तद्यथेषीकातूलमग्नौ प्रोतं प्रदूयेतैवꣳ हास्य सर्वे पाप्मानः प्रदूयन्ते’ (छा. उ. ५ । २४ । ३) इति । अयमपरः कर्मक्षयव्यपदेशो भवति — ‘भिद्यते हृदयग्रन्थिश्छिद्यन्ते सर्वसंशयाः । क्षीयन्ते चास्य कर्माणि तस्मिन्दृष्टे परावरे’ (मु. उ. २ । २ । ९) इति ।

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும் போதுசொல்கிறோம். 'அதை அறிந்தால்" பிரஹ்மத்தை அறிந்தால் பின்னாலும் முன்னாலுமுள்ள பாபங்களுக்கு ஓட்டாமையும் நாசமும் ஏற்படுகின்றன. பின்னுள்ளதற்கு ஓட்டாமை முன் உள்ள தற்கு நாசம். ஏன்? “அவ்விதம் சொல்லப்பட்டிருப்பதால்” அப்படியல்லவா, பிரஹ்மவித்யையைச் சொல்லும் போது, ஸம்பந்தமேற்படக்கூடியதான பின்னால்வரும் பாபத்திற்கு ஸம்பந்தமில்லாதத்தன்மை ஞானிக்கு சொல்லப்பட்டி ருக்கிறது, “எப்படி தாமரையிலையில் ஜலம் ஒட்டுவதில் லையோ, அப்படியே இவ்விதம் அறிந்தவனிடம் பாபமான கர்மா ஒட்டுவதில்லை" (சாந்.IV-14-3) என்று. அப்படியே முன்சேர்ந்துள்ள பாபத்திற்கு நாசத்தையும் சொல்கிறது, “இஷீகையிலுள்ள பஞ்சு எப்படி அக்னியில் விழுந்து நாசமடைந்துவிடுமோ, அப்படியே இவனுடைய எல்லா பாபங்களும் நாசமடைந்து விடுகின்றன" (சாந்.V-24-3) என்று. கர்ம க்ஷயத்தைக் குறிப்பிடுகிற மற்றொரு இந்த வாக்கியமும் இருக்கிறது, “ஹ்ருதயத்திலுள்ள முடிச்சு அறு பட்டு விடுகிறது, எல்லா ஸம்சயங்களும் வெட்டப்பட்டு விடுகின்றன, இவனுடைய கர்மாக்கள் நசித்துவிடுகின்றன. அந்த மிகவும் மேலானதை அறிந்தவுடன்” (முண்டக.II-2*4) என்று.

यदुक्तम् — अनुपभुक्तफलस्य कर्मणः क्षयकल्पनायां शास्त्रं कदर्थितं स्यादिति, नैष दोषः । न हि वयं कर्मणः फलदायिनीं शक्तिमवजानीमहे । विद्यत एव सा । सा तु विद्यादिना कारणान्तरेण प्रतिबध्यत इति वदामः । शक्तिसद्भावमात्रे च शास्त्रं व्याप्रियते, न प्रतिबन्धाप्रतिबन्धयोरपि । ‘न हि कर्म क्षीयते’ (गौ. ध. सू. ३ । १ । ५) इत्येतदपि स्मरणमौत्सर्गिकम् — न हि भोगादृते कर्म क्षीयते तदर्थत्वादिति । इष्यत एव तु प्रायश्चित्तादिना तस्य क्षयः — ‘सर्वं पाप्मानं तरति, तरति ब्रह्महत्याम् , योऽश्वमेधेन यजते, य उ चैनमेवं वेद’ इत्यादि श्रुतिस्मृतिभ्यः ।

பலனை அனுபவிக்காத கர்மாவிற்கு நாசத்தை கல்பனைசெய்தால் சாஸ்திரம் வீணாகப்போய்விடு மென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷமாகாது கர்மாவிற்கு பலனைக் கொடுக்கும் சக்தியை நாங்கள் மறுக்கவில்லையே, அந்த சக்தி இருக்கவே இருக்கிறது. ஆனால் ஞானம் முதலான வேறு காரணங்களினால் அது தடைபடுகிறது என்று சொல்கிறோம். சக்தி உள்ளது என்பதைச் சொல்வதில்தான் சாஸ்திரம் பிரவர்த்திக்கிறதே தவிர தடை, தடை இல்லாமை என்பதைச் சொல்வ தில்லை. கர்மா நசிப்பதில்லையென்று சொல்லும் இந்த ஸ்மிருதியும்கூட பொதுவானதல்லவா? அனுபவிக்காமல் கர்மா க்ஷயிக்காது. அதையே பிரயோஜனமாயுடையதால் என்று அதற்கு பிராயச்சித்தம் முதலானதினால் க்ஷயம் உண்டென்று ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது தானே, “எல்லா பாபத்தையும் கடந்து விடுகிறான் எவன் அசுவமேதத் தினால் யாகம் செய்கிறானோ", "எவன் இதை இவ்விதம் அறிகிறானோ, அவன் பிரஹ்மஹத்யா பாபத்தை கடந்து விடுகிறான்” என்பது முதலான சுருதி ஸ்மிருதி வாக்கியங்களால்

यत्तूक्तम् — नैमित्तिकानि प्रायश्चित्तानि भविष्यन्तीति, तदसत् , दोषसंयोगेन चोद्यमानानामेषां दोषनिर्घातफलसम्भवे फलान्तरकल्पनानुपपत्तेः । यत्पुनरेतदुक्तम् — न प्रायश्चित्तवत् दोषक्षयोद्देशेन विद्याविधानमस्तीति, अत्र ब्रूमः — सगुणासु तावद्विद्यासु विद्यत एव विधानम् , तासु च वाक्यशेषे ऐश्वर्यप्राप्तिः पापनिवृत्तिश्च विद्यावत उच्यते, तयोश्चाविवक्षाकारणं नास्ति — इत्यतः पाप्मप्रहाणपूर्वकैश्वर्यप्राप्तिः तासां फलमिति निश्चीयते । निर्गुणायां तु विद्यायां यद्यपि विधानं नास्ति, तथापि अकर्त्रात्मत्वबोधात्कर्मप्रदाहसिद्धिः ।

நிமித்தத்தை ஒட்டி பிராயச்சித்தங்கள் ஏற்பட்டிருக் கின்றனவென்று சொன்னது சரியல்ல. தோஷங்களை யொட்டி சொல்லப்பட்டிருக்கும் இவைகளுக்கு தோஷங்களை போக்கடிக்கும் பலன் ஸம்பவிக்கும் போது வேறு பலனை கல்பிப்பது யுக்தமாகாது.

பிராயச்சித்தம்போல, தோஷத்தின் நாசத்தை உத்தேசித்து ஞானம் விதிக்கப்படவில்லையென்று எந்த இது சொல்லப்பட்டதோ, அதில் சொல்கிறோம். ஸகுண மான உபாஸனங்களில் விதி இருக்கவே இருக்கிறது. அவைகளில் பின்னுள்ள வாக்கியங்களில் அந்த ஞான முள்ளவனுக்கு ஐஸ்வர்யப்பிராப்தியும், பாப நிவிருத்தியும் சொல்லியிருக்கிறது. அவைகளை சொல்ல உத்தேச மில்லையென்று சொல்லக்காரணமில்லை யென்பதினால், பாபத்தை போக்கடிப்பதை முன்னிட்டு ஐசுவர்ய பிராப்தி அவைகளுக்கு பலன் என்று தீர்மானமாகிறது. நிர்குணமான வித்யையிலோ விதியில்லையானாலும் கூட, அப்படியும் ஆத்மா கர்த்தாவில்லையென்று ஏற்படும் ஞானத்தினால், கர்மங்கள் நன்கு நசித்துவிடுமென்பது ஸித்திக்கிறது.

अश्लेष इति च आगामिषु कर्मसु कर्तृत्वमेव न प्रतिपद्यते ब्रह्मविदिति दर्शयति । अतिक्रान्तेषु तु यद्यपि मिथ्याज्ञानात्कर्तृत्वं प्रतिपेद इव, तथापि विद्यासामर्थ्यान्मिथ्याज्ञाननिवृत्तेः तान्यपि प्रविलीयन्त इत्याह — विनाश इति । पूर्वसिद्धकर्तृत्वभोक्तृत्वविपरीतं हि त्रिष्वपि कालेष्वकर्तृत्वाभोक्तृत्वस्वरूपं ब्रह्माहमस्मि, नेतः पूर्वमपि कर्ता भोक्ता वा अहमासम् , नेदानीम् , नापि भविष्यत्काले — इति ब्रह्मविदवगच्छति । एवमेव च मोक्ष उपपद्यते । अन्यथा हि अनादिकालप्रवृत्तानां कर्मणां क्षयाभावे मोक्षाभावः स्यात् ।

“ஒட்டாமை” என்பது பின்னால் ஏற்படும் கர்மாக்களில் கர்த்தாவென்ற தன்மையையே பிரஹ்ம ஞானி அடைவதில்லையென்பதைக் காட்டுகிறது. முன் செய்திருந்த கர்மாக்களில் பொய்யான அக்ஞானத்தினால் கர்த்தாவென்ற தன்மையை அடைந்தவன் போலிருந் தாலும்கூட, வித்யையின் ஸாமர்த்தியத்தினால் அந்த பொய்யான அக்ஞானம் நிவிருத்தியாகி விடுகிறபடியால், அந்த கர்மாக்களும் நன்கு லயத்தையடைந்து விடுகின்றன என்று சொல்கிறார். “நாசம்” என்று, முன்னால் இருந்த கர்த்தாத்தன்மை, போக்தாத்தன்மை இவைகளுக்கு நேர்மாறாக மூன்று காலத்திலும்கூட கர்த்தாத்தன்மை, போக்தாத்தன்மையற்ற ஸ்வரூபத்தையுடைய பிரஹ்மமாக நான் இருக்கிறேன், இதற்கு முன்னாலும்கூட நான் கர்த்தாவாகவோ, போக்தாவாகவோ இருந்திருப்பது கிடையாது. இப்பொழுதும் இல்லை, வரும் காலத்திலும் இல்லை. என்றல்லவா பிரஹ்ம ஞானி உணர்கிறான்? இவ்விதமாயிருந்தால்தான் மோக்ஷமென்பது பொருத்த மாகும். வேறு விதமானால், அனாதிகாலமாய் ஏற்பட்டு வந்திருக்கும் கர்மாக்களுக்கு நாசமில்லையானால்,மோக்ஷமேயில்லையென்றல்லவா ஏற்பட்டுவிடும்?

न च देशकालनिमित्तापेक्षो मोक्षः कर्मफलवत् भवितुमर्हति; अनित्यत्वप्रसङ्गात् , परोक्षत्वानुपपत्तेश्च ज्ञानफलस्य । तस्मात् ब्रह्माधिगमे दुरितक्षय इति स्थितम् ॥ १३ ॥

கர்ம பலனைப்போல, மோக்ஷமும் தேசம், காலம் நிமித்தம் இவைகளை அபேக்ஷிக்குமென்பது நியாய மில்லை, (அப்படியானால் மோக்ஷமும்) நித்தியமில்லாத தென்று ஏற்பட்டுவிடும். ஞானத்தினுடைய பலன் பரோக்ஷத் தன்மையுடையது என்பதும் பொருத்தமாகாது.

ஆகையால் பிரஹ்மத்தை அறிந்தால் பாபத்திற்கு க்ஷயம் ஏற்படும் என்பது நிலைத்தது.

इतरस्याप्येवमसंश्लेषः पाते तु ॥ १४ ॥
இதரஸ்யாப்யேவமஸம்ச்லே ஷ: பாதே து ॥ 14 ॥

पुण्येन लिप्यते नो वा, लिप्यतेऽस्य श्रुतत्वतः ॥
न हि श्रौतेन पुण्येन श्रौतं ज्ञानं विरुध्यते ॥ १९ ॥
अलेपो वस्तुसामर्थ्यात्समानः पुण्यपापयोः ॥
श्रुतं पुण्यं पापतया तरणं च समं श्रुतम् ॥ २० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

புண்ணியத் தினால் தீண்டப்படுகிறானா? அல்லது இல்லையா? இது (புண்ணியம்) வேதத்தில் கண்டிருப்பதினால் தீண்டப்படுகிறான். வேதத்தின் சொல்லிய புண்ணி யத்துடன் வேதத்தில் சொல்லிய ஞானம் விரோதப்படாதல்லவா?

வஸ்துவின் யோக்கியதையினால் லேபம் இன்று என்பதால் புண்ணியம், பாபம் இரண்டிற்குமே ஸமான மா யுள்ளது தான். புண்ணியம் கூட பாபமென்றே சொல்லப்படு கிறது. தாண்டுவது இரண்டிற்கும் ஸமமாகவே சொல்லப் பட்டு இருக்கிறது.

पूर्वस्मिन्नधिकरणे बन्धहेतोरघस्य स्वाभाविकस्य अश्लेषविनाशौ ज्ञाननिमित्तौ शास्त्रव्यपदेशान्निरूपितौ । धर्मस्य पुनः शास्त्रीयत्वात् शास्त्रीयेण ज्ञानेन अविरोध इत्याशङ्क्य तन्निराकरणाय पूर्वाधिकरणन्यायातिदेशः क्रियते — इतरस्यापि पुण्यस्य कर्मणः एवम् अघवत् असंश्लेषो विनाशश्च ज्ञानवतो भवतः ; कुतः ? तस्यापि स्वफलहेतुत्वेन ज्ञानफलप्रतिबन्धित्वप्रसङ्गात् , ‘उभे उ हैवैष एते तरति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इत्यादिश्रुतिषु च दुष्कृतवत्सुकृतस्यापि प्रणाशव्यपदेशात् , अकर्त्रात्मत्वबोधनिमित्तस्य च कर्मक्षयस्य सुकृतदुष्कृतयोस्तुल्यत्वात् , ‘क्षीयन्ते चास्य कर्माणि’ (मु. उ. २ । २ । ९) इति च अविशेषश्रुतेः ।

(ஞானிக்கு புண்ய ஸம்பந்தமுண்டா, இல்லையா என்று ஸம்சயம் ஞானத்தைப்போல் புண்யத்தையும் வேதம் சொல்லியிருப்பதால் ஞானத்துடன் புண்யத்திற்கு விரோதமில்லாததால் புண்யம் அழியாது. அது ஞானியிடம் ஒட்டிக்கொண்டிருக்கும் அனுபவத்தால்தான் போகும் என்று பூர்வபக்ஷம்.

அகர்தாவான ஆத்மாவின் ஞான பலத்தால் பாபத்தைப்போலவே புண்யமும் அழிந்துவிடுகிறது. பிறவியைக் கொடுப்பதால் புண்யமும் பாபம் போன்றதே என்று சுருதி கூறுகிறது. பந்தத்திற்கு காரணமான புண்யம், பாபம் இரண்டும் அழிந்து போகிறபடியால் சரீரம் விழுந்ததும் ஞானிக்கு கட்டாயம் கைவல்யமுக்திதான் என்று ஸித்தாந்தம்).

முன் அதிகரணத்தில் பந்தத்திற்கு காரணமான ஸ்வபாவமாகவுள்ள பாபத்திற்கு பிரஹ்மஞானமாகிற நிமித்தத்தால் ஒட்டாமையும், நாசமும் சாஸ்திரத்தில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால் நிரூபிக்கப்பட்டது. தர்மமோ சாஸ்திரத்தினாலேயே விதிக்கப்பட்டிருப்பதால், சாஸ்திரப் படி ஏற்படும் ஞானத்துடன் விரோதப்படாதே என்று சங்கித்து, அந்த சங்கையை போக்கடிப்பதற்காக முன் அதிகரணத்தில் கண்டநியாயத்தையே இங்கேயும் இழுத்துச் சொல்லப்படுகிறது. “மற்றதற்கும்” கூட, புண்ணிய கர்மாவிற்கும், “இவ்விதம், பாபத்தைப்போலவே, ஒட்டாமை, நாசம் ஞானமுள்ளவனுக்கு ஏற்படும். எப்படி? அதற்கும் தன் பலனைக்கொடுக்கும் தன்மையிருப்பதி னால், ஞானத்தின் பலனுக்கு தடையாயிருக்கும் தன்மையிருக்குமாதலால். "இவன் இந்த இரண்டையுமே தாண்டிவிடுகிறான்" (பிருஹத்.IV-4-22) என்பது முதலான வேத வாக்கியங்களில் பாபத்தை போலவே புண்ணியத் திற்கும்கூட நாசம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியால் ஆத்மா கர்த்தாவல்லவென்ற அறிவை நிமித்தமாயுள்ள கர்மக்ஷயம், புண்யம், பாபம் இரண்டிற்கும் ஸமானமாயிருப்பதினால், “இவனுடைய கர்மாக்கள் க்ஷயித்துவிடுகின்றன” (முண்டக.II-2-8) என்று வித்தியாஸமன்னியில் பொதுவாக சுருதியிருப்பதினால்.

यत्रापि केवल एव पाप्मशब्दः पठ्यते, तत्रापि तेनैव पुण्यमप्याकलितमिति द्रष्टव्यम् , ज्ञानापेक्षया निकृष्टफलत्वात् । अस्ति च श्रुतौ पुण्येऽपि पाप्मशब्दः — ‘नैनं सेतुमहोरात्रे तरतः’ (छा. उ. ८ । ४ । १) इत्यत्र सह दुष्कृतेन सुकृतमप्यनुक्रम्य, ‘सर्वे पाप्मानोऽतो निवर्तन्ते’ इत्यविशेषेणैव प्रकृते पुण्ये पाप्मशब्दप्रयोगात् । ‘पाते तु’ इति तुशब्दोऽवधारणार्थः । एवं धर्माधर्मयोर्बन्धहेत्वोः विद्यासामर्थ्यादश्लेषविनाशसिद्धेः अवश्यंभाविनी विदुषः शरीरपाते मुक्तिरित्यवधारयति ॥ १४ ॥

எங்கு தனித்து பாபமென்ற சப்தம் மாத்திரம் காண்கிறதோ, அங்கேயும்கூட அந்த சப்தத்தினாலேயே புண்ணியமும்கூட சொல்லப்பட்டதாக தெரிந்துகொள்ள வேண்டும். ஞானத்தின் பலனை அபேக்ஷித்து இதுவும் கீழான பலனாயிருப்பதால், மேலும் வேதத்திலேயே புண்ணியத்திலும்கூட பாபமென்ற சப்தம் காண்கிறது. “இந்த அணையை பகல், இரவு தாண்டுவதில்லை” (சாந்.VIII-4-1) என்றவிடத்தில் பாபத்துடன் புண்ணியத்தையும்கூட ஆரம்பித்து எல்லா பாபங்களும் இவனிடமிருந்து விலகுகின்றன என்று வித்யாஸப் படுத்தாமலே பிரகிருதமான புண்ணியத்திலும் பாபம் என்ற சப்தம் பிரயோகம் செய்திருப்பதால்,

“விழுந்தாலோ” என்பதில் “து” என்ற சப்தம் தீர்மானமென்ற அர்த்தமுடையது. இவ்விதமாக பந்தத் திற்குக் காரணமாகிய தர்மம், அதர்மம் இரண்டிற்குமே, ஞானத்தின் ஸாமர்த்தியத்தினால், ஒட்டாமை, நாசம் ஸித்திப்பதினால் ஞானிக்கு சரீரம் விழுந்தவுடன் மோக்ஷம் அவசியம் ஏற்படுமென்பதை உறுதிப்படுத்துகிறது.

अनारब्धकार्ये एव तु पूर्वे तदवधेः ॥ १५ ॥
அநாரப்தகார்யே ஏவ து பூர்வே ததவதே: ॥ 15 ॥

आरब्धे नश्यतो नो वा सञ्चिते इव नश्यतः ॥
उभयत्राप्यकर्तृत्वतद्बोधौ सदृशौ खलु ॥ २१ ॥
आदेहपातसंसारश्रुतेरनुभवादपि ॥
इषुचक्रादिदृष्टान्तान्नैवाऽऽरब्धे विनश्यतः ॥ २२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பலனைக் கொடுக்க ஆரம்பித்துள்ள புண்ணிய பாபம் இரண்டும் நசிக்கின்றனவா? அல்லது இல்லையா? ஸஞ்சிதங் களைப் போலவே நசிக்கின்றன. (ஸஞ்சிதம், பிராரப்தம் ஆகிய) இரண்டிலுமே செய்யாத் தன்மை அதன் அறிவு என்ற இரண்டும் ஸமானமல்லவா?

சரீரம் விழும் வரை ஸம்ஸாரமுண்டென்ற வேதம் சொல்வதாலும், அனுபவத்தினாலும், அம்பு, சக்கிரம் முதலான திருஷ்டாந்தத்தினாலும் ஆரம்பித்தது நசிக்கவே நசிக்காது.

पूर्वयोरधिकरणयोर्ज्ञाननिमित्तः सुकृतदुष्कृतयोर्विनाशोऽवधारितः । स किमविशेषेण आरब्धकार्ययोरनारब्धकार्ययोश्च भवति, उत विशेषेणानारब्धकार्ययोरेवेति विचार्यते । तत्र ‘उभे उ हैवैष एते तरति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इत्येवमादिश्रुतिष्वविशेषश्रवणादविशेषेणैव क्षय इत्येवं प्राप्ते,

(ஞானம் வருவதற்கு முன் செய்து சேர்க்கப்பட்ட கர்மாக்கள் இரண்டுவிதம். பலனைக்கொடுக்க ஆரம் பித்தது (பிராரப்தம்) பலனைக்கொடுக்க ஆரம்பிக்காதது இதில் பிராரப்தகர்மாவுக்கு ஞானத்தால் நாசமுண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். இரண்டுவித கர்மாக்கள் விஷயமாயும் ஆத்மாவுக்கு கர்த்தாவல்லாத தன்மையும் அவ்வித ஆத்மஞானமும் பொதுவானதால் பிராப்தத் திற்கும் நாசம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ச்ருதி, யுக்தி, அனுபவம் இவைகளால் பிராரப்தமான புண்ய பாபங்களுக்கு நாசமில்லையென்று தெரிகிறது. மத்தியில் ஞானமேற்பட்டாலும் பிறக்கும் பொழுது ஏற்பட்ட ஆயுள் முடியும்வரை தேஹம் இருக்கும். பிறகு முக்தி என்று சுருதி. தத்வஞானிகள் சரீரத்துடன் உலகில் இருப்பதை நாம் காண்கிறோம். இது அனுபவம், லக்ஷ்யத்தை நோக்கி அம்பைவிட்டால் வேகமுள்ளவரை போய்த்தான் விழும். நடுவில் விழாது. குயவனுடைய சக்ரமும் வேகமுள்ளவரை சுற்றிக்கொண்டு பிறகுதான் நிற்கும். இதுபோல் ஞானியின் சரீரத்தைக் கொடுத்த பிராரப்த கர்மா முழுவதும் பலனைக் கொடுத்தபிறகுதான் அழியும். அனுபவத்தால் தான் அதற்கு அழிவு பிராரப்தகர்மாவும் ஞானம் வந்தவுடன் அழிந்து விடுமானால் உடனே சரீரமும் விழுந்துவிடும். அப்பொழுது சரீரத்துடன் ஞானி இருக்கமாட்டார். சிஷ்யன் உபதேசம் பெறுவதற்கு ஞானியான குரு கிடைக்காது. குருபரம்பரை இல்லாமல் போய்விடும். ஆகையால் பலனைக்கொடுக்க ஆரம்பித்த புண்ய பாப கர்மாக்களுக்கு ஞானத்தால் நாசம் கிடையாது. அனுபவத்தால்தான் நாசமென்று ஸித்தாந்தம்).

முன் இரண்டு அதிகரணங்களில் ஞான நிமித்தமாக புண்ணிய பாபங்களுக்கு நாசம் தீர்மானிக்கப் பட்டது. அது பலனைக்கொடுக்க ஆரம்பித்தவை. பலனைக்கொடுக்க ஆரம்பிக்காதவை. ஆக இரண்டிற்கும் வித்தியாஸமன்னியிலா? அல்லது, வித்யாஸப்படுத்தி பலனைக்கொடுக்க ஆரம்பிக்காதவைகளுக்கு மாத்திரமா?என்று விசாரிக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அதில் “இவன் இந்த இரண்டையுமே கடந்துவிடுகிறான்” (பிருஹத்.IV-4-22) என்பது முதலான வாக்கியங்களில் வித்தியாஸப்படுத்தாமலே சொல்லியிருப் பதால், வித்தியாஸமன்னியிலேயே க்ஷயம் என்று.

प्रत्याह — अनारब्धकार्ये एव त्विति । अप्रवृत्तफले एव पूर्वे जन्मान्तरसञ्चिते, अस्मिन्नपि च जन्मनि प्राग्ज्ञानोत्पत्तेः सञ्चिते, सुकृतदुष्कृते ज्ञानाधिगमात् क्षीयेते; न तु आरब्धकार्ये सामिभुक्तफले, याभ्यामेतत् ब्रह्मज्ञानायतनं जन्म निर्मितम् । कुत एतत् ? ‘तस्य तावदेव चिरं यावन्न विमोक्ष्येऽथ सम्पत्स्ये’ (छा. उ. ६ । १४ । २) इति शरीरपातावधिकरणात्क्षेमप्राप्तेः । इतरथा हि ज्ञानादशेषकर्मक्षये सति स्थितिहेत्वभावात् ज्ञानप्राप्त्यनन्तरमेव क्षेममश्नुवीत । तत्र शरीरपातप्रतीक्षां न आचक्षीत ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதமேற்படும்போது பதில் சொல்கிறார். பலனைக்கொடுக்க ஆரம்பிக்காதவைகள் மாத்திரம்தான் என்று, பலனைக்கொடுக்க ஆரம்பிக்காத முன்னுள்ளவை. வேறு ஜன்மாக்களில் சேகரிக்கப்பட்ட வைகளும், இந்த ஜன்மத்திலும்கூட ஞானமேற்படுவதற்கு முன்னால் செய்யப்பட்டு சேர்ந்திருப்பவைகளுமான புண்ய பாபங்கள் ஞானமேற்பட்டதும், நசித்துவிடுகின்றன. ஆனால் பலன் கொடுக்க வாரம்பித்து பாதி அனுபவிக்கப் பட்டிருக்கிறவைகள் எவைகளால் இந்த பிரஹ்மஞானத் திற்கு இடம் கொடுத்த ஜன்மம் ஏற்பட்டிருக்கிறதோ, அவை அல்ல. (அவை நாசமடைவதில்லை). ஏன் இவ்விதம்? “அவருக்கு அதுவரைதான் தாமதம். எதுவரை விடுதலையடையவில்லையோ, பிறகு (பிரஹ்மத்துடன்) ஒன்றாய் விடுவாரோ" (சாந்.VI-14-2) என்று சரீரம் விழுவதை க்ஷேமமடைவதற்கு எல்லையாக சொல்லி யிருப்பதால், அப்படிக் கன்னியில் ஞானத்தினால் எல்லா கர்மாக்களும் நாசமடைந்துவிடுமேயானால், இருப்பதற்குக் காரணமில்லாததினால், ஞானம் ஏற்பட்டவுடனேயே க்ஷேமத்தையடைந்து விடுவார், அங்கு சரீரம் விழுவதை எதிர்பார்ப்பதை சொல்லியிராது.

ननु वस्तुबलेनैव अयमकर्त्रात्मावबोधः कर्माणि क्षपयन् कथं कानिचित्क्षपयेत् कानिचिच्चोपेक्षेत ? न हि समानेऽग्निबीजसम्पर्के केषाञ्चिद्बीजशक्तिः क्षीयते, केषाञ्चिन्न क्षीयते इति शक्यमङ्गीकर्तुमिति । उच्यते — न तावदनाश्रित्य आरब्धकार्यं कर्माशयं ज्ञानोत्पत्तिरुपपद्यते । आश्रिते च तस्मिन्कुलालचक्रवत्प्रवृत्तवेगस्य अन्तराले प्रतिबन्धासम्भवात् भवति वेगक्षयप्रतिपालनम् । अकर्त्रात्मबोधोऽपि हि मिथ्याज्ञानबाधनेन कर्माण्युच्छिनत्ति । बाधितमपि तु मिथ्याज्ञानं द्विचन्द्रज्ञानवत्संस्कारवशात्कंचित्कालमनुवर्तत एव ।

இந்த கர்த்தாவல்லாத ஆத்மாவை அறிவது, அதற்கேற்பட்ட வஸ்து பலத்தினாலேயே கர்மாக்களை போக்கடிப்பது சிலதை போக்கடிக்கும், சிலதை விட்டு விடும் என்று எப்படியாகும். அக்னிக்கும் விதைகளுக்கும் சேர்க்கை ஒரே விதமாயிருக்கையில் சிலதிற்கு விதையின் சக்தி நசிக்கிறது. சிலதிற்கு நசிக்கவில்லை என்று ஒப்புக்vகொள்ள முடியாதல்லவா? என்றால் சொல்கிறோம். பலனைக் கொடுக்க ஆரம்பித்த கர்மாவை ஆசிரயிக்காமல் ஞானம் உண்டாகுமென்பது பொருத்தமில்லை. அவ்விதம் ஆசிரயிக்கப்பட்டிருப்பதில் குயவனுடைய சக்கிரம் போல ஆரம்பித்திருக்கும் வேகத்துடனிருப்பதற்கு மத்தியில் தடையில்லாததினால் வேகம் முடியட்டுமென்று பொருத்திருக்க வேண்டியதே.

கர்த்தாவல்லாத ஆத்மவிஷயமான அறிவும் மித்யை யான அக்ஞானத்தை பாதித்து கர்மாக்களைப் போக்கடிக் கிறது, அந்த மித்யாஞானமோ பாதிக்கப்பட்டாலும்கூட,இரண்டு சந்திரன் என்ற ஞானத்தைப்போல, ஸம்ஸ்கார வசத்தினால், கொஞ்சகாலம் துடர்ந்தேயிருக்கும்.

अपि च नैवात्र विवदितव्यम् — ब्रह्मविदा कञ्चित्कालं शरीरं ध्रियते न वा ध्रियत इति । कथं हि एकस्य स्वहृदयप्रत्ययं ब्रह्मवेदनं देहधारणं च अपरेण प्रतिक्षेप्तुं शक्येत ? श्रुतिस्मृतिषु च स्थितप्रज्ञलक्षणनिर्देशेन एतदेव निरुच्यते । तस्मादनारब्धकार्ययोरेव सुकृतदुष्कृतयोर्विद्यासामर्थ्यात्क्षय इति निर्णयः ॥ १५ ॥

தவிரவும், பிரஹ்மஞானியினால் சரீரம் கொஞ்ச காலம் தரிக்கப்படுகிறதா, தரிக்கப்படவில்லையா? என்று இந்த விஷயத்தில் விவாதம் செய்யக்கூடாது. ஒருவருக்கு தன்னுடைய ஹ்ருதயத்தில் அறிகிற பிரஹ்மஞானமும் சரீர தாரணமும் மற்றவரால் ஆசேஷிபிக்கமுடியாது. சுருதிக ளிலும், ஸ்மிருதிகளிலும் ஸ்தித பிரக்ஞனுடைய லக்ஷணத்தைக் குறிப்பிட்டிருப்பதால் இதுவே நிர்வசனம் செய்யப்படுகிறது.

ஆகையால் பலன்கொடுக்க ஆரம்பிக்காத புண்ணிய பாபங்களுக்குத்தான் ஞானத்தின் ஸாமர்த்தியத் தினால் க்ஷயம் என்பது முடிவான தீர்மானம்.

अग्निहोत्रादि तु तत्कार्यायैव तद्दर्शनात् ॥ १६ ॥
அக்நிஹோத்ராதி து தத்கார்யாயைவ தத்தார்சநாத் ॥ 16 ॥

नश्येन्नो वाऽग्निहोत्रादि नित्यं कर्म, विनश्यति ॥
यतोऽयं वस्तुमहिमा न क्वचित्प्रतिहन्यते ॥ २३ ॥
अनुषक्तफलांशस्य नाशेऽप्यन्यो न नश्यति ॥
विद्यायामुपयुक्तत्वाद्भाव्यश्लेषस्तु काम्यवत् ॥ २४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அக்னிஹோத்ரம் முதலான நித்ய கர்மா நசிக்குமா? அல்லது நசிக்காதா? வஸ்துவின் மஹிமை என்கிற இது எங்கேயும் தடைபடாது என்பதினால் நசிக்கும்.

பலனில் அதுவாக வருகிற அம்சத்திற்கு நாசமிருந் தாலும் கூட மற்றொரு அம்சம் நசிப்பதில்லை. வித்யையில் உபயோகப்பட்டுவிட்ட படியால் பின்னால் ஏற்படுவதற்கோ காம்யம் போல ஒட்டாத்தன்மை தான்.

पुण्यस्याप्यश्लेषविनाशयोरघन्यायोऽतिदिष्टः । सोऽतिदेशः सर्वपुण्यविषय इत्याशङ्क्य प्रतिवक्ति — अग्निहोत्रादि त्विति । तुशब्द आशङ्कामपनुदति । यन्नित्यं कर्म वैदिकमग्निहोत्रादि, तत् तत्कार्यायैव भवति; ज्ञानस्य यत्कार्यं तदेव अस्यापि कार्यमित्यर्थः । कुतः ? ‘तमेतं वेदानुवचनेन ब्राह्मणा विविदिषन्ति यज्ञेन दानेन’ (बृ. उ. ४ । ४ । २२) इत्यादिदर्शनात् ।

(அக்னிஹோத்ரம் முதலான நித்யகர்மா ஞானத்தால் அழியுமா, அழியாதா என்று ஸந்தேஹம். அகர்த்தாவான ஆத்ம ஸ்வரூப ஞானத்தின் சக்திக்கும் எங்கும் தடையில்லாததால் அதன் பலத்தால் ஞானத்திற்கு முன் இப்பிறவியிலும், முற்பிறவிகளிலும் செய்யப்பட்ட நித்யகர்மாவும் அழிந்து போகுமென்று பூர்வபக்ஷம்.

நித்யகர்மா ஸ்வர்காதி பலனை கொடுப்பது சித்தசுத்தியை கொடுப்பது என்று இரண்டுவிதம். ஸ்வர்கத்தை கொடுப்பது என்ற அம்சம் போனாலும் சித்த சுத்தியைக் கொடுக்கும் அம்சம் அதை கொடுத்து ஞானத்தில் உபயோகமாகிவிட்டதால் அதற்கு நாசமில்லை. சாப்பிட்டு தீர்ந்துபோன நெல்லை நாசமடைந்ததாக யாரும் எண்ணுவதில்லை. ஞானத்திற்குப் பிறகு செய்யும் நித்யகர்மா இவனிடம் ஒட்டுவதில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

புண்ணியத்திற்கும்கூட ஒட்டாமை நாசம் உண்டென்பதில் பாபத்திற்குள்ள நியாயத்தை இழுத்துச் சொல்லப்பட்டது. அவ்விதம் சொன்னது எல்லாவித புண்ணியத்தையும் விஷயமாயுள்ளது என்று சங்கித்து பதில் சொல்கிறார். "அக்னி ஹோத்ரம் முதலியதோ” என்று, “து” என்ற சப்தம் சங்கையை போக்கடிக்கிறது.அக்னிஹோத்ரம் முதலிய எந்த நித்யமான வைதிககர்மா வுண்டோ, அது "அதன் கார்யத்திற்காகவே" ஏற்படுகிறது. ஞானத்திற்கு எது கார்யமோ அதுவே இதற்கும் கார்யம் என்று அர்த்தம் எப்படி? அந்த இவரை பிராஹ்மணர்கள் வேதத்தைத் திரும்பச்சொல்வதினாலும், யக்ஞத்தினாலும் தானத்தினாலும் அறிய விரும்புகிறார்கள். (பிருஹத்.IV-4-22) என்பது முதலியது காணப்படுவதால்,

ननु ज्ञानकर्मणोर्विलक्षणकार्यत्वात्कार्यैकत्वानुपपत्तिः — नैष दोषः, ज्वरमरणकार्ययोरपि दधिविषयोः गुडमन्त्रसंयुक्तयोस्तृप्तिपुष्टिकार्यदर्शनात् , तद्वत् कर्मणोऽपि ज्ञानसंयुक्तस्य मोक्षकार्योपपत्तेः । ननु अनारभ्यो मोक्षः, कथमस्य कर्मकार्यत्वमुच्यते ? नैष दोषः, आरादुपकारकत्वात्कर्मणः । ज्ञानस्यैव हि प्रापकं सत् कर्म प्रणाड्या मोक्षकारणमित्युपचर्यते ।

ஞானமும் கர்மாவும் வேறுபட்ட கார்யங்களை யுடைய தன்மையுள்ளவைகளாதலால், ஒரே காரியத்தை உடையதாக இருப்பது பொருந்தாதேயென்றால், இது தோஷமாகாது. ஜ்வரத்தையும் மரணத்தையும் காரியமா யுடைய தயிரும், விஷமும் (முறையே) வெல்லம் மந்திரம் இவைகளுடன் சேர்க்கப்பட்டு, திருப்தி புஷ்டி என்ற கார்யம் காணப்படுவதால், அதைப்போல ஞானத்துடன் இசைந்த கர்மாவிற்கும், மோக்ஷமென்ற கார்யம் பொருத்தமாகக்கூடியதால்,

மோக்ஷம் உண்டாக்கப்படுவதில்லையே, அதற்கு எப்படி கர்மாவின் கார்யமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லப் படுகிறது? இது தோஷமில்லை. கர்மா தூரவிருந்து உபகாரம் செய்வதால். ஞானத்தையே அடைவிக்கிற நல்ல கர்மா அதன் வழியாக (ஞானத்தின் மூலமாக) மோக்ஷத் திற்குக் காரணம் என்று உபசாரமாகச் சொல்லப் படுகிறது?

अत एव च अतिक्रान्तविषयमेतत्कार्यैकत्वाभिधानम् । न हि ब्रह्मविद आगाम्यग्निहोत्रादि सम्भवति, अनियोज्यब्रह्मात्मत्वप्रतिपत्तेः शास्त्रस्याविषयत्वात् । सगुणासु तु विद्यासु कर्तृत्वानतिवृत्तेः सम्भवति आगाम्यपि अग्निहोत्रादि । तस्यापि निरभिसन्धिनः कार्यान्तराभावाद्विद्यासङ्गत्युपपत्तिः ॥ १६ ॥

இதினாலேயே இந்த ஒரே கார்யத்தன்மையென்று சொன்னது முன் செய்யப்பட்ட கர்மாவையே விஷயீகரிக் கும். பிரஹ்ம ஞானிக்கு பின்னால் அக்னிஹோத்ரம் முதலியது ஸம்பவிக்காதல்லவா? ஏவமுடியாத பிரஹ்மமே ஆத்மாவென்ற ஞானமிருப்பதால், சாஸ்திரத்திற்கு விஷயமாகமாட்டான் என்ற காரணத்தினால்,

ஸகுண பிரஹ்ம விஷயமான உபாஸனைகளிலோ, கர்த்தாவென்ற தன்மை விலகாமலிருப்பதால், பின்னாலும் கூட அக்னிஹோத்ரம் முதலியது ஸம்பவிக்கும். அவனுக்கும்கூட எவ்வித பற்றதலுமில்லாததினால் வேறு பலன் இல்லாததினால் ஆத்மஞானத்துடன் சேரக்கூடியது நியாயமே.

किंविषयं पुनरिदम् अश्लेषविनाशवचनम् , किंविषयं वा अदो विनियोगवचनम् एकेषां शाखिनाम् — ‘तस्य पुत्रा दायमुपयन्ति सुहृदः साधुकृत्यां द्विषन्तः पापकृत्याम्’ इति ? अत उत्तरं पठति —

இந்த ஒட்டாமை, விநாசம் என்று சொல்லியிருப்பது எதைப்பற்றியது, அவனுடைய பிள்ளைகள் சொத்தை அடைகிறார்கள். நண்பர்கள் நல்ல கர்மாவை அடைகி றார்கள். விரோதிகள் பாப காரியத்தை என்று சில சாகிகளு டைய அந்த (கர்மாக்களின்) விநியோக வார்த்தை எதைப் பற்றியது என்றால் அதற்கு பதில் சொல்கிறார்:-

अतोऽन्यापि ह्येकेषामुभयोः ॥ १७ ॥
அதோஅந்யாபி ஹ்யேகோ ஷமுபயோ: ॥ 17 ॥

अतोऽग्निहोत्रादेर्नित्यात्कर्मणः अन्यापि ह्यस्ति साधुकृत्या, या फलमभिसन्धाय क्रियते, तस्या एष विनियोग उक्तः एकेषां शाखिनाम् — ‘सुहृदः साधुकृत्यामुपयन्ति’ इति । तस्या एव च इदम् अघवदश्लेषविनाशनिरूपणम् — इतरस्याप्येवमसंश्लेष इति । एवंजातीयकस्य काम्यस्य कर्मणो विद्यां प्रत्यनुपकारकत्वे सम्प्रतिपत्तिः उभयोरपि जैमिनिबादरायणयोराचार्ययोः ॥ १७ ॥

“அதைவிட” அக்னிஹோத்ரம் முதலான நித்ய கர்மாவைவிட வேறாகவும் எது பலனை உத்தேசித்து செய்யப்படுகிறதோ அந்த நல்ல கர்மா இருக்கிறதேஅதற்கு வேத சாகைகளில் “நல்ல கார்யங்களை ஸுஹ்ருத்துக்கள் அடைகிறார்கள்” என்று இந்த விநியோகம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அதற்குத்தான் இந்த பாபம்போல் ஒட்டாமை நாசமென்று நிரூபணம், மற்ற தற்கும் இவ்விதமே ஒட்டாமை என்று, அது மாதிரியுள்ள கார்ய கர்மாவிற்கு ஞானவிஷயமாய் உபகாரம் செய்யும் தன்மையில்லை என்பதில் ஜைமினி பாதாராயணர் இரு ஆசார்யாக்களுக்கும் ஒற்றுமைதான்.

यदेव विद्ययेति हि ॥ १८ ॥
யதேவ வித்யயேதி ஹி ॥ 18 ॥

किमङ्गोपास्तिसंयुक्तमेव विद्योपयोग्युत ॥
केवलं वा, प्रशस्तत्वात्सोपास्त्येवोपयुज्यते ॥ २५ ॥
केवलं वीर्यवद्विद्यासंयुक्तं वीर्यवत्तरम् ॥
इति श्रुतेस्तारतम्यादुभयं ज्ञानसाधनम् ॥ २६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அங்கத்தின் உபாஸனையுடன் கூடினது தான் ஞானத் திற்கு உபயோகம் உள்ளதா? அல்லது வெறும் காமா வேயா? சிலாக்கியமாயிருப்பதால் உபாஸனையோடு கூடியது தான் உபயோகப்படும்.

வெறும் கர்மா வீர்யத்தை உடையது, உபாஸனையுடன் சேர்ந்தது மிகவும் வீர்யத்தையுடையது என்று சொல்லியிருப் பதால், இரண்டுமே தாரதம்யத்துடன் ஞான ஸாதனம் தான்.

समधिगतमेतदनन्तराधिकरणे — नित्यमग्निहोत्रादिकं कर्म मुमुक्षुणा मोक्षप्रयोजनोद्देशेन कृतमुपात्तदुरितक्षयहेतुत्वद्वारेण सत्त्वशुद्धिकारणतां प्रतिपद्यमानं मोक्षप्रयोजनब्रह्माधिगमनिमित्तत्वेन ब्रह्मविद्यया सह एककार्यं भवतीति । तत्र अग्निहोत्रादि कर्माङ्गव्यपाश्रयविद्यासंयुक्तं केवलं चास्ति —

(நித்யகர்மா இருவிதம். கர்மாங்கங்களை ஆசிரயித்த உபாஸனத்துடன்கூடியது, உபாஸனமில்லாதது என்று. அதில் உபாஸனத்துடன் கூடியது சிறந்ததானதால் அதுதான் ஞானஸாதனம். உபாஸனமில்லாத நித்யகர்மா ஞானத்தை கொடுக்காது என்று பூர்வபக்ஷம்.

உபாஸனத்துடன் சேர்த்து செய்யும் கர்மாமிகுந்த வீர்யமுள்ளது என்று சுருதி கூறுவதால் உபாஸனமில்லாத நித்யகர்மாவுக்கும் வீர்யமுண்டு என்று தெரிகிறது. ஆகை யால் உபாஸனத்துடன் கூடியது, உபாஸனமில்லாதது இரண்டுமே வித்யா ஸாதனம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

அக்னிஹோத்ரம் முதலான நித்ய கர்மா மோக்ஷத்தில் இச்சையுள்ளவனால் மோக்ஷமாகிற பிரயோஜனத்தையே உத்தேசித்து செய்யப்பட்டு, ஏற்பட்டுள்ள பாபங்களின் க்ஷயத்திற்கு காரணமாயிருப்பதின் மூலமாய் சித்த சுத்திக்கு காரணமாயிருக்கும் தன்மையை அடைந்து, மோக்ஷத்தை பிரயோஜனமாயுடைய பிரஹ்ம ஞானத்திற்கு நிமித்த மென்ற முறையில் பிரஹ்ம ஞானத்துடன் சேர்ந்து ஒரே கார்யமுள்ளதாக ஆகிறது என்ற இது முந்தின அதிக ரணத்தில் இது அறியப்பட்டது. அதில் அக்னி ஹோத்ரம் முதலியவை கர்மாவின் அங்கங்களை யாசிரயித்து உபாஸனைகளுடன் சேர்ந்துமிருக்கிறது, தனித்தும் இருக்கிறது.

‘य एवं विद्वान्यजति’ ‘य एवं विद्वाञ्जुहोति’ ‘य एवं विद्वाञ्शंसति’ ‘य एवं विद्वान्गायति’ ‘तस्मादेवंविदमेव ब्रह्माणं कुर्वीत नानेवंविदम्’ (छा. उ. ४ । १७ । १०) ‘तेनोभौ कुरुतो यश्चैतदेवं वेद यश्च न वेद’ (छा. उ. १ । १ । १०) इत्यादिवचनेभ्यो विद्यासंयुक्तमस्ति, केवलमप्यस्ति । तत्रेदं विचार्यते — किं विद्यासंयुक्तमेव अग्निहोत्रादिकं कर्म मुमुक्षोर्विद्याहेतुत्वेन तया सह एककार्यत्वं प्रतिपद्यते न केवलम्; उत विद्यासंयुक्तं केवलं च अविशेषेणेति । कुतः संशयः ? ‘तमेतमात्मानं यज्ञेन विविदिषन्ति’ इति यज्ञादीनामविशेषेण आत्मवेदनाङ्गत्वेन श्रवणात् , विद्यासंयुक्तस्य च अग्निहोत्रादेर्विशिष्टत्वावगमात् ।

“எவன் இவ்விதம் அறிந்து யஜிக்கிறானோ” “எவன் இவ்விதம் அறிந்து ஹோமம் செய்கிறானோ”, "எவன் இவ்விதம் அறிந்து ஸ்தோத்ரம் செய்கிறானோ”, “எவன் இவ்விதம் அறிந்து கானம் செய்கிறானோ”, ஆகையால் இவ்விதமறிந்தவனையே பிரஹ்மாவாக வரிக்க வேண்டும். இவ்விதம் அறியாதவனைக்கூடாது. (சாந்.IV-17-10) “அந்த ஓம் என்ற உத்கீதாக்ஷரத்தால் எவன் இதை இவ்விதம் அறிந்திருக்கிறானோ, எவன் அறியவில்லையோ, இருவரும் செய்கிறார்கள்" (சாந்.1-1-10) இது முதலான வசனங்களிலிருந்து வித்யையுடன் சேர்ந்திருக்கிறது, தனித்துமிருக்கிறது. அங்கு இது விசாரிக்கப்படுகிறது. வித்யையுடன் சேர்ந்ததாகத்தான் அக்னி ஹோத்ரம் முதலிய கர்மா முழுக்ஷுவிற்கு ஞானத்திற்கு ஸாதனமாக அத்துடன் சேர்ந்து ஒரே காரியமுள்ளதாக ஏற்படுகிறது, தனித்தது இல்லை என்றா, அல்லது வித்யாஸமில்லாமல் வித்யையுடன் சேர்ந்ததும் தனித்ததுமா என்று. எதினால் ஸம்சயம்? "அந்த இந்த ஆத்மாவை யக்ஞத்தினால் அறிய விரும்புகிறார்கள்” என்று யக்ஞம் முதலியவைகளுக்கு வித்யாஸமன்னியில் ஆத்ம ஞானத்திற்கு அங்கமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியால், வித்யையுடன் சேர்ந்த அக்னி ஹோத்ரம் முதலியது மேலானது என்று தெரிகிறபடியால்.

किं तावत्प्राप्तम् ? विद्यासंयुक्तमेव कर्म अग्निहोत्रादि आत्मविद्याशेषत्वं प्रतिपद्यते, न विद्याहीनम् , विद्योपेतस्य विशिष्टत्वावगमाद्विद्याविहीनात् — ‘यदहरेव जुहोति तदहः पुनर्मृत्युमपजयत्येवं विद्वान्’(बृ॰उ॰ १-५-२) इत्यादिश्रुतिभ्यः, ‘बुद्ध्या युक्तो यया पार्थ कर्मबन्धं प्रहास्यसि’ (भ. गी. २ । ३९) ‘दूरेण ह्यवरं कर्म बुद्धियोगाद्धनञ्जय’ (भ. गी. २ । ४९) इत्यादिस्मृतिभ्यश्च इत्येवं प्राप्ते प्रतिपाद्यते —

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? வித்யையோடு சேர்ந்த அக்னிஹோத்ரம் முதலிய கர்மாதான் ஆத்ம ஞானத்திற்கு உபயோகப்படும் தன்மையை அடையும், வித்யையற்றது அடையாது, வித்யையுடன் சேர்ந்ததற்கு வித்யையற்றதை விட மேலாயிருக்கும் தன்மை தெரிகிறபடியால், “எந்த நாளிலேயே ஹோமம் செய்கிறானோ அந்த நாளிலேயே இவ்விதம் அறிந்தவன் மிருத்யுவை ஜயித்து விடுகிறான்” என்பது முதலான சுருதிகளால் "ஹே அர்ஜுனா, எந்த புத்தியுடன் சேர்ந்து கர்மமாகிற பந்தத்தை விட்டு விடுவாயோ” (கீதை.II-39) “புத்தி யோகத்தை விட கர்மா வெகுதூரம் கீழ்ப்பட்டதல்லவா" (கீதை.II-49) என்பது முதலான ஸ்மிருதிகளிலிருந்தும் என்று.

यदेव विद्ययेति हि । सत्यमेतत् — विद्यासंयुक्तं कर्म अग्निहोत्रादिकं विद्याविहीनात्कर्मणोऽग्निहोत्राद्विशिष्टम् , विद्वानिव ब्राह्मणो विद्याविहीनाद्ब्राह्मणात्; तथापि नात्यन्तमनपेक्षं विद्याविहीनं कर्म अग्निहोत्रादिकम् । कस्मात् ? ‘तमेतमात्मानं यज्ञेन विविदिषन्ति’ इत्यविशेषेण अग्निहोत्रादेर्विद्याहेतुत्वेन श्रुतत्वात् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்லப் படுகிறது. எது அறிவுடனேயே என்று அல்லவா? என்று இது வாஸ்தவம். வித்யையுடன் சேர்ந்த அக்னிஹோத்ரம் முதலிய கர்மா வித்யையுடன் சேராத அக்னிஹோத்ரம் முதலிய கர்மாவைவிட மேலானதுதான், வித்வானாயிருக் கும் பிராஹ்மணன் வித்யையில்லாத பிராஹ்மணனைவிட மேலானவன்போல. அப்படியிருந்தாலும்கூட வித்யையில் லாத அக்னி ஹோத்ரம் முதலிய கர்மா பூராவும் தள்ளத்தக்க தில்லை. ஏன்? "அந்த இந்த ஆத்மாவை யக்ஞத்தினால் அறிய விரும்புகிறார்கள்" என்று விசேஷமன்னியிலேயே அக்னிஹோத்ரம் முதலியவைக்கு ஞான காரணத்தன்மை யுடையதாக சொல்லப் பட்டிருக்கிறபடியால்.

ननु विद्यासंयुक्तस्य अग्निहोत्रादेर्विद्याविहीनाद्विशिष्टत्वावगमात् विद्याविहीनमग्निहोत्रादि आत्मविद्याहेतुत्वेनानपेक्ष्यमेवेति युक्तम् — नैतदेवम्; विद्यासहायस्याग्निहोत्रादेर्विद्यानिमित्तेन सामर्थ्यातिशयेन योगात् आत्मज्ञानं प्रति कश्चित्कारणत्वातिशयो भविष्यति, न तथा विद्याविहीनस्य — इति युक्तं कल्पयितुम् । न तु ‘यज्ञेन विविदिषन्ति’ इत्यत्राविशेषेणात्मज्ञानाङ्गत्वेन श्रुतस्याग्निहोत्रादेरनङ्गत्वं शक्यमभ्युपगन्तुम् ।

வித்யையுடன் கூடின அக்னி ஹோத்ரம் முதலியதிற்கு வித்யையற்றதைவிட மேலான தன்மை தெரிகிறபடியால், வித்யையற்ற அக்னி ஹோத்ரம் முதலியது ஆத்ம ஞானத்திற்கு காரணமாக அபேக்ஷிக்க வேண்டியதில்லையென்பதே யுக்தம் என்றோமே என்றால் இது அப்படியல்ல. வித்யையை ஸஹாயமாயுடைய அக்னி ஹோத்ரத்திற்கு வித்யை என்ற நிமித்தத்தால் ஏற்படும் விசேஷமான ஸாமர்த்தியத்துடன் சேருவதினால் ஆத்ம ஞானத்தை உத்தேசித்து காரணமாயிருக்கும் தன்மையில் ஏதோ விசேஷம் ஏற்படுகிறது, வித்யையற்றதில் அப்படி யல்ல என்று கல்பிப்பது தான் நியாயம். "யக்ஞத்தினால் அறியவிரும்புகிறார்கள்" என்றிங்கே விசேஷமில்லாமல் ஆத்ம ஞானத்தில் அங்கமாக சொல்லியிருக்கிற அக்னி ஹோத்ரம் முதலியதிற்கு அங்கத்தன்மையே கிடையா தென்று ஒப்புக்கொள்ள முடியாது.

तथा हि श्रुतिः — ‘यदेव विद्यया करोति श्रद्धयोपनिषदा तदेव वीर्यवत्तरं भवति’ (छा. उ. १ । १ । १०) इति विद्यासंयुक्तस्य कर्मणोऽग्निहोत्रादेः वीर्यवत्तरत्वाभिधानेन स्वकार्यं प्रति कञ्चिदतिशयं ब्रुवाणा विद्याविहीनस्य तस्यैव तत्प्रयोजनं प्रति वीर्यवत्त्वं दर्शयति । कर्मणश्च वीर्यवत्त्वं तत् , यत्स्वप्रयोजनसाधनप्रसहत्वम् । तस्माद्विद्यासंयुक्तं नित्यमग्निहोत्रादि विद्याविहीनं च उभयमपि मुमुक्षुणा मोक्षप्रयोजनोद्देशेन इह जन्मनि जन्मान्तरे च प्राग्ज्ञानोत्पत्तेः कृतं यत् , तद्यथासामर्थ्यं ब्रह्माधिगमप्रतिबन्धकारणोपात्तदुरितक्षयहेतुत्वद्वारेण ब्रह्माधिगमकारणत्वं प्रतिपद्यमानं श्रवणमननश्रद्धातात्पर्याद्यन्तरङ्गकारणापेक्षं ब्रह्मविद्यया सह एककार्यं भवतीति स्थितम् ॥ १८ ॥

அப்படியே சுருதி “எதையே வித்யையுடன் சிரத்தையுடன் ரஹஸ்ய ஞானத்துடன் செய்கிறானோ அதுவே மிகவும் வீர்யமுள்ளதாக ஆகும்" (சாந்.I-1-10) என்று வித்யையுடன் சேர்ந்த அக்னி ஹோத்ரம் முதலான கர்மாவிற்கு “மிகவும் வீர்யமுள்ள தன்மையை சொல்வ தினால் அதன் பலனைக் குறித்து ஏதோ விசேஷம் சொல்லும் வாக்கியம் வித்யையற்ற அதற்கே அதன் பலன் விஷயமாய் வீர்யத்துடனிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறது. கர்மாவிற்கு வீர்யத்துடனிருக்கும் தன்மையென்பது அதன் பலனை ஸாதித்துக் கொடுப்பதிலுள்ள ஸாமர்த்தியம் எதுவோ அது. ஆகையால் வித்யையுடன் சேர்ந்த நித்யமான அக்னிஹோத்ரம் முதலியது, வித்யையற்றது இரண்டுமே முழுக்ஷுவினால் மோக்ஷமாகிற பிரயோஜ னத்தின் உத்தேசத்துடன் இந்த ஜன்மாவிலும் வேறு ஜன்மாவிலும், ஞானமேற்படுவதற்கு முன்னால் செய்யப் பட்டது. ஏதோ அது அததற்குள்ள ஸாமர்த்தியத்திற்கு தக்க படி, பிரஹ்மஞானத்திற்கு தடைசெய்ய காரணமாயுள்ள சேர்ந்திருக்கும் பாபங்களை க்ஷயம் செய்வதற்கு காரணமா யிருப்பது மூலமாய் பிரஹ்மஞானத்திற்கு காரணமாயி ருக்கும் தன்மையை அடைந்து, சிரவணம் மனனம் சிரத்தை, அதிலேயே நோக்கம் முதலிய அந்தரங்க காரணங்களை அபேக்ஷித்துக்கொண்டு, பிரஹ்மஞானத் துடன் கூட ஒரே பலனுள்ளதாக ஏற்படுகிறது என்று நிலைக்கிறது.

भोगेन त्वितरे क्षपयित्वा सम्पद्यते ॥ १९ ॥
போகேந த்விதரே க்ஷபயித்வா ஸம்பத்யதே ॥ 19 ॥

बहुजन्मप्रदारब्धयुक्तानां नास्त्युतास्ति मुक् ॥
विद्यालोपे कृतं कर्म फलदं तेन नास्ति मुक् ॥ २७ ॥
आरब्धं भोजयेदेव न तु विद्यां विलोपयेत् ॥
सुप्तबुद्धवदश्लेषतादवस्थ्यात्कुतो न मुक् ॥ २८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பல ஜன்மாக்களைக் கொடுக்கும் பிராரப்த கர்மாவையு டையவர்களுக்கு முக்தி கிடையாதா? அல்லது உண்டா? வித்யை போய்விடுமானதினால், செய்யப்படும் கர்மா பலனைக் கொடுக்கும். ஆகையால் முக்தி கிடையாது.

பிராரப்த கர்மா போகத்தைத் தான் கொடுக்குமே தவிர வித்யையை அழித்து விடாது. தூங்கி விழித்துக் கொள்பவன் விஷயத்தில் போல ஒட்டாமல் இருப்பது முன் நிலையிலேயே இருக்குமானதினால் ஏன் முக்தி ஏற்படாது.

अनारब्धकार्ययोः पुण्यपापयोर्विद्यासामर्थ्यात्क्षय उक्तः । इतरे तु आरब्धकार्ये पुण्यपापे उपभोगेन क्षपयित्वा ब्रह्म सम्पद्यते, ‘तस्य तावदेव चिरं यावन्न विमोक्ष्येऽथ सम्पत्स्ये’ (छा. उ. ६ । १४ । २) इति ‘ब्रह्मैव सन्ब्रह्माप्येति’ इति च एवमादिश्रुतिभ्यः । ननु सत्यपि सम्यग्दर्शने यथा प्राग्देहपाताद्भेददर्शनं द्विचन्द्रदर्शनन्यायेनानुवृत्तम् , एवं पश्चादप्यनुवर्तेत — न, निमित्ताभावात् । उपभोगशेषक्षपणं हि तत्रानुवृत्तिनिमित्तम् , न च तादृशमत्र किञ्चिदस्ति ।

(பிராரப்த கர்மாவினால் பல பிறவியை எடுக்கிற இந்திரன், யமன் முதலான அதிகாரி புருஷர்களுக்கு முக்தி உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம்.

பிராரப்த கர்மாவினால் பல பிறவிகளை எடுக்கும் போது மரணத்திற்குப்பின் ஞானம் மறைந்து போகுமா னதால் அப்பிறவிகளில் செய்த கர்மாக்களும் பலனைக் கொடுக்க ஆரம்பித்தால் மேலும் மேலும் பிறவி தொடர்ந்து வந்துகொண்டேயிருக்குமானதால் அவர்களுக்கு முக்தி கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிராரப்த கர்மா ஸுகதுக்கங்களைக் கொடுக்குமே தவிர ஞானத்தையழிக்காது. இரவில் தூங்கும் பொழுது அறிவு இல்லாவிட்டாலும் விழித்துக்கொண்டபின் அவனு டைய அறிவு மறையாமல் இருப்பதுபோல் மரண மேற்பட் டாலும் தத்வஞானம் மறையாது. ஞானம் இருக்கும் பொழுது எத்தனை கர்மாக்களைச் செய்தாலும் நான் கர்தாவல்ல என்ற எண்ணமிருப்பதால் அவைகள் இவனிடம் ஒட்டுவதில்லை. ஆகையால் பிராரப்த கர்மா வினால் பல பிறவிகளை எடுத்தபோதிலும் அந்த கர்மா தீர்ந்ததும் முக்தி உண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

பலன் கொடுக்க ஆரம்பிக்காத புண்ணிய பாபங்களுக்கு ஆத்மஞானத்தின் ஸாமர்த்தியத்தினால் நாசம் சொல்லப்பட்டது. “மற்றவைகளை” பலன்கொடுக்க ஆரம்பித்திருக்கும் புண்ணிய பாபங்களை அனுபவித்து நாசம் செய்து பிரஹ்மமாக ஆகிறான். “அவனுக்கு அவ்வளவுதான் தாமதம், எதுவரை விடுபடவில்லையோ, பிறகு அடைந்துவிடுகிறான்" (சாந்.VI-14-2) என்றும், "பிரஹ்மமாகவே இருந்து கொண்டு பிரஹ்மத்தை அடைகிறான்” என்றும் இதுபோலுள்ள வாக்கியங்களாலும்.

தத்வஞானம் ஏற்பட்டும்கூட, சரீரம் விழுவதற்கு முன்னால், இரண்டு சந்திரன் தெரியும் நியாயப்படி, பேதப்பார்வை துடர்ந்தேயிருப்பது எப்படியோ, அவ்விதம் பின்னாலும்கூட துடர்ந்து வருமே என்றால், இல்லை. நிமித்தமில்லாததினால்; அங்கு துடர்ந்து வருவதற்கு நிமித்தம் பாக்கியுள்ள அனுபவம் தீர்ந்து போகாமலிருப்பது இங்கு அவ்விதம் யாதொன்றும் கிடையாது.

ननु अपरः कर्माशयोऽभिनवमुपभोगमारप्स्यते — न ; तस्य दग्धबीजत्वात् । मिथ्याज्ञानावष्टम्भं हि कर्मान्तरं देहपात उपभोगान्तरमारभते; तच्च मिथ्याज्ञानं सम्यग्ज्ञानेन दग्धम् — इत्यतः साध्वेतत् आरब्धकार्यक्षये विदुषः कैवल्यमवश्यं भवतीति ॥ १९ ॥

வேறு கர்மா புதிதான அனுபவத்தை ஆரம்பிக்க லாமேயென்றால், சரியல்ல, அதற்கு எரிந்துபோன விதையின் தன்மை ஏற்பட்டுவிட்டதால், மித்யையான அக்ஞானத் தின் பலத்தினாலல்லவா வேறு கர்மா, சரீரம் விழுந்தவுடன் புதிதாக அனுபவத்தை ஆரம்பிக்கிறது? அந்த மித்யையான அக்ஞானமோ தத்வஞானத்தினால் எரிக்கப்பட்டுவிட்டது; என்ற காரணத்தினால் இப்பொழு துள்ள பலன்கொடுக்க ஆரம்பித்துள்ள கர்மா நசித்ததும் ஞானிக்கு கைவல்யம் அவசியம் ஏற்படுகிறதென்ற இது சரியே.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य
श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये
चतुर्थाध्यायस्य प्रथमः पादः ॥

நான்காவது அத்யாயத்தில்
முதலாவது பாதம் முற்றும்.

वाङ्मनसि दर्शनाच्छब्दाच्च ॥ १ ॥
வாங் மனஸி தர்சநாச்சப்தாச்ச ॥ 1 ॥

वागादीनां स्वरूपेण वृत्त्या वा मानसे लयः ॥
श्रुतिर्वाड्मनसीत्याह स्वरूपविलयस्ततः ॥ १ ॥
न लीयतेऽनुपादाने कार्यं वृत्तिस्तु लीयते ॥
वह्निवृत्तेर्जले शान्तेर्वाक्शब्दो वृत्तिलक्षकः ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

வாக் முதலியவைகளுக்கு மனஸில் லயம் என்பது ஸ்வரூபத்துடனேயா? அல்லது விருத்தியால் மாத்திரமா? சுருதி "வாக்கு மனஸில்" என்று சொல்கிறது. ஆகையால் ஸ்வரூ பத்திற்கே லயம்.

கார்யமானது தனக்கு உபாதான காரணமில்லாததினால் லயம் அடையாது. ஆனால் விருத்தி லயமடையும், நெருப்பின் விருத்தி ஜலத்தில் சமனமடைவதால் (சுருதியிலுள்ள) வாக் என்ற சப்தம் விருத்தியைத்தான் குறிக்கிறது.

अथ अपरासु विद्यासु फलप्राप्तये देवयानं पन्थानमवतारयिष्यन् प्रथमं तावत् यथाशास्त्रमुत्क्रान्तिक्रममन्वाचष्टे । समाना हि विद्वदविदुषोरुत्क्रान्तिरिति वक्ष्यति —

(முதல் பாதத்தில் பரவித்யை அதாவது ப்ரஹ்ம ஞானத்தின் பலனான ஜீவன் முக்தியைப் பற்றி விசாரிக் கப்பட்டது. இந்த இரண்டாவது பாதத்தில் அபரவித்யை அதாவது ஸகுண பிரஹ்மோபாஸனம் இதனுடைய பலனான பிரஹ்மலோகத்தையடைவதற்கு இந்த சரீரத்தி லிருந்து கிளம்பி அர்சிராதி மார்க்கத்தில் செல்ல வேண்டியி ருப்பதால் சரீரத்திலிருந்து கிளம்புவதைப்பற்றி இங்கே விசாரிக்கப்படுகிறது.

ஜீவன் இந்த சரீரத்தை விட்டு வெளியே கிளம்பும் போது வாக் முதலான பத்து இந்திரியங்கள் மனதில் லயமடைகின்றன. இங்கே இந்திரியங்களின் ஸ்வரூபத் திற்கே லயமா அல்லது இந்திரியங்களின் விருத்திக்கு மட்டும்தானா என்று ஸந்தேஹம். 'வாக் மனதில்' என்ற சுருதியில் 'விருத்தி' என்ற பதமில்லாததால் இந்திரியங் களின் ஸ்வரூபத்திற்கே லயம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

குடம் மண்ணில் லயமடைவதைக் கொண்டு காரியம் தன் காரணத்தில் லயமடையுமே தவிர மற்றதில் லயமடையாது என்பதைத் தீர்மானிக்கிறோம். வாக் முதலான இந்திரியங்களுக்கு மனம் உபாதான காரணமல் லவாதலால் இந்திரியங்களின் ஸ்வரூபத்திற்கு மனதில் லயமல்ல. நெருப்புக்கு ஜலம் உபாதான காரணமல்ல. ஆனாலும் நெருப்புத்தணலை ஜலத்தில் போட்டால் அணைந்து விடுகிறது. அதாவது எரித்தல், ஒளி என்னும் நெருப்பின் விருத்தி மறைந்து விடுகிறது. இதுபோலவே இந்திரியங்களின் விருத்திக்கு மனதில் லயம் விருத்திக்கும் விருத்தியுடன் கூடியதற்கும் வேற்றுமையில்லையாதலால் சுருதியில் ‘வாக்’ என்ற சொல்லுக்கு வாக் விருத்தி என்று பொருள். இது போலவே மற்ற இந்திரியங்களுக்கும் என்று ஸித்தாந்தம்).

பிறகு அபர பிரஹ்ம விஷயமான வித்யைகளில் பலனை அடையவேண்டியதற்காக தேவயானம் என்ற மார்க்கத்தைப் பற்றி ஆரம்பிக்கிறவராய் முதலில் சாஸ்திரத் தில் சொல்லியபடி (சரீரத்திலிருந்து) மேலே கிளம்பும் முறையைச் சொல்கிறார். வித்வான் வித்வானல்லாதவன் இருவருக்குமே வெளிக்கிளம்புவது ஒரே மாதிரிதான் என்று சொல்லப்போகிறார்.

अस्ति प्रायणविषया श्रुतिः — ‘अस्य सोम्य पुरुषस्य प्रयतो वाङ्मनसि सम्पद्यते मनः प्राणे प्राणस्तेजसि तेजः परस्यां देवतायाम्’ (छा. उ. ६ । ८ । ६) इति । किमिह वाच एव वृत्तिमत्त्या मनसि सम्पत्तिरुच्यते, उत वाग्वृत्तेरिति विशयः । तत्र वागेव तावत् मनसि सम्पद्यत इति प्राप्तम् । तथा हि श्रुतिरनुगृहीता भवति । इतरथा लक्षणा स्यात् । श्रुतिलक्षणाविशये च श्रुतिर्न्याय्या, न लक्षणा । तस्मात् वाच एव अयं मनसि प्रलय इति ॥

புறப்படும் விஷயமாக "இந்த சரீரத்தைவிட்டு வெளியே போகிற புருஷனுடைய வாக்கு மனஸில் சேருகிறது, மனஸ் பிராணனில், பிராணன் தேஜஸில், தேஜஸ் மேலான தேவதையில்" (சாந்.VI-8-6) என்று சுருதி இருக்கிறது. இங்கு விருத்தியுடன் கூடின வாக்குக்கே மனஸில் சேர்க்கை சொல்லப்படுகிறதா? அல்லது வாக்கின் விருத்திக்குத்தானா? என்று ஸம்சயம்.

பூர்வபக்ஷம்: இங்கு வாக்குதான் மனஸில் ஒடுங்குகிறது என்பது நியாயம். அப்படியானால்தானல் லவா வேதம் சரியானபடியாகும். வேறுவிதமானால், லக்ஷணையாகும். சுருதிப்படியா, லக்ஷணைப்படியா என்று ஸந்தேஹம் வந்தால் சுருதிதான் நியாயமாகும். லக்ஷணையல்ல. ஆகையால் வாக்குக்குத்தான் மனஸில் இந்த லயம் என்று.

एवं प्राप्ते, ब्रूमः — वाग्वृत्तिर्मनसि सम्पद्यत इति । कथं वाग्वृत्तिरिति व्याख्यायते, यावता ‘वाङ्मनसि’ इत्येव आचार्यः पठति ? सत्यमेतत्; पठिष्यति तु परस्तात् — ‘अविभागो वचनात्’ (ब्र. सू. ४ । २ । १६) इति । तस्मादत्र वृत्त्युपशममात्रं विवक्षितमिति गम्यते । तत्त्वप्रलयविवक्षायां तु सर्वत्रैव अविभागसाम्यात् किं परत्रैव विशिंष्यात् — ‘अविभागः’ इति । तस्मादत्र वृत्त्युपसंहारविवक्षा । वाग्वृत्तिः पूर्वमुपसंह्रियते मनोवृत्ताववस्थितायामित्यर्थः । कस्मात् ? दर्शनात् — दृश्यते हि वाग्वृत्तेः पूर्वोपसंहारो मनोवृत्तौ विद्यमानायाम् । न तु वाच एव वृत्तिमत्त्या मनस्युपसंहारः केनचिदपि द्रष्टुं शक्यते ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். வாக்கின் விருத்தி மனஸில் ஒடுங்குகிறது என்று. ஆசார்யர் (ஸூத்திரத்தில்) வாக்கு மனஸில் என்றே சொல்லியி ருக்கையில் வாக்கின் விருத்தி என்று எப்படி வியாக்யானம் செய்யப்படுகிறது? இது வாஸ்தவம் ஆனால் மேலால் "பிரிவன்னியில் வசனத்தினால்" (IV;2-16) என்று சொல்லப் போகிறார். ஆகையால் இங்கே விருத்தியின் ஒடுங்குதல் மாத்திரம்தான் சொல்ல உத்தேசமென்று தெரிகிறது. தத்வங்களுடைய பிரளயத்தை சொல்ல உத்தேசிக்கும் போது எல்லாவிடத்திலும் பிரிவன்னியிலிருப்பது பொது வாயிருக்கையில், மேலே மாத்திரம் பிரிவில்லையென்று ஏன் விசேஷித்துச் சொன்னார்? ஆகையால் இங்கே விருத்தியின் ஒடுங்குதலை சொல்வது தான் உத்தேசம்.

மனோவிருத்தியிருக்கையில் வாக்விருத்தி முன்ன தாக ஒடுங்குகிறது என்று அர்த்தம். ஏன்? “பார்க்கப்படுகிற படியால்" மனோவிருத்தியிருக்கும்போதே வாக்விருத்திக்கு முதலில் ஒடுங்குதல் பிரஸித்தமாய் பார்க்கப்படுகிறது. விருத்தியுடன்கூடிய வாக்குக்கோ மனஸில் ஒடுங்குதலை யாராலும் பார்க்க முடியாது.

ननु श्रुतिसामर्थ्यात् वाच एवायं मनस्यप्ययो युक्त इत्युक्तम् — नेत्याह, अतत्प्रकृतित्वात् । यस्य हि यत उत्पत्तिः, तस्य तत्र प्रलयो न्याय्यः, मृदीव शरावस्य । न च मनसो वागुत्पद्यत इति किञ्चन प्रमाणमस्ति । वृत्त्युद्भवाभिभवौ तु अप्रकृतिसमाश्रयावपि दृश्येते । पार्थिवेभ्यो हि इन्धनेभ्यः तैजसस्याग्नेर्वृत्तिरुद्भवति, अप्सु च उपशाम्यति । कथं तर्हि अस्मिन्पक्षे शब्दः ‘वाङ्मनसि सम्पद्यते’ इति ? अत आह — शब्दाच्चेति । शब्दोऽप्यस्मिन्पक्षेऽवकल्पते, वृत्तिवृत्तिमतोरभेदोपचारादित्यर्थः ॥ १

சுருதியின் ஸாமர்த்தியத்தினால் வாக்குக்கேதான் மனஸில் இந்த ஒடுங்குதல் நியாயமென்று சொன்னோமே யென்றால் அது சரியல்லவென்கிறார். அதன் காரணத் தன்மையில்லாததினால் எதற்கு எதிலிருந்து உத்பத்தியோ அதற்கு அதில் லயம் நியாயம் மண்ணில் சருவத்திற்குப் போல; மனஸிலிருந்து வாக்கு உண்டானது என்பதற்கு எவ்வித பிரமாணமும் கிடையாது. விருத்தியினுடைய உத்பத்தியும் நாசமுமோ தனக்குக் காரணமில்லாததையும் ஆசிரயித்திருப்பது காணப்படுகிறது. பிருதிவியிலிருந்து ஏற்பட்ட கட்டைகளிலிருந்து தைஜஸமான அக்னியின் விருத்தி ஏற்படுகிறது, ஜலத்தில் அணைகிறது.

அப்படியானால் இந்த பக்ஷத்தில் வாக்கு மனஸில் ஒடுங்குகிறது என்ற சப்தம் எப்படி ஏற்பட்டது? என்றால் அதனால் “சப்தத்தினாலும்” என்கிறார். இந்த பக்ஷத்தில் விருத்திக்கும் விருத்தியுடையதிற்கும் பேதமில்லை யென்று வைத்து சப்தமும் நியாயம்தான் என்று அர்த்தம்.

अत एव च सर्वाण्यनु ॥ २ ॥
அத ஏவ ச ஸர்வாண்யநு ॥ 2 ॥

‘तस्मादुपशान्ततेजाः पुनर्भवमिन्द्रियैर्मनसि सम्पद्यमानैः’ (प्र. उ. ३ । ९) इत्यत्र अविशेषेण सर्वेषामेवेन्द्रियाणां मनसि सम्पत्तिः श्रूयते । तत्रापि अत एव वाच इव चक्षुरादीनामपि सवृत्तिके मनस्यवस्थिते वृत्तिलोपदर्शनात् तत्त्वप्रलयासम्भवात् शब्दोपपत्तेश्च वृत्तिद्वारेणैव सर्वाणीन्द्रियाणि मनोऽनुवर्तन्ते । सर्वेषां करणानां मनस्युपसंहाराविशेषे सति वाचः पृथग्ग्रहणम् ‘वाङ्मनसि सम्पद्यते’ इत्युदाहरणानुरोधेन ॥

"அதனால் தேஜஸ் அடங்கினவனாக மனஸில் அடங்கும் இந்திரியங்களுடன் மறுபிறப்பையடைகிறான்” (பிரசன.III-9) என்றவிடத்தில் வித்தியாஸமில்லாமல் எல்லா இந்திரியங்களுக்குமே மனஸில் ஒடுக்கம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அங்கேயும் ‘இதினாலேயே’ வாக்கைப்போலவே, விருத்தியுடனிருக்கும் மனஸில் கண் முதலியவைகளுக்கும் விருத்தியற்றுப்போது பார்க்கப்படு கிறபடியால், தத்வத்தின் பிரளயம் ஸம்பவிக்காததினால், சப்தமும் பொருத்தமாகக்கூடியதால், விருத்திகள் மூலமா கத்தான் எல்லா இந்திரியங்களும் மனஸை அனுஸரிக் கின்றன. எல்லா இந்திரியங்களுக்குமே மனஸில் ஒடுங்கு வதில் வித்யாஸமில்லாமலிருக்கையில் வாக்கை தனியாக எடுத்து “வாக்கு மனஸில் ஒடுங்குகிறது" என்பது (ஸூத் ரத்தில்) உதாஹரண முறையில் சொல்லப்பட்டது.

तन्मनः प्राण उत्तरात् ॥ ३ ॥
தந்மன: ப்ராணே உத்தராத் ॥ 3 ॥

मनः प्राणे स्वयं वृत्त्या वा लीयेत, स्वयं यतः ॥
कारणान्नोदकद्वारा प्राणो हेतुर्मनः प्रति ॥ ३ ॥
साक्षात्स्वहेतौ लीयेत कार्यं प्राणालिके न तु ॥
गौणः प्राणालिको हेतुस्ततो वृत्तिलयो धियः ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

மனஸ் பிராணனில் ஸ்வரூபத்துடன் லயிக்கிறதா? அல்லது, விருத்தியால் தானா? காரணமாயுள்ள அன்னம், ஜலம் இவை மூலமாக மனஸிற்குக் காரணமாக பிராணன் இருப்பதினால் ஸ்வரூபத்துடனேயே லயம்.

தனக்கு நேர் காரணமாயிருப்பதில் தான் கார்யம் லயிக்கும், பரம்பரையாய் காரணமாயிருப்பதில் லயிக்காது. பரம்பரையாய் காரணமென்பது கௌணம் தான். ஆகையால் மனஸிற்கு லயம் விருத்தியினால் தான்.

समधिगतमेतत् — ‘वाङ्मनसि सम्पद्यते’ (छा. उ. ६ । ८ । ६) इत्यत्र वृत्तिसम्पत्तिविवक्षेति । अथ यदुत्तरं वाक्यम् ‘मनः प्राणे’ (छा. उ. ६ । ८ । ६) इति, किमत्रापि वृत्तिसम्पत्तिरेव विवक्ष्यते, उत वृत्तिमत्सम्पत्तिः — इति विचिकित्सायाम् , वृत्तिमत्सम्पत्तिरेव अत्र इति प्राप्तम् , श्रुत्यनुग्रहात् । तत्प्रकृतित्वोपपत्तेश्च । तथा हि — ‘अन्नमयꣳ हि सोम्य मन आपोमयः प्राणः’ (छा. उ. ६ । ५ । ४) इत्यन्नयोनि मन आमनन्ति, अब्योनिं च प्राणम् । ‘आपश्चान्नमसृजन्त’ — इति श्रुतिः । अतश्च यन्मनः प्राणे प्रलीयते, अन्नमेव तदप्सु प्रलीयते । अन्नं हि मनः, आपश्च प्राणः, प्रकृतिविकाराभेदादिति ।

(மனம் பிராணனில் லயமடைவதாக சுருதி சொல்கிறது. இங்கே முன்போல் மனதின் விருத்திக்கு லயமா அல்லது ஸ்வரூபத்திற்கு லயமா என்று ஸந்தேஹம். வாக்குக்கு மனம் உபாதான காரணமல்லவாதலால் காரணத்தில்தான் காரியத்திற்கு லயம் என்ற நியமத்தை ஒட்டி வாக்ஸ்வரூபத்திற்கு மனதில் லயமில்லையென்று கூறப்பட்டது. ஆனால் இங்கே பிருதிவிக்கு ஜலம் காரணமாதலால் பிருதிவியிலிருந்து ஏற்பட்ட மனதிற்கு ஜலத்திலிருந்து ஏற்பட்ட பிராணன் * காரணமாகிறது. ஆகையால் காரணமான பிராணனில் காரியமான மனதின் ஸ்வரூபத்திற்கே லயமென்று பூர்வபக்ஷம்.

குடத்திற்கு மண்போல மனத்திற்கு பிராணன் நேரிடையாக உபாதானமில்லை பிருதிவி, ஜலம் இதன் மூலம் தான் உபாதானம் நேரிடையான உபாதானத்தில் தான் காரியத்திற்கு லயமேற்படுமே தவிர பரம்பரையாக உபாதானத்திலல்ல, ஆகவே மனோவிருத்திக்குத்தான் பிராணனில் லயம், ஸ்வரூபத்திற்கல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).

“வாக்கு மனஸில் ஒடுங்குகிறது" (சாந்.III-8-6) என்றவிடத்தில் விருத்திக்குத்தான் ஒடுங்குதல் என்ற இந்த விஷயத்தை சொல்லவந்ததென்பது அறியப்பட்டுவிட்டது. பிறகு "மனஸ் பிராணனில்" என்று எந்த மேலுள்ள வாக்கியமோ, அதிலும்கூட விருத்திக்குத்தான் ஒடுக்கம் சொல்ல உத்தேசமா அல்லது விருத்தியுடையதிற்கே ஒடுக்கமா? என்று ஸந்தேஹிக்கையில்,

பூர்வபக்ஷம்: இங்கே விருத்தியுடையதற்கேதான் என்பது நியாயம் சுருதி ஒத்துப்போவதால், அதற்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மையும் பொருத்தமாயிருப்பதால். அப்படியே "அன்னத்தின் கார்யம் அல்லவா மனஸ், பிராணன் ஜலத்தின் கார்யம்" (சாந்.VI-5-4) என்று மனஸ்ஸை அன்னத்தைக் காரணமாயுடையதாயும் பிராண னை ஜலத்தைக் காரணமாயுடையதாயும் சொல்கிறார்கள். ஜலம் அன்னத்தை ஸ்ருஷ்டி செய்தது என்றும் வேதம் சொல்கிறது. ஆகையால் மனஸ் பிராணனில் லயமடைகிற தென்றால் அன்னமே ஜலத்தில் லயமடைகிறது என்றாகிறது. அன்னமோ மனஸ், ஜலமும் பிராணன், காரணத்திற்கும் கார்யத்திற்கும் பேதமில்லாததினால், என்று.

एवं प्राप्ते, ब्रूमः — तदपि आगृहीतबाह्येन्द्रियवृत्ति मनो वृत्तिद्वारेणैव प्राणे प्रलीयत इति उत्तराद्वाक्यादवगन्तव्यम् । तथा हि सुषुप्सोर्मुमूर्षोश्च प्राणवृत्तौ परिस्पन्दात्मिकायामवस्थितायाम् , मनोवृत्तीनामुपशमो दृश्यते । न च मनसः स्वरूपाप्ययः प्राणे सम्भवति; अतत्प्रकृतित्वात् । ननु दर्शितं मनसः प्राणप्रकृतिकत्वम् — नैतत्सारम् । न हि ईदृशेन प्राणाडिकेन तत्प्रकृतित्वेन मनः प्राणे सम्पत्तुमर्हति । एवमपि हि अन्ने मनः सम्पद्येत, अप्सु चान्नम् , अप्स्वेव च प्राणः । न ह्येतस्मिन्नपि पक्षे प्राणभावपरिणताभ्योऽद्भ्यो मनो जायत इति किञ्चन प्रमाणमस्ति ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம்; அதுவும், வெளி இந்திரியங்களின் விருத்திகளையெல்லாம் ஒடுக்கிக்கொண்ட மனஸும், விருத்தி மூலமாகத்தான் பிராணனில் லயத்தை அடைகிறது என்று மேலுள்ள வாக் கியத்திலிருந்து அறிந்துகொள்ளவேண்டும். அப்படியே தான், தூங்கப் போகிறவனுக்கும், சாகப்போகிறவனுக்கும் அசைவு ஸ்வரூபமான பிராண விருத்தி இருந்து கொண்டிருக்கையில் மனோவிருத்திகளுடைய ஒடுங்குதல் காணப்படுகிறது.

மேலும் மனஸிற்கு பிராணனிடத்தில் ஸ்வரூப லயம் ஸம்பவிக்காது, அதைக் காரணமாக உடைய தில்லையானதினால் மனஸுக்கு பிராணனை காரணமா யுடைய தன்மையைக் காட்டினோமேயென்றால், அது ஸாரமல்ல. ஏனென்றால் இவ்வித வழியாக அதன் காரணம் என்று மனஸ் பிராணனில் ஒடுங்க முடியாது. இவ்விதமானாலும் மனஸ் அன்னத்தில் ஒடுங்கலாம், ஜலத்தில் அன்னம், ஜலத்திலேயே பிராணன், இந்த பக்ஷத்தில்கூட பிராணத்தன்மையையடைந்திருக்கும் ஜலத்திலிருந்து மனஸ் உண்டாயிற்று என்பதற்கு கொஞ்சமேனும் பிரமாணம் கிடையாது.

तस्मात् न मनसः प्राणे स्वरूपाप्ययः । वृत्त्यप्ययेऽपि तु शब्दोऽवकल्पते, वृत्तिवृत्तिमतोरभेदोपचारात् इति दर्शितम् ॥ ३ ॥

ஆகையால் மனஸுக்கு பிராணனில் ஸ்வரூப லயம் இல்லை. விருத்தியின் லயத்திலும் சப்தம் நியாயமாகும். விருத்திக்கும், விருத்தியுடையதிற்கும் பேதமில்லை யென்று பார்த்தால் என்று முன்னமே காட்டப்பட்டது.

सोऽध्यक्षे तदुपगमादिभ्यः ॥ ४ ॥
ஸோஅத்யக்ஷே ததுபகமாதிப்ய: ॥ 4 ॥

असोर्भूतेषु जीवे वा लयो, भूतेषु तच्छ्रुतेः ॥
स प्राणस्तेजसीत्याह न तु जीव इति क्वचित् ॥ ५ ॥
एवमेवेममात्मानं प्राणा यन्तीति च श्रुतेः ॥
जीवे लीत्वा सहैतेन पुनर्भुतेेषु लीयते ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிராணனுக்கு லயம் பூதங்களிலா? அல்லது ஜீவனிடத்திலா? பூதங்களில் தான் அவ்விதமே சொல்லப் படுவதால். "அந்த பிராணன் தேஜஸில்" என்று சொல்கிறதே தவிர "ஜீவனிடத்தில்" என்று எந்தவிடத்திலும் சொல்லவில்லை.

"இவ்விதமே தான் இந்த ஆத்மாவை பிராணன்கள் அடைகின்றன" என்ற சுருதியிருப்பதால், (பிராணன்) ஜீவனி டத்தில் லயித்து விட்டு இந்த ஜீவனுடன் கூடவே மறுபடியும் பூதங்களில் லயமடைகிறது.

स्थितमेतत् — यस्य यतो नोत्पत्तिः, तस्य तस्मिन्वृत्तिप्रलयः, न स्वरूपप्रलय इति । इदमिदानीम् ‘प्राणस्तेजसि’ इत्यत्र चिन्त्यते — किं यथाश्रुति प्राणस्य तेजस्येव वृत्त्युपसंहारः, किं वा देहेन्द्रियपञ्जराध्यक्षे जीव इति । तत्र श्रुतेरनतिशङ्क्यत्वात् प्राणस्य तेजस्येव सम्पत्तिः स्यात् , अश्रुतकल्पनाया अन्याय्यत्वात् — इत्येवं प्राप्ते प्रतिपद्यते

(பிராணனுக்கு ஜீவனில் லயமா அல்லது பூதங்களில் லயமா என்று ஸந்தேஹம். பிராணன் தேஜஸ்ஸில் என்று சுருதி கூறுவதால் பூதங்களில் தான் பிராணனுக்கு லயம் ஜீவனில் அல்ல என்று பூர்வபக்ஷம்.

அந்த காலத்தில் எல்லா பிராணன்களும் ஆத்மாவில் லயமடைகின்றன என்று வேறொரு சுருதி கூறுவதால் பிராணனுக்கு ஜீவனில்தான் லயம். முதலில் பிராணன் ஜீவனில் லயமடைந்து பிறகு அதன் மூலம் பூதங்களில் லயமடைவதைக் கொண்டு பிராணன் பூதத்தில் என்று சுருதி கூறுகிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

எதற்கு எதிலிருந்து உத்பத்தியில்லையோ அதற்கு அதில் விருத்திக்கு லயம், ஸ்வரூப லயம் இல்லையென்று ஏற்பட்டுவிட்டது. "பிராணன் தேஜஸில்" (சாந்.VI-8-6) என்ற இடத்தில் இப்பொழுது இது ஆலோசிக்கப்படுகிறது. சுருதியில் உள்ளபடி பிராணனுக்கு தேஜஸில்தான் விருத்திகளின் ஒடுக்கமா? அல்லது தேஹம் இந்திரி யங்கள் அடங்கிய கூட்டின் அத்யக்ஷனாயிருக்கும் ஜீவனிடத்திலா? என்று.

பூர்வபக்ஷம் : சுருதியில் ஸந்தேஹம் கொள்வது சரியல்லவாதலால் பிராணனுக்கு தேஜஸ்ஸில்தான்ஒடுக்கம் சுருதியில்லாததை கல்பனை செய்வது நியாயமாகாதாகையால்.

सोऽध्यक्ष इति । स प्रकृतः प्राणः, अध्यक्षे अविद्याकर्मपूर्वप्रज्ञोपाधिके विज्ञानात्मनि अवतिष्ठते; तत्प्रधाना प्राणवृत्तिर्भवतीत्यर्थः । कुतः ? तदुपगमादिभ्यः — ‘एवमेवेममात्मानमन्तकाले सर्वे प्राणा अभिसमायन्ति यत्रैतदूर्ध्वोच्छ्वासी भवति’ इति हि श्रुत्यन्तरम् अध्यक्षोपगामिनः सर्वान्प्राणान् अविशेषेण दर्शयति । विशेषेण च ‘तमुत्क्रामन्तं प्राणोऽनूत्क्रामति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २) इति पञ्चवृत्तेः प्राणस्य अध्यक्षानुगामितां दर्शयति, तदनुवृत्तितां च इतरेषाम् ‘प्राणमनूत्क्रामन्तꣳ सर्वे प्राणा अनूत्क्रामन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २) इति । ‘सविज्ञानो भवति’ इति च अध्यक्षस्य अन्तर्विज्ञानवत्त्वप्रदर्शनेन तस्मिन् अपीतकरणग्रामस्य प्राणस्य अवस्थानं गमयति ।

ஸித்தாந்தம்: என்று வரும்போது சொல்லப் படுகிறது. ‘அது அத்யக்ஷனிடத்தில்' என்று “அது” பிரகிருதமான பிராணன், “அத்யக்ஷனிடத்தில்" அவித்யா, கர்மம், முன் அறிவு இவைகளை உபாதியாயுள்ள விக்ஞானாத்மாவிடத்தில் நிற்கிறது; பிராணனுடைய விருத்தி அவனை பிரதானமாக உடையதாக இருக்கிறதென்று அர்த்தம். ஏன்? “அதை அடைகிறது முதலானதுகளினால்” “இவ்விதமே மரணசமயத்தில் இந்த ஆத்மாவை எல்லா பிராணன்களும் போய் அடைகின்றன, எப்பொழுது இவ்விதம் மேல மூச்சுள்ளவனாக ஆகிறானோ” என்றல்லவா வேறு சுருதி வாக்கியம் எல்லா பிராணன்களும் வித்தியாஸமன்னியில் அத்யக்ஷனைப் போய் அடைகின்றன என்று காட்டுகிறது! விசேஷமாகவும், "வெளிக்கிளம்பும் அவனை பிராணன் அனுஸரித்து கிளம்புகிறது" (பிருஹத்.IV-4-2) என்று ஐந்து விருத்திகளையுடைய பிராணனுக்கு அத்யக்ஷனை அனுஸரித்துப் போகும்தன்மையைக் காட்டுகிறது. மற்ற வைகளுக்கும் அதை (பிராணனை) அனுஸரித்துப்போகும் தன்மையையும் “கூட வெளிக்கிளம்பும் பிராணனை அனுஸரித்து மற்ற பிராணன்களும் (இந்திரியங்களும்) வெளிக்கிளம்புகின்றன" (பிருஹத். IV-4-2) என்று காட்டுகிறது, "அறிவுடனிருக்கிறான்” என்று அத்யக்ஷ னுக்கு உள்அறிவு இருக்கும் தன்மையை காட்டுவதால், அவனிடத்தில் எல்லா இந்திரியங்களையும் ஒடுக்கிக் கொண்ட பிராணனின் இருப்பை தெரிவிக்கிறது.

ननु ‘प्राणस्तेजसि’ इति श्रूयते; कथं प्राणोऽध्यक्षे इत्यधिकावापः क्रियते ? नैष दोषः, अध्यक्षप्रधानत्वादुत्क्रमणादिव्यवहारस्य, श्रुत्यन्तरगतस्यापि च विशेषस्यापेक्षणीयत्वात् ॥ ४ ॥

“பிராணன் தேஸஸ்ஸில்” என்று சுருதியில் கேட்கப்படுகிறது. பிராணன் அத்யக்ஷனிடத்தில் என்று அதிகமாய் சேர்த்தல் எப்படி செய்யப்படுகிறது? இதுதோஷமில்லை. வெளிக்கிளம்புவது முதலிய வியவஹாரம் அத்யக்ஷனையே பிரதானமாக உடையதால், வேறு சுருதி வாக்கியத்திலுள்ள விசேஷத்தையும் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியிருப்பதால்.

कथं तर्हि ‘प्राणस्तेजसि’ इति श्रुतिरित्यत आह —

அப்படியானால் “பிராணன் தேஜஸில்" என்று ஏன் சுருதி ஏற்பட்டது என்பதற்காக சொல்கிறார்:-

भूतेषु तच्छ्रुतेः ॥ ५ ॥
பூதேஷு தச்ச்ருதே: ॥ 5 ॥

स प्राणसम्पृक्तोऽध्यक्षः तेजःसहचरितेषु भूतेषु देहबीजभूतेषु सूक्ष्मेषु अवतिष्ठत इत्यवगन्तव्यम् , ‘प्राणस्तेजसि’ इति श्रुतेः । ननु च इयं श्रुतिः प्राणस्य तेजसि स्थितिं दर्शयति, न प्राणसम्पृक्तस्याध्यक्षस्य — नैष दोषः, सोऽध्यक्षे — इति अध्यक्षस्याप्यन्तराल उपसंख्यातत्वात् । योऽपि हि स्रुघ्नान्मथुरां गत्वा मथुरायाः पाटलिपुत्रं व्रजति, सोऽपि स्रुघ्नात्पाटलिपुत्रं यातीति शक्यते वदितुम् । तस्मात् ‘प्राणस्तेजसि’ इति प्राणसम्पृक्तस्याध्यक्षस्यैव एतत् तेजःसहचरितेषु भूतेष्ववस्थानम् ॥ ५ ॥

பிராணனுடன் சேர்ந்த அந்த அத்யக்ஷன் தேஜஸுடன் கூடியுள்ள தேஹத்திற்கு விதையாயுள்ள ஸூக்ஷ்மமான "பூதங்களில்" இருக்கிறான் என்று அறிய வேண்டும், பிராணன் தேஜஸில் என்று சொல்லப் பட்டிருப்பதால், இந்த சுருதி பிராணனுக்கு தேஜஸில் இருப்பை சொல்கிறதே தவிர பிராணனுடன் சேர்ந்த அத்யக்ஷனுடைய இருப்பை சொல்லவில்லையே என்றால், இது தோஷமில்லை. “அது அத்யக்ஷனிடத்தில்” என்று அத்யக்ஷனும் மத்தியிலேயே சொல்லப்பட்டுவிட்ட படியால். எவன் ஸ்ரூக்னத்திலிருந்து மதுரை போய்விட்டு மதுரையிலிருந்து பாடலிபுத்திரம் போகிறானோ அவனும் ஸ்ரூக்னத்திலிருந்து பாடலிபுத்திரம் போகிறான் என்று சொல்லமுடியுமல்லவா? ஆகையால் பிராணன் தேஜஸில் என்பதனால் பிராணனுள் சேர்ந்துள்ள அத்யக்ஷனுக்கே தேஜஸ்ஸுடன் சேர்ந்துள்ள பூதங்களில் இருப்பு (சொல்லப்பட்டது).

कथं तेजःसहचरितेषु भूतेष्वित्युच्यते, यावता एकमेव तेजः श्रूयते — ‘प्राणस्तेजसि’ इति ? अत आह —

“பிராணன் தேஜஸில்” என்று, தேஜஸ் ஒன்று மாத்திரமே சொல்லப்பட்டிருக்கும்போது, தேஜஸுடன் கூடவேயுள்ள பூதங்களில் என்று எப்படி சொல்லப் படுகிறது? இதற்காக சொல்கிறார்.

नैकस्मिन्दर्शयतो हि ॥ ६ ॥
நைகஸ்மிந்தர்சயதோ ஹி ॥ 6 ॥

न एकस्मिन्नेव तेजसि शरीरान्तरप्रेप्सावेलायां जीवोऽवतिष्ठते, कार्यस्य शरीरस्यानेकात्मकत्वदर्शनात् । दर्शयतश्च एतमर्थं प्रश्नप्रतिवचने ‘आपः पुरुषवचसः’ (छा. उ. ५ । ३ । ३) इति । तद्व्याख्यातम् ‘त्र्यात्मकत्वात्तु भूयस्त्वात्’ (ब्र. सू. ३ । १ । २) इत्यत्र । श्रुतिस्मृती च एतमर्थं दर्शयतः । श्रुतिः — ‘पृथिवीमय आपोमयो वायुमय आकाशमयस्तेजोमयः’ इत्याद्या; स्मृतिरपि — ‘अण्व्यो मात्राऽविनाशिन्यो दशार्धानां तु याः स्मृताः । ताभिः सार्धमिदं सर्वं सम्भवत्यनुपूर्वशः’ (म. स्मृ. १ । २७) इत्याद्या ।

“ஒன்றில்” தேஜஸ்ஸில் மாத்திரம் வேறு சரீரத்திற்கு போகும்போது ஜீவன் இருக்கிறான் என்பதில்லை, கார்யமாகிய (உண்டாகவேண்டியதான) சரீரம் அநேக ஸ்வரூபத்தன்மையுள்ளதாய் தெரிவதால். இவ்விஷயத்தை கேள்வி, பதில் என்ற “இரண்டும்” “ஜலம், புருஷன் என்று சொல்லக்கூடியதாக" (சாந்.V-3-3) என்றவிடத்தில் காட்டு கின்றன. இது "மூன்று தன்மையுடையதால், அதிகமாயி ருத்தலால்" என்ற இடத்தில் (ஸூத்ரம்.III-1-2) வியாக் யானம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது. சுருதி ஸ்மிருதி என்ற இரண்டும்” கூட இதே அர்த்தத்தை காட்டுகிறது. சுருதி "பிருதிவீமயன், ஜலமயன்,வாயுமயன், ஆகாசமயன், தேஜோமயன்” (பிருஹத்.IV-4-5) முதலானது. ஸ்மிருதியும், “ஐந்தினுடைய நாசத்தையடையாத ஸூக்ஷ்மமான மாத்திரைகள் எவை சொல்லப்படுகின்றனவோ, அவைகளைக் கொண்டு இதுவெல்லாம் வரிசையாக ஏற்படுகிறது” முதலியது.

ननु च उपसंहृतेषु वागादिषु करणेषु शरीरान्तरप्रेप्सावेलायाम् ‘क्वायं तदा पुरुषो भवति’ (बृ. उ. ३ । २ । १३) इत्युपक्रम्य श्रुत्यन्तरं कर्माश्रयतां निरूपयति — ‘तौ ह यदूचतुः कर्म हैव तदूचतुरथ ह यत्प्रशशꣳसतुः कर्म हैव तत्प्रशशꣳसतुः’ (बृ. उ. ३ । २ । १३) इति । अत्रोच्यते — तत्र कर्मप्रयुक्तस्य ग्रहातिग्रहसंज्ञकस्य इन्द्रियविषयात्मकस्य बन्धनस्य प्रवृत्तिरिति कर्माश्रयतोक्ता । इह पुनः भूतोपादानाद्देहान्तरोत्पत्तिरिति भूताश्रयत्वमुक्तम् । प्रशंसाशब्दादपि तत्र प्राधान्यमात्रं कर्मणः प्रदर्शितम् , न त्वाश्रयान्तरं निवारितम् । तस्मादविरोधः ॥ ६ ॥

வாக் முதலிய இந்திரியங்கள் அடங்கினபோது வேறு சரீரத்திற்குப் புறப்படும் வேளையில் “அப்பொழுது இந்த புருஷன் எங்கே இருக்கிறான்?” என்று ஆரம்பித்து வேறு சுருதி கர்மத்தை ஆசிரயமாகவுடையதாக சொல்கிறதே "அவ்விருவர்களும் எதைச் சொன்னார்க ளெனில் அந்த கர்மாவைத்தான் சொன்னார்கள், எதை புகழ்ந்தார்களெனில் அந்த கர்மாவைத்தான் புகழ்ந்தார்கள்" (பிருஹத்.III-2-13) என்று? என்றால், இங்கு சொல்கிறோம் ; அங்கே கர்மாவினால் ஏற்பட்ட கிரஹம் அதிகிரஹம் என்ற பெயருடைய இந்திரியத்தையும், விஷயத்தையும் ஸ்வரூமாயுடைய கட்டின் பிரவிருத்தி என்று கர்மாவை ஆசிரமாயுடைய தன்மை சொல்லப்பட்டது. இங்கேயோ பூதங்களாகிற உபாதானத்திலிருந்து மற்றொரு சரீரத்தின் உத்பத்தி என்று பூதங்களை ஆசிரயிக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டது. “புகழ்ந்தார்கள்" என்ற வார்த்தையி னாலும் அங்கு கர்மாவிற்கு பிராதான்யம் மாத்திரம் காட்டப்பட்டது. வேறு ஆசிரயம் நிராகரிக்கப்படவில்லை, ஆகையால் விரோதமில்லை.

समाना चासृत्युपक्रमादमृतत्वं चानुपोष्य ॥ ७ ॥
ஸமாநா சாஆஸ்ருத்யுபக்ரமாதம்ருதத்வம் சானுபோஷ்ய ॥ 7 ॥

ज्ञान्यज्ञोत्क्रान्तिरसमा समा वा, न हि सा समा ॥
मोक्षसंसाररूपस्य फलस्य विषमत्वतः ॥ ७ ॥
आसृत्युपक्रमं जन्म वर्तमानमतः समा ॥
पश्चात्तु फलवैषम्यादसमोत्क्रान्तिरेतयोः ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஞானி, அக்ஞானி இருவருக்கும் உத்கிராந்தி (சரீரத்தை விட்டு வெளிக்கிளம்புதல்) ஸமானமாயில்லையா? அல்லது ஸமானம் தானா? மோக்ஷமாகிறபலனுக்கும், ஸம்ஸாரமா கிறபலனுக்கும் வித்யாஸமிருப்பதால் அது ஸமானமேயில்லை.

மார்க்கத்தின் ஆரம்பம் வரை இப்பொழுதுள்ள ஜன்மா தான். ஆகையால் (அதுவரை) ஸமானம். பிறகோ பலனில் வித்யாஸமிருப்பதால் இருவர்கள் உடைய உத்கிராந்தியும் வெவ்வேறு.

सेयमुत्क्रान्तिः किं विद्वदविदुषोः समाना, किं वा विशेषवती — इति विशयानानां विशेषवतीति तावत्प्राप्तम् । भूताश्रयविशिष्टा ह्येषा । पुनर्भवाय च भूतान्याश्रीयन्ते । न च विदुषः पुनर्भवः सम्भवति; अमृतत्वं हि विद्वानश्नुते — इति स्थितिः । तस्मादविदुष एव एषा उत्क्रान्तिः ।

(நிர்குண பிரஹ்ம ஞானிக்கு ஞானிக்கு உத்க்ராந்தியே கிடையாது என்று சொல்லப்போகிறார். ஸகுண பிரஹ்மோபாஸகனுக்கும். அக்ஞானிக்கும் உத்க்ராந்தி (சரீரத்தைவிட்டு வெளிக்கிளம்புதல்) ஒரே மாதிரியா, அல்லது வெவ்வேறு விதமா என்று ஸந்தேஹம். உபாஸகன் பிரஹ்மலோகத்தையடைகிறான். அக்ஞானி ஸம்ஸாரத் தையடைகிறான். என்றிவ்வாறு பலனில் வேறுபாடு இருப் பதால் இதற்கு ஸாதனமான உத்க்ராந்தி யிலும் வேறுபாடு உண்டு. ஸாம்யம் கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

உபாஸகன் வெளிக்கிளம்பி ஸுஷும்னாநாடியில் நுழைந்து உத்தரமார்கத்தில் செல்கிறான். அக்ஞானி வேறு நாடியில் நுழைந்து வேறு மார்கத்தில் செல்கிறான் என்று வழி பலனையொட்டி வெவ்வேறாக இருந்தாலும் வெளிக் கிளம்புதல் இருவருக்கும் ஒரே மாதிரியாகத்தான். வித்யாஸமில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

இவ்விதம் உள்ள இந்த வெளிக்கிளம்புதல் வித்வான் வித்வானல்லாதவன் இருவருக்கும் ஸமானமா அல்லது விசேஷமுண்டா என்று ஸம்சயப் படுகிறவர்களுக்கு.

பூர்வபக்ஷம்: விசேஷமுள்ளது என்று ஏற்படும். ஏனென்றால் இது பூதங்களின் ஆசிரயத்தோடு கூடினது. மறுபிறப்புக்காக பூதங்கள் ஆசிரயிக்கப்படுகின்றன. வித்வானுக்கோ மறுபிறப்பு ஸம்பவிக்காது. மரணமில்லாத் தன்மையை வித்வான் அடைகிறான் என்பது பிரஸித்தம். ஆகையால் வித்வானல்லாதவனுக்குத்தான் வெளிக் கிளம்புதல்.

ननु विद्याप्रकरणे समाम्नानात् विदुष एव एषा भवेत् — न, स्वापादिवत् यथाप्राप्तानुकीर्तनात् । यथा हि ‘यत्रैतत्पुरुषः स्वपिति नाम’ (छा. उ. ६ । ८ । १), ‘अशिशिषति नाम’ (छा. उ. ६ । ८ । ३) ,‘पिपासति नाम’ (छा. उ. ६ । ८ । ५) इति च सर्वप्राणिसाधारणा एव स्वापादयोऽनुकीर्त्यन्ते विद्याप्रकरणेऽपि प्रतिपिपादयिषितवस्तुप्रतिपादनानुगुण्येन, न तु विदुषो विशेषवन्तो विधित्स्यन्ते; एवम् इयमपि उत्क्रान्तिः महाजनगतैवानुकीर्त्यते, यस्यां परस्यां देवतायां पुरुषस्य प्रयतः तेजः सम्पद्यते स आत्मा तत्त्वमसि — इत्येतत्प्रतिपादयितुम् । प्रतिषिद्धा च एषा विदुषः — ‘न तस्य प्राणा उत्क्रामन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) इति । तस्मात् अविदुष एवैषेति ॥

வித்யையைப்பற்றி சொல்லும் பிரகரணத்தில் இது சொல்லப்பட்டிருக்கிறபடியால் இது வித்வானுக்குத் தானே என்றால் சரியல்ல. தூக்கம் முதலானதைப்போல எது வந்ததோ அதை சொல்லியிருக்கிற படியால் அப்படியே யல்லவா "எங்கே இப்படி புருஷன் தூங்குகிறானோ", “சாப்பிட நினைக்கிறானோ”, “குடிக்க நினைக்கிறானோ"(சாந்.VI-8-1,3,5) என்று வித்யாப்பிரகரணத்திலும்கூட ஸகல பிராணிகளுக்கும் பொதுவாயுள்ள தூக்கம் முதலியவை களே சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன? விளக்கிச்சொல்ல உத்தேசிக்கும் விஷயத்தை விளக்குவதற்கு அனுகுணமாக (சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே தவிர) வித்வானுக்காக தனித்து விதிக்க உத்தேசமில்லை. இவ்விதம் இந்த வெளிக்கிளம் புதலும் பொது ஜனங்களிடமுள்ளதுதான் வர்ணிக்கப் பட்டிருக்கிறது. எந்த மேலான தேவதையில் புறப்படும் புருஷனுடைய தேஜஸ் ஒடுங்குகிறதோ அது ஆத்மா, அது நீ என்று விளக்கிக்காட்டுவதற்காக இது (வெளிக்கிளம் புதல்) வித்வானுக்கு மறுக்கப்பட்டிருக்கிறது. அவனுடைய பிராணன்கள் வெளிக்கிளம்புவதில்லை. (பிருஹத்.IV-4-6) என்று ஆகையால், இது வித்வானல்லாதவனுக்குத்தான் என்று.

एवं प्राप्ते, ब्रूमः — समाना चैषा उत्क्रान्तिः ‘वाङ्मनसि’ इत्याद्या विद्वदविदुषोः आसृत्युपक्रमात् भवितुमर्हति, अविशेषश्रवणात् । अविद्वान् देहबीजभूतानि भूतसूक्ष्माण्याश्रित्य कर्मप्रयुक्तो देहग्रहणमनुभवितुं संसरति, विद्वांस्तु ज्ञानप्रकाशितं मोक्षनाडीद्वारमाश्रयते — तदेतत् ‘आसृत्युपक्रमात्’ इत्युक्तम् ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம். “வாக் மனஸில்" என்பது முதலிய இந்த வெளிக்கிளம்புதல் வித்வானுக்கும் வித்வானல்லாதவனுக்கும், மார்க்கம் துடங்கும் வரை ஸமானமாயிருப்பது தான் நியாயம், விசேஷமன்னியில் சொல்லப்பட்டிருப்பதால். வித்வானல் லாதவன் (மறு) தேஹத்திற்கு விதையாயுள்ள பூதஸூக்ஷ் மங்களை ஆசிரயித்து கர்மாவினால் ஏவப்பட்டவனாய் தேஹம் எடுப்பதை அனுபவிப்பதற்காக ஸம்ஸரிக்கிறான் (அலைகிறான்) வித்வானோ ஞானத்தினால் பிரகாசிக்கப் பட்ட மோக்ஷ நாடியின் துவாரத்தை ஆசிரயிக்கிறான். ஆகையால் இது மார்க்கம் துடங்கும்வரை என்று சொல்லப்பட்டது.

ननु अमृतत्वं विदुषा प्राप्तव्यम् , न च तद्देशान्तरायत्तम् , तत्र कुतो भूताश्रयत्वं सृत्युपक्रमो वेति ? अत्रोच्यते — अनुपोष्य च, इदम् , अदग्ध्वा अत्यन्तमविद्यादीन्क्लेशान् , अपरविद्यासामर्थ्यात् आपेक्षिकममृतत्वं प्रेप्सते, सम्भवति तत्र सृत्युपक्रमः भूताश्रयत्वं च — न हि निराश्रयाणां प्राणानां गतिरुपपद्यते; तस्माददोषः ॥ ७ ॥

மரணமற்ற தன்மையல்லவா வித்வானால் அடைய வேண்டியது? அது வேறொரு தேசத்தைப் பொறுத்தல்ல, அப்படியிருக்க பூதங்களை ஆசிரயிப்பதோ, மார்க்கம் துடங்குவதோ ஏது? என்றால் அங்கு சொல்கிறோம். இது “பொசுக்காமல்” தான், அவித்யை முதலான கிலேசங்களை பூராவும் எரித்துவிடாமல், அயரபிரஹ்மத்தின் உபாஸனை யின் ஸாமர்த்தியத்தினால் ஒருவாறுள்ள அமிருதத்தன்மை யையடைய நினைப்பவனுக்கு, அங்கு மார்க்கத்தின் துடக் கமும் பூதங்களை ஆசிரயமாயடைதலும் ஸம்பவிக்கும் ஆசிரயமில்லாத பிராணன்களுக்கு போவது என்பது பொருத் தமாகாது அல்லவா? ஆகையால் தோஷமில்லை.

तदाऽपीतेः संसारव्यपदेशात् ॥ ८ ॥
ததாஅபீதே: ஸம்ஸாரவ்யபதேசாத் ॥ 8 ॥

स्वरूपेणाथ वृत्त्या वा भूतानां विलयः परे ॥
स्वरूपेण लयो युक्तः स्वोपादाने परात्मनि ॥ ९ ॥
आत्मज्ञस्य तथात्वेऽपि वृत्त्यैवान्यस्य तल्लयः ॥
न चेत्कस्यापि जीवस्य न स्याज्जन्मान्तरं क्वचित् ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பூதங்கள் பரமாத்மாவில் லயிப்பது ஸ்வரூபத்துட னேயா? அல்லது விருத்தியாலா? பரமாத்மா தங்களுக்கு உபாதான காரணமாயிருப்பதால், ஸ்வரூபத்துடனேயே லயம் தான் உசிதம்.

ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரமடைந்தவனுக்கு அப்படியிருந்த போதிலும், மற்றவருக்கு பரமாத்மாவில் லயம் விருத்தியால் தான். அப்படியில்லையானால் எந்த ஜீவனுக்குமே எக்காலத் திலும் வேறு ஜன்மா ஏற்பட முடியாது.

‘तेजः परस्यां देवतायाम्’ (छा. उ. ६ । ८ । ६) इत्यत्र प्रकरणसामर्थ्यात् तत् यथाप्रकृतं तेजः साध्यक्षं सप्राणं सकरणग्रामं भूतान्तरसहितं प्रयतः पुंसः परस्यां देवतायां सम्पद्यत इत्येतदुक्तं भवति । कीदृशी पुनरियं सम्पत्तिः स्यादिति चिन्त्यते । तत्र आत्यन्तिक एव तावत् स्वरूपप्रविलय इति प्राप्तम् , तत्प्रकृतित्वोपपत्तेः । सर्वस्य हि जनिमतो वस्तुजातस्य प्रकृतिः परा देवतेति प्रतिष्ठापितम् । तस्मात् आत्यन्तिकी इयमविभागापत्तिरिति ।

(பூதங்களுக்கு பரமாத்மாவில் ஸ்வரூபத்திற்கே லயமா அல்லது விருத்திக்கா என்று ஸம்சயம். பூதங்களுக்கு பரமாத்மா உபாதானகாரணமானதால் ஸ்வரூபத்திற்கே லயமென்று பூர்வபக்ஷம்.

ஆத்மஞானிக்குத்தான் பூதங்களின் ஸ்வரூ பத்திற்கு லயம். மற்ற உபாஸகர்களுக்கும் கர்மிகளுக்கும் மறுபடியும் சரீரமெடுக்க வேண்டியிருப்பதால் விருத்திக்கு லயமே தவிர ஸ்வரூபத்திற்கு லயமில்லையென்று ஸித்தாந்தம்)

"தேஜஸ் மேலான தேவதையில்" (சாந்.VI-8-6) என்றவிடத்தில் பிரகரணத்தின் பலத்தினால் புறப்படும் புருஷனுடைய பிரகிருதமான தேஜஸ் அத்யக்ஷனுடன், பிராணனுடன் இந்திரியங்களின் கூட்டத்துடன், வேறு (ஸூக்ஷ்மமான) பூதங்களுடன் சேர்ந்து மேலான தேவதையில் ஒடுங்குகிறது என்ற இது சொன்னதாக ஏற்பட்டது. இந்த ஒடுங்குதல் எவ்விதமாயுள்ளதென்று ஆலோசிக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு நன்கு முடிவாயுள்ளதான ஸ்வரூபலயம் தான் என்பது நியாயம், அதற்கு காரணமா யிருக்கும் தன்மை பொருந்துவதால், உத்பத்தியாகும் எல்லா வஸ்துக் கூட்டத்திற்குமே மூலகாரணம் அந்த மேலான தேவதை என்று தீர்மானிக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் இது முடிவாயுள்ள பிரிவற்ற நிலையை அடைவது என்று.

एवं प्राप्ते ब्रूमः — तत् तेजआदि भूतसूक्ष्मं श्रोत्रादिकरणाश्रयभूतम् आपीतेः आसंसारमोक्षात् सम्यग्ज्ञाननिमित्तात् अवतिष्ठते — ‘योनिमन्ये प्रपद्यन्ते शरीरत्वाय देहिनः । स्थाणुमन्येऽनुसंयन्ति यथाकर्म यथाश्रुतम्’ (क. उ. २ । २ । ७) इत्यादिसंसारव्यपदेशात् । अन्यथा हि सर्वः प्रायणसमय एव उपाधिप्रत्यस्तमयादत्यन्तं ब्रह्म सम्पद्येत, तत्र विधिशास्त्रमनर्थकं स्यात् , विद्याशास्त्रं च । मिथ्याज्ञाननिमित्तश्च बन्धो न सम्यग्ज्ञानादृते विस्रंसितुमर्हति । तस्मात् तत्प्रकृतित्वेऽपि सुषुप्तप्रलयवत् बीजभावावशेषैव एषा सत्सम्पत्तिरिति ॥ ८ ॥

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும்போது சொல்கிறோம். காது முதலான இந்திரியங்களுக்கு ஆசிரயமாயுள்ள அந்த தேஜஸ் முதலிய பூத சூக்ஷ்மங்கள் மோக்ஷம் வரை நல்ல ஞானத்தை நிமித்தமாயுள்ள ஸம்ஸாரத்திலிருந்து விடுதலையடையும்வரை இருக்கும். "சில தேஹமுடைய வர்கள் சரீரமடைவதற்காக யோனியை அடைகிறார்கள்” சிலர் அவரவர் கர்மாவிற்கு தக்கபடி, அறிவுக்குத்தக்கபடி ஸ்தாவர ஜன்மாவையும் அடைகிறார்கள் (கடV-7) என்பது முதலானதினால் ஸம்ஸாரம் குறிக்கப்பட்டிருக்கிறபடியால். அப்படியில்லையானால், எல்லாருமே, மரண ஸமயத்தி லேயே உபாதிகள் பூராவும் நசித்துவிடுகிறபடியால், பிரஹ் மத்தையே அடைந்தவர்களாக வேண்டும். அப்படியானால் விதிகளை விதிக்கும் சாஸ்திரமும், அறிவை விதிக்கும் சாஸ்திரமும் பிரயோஜனமற்றதாக ஆகிவிடும். மித்யை யான அக்ஞானத்தை காரணமாயுடைய பந்தம் நல்ல ஞான மன்னியில் போய்விட முடியாது. ஆகையால் இது மூலகாரணமாயிருந்தபோதிலும் கூட நல்ல தூக்கத்திலும்பிரளய காலத்திலும் உள்ளதுபோல விதையாயிருக்கும் தன்மையை மிச்சம் வைத்துக் கொண்டு தான் இந்த ஸத்வஸ்துவில் ஒடுங்குவது என்று.

सूक्ष्मं प्रमाणतश्च तथोपलब्धेः ॥ ९ ॥
ஸுக்ஷ்மம் ப்ரமாணதச்ச ததோபலப்தே: ॥ 9 ॥

तच्च इतरभूतसहितं तेजो जीवस्य अस्माच्छरीरात्प्रवसत आश्रयभूतं स्वरूपतः परिमाणतश्च सूक्ष्मं भवितुमर्हति । तथा हि नाडीनिष्क्रमणश्रवणादिभ्योऽस्य सौक्ष्म्यमुपलभ्यते । तत्र तनुत्वात्सञ्चारोपपत्तिः; स्वच्छत्वाच्च अप्रतीघातोपपत्तिः । अत एव च देहान्निर्गच्छन् पार्श्वस्थैर्नोपलभ्यते ॥ ९ ॥

இந்த சரீரத்திலிருந்து புறப்படுகிற ஜீவனுக்கு ஆசிரயமாயிருக்கிற அந்த மற்ற பூதங்களுடன் சேர்ந்த தேஜஸ்ஸானது ஸ்வரூபத்தினாலும் அளவினாலும் ஸூக்ஷ்மமாக இருப்பது நியாயம், அப்படியேதான் நாடிவழியாக வெளிக்கிளம்புவது சொல்லப்படுவது முதலானதுகளிலிருந்து இதனுடைய ஸூக்ஷ்மத்தன்மை தெரிகிறது. சிறியதாயிருப்பதால் அங்கே ஸஞ்சாரம் பொருந்துகிறது. மிக ஸ்வச்சமாயிருப்பதால் (வேறு எதினாலும்) அடிபடாமலிருப்பதும் பொருந்துகிறது. இதினால்தான் தேஹத்தை விட்டு வெளியில் போவது பக்கத்திலுள்ளவர்களால் பார்க்கப்படுகிறதில்லை.

नोपमर्देनातः ॥ १० ॥
நோபமர்தேநாத: ॥ 10 ॥

अत एव च सूक्ष्मत्वात् नास्य स्थूलस्य शरीरस्योपमर्देन दाहादिनिमित्तेन इतरत्सूक्ष्मं शरीरमुपमृद्यते ॥ १० ॥

இதினால்தான், சூக்ஷ்மமாயிருப்பதினால், இந்த ஸ்தூலமான சரீரத்திற்கு எரிப்பது முதலான காரணங்களி னால் நாசம் ஏற்படுவதினால், மற்றொரு சூக்ஷ்மமாயுள்ள சரீரம் நசிக்கப்படுவதில்லை.

अस्यैव चोपपत्तेरेष ऊष्मा ॥ ११ ॥
அஸ்யைவ சோபபத்தேரே ஷ ஊஷ்மா ॥ 11 ॥

अस्यैव च सूक्ष्मस्य शरीरस्य एष ऊष्मा, यमेतस्मिञ्च्छरीरे संस्पर्शेनोष्माणं विजानन्ति । तथा हि मृतावस्थायाम् अवस्थितेऽपि देहे विद्यमानेष्वपि च रूपादिषु देहगुणेषु, न ऊष्मा उपलभ्यते, जीवदवस्थायामेव तु उपलभ्यते — इत्यत उपपद्यते

प्रसिद्धशरीरव्यतिरिक्तव्यपाश्रय एव एष ऊष्मेति । तथा च श्रुतिः — ‘उष्ण एव जीविष्यञ्शीतो मरिष्यन्’ इति ॥ ११ ॥

இதனுடையதே, ஸூக்ஷ்மமாயுள்ள சரீரத்தினுடை யதே, இந்த உஷ்ணம், எந்த உஷ்ணத்தை இந்த சரீரத்தில் தொட்டுப்பார்த்தால் அறிகிறார்களோ, அப்படியே இறந்து போன நிலையில், சரீரம் இருந்த போதிலும் தேஹத்தின் குணங்களாகிய ரூபம் முதலியவை இருந்தும்கூட, சூடு தெரிவதில்லை. உயிருடனிருக்கும் நிலையிலேதான் தெரிகிறது என்ற இதனால் பிரஸித்தமான (ஸ்தூல) சரீரத்திற்கு வேறாயுள்ளதைச் சேர்ந்ததுதான் இந்த உஷ்ணம் என்பது பொருத்தமாகும். அப்படியே சுருதியும் "பிழைத்திருப்பவன் உஷ்ணமாகத்தான். சாகிறவன் குளிர்ந்தவனாக” என்று (சொல்கிறது).

प्रतिषेधादिति चेन्न शारीरात् ॥ १२ ॥
ப்ரதிஷேதாதிதி சேந்ந சாரீராத் ॥ 12 ॥

किं जीवादथवा देहात्प्राणोतत्क्रान्तिर्निवार्यते ॥
जीवान्निवारणं युक्तं जीवेद्देहोऽन्यथा सदा ॥ ११ ॥
तप्तश्मजलवद्देहे प्राणानां विलयः स्मृतः ॥
उच्छ्वयत्येव देहोऽन्ते देहात्सा विनिवार्यते ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிராணன்களின் உத்கிராந்தி ஜீவனிடத்திலிருந்து தடுக்கப்படுகிறதா? அல்லது சரீரத்திலிருந்தா? ஜீவனிடத்திலி ருந்து (உத்கிராந்தி) தடுப்பது தான் நியாயம். வேறு விதமானால், சரீரமெப்பொழுதும் ஜீவித்துக் கொண்டே இருக்கும்படி நேரிடும்.

தபிக்கும் கல்லில் போட்ட ஜலம் போல, தேஹத்தி லேயே பிராணன்களுக்கு லயம் சொல்லப்படுகிறது. கடைசி யில் தேஹம் ஊதி விடுகிறது. (ஆகையால்) சரீரத்திலிருந்து தான் (உத்கிராந்தி) தடுக்கப்படுகிறது.

‘अमृतत्वं चानुपोष्य’ इत्यतो विशेषणात् आत्यन्तिकेऽमृतत्वे गत्युत्क्रान्त्योरभावोऽभ्युपगतः । तत्रापि केनचित्कारणेन उत्क्रान्तिमाशङ्क्य प्रतिषेधति — ‘अथाकामयमानो योऽकामो निष्काम आप्तकाम आत्मकामो भवति न तस्य प्राणा उत्क्रामन्ति ब्रह्मैव सन्ब्रह्माप्येति’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) इति । अतः परविद्याविषयात्प्रतिषेधात् न परब्रह्मविदो देहात् प्राणानामुत्क्रान्तिरस्तीति चेत् ,

(ஆத்மஞானிக்கு பிராண உத்க்ராந்தி கிடையாது என்று சுருதி கூறுகிறது. இங்கு ஜீவனிடமிருந்து பிராண னுக்கு உத்க்ராந்தி கிடையாதா அல்லது தேஹத்திலிருந்து உத்க்ராந்தி கிடையாதா என்று ஸந்தேஹம். ஜீவனிடமிருந்து பிராணனுக்கு உத்க்ராந்தி கிடையாது என்று சொல்வது தான் யுக்தம். இப்படியில்லாமல் தேஹத்திலிருந்து பிராணன் வெளிக்கிளம்புவதில்லையென்று சொன்னால் எப்பொழு தும் பிராணன் சேர்ந்திருப்பதால் எப்பொழுதும் தேஹம் ஜீவித்துக்கொண்டிருக்கும். ஆகையால் ஞானிக்கும் தேஹத் திலிருந்து பிராண உத்க்ராந்தி உண்டு என்று பூர்வபக்ஷம்.

தேஹத்திலிருந்து தான் பிராணனுக்கு உத்க்ராந்தி கிடையாது. ஆனாலும் ஞானியின் பிராணன் காய்ச்சின இரும்பில் விட்டஜலம் மறைவதுபோல் மறைந்தும் விடுவதால் சரீரம் மிருதமாகிறது. ஜீவித்திருப்பதில்லை என்று ஸித்தாந்தம்).

"அமிருதத்தன்மை பொசுக்காமல்" என்று விசேஷ மாக சொல்லியிருப்பதால், முடிவான அமிருதத் தன்மை விஷயத்தில் போவது வெளிக்கிளம்புவது இவைகளுடைய இல்லாமை ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டது. அப்படியிருந்தும் ஏதோ காரணத்தினால் வெளிக்கிளம் புதல் இருக்கலாமோ என்று ஆசங்கை செய்து தடுக்கப்படுகிறது. "பிறகு, எவன் ஆசைப்படாதவனாய் ஆசையற்றவனாய் ஆசைவிலகின வனாய் ஆசைகளை அடைந்தவனாய் ஆத்மாவிலேயே ஆசையுள்ளவனாய் இருக்கிறானோ, அவனுடைய பிராணன்கள் வெளிக் கிளம்புவதில்லை, பிரஹ்மமாகவே இருந்து கொண்டு பிரஹ்மத்தை அடைகிறான்” (பிருஹத்.IV-4-6) என்று பரவித்யையை விஷயமாயுள்ள மறுப்பு இருப்பதால், பரபிரஹ்மத்தை அறிந்தவருக்கு தேஹத்திலிருந்து பிராணன்களுக்கு வெளிக்கிளம்புதல் கிடையாது என்றால்.

नेत्युच्यते, यतः शारीरादात्मन एष उत्क्रान्तिप्रतिषेधः प्राणानाम् , न शरीरात् । कथमवगम्यते ? ‘न तस्मात्प्राणा उत्क्रामन्ति’ इति शाखान्तरे पञ्चमीप्रयोगात् । सम्बन्धसामान्यविषया हि षष्ठी शाखान्तरगतया पञ्चम्या सम्बन्धविशेषे व्यवस्थाप्यते । ‘तस्मात्’ इति च प्राधान्यात् अभ्युदयनिःश्रेयसाधिकृतो देही सम्बध्यते, न देहः । न तस्मादुच्चिक्रमिषोर्जीवात् प्राणा अपक्रामन्ति, सहैव तेन भवन्ति — इत्यर्थः । सप्राणस्य च प्रवसतो भवत्युत्क्रान्तिर्देहादिति ॥ १२ ॥

பூர்வபக்ஷம்: அப்படியல்ல என்று சொல்லப் படுகிறது, ஏனென்றால் “சாரீரன்” ஆகிய (சரீரத்திலுள்ள) ஆத்மாவினிடமிருந்து பிராணன்களுடைய வெளிக்கிளம்பு தலுக்கு மறுப்பு காண்கிறதே தவிர, சரீரத்திலிருந்து அல்ல. இது எப்படித் தெரிகிறது? “அதனிடமிருந்து பிராணன்கள் வெளிக்கிளம்புவதில்லை” என்று வேறு வேதசாகையில் ஐந்தாம் வேற்றுமை உபயோகித்திருப்பதால், பொதுவான ஸம்பந்தத்தை சொல்லக்கூடிய ஆறாம் வேற்றுமை, வேறு சாகையிலுள்ள ஐந்தாம் வேற்றுமையால், என்ன ஸம்பந்தமென்று குறிப்பிட்டு தீர்மானிக்கப்படுகிறது. ‘அதனிடமிருந்து" என்று பிரதானத்தன்மையினால் அப்யுதயம் நிச்சிரேயஸமிவைகளில் அதிகாரம் பெற்றிருக் கும் தேஹி (ஜீவன்) ஸம்பந்தப்படுவானே தவிர தேஹம் ஸம்பந்தப்படாது. அதிலிருந்து (சரீரத்திலிருந்து) வெளிக் கிளம்பும் ஜீவனிடமிருந்து பிராணன்கள் வெளிக்கிளம் புவது கிடையாது, அவனுடன் கூடவே இருக்கின்றன என்று அர்த்தம். பிராணனோடு புறப்படுகிறவனுக்கு சரீரத் திலிருந்து வெளிக்கிளம்புதல் உண்டு என்று.

एवं प्राप्ते, प्रत्युच्यते —

இவ்விதம் ஏற்படும்போது பதில் சொல்லப் படுகிறது:-

स्पष्टो ह्येकेषाम् ॥ १३ ॥
ஸ்பஷ்டோ ஹ்யேகே ஷாம் ॥ 13 ॥

नैतदस्ति — यदुक्तम् , परब्रह्मविदोऽपि देहात् अस्त्युत्क्रान्तिः उत्क्रान्तिप्रतिषेधस्य देह्यपादानत्वादिति; यतो देहापादान एव उत्क्रान्तिप्रतिषेध एकेषां समाम्नातॄणां स्पष्ट उपलभ्यते । तथा हि — आर्तभागप्रश्ने ‘यत्रायं पुरुषो म्रियत उदस्मात्प्राणाः क्रामन्त्याहो नेति’ (बृ. उ. ३ । २ । ११) इत्यत्र, ‘नेति होवाच याज्ञवल्क्यः’ (बृ. उ. ३ । २ । ११) इत्यनुत्क्रान्तिपक्षं परिगृह्य, न तर्ह्ययमनुत्क्रान्तेषु प्राणेषु मृतः — इत्यस्यामाशङ्कायाम् ‘अत्रैव समवनीयन्ते’ इति प्रविलयं प्राणानां प्रतिज्ञाय, तत्सिद्धये ‘स उच्छ्वयत्याध्मायत्याध्मातो मृतः शेते’ (बृ. उ. ३ । २ । ११) इति सशब्दपरामृष्टस्य प्रकृतस्य उत्क्रान्त्यवधेः उच्छ्वयनादीनि समामनन्ति । देहस्य च एतानि स्युः न देहिनः; तत्सामान्यात् , ‘न तस्मात्प्राणा उत्क्रामन्त्यत्रैव समवनीयन्ते’ इत्यत्रापि — अभेदोपचारेण देहापादानस्यैव उत्क्रमणस्य प्रतिषेधः — यद्यपि प्राधान्यं देहिनः — इति व्याख्येयम् , येषां पञ्चमीपाठः । येषां तु षष्ठीपाठः, तेषां विद्वत्सम्बन्धिनी उत्क्रान्तिः प्रतिषिध्यत इति, प्राप्तोत्क्रान्तिप्रतिषेधार्थत्वात् अस्य वाक्यस्य, देहापादानैव सा प्रतिषिद्धा भवति, देहादुत्क्रान्तिः प्राप्ता, न देहिनः;

ஸித்தாந்தம்: பரபிரஹ்மத்தை அறிந்தவனுக்குக்கூட தேஹத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்புவதுண்டு, வெளிக்கிளம் புவதை மறுத்தது தேஹியிடத்திலிருந்து என்று, எது சொல்லப்பட்டதோ அது சரியல்ல. ஏனென்றால், தேஹத்தி லிருந்தே வெளிக்கிளம்புதலுக்கு மறுப்பு சில வேத பாகங்களில் ஸ்பஷ்டமாகக் காணப்படுகிறது. அப்படியே “எப்பொழுது இந்த புருஷன் இறக்கிறானோ அப்பொழுது இதிலிருந்து பிராணன்கள் வெளியே போகின்றனவா அல்லது போகிறதில்லையா?' என்று, ஆர்த்தபாகர் கேட்கும் இவ்விடத்தில் “இல்லையென்று யாக்ஞவல்க்யர் சொன்னார்” (பிருஹத்.III-2-11) என்று வெளிக்கிளம்ப வில்லையென்ற பக்ஷத்தை எடுத்துக்கொண்டு, அப்படி பிராணன்கள் வெளிக்கிளம்பாத போனால் சாகவேயில்லை யென்று இவ்வித சந்தேஹமேற்படுகையில், "இங்கேயே லயமடைந்து விடுகின்றன" என்று பிராணன்களுக்கு லயத்தை பிரதிக்ஞைசெய்து அது ஸித்திப்பதற்காக “அது உப்புகிறது, சப்தமிடுகிறது இறந்து கிடக்கிறது" (பிருஹத். III-2-11) என்று “அது” என்ற சப்தத்தினால் சொல்லப்பட்ட பிரகிருதமான வெளிக்கிளம்புதலுக்கு எல்லையாயுள்ள திற்கே (சரீரத்திற்கே) உப்புதல் முதலியவைகளை சொல்லுகின்றன. இவை தேஹத்திற்குத்தானே உண்டு, தேஹிக்கு கிடையாது. அதற்கு ஸமானமாயிருப்பதால் “அதிலிருந்து பிராணன்கள் வெளிக்கிளம்புவதில்லை, அங்கேயே லயித்து விடுகின்றன" என்றவிடத்திலும், எவர்களுக்கு ஐந்தாம் வேற்றுமையுண்டோ அவர்களுக்கு தேஹிக்கு பிராதான்யமிருந்த போதிலும்கூட பேதமற்றதாக வைத்து தேஹத்திலிருந்துதான் வெளிக்கிளம்புதலுக்கு மறுப்பு செய்யப்பட்டிருக்கிறது. எவர்களுக்கு ஆறாம் வேற்றுமையிருக்கிறதோ அவர்களுக்கு, வித்வான் ஸம்பந்தமாக வெளிக்கிளம்புதல் மறுக்கப்படுகிற தென்பதி னால் ஏற்படக்கூடிய வெளிக்கிளம்புதலை மறுப்பதை பிரயோஜனமாயுள்ளதால் இந்த வாக்கியத்திற்கு, தேஹத்திலிருந்துதான் அது மறுக்கப்பட்டிருக்கிறது; தேஹத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்புவது தான் ஏற்படுவது, தேஹியிலிருந்து இல்லை.

अपि च ‘चक्षुष्टो वा मूर्ध्नो वान्येभ्यो वा शरीरदेशेभ्यस्तमुत्क्रामन्तं प्राणोऽनूत्क्रामति प्राणमनूत्क्रामन्तꣳ सर्वे प्राणा अनूत्क्रामन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । २) इत्येवमविद्वद्विषये सप्रपञ्चमुत्क्रमणं संसारगमनं च दर्शयित्वा, ‘इति नु कामयमानः’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) इति उपसंहृत्य अविद्वत्कथाम् , ‘अथाकामयमानः’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) इति व्यपदिश्य विद्वांसम् — यदि तद्विषयेऽप्युत्क्रान्तिमेव प्रापयेत् , असमञ्जस एव व्यपदेशः स्यात्; तस्मात् अविद्वद्विषये प्राप्तयोर्गत्युत्क्रान्त्योः विद्वद्विषये प्रतिषेधः — इत्येवमेव व्याख्येयम् , व्यपदेशार्थवत्त्वाय । न च ब्रह्मविदः सर्वगतब्रह्मात्मभूतस्य प्रक्षीणकामकर्मणः उत्क्रान्तिः गतिर्वा उपपद्यते, निमित्ताभावात् । ‘अत्र ब्रह्म समश्नुते’ इति च एवंजातीयकाः श्रुतयो गत्युत्क्रान्त्योरभावं सूचयन्ति ॥ १३ ॥

மேலும், “கண்ணிலிருந்தோ சிரஸிலிருந்தோ வேறு சரீராவயவங்களிலிருந்தோ அவன் கிளம்புவதை அனுஸ ரித்து பிராணன் கூடக்கிளம்புகிறது, கிளம்பும் பிராணனை அனுஸரித்து எல்லா இந்திரியங்களும் கிளம்புகின்றன” (பிருஹத்.IV-4-2) என்றிவ்விதம் வித்வானல்லாதவன் விஷயமாக விஸ்தாரமாக வெளிக் கிளம்புதல் ஸம்ஸாரம் அடைதல் இவைகளை காட்டிவிட்டு, "இவ்விதமல்லவா ஆசையுள்ளவன்" (IV-4-6) என்று வித்வானல்லாதவனுடைய கதையை முடித்துவிட்டு “பிறகு ஆசைப்படாதவன்” (IV-4-6) என்று வித்வானை குறிப்பிட்டுவிட்டு, அவன் விஷயத் திலும்கூட வெளிக்கிளம்புவதையே கொண்டுவருவாரானால் அவ்விதம் குறிப்பிட்டது பொருத்தமாகாது. ஆகையால், வித்வானல்லாதவர் விஷயத்தில் ஏற்படக்கூடிய போகுதல் வெளிக்கிளம்புதல் இவைகளுக்கு வித்வான் விஷயத்தில் மறுப்பு என்றிவ்விதம்தான் வியாக்யானம் செய்ய வேண்டும். அவ்விதம் குறிப்பிட்டதற்கு பிரயோஜனமுள்ள தன்மையேற்படுவதற்காக.

தவிரவும் எங்குமுள்ள பிரஹ்மஸ்வரூபமாக ஆகிவிட்டவனாய் காமம் கர்மம் க்ஷயித்துப் போனவனாய் உள்ள பிரஹ்மவித்துக்கு வெளிக்கிளம்புவதோ போவதோ, பொருந்தாது, காரணமேயில்லாததினால், “இங்கே பிரஹ் மத்தை அடைகிறான்” என்பது முதலான வேதவாக்யங் களும் போகுதல் கிளம்புதல் இவைகளின் இல்லாமை யையே ஸூசிப்பிக்கின்றன.

स्मर्यते च ॥ १४ ॥
ஸ்மர்யதே ச ॥ 14 ॥

स्मर्यतेऽपि च महाभारते गत्युत्क्रान्त्योरभावः — ‘सर्वभूतात्मभूतस्य सम्यग्भूतानि पश्यतः । देवा अपि मार्गे मुह्यन्त्यपदस्य पदैषिणः’ (म. भा. १२ । २३९ । २३) इति । ननु गतिरपि ब्रह्मविदः सर्वगतब्रह्मात्मभूतस्य स्मर्यते — ‘शुकः किल वैयासकिर्मुमुक्षुरादित्यमण्डलमभिप्रतस्थे पित्रा चानुगम्याहूतो भो इति प्रतिशुश्राव’ इति — न; सशरीरस्यैव अयं योगबलेन विशिष्टदेशप्राप्तिपूर्वकः शरीरोत्सर्ग इति द्रष्टव्यम् , सर्वभूतदृश्यत्वाद्युपन्यासात् । न हि अशरीरं गच्छन्तं सर्वभूतानि द्रष्टुं शक्नुयुः । तथा च तत्रैवोपसंहृतम् — ‘शुकस्तु मारुताच्छीघ्रां गतिं कृत्वान्तरिक्षगः ।’ (म. भा. १२ । ३३३ । १९), ‘दर्शयित्वा प्रभावं स्वं सर्वभूतगतोऽभवत्’ (म. भा. १२ । ३३३ । २०) इति ।

போகுதல், கிளம்புதல் இவைகளின் இல்லாமை மஹாபாரதத்திலும் ஸ்மரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. "ஸகல பூதங்களுக்கும் ஆத்மாவாய் பூதங்களை நன்கு (ஆத்மஸ்வரூபமாக) பார்த்துக் கொண்டிருப்பவராய் அடைய வேண்டிய இடமில்லாதவராய் உள்ளவர்களின் வழியில் பதவியை விரும்புகிறவர்களாகிய தேவர்கள் கூட மோஹத்தை அடைகிறார்கள்” என்று. எங்குமுள்ள பிரஹ்ம ஸ்வரூபராகிவிட்ட பிரஹ்மவித்துக்கும்கூட போகுதல் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே? “வியாஸருடைய புத்திரர், சுகர் மோக்ஷத்தையடைய விரும்பி ஆதித்ய மண்டலத்திற்குப் புறப்பட்டார், தகப்பனாரால் பின்துடர்ந்து கூப்பிடப்பட்ட வர் போ: என்று பதில் கொடுத்தார்” எனறு; என்றால் சரியல்ல. சரீரத்துடன் கூடவே இவர் யோக சக்தியினால் உத்தமமான இடத்தை அடைவதை முன்னிட்டு சரீரத்தை விட்டார் என்று அறிய வேண்டும், எல்லாப் பிராணிகளா லும் பார்க்கக்கூடிய தன்மை முதலியது சொல்லியிருப் பதால். சரீரமன்னியில் போகிறவரை எல்லா பிராணிகளும் பார்க்கமுடியாதல்லவா? அப்படியே அங்கேயே “சுகரோ வாயுவைக்காட்டிலும் சீக்கிரமாகச் சென்று அந்திரிக்ஷத்தில் இருந்துகொண்டு தன்னுடைய பிரபாவத்தைக் காட்டி விட்டு, எல்லா பிராணிகளிலுமிருப்பவராக ஆனார்” என்று முடித்திருக்கிறது.

तस्मादभावः परब्रह्मविदो गत्युत्क्रान्त्योः । गतिश्रुतीनां तु विषयमुपरिष्टाद्व्याख्यास्यामः ॥ १४ ॥

ஆகையால் பரபிரஹ்மத்தையறிந்தவருக்கு போகுதல், கிளம்புதல் இவைகளின் இல்லாமைதான், போக்கைச் சொல்லும் சுருதிகளுக்கு உள்ள விஷயத்தை மேலால் தெளிவாய் சொல்கிறோம்.

तानि परे तथा ह्याह ॥ १५ ॥
தாநி பரே ததாஹ்யாஹ ॥ 15 ॥

ज्ञस्य वागादयः स्वस्वहेतौ लीनाः परेऽथ वा ॥
गताः कला इति श्रुत्य स्वस्वहेतुषु तल्लयः ॥ १३ ॥
नद्यब्धिलयसाम्योक्तेर्वेद्वद्दृष्ट्या लयः परे ॥
अन्यदृष्टिपरं शास्त्रं गता इत्याद्युदाहृतम् ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

ஞானியினுடைய வாக்கு முதலியவைகள் அததன் காரணத்தில் லயிக்கின்றனவா? அல்லது பரமாத்மாவிலே யேயா? "கலைகள் அடைகின்றன" என்ற சுருதியினால் அததன் காரணங்களில் தான் அவைகளுக்கு லயம்.

நதி ஸமுத்திரத்தில் லயமடைவதற்கு ஸமானமாகச் · சொல்லி யிருப்பதால், ஞானியின் பார்வையில் பரமாத்மாவில் தான் லயம். "கலைகள் அடைகின்றன" என்பது முதலானதைச் சொல்லும் சாஸ்திரம், மற்றவர் பார்வையில் சொல்லப்பட்டது.

तानि पुनः प्राणशब्दोदितानि इन्द्रियाणि भूतानि च परब्रह्मविदः तस्मिन्नेव परस्मिन्नात्मनि प्रलीयन्ते । कस्मात् ? तथा हि आह श्रुतिः — ‘एवमेवास्य परिद्रष्टुरिमाः षोडश कलाः पुरुषायणाः पुरुषं प्राप्यास्तं गच्छन्ति’ (प्र. उ. ६ । ५) इति ।

(பிரஹ்ம ஞானியினுடைய வாக்கு முதலியவைகள் அதனதன் காரணமான தேஜஸ் முதலான பூதங்களில் லயமடைகின்றனவா அல்லது பரமாத்மாவிலா என்று ஸந்தேஹம். கலைகள் தம் காரணத்தை யடைகின்றன என்ற சுருதியால் காரணமான பூதங்களில் தான் லயம் என்று பூர்வபக்ஷம். நதிகள் கடலில் மறைவதை திருஷ் டாந்தமாகக் கூறியிருப்பதால் ஞானிகளின் பார்வையில் பரமாத்மாவில் தான் லயம். உலகத்தாரின் பார்வையில் காரணத்தில் லயமடைவதை வேறொரு சுருதி கூறுகிறது. கலைகள் முதலில் தம் தம் காரணத்தில் லயமடைந்து பிறகு காரணத்துடன் பரமாத்மாவில் லயமடைகின்றன என்பது இந்த இரண்டு சுருதிகளின் ஒருமித்த கருத்து).

பரபிரஹ்மத்தையறிந்தவனுடைய “அவைகள்” பிராண சப்தத்தினால் சொல்லப்படும் இந்திரியங்களும் பூதங்களும் அந்த பரமான ஆத்மாவினிடத்திலேயே லயிக்கின்றன. ஏன்? அப்படியல்லவா வேதம் சொல்கிறது? “இவ்விதமே இந்த அறிபவனுடைய, இந்த பதினாறு கலைகளும், புருஷனையே அடையவேண்டியதாக இருந்து கொண்டு புருஷனை அடைந்து லயத்தை அடைகின்றன” (பிரச்ன.VI-5) என்று.

ननु ‘गताः कलाः पञ्चदश प्रतिष्ठाः’ (मु. उ. ३ । २ । ७) इति विद्वद्विषयैवापरा श्रुतिः परस्मादात्मनोऽन्यत्रापि कलानां प्रलयम् आह स्म — न; सा खलु व्यवहारापेक्षा — पार्थिवाद्याः कलाः पृथिव्यादीरेव स्वप्रकृतीरपियन्तीति । इतरा तु विद्वत्प्रतिपत्त्यपेक्षा — कृत्स्नं कलाजातं परब्रह्मविदो ब्रह्मैव सम्पद्यत इति । तस्माददोषः ॥ १५

“பதினைந்து கலைகளும் தன் தன் காரணத்தை யடைகின்றன” (முண்டக.III-2-7) என்று வித்வான் விஷயமாகவே வேறு சுருதி பரமான ஆத்மாவிற்கு வேறான இடத்திலும் கலைகளுக்கு லயம் சொல்கிறதே? என்றால், அது சரியல்ல பார்த்திவம் முதலான கலைகள் தன் தன் காரணமான பூமி முதலியவைகளையே அடை கின்றன என்ற அது லோக வியவஹாரத்தை அபேக்ஷித்துச் சொல்லப்பட்டது. மற்றதோவென்றால், பிரஹ்மத்தை யறிந்தவனுக்கு எல்லா கலைகளின் கூட்டமும் பரபிரஹ்மமாகவே ஆகிவிடுகிறதென்று வித்வானுடைய அனுபவத்தை அபேக்ஷித்து சொல்லப்பட்டது. அதனால் தோஷமில்லை.

अविभागो वचनात् ॥ १६ ॥
அவிபாகோ வசநாத் ॥ 16 ॥

तल्लयः शक्तिशेषेण निःशेषेणाथवाऽऽत्मनि ॥
शक्तिशेषेण युक्तोऽसावज्ञानिष्वेतदीक्षणात् ॥ १५ ॥
नामरूपविभेदोक्तेर्निःशेषेणैव तल्लयः ॥
अज्ञे जन्मान्तरार्थं तु शक्तिशेषत्वमिष्यते ॥ १६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பரமாத்மாவில் அந்த லயம் என்பது சக்தியை மிச்சம் வைத்தா? அல்லது மிச்சமேயில்லாமலா? சக்தியை மிச்சம் வைத்து லயம் என்பது தான் நியாயம், அவ்விதம் அக்ஞானிகளிடத்தில் பார்க்கப்படுவதால்.

நாமரூபம் உடைபடுவதாக சொல்வதால் அந்த லயம் மிச்சமன்னியில் தான். அக்ஞானிகள் விஷயத்திலோ மறு ஜன்மம் எடுக்க வேண்டிய தற்காக சக்தி மிச்சமென்று ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது.

स पुनर्विदुषः कलाप्रलयः किम् इतरेषामिव सावशेषो भवति, आहोस्विन्निरवशेष इति । तत्र प्रलयसामान्यात् शक्त्यवशेषताप्रसक्तौ ब्रवीति —

(ஞானிகளுக்கு முக்தியில் எல்லா கலைகளும் லயமடையும்போது அதன் சக்தி மிஞ்சியிருக்கிறதா அல்லது சக்தியுடன் சேர்ந்து அடியோடு நாசமா என்று ஸந்தேஹம். ஸுஷுப்தி பிரளயங்களிலும் அக்ஞானிகள் விஷயத்திலும் சக்தி மிஞ்சியிருப்பதால் ஞானிகள் விஷயத்திலும் அப்படியேதான் என்று பூர்வபக்ஷம் மிஞ்சிய சக்தியின் மூலம் மறுபடியும் பிறவி ஏற்படுமானதால் பிறவி யில்லாத முக்தி கிடையாது என்பது இவனுடைய எண்ணம்.

ஞானத்தால் நாமரூபங்கள் அழிந்துபோவதாக சுருதி கூறுவதால் சக்தி மீதமில்லாமல் எல்லாவற்றிற்கும் நாசமென்று ஸித்தாந்தம். ஞானத்தால் அக்ஞானம் நசிக்கும்போது அக்ஞானத்தாலேற்பட்ட கலைகளின் சக்தி இருக்க முடியாது. அக்ஞானிக்கு மறுபிறவி எடுப்பதற்காக சக்தி மிஞ்சியிருக்கிறது).

அந்த வித்வானுடைய கலைகளின் லயம் மற்றவர்களுக்குப்போல மீதமுள்ளதாகவா அல்லது மீதிமே யில்லாததாகவா? என்றால்.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு லயம் என்பது பொதுவாயி ருப்பதால் சக்தி மீதிமிருக்கும் தன்மை, என்று வரும் போது சொல்கிறார்.

अविभागापत्तिरेवेति । कुतः ? वचनात् । तथा हि कलाप्रलयमुक्त्वा वक्ति — ‘भिद्येते तासां नामरूपे पुरुष इत्येवं प्रोच्यते स एषोऽकलोऽमृतो भवति’ (प्र. उ. ६ । ५) इति । अविद्यानिमित्तानां च कलानां न विद्यानिमित्ते प्रलये सावशेषत्वोपपत्तिः । तस्मादविभाग एवेति ॥ १६ ॥

ஸித்தாந்தம் : பிரிவின்றி தான் லயம் என்று ஏன்? வசனத்தினால் கலைகளின் லயத்தை சொல்லிவிட்டு "அவைகளுடைய பெயர், உருவம் நசித்துவிடுகின்றன,புருஷன் என்று இவ்விதம் சொல்லப்படுகிறது. அந்த இவன் கலையற்றவனாய் மரணமற்றவனாக ஆகிறான்” (பிரச்ன.VI-5) என்று சொல்கிறார். அவித்யையை காரணமாயுடைய கலைகளுக்கு, வித்யையினால் ஏற்படும் லயத்தில், மீதமிருக்கும் தன்மையும் நியாயமாகாது. ஆகையால் பிரிவின்மைதான் என்று.

तदोकोऽग्रज्वलनं तत्प्रकाशितद्वारो विद्यासामर्थ्यात्तच्छेषगत्यनुस्मृतियोगाच्च हार्दानुगृहीतः शताधिकया ॥ १७ ॥
ததோகோக்ரஜ்வலநம் தத்ப்ரகாசிதத்வாரோ வித்யாஸாமர்த்யாத்தச்சே ஷகத்யநுஸ்ம்ருதி யோகாச்ச ஹார்தானுக்ருஹீத: சதாதிகயா ॥ 17 ॥

अविशेषो विशेषो वा स्यादुत्क्रान्तेरुपासितुः ॥
हृत्प्रद्योतनसाम्योक्तेरविशेषोऽन्यनिर्गमात् ॥ १७ ॥
मूर्धन्ययैव नाड्याऽसौ व्रजेन्नाडीविचिन्तनात् ॥
विद्यासामर्थ्यतश्चापि विशेषोऽस्त्यन्यनिर्गमात् ॥ १८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

உபாஸகனுடைய உத்கிராந்தியில் வித்யாஸம் இல்லை யா? அல்லது வித்யாஸம் உண்டா? ஹ்ருதயம் பிரகாசிக்கும் என்பதில் ஸமானத் தன்மை சொல்வதால், மற்றவரின் உத்கிராந்தியிலிருந்து வித்யாஸம் கிடையாது.

சிரஸிலுள்ள நாடி வழியாகத்தான் இவன் போகிறான். நாடியையே சிந்தனை செய்ததினாலும் உபாஸனையின் சக்தியி னாலும், மற்றவர் உத்கிராந்தியிலிருந்து வித்யாஸம் உண்டு,

समाप्ता प्रासङ्गिकी परविद्यागता चिन्ता; सम्प्रति तु अपरविद्याविषयामेव चिन्तामनुवर्तयति । समाना च आसृत्युपक्रमात् विद्वदविदुषोरुत्क्रान्तिः — इत्युक्तम् । तम् इदानीं सृत्युपक्रमं दर्शयति । तस्य उपसंहृतवागादिकलापस्योच्चिक्रमिषतो विज्ञानात्मनः, ओकः आयतनं हृदयम् — ‘स एतास्तेजोमात्राः समभ्याददानो हृदयमेवान्ववक्रामति’ इति श्रुतेः, तदग्रप्रज्वलनपूर्विका चक्षुरादिस्थानापादाना च उत्क्रान्तिः श्रूयते — ‘तस्य हैतस्य हृदयस्याग्रं प्रद्योतते तेन प्रद्योतेनैष आत्मा निष्क्रामति चक्षुष्टो वा मूर्ध्नो वान्येभ्यो वा शरीरदेशेभ्यः’ (बृ. उ. ४ । ४ । २) इति । सा किमनियमेनैव विद्वदविदुषोर्भवति, अथास्ति कश्चिद्विदुषो विशेषनियमः — इति विचिकित्सायाम् , श्रुत्यविशेषादनियमप्राप्तौ,

(உபாஸகன், உபாஸனை செய்யாதவன் இவ்விரு வர்களின் உத்க்ராந்தியும் ஒரே மாதிரியா அல்லது வித்யாஸமுண்டா என்று ஸந்தேஹம். ஹிருதயத்தின் நுனியில் பிரகாசம் இருவருக்கும் ஸமமாயிருப்பதால் உத்க்ராந்தியும் ஸமம்தான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

உபாஸகன், உபாஸனா பலத்தாலும் சிரஸ்ஸிலுள்ள ஸுஷும்னா நாடி வழியாக செல்வதை தியானிப்பதாலும் உத்தம லோகத்தை அடைவதற்காக ஸுஷும்னா நாடி வழியாகச் செல்கிறான். மற்றவர்கள் வேறு நாடிகள் வழியாகச் செல்கிறார்கள் என்று விசேஷமிருக்கிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

மத்தியில் வந்த பரவித்யை விஷயமான சிந்தனை முடிந்துவிட்டது. இப்பொழுதோ, அபரவித்யா விஷயமாக வுள்ள சிந்தனையையே தொடர்கிறார். மார்க்கத்தின்துவக்கம் வரையில் வித்வானுக்கும் வித்வானல்லாத வனுக்கும் வெளிக்கிளம்புவது ஸமானம் என்று சொல்லப் பட்டது; இப்பொழுது அந்த மார்க்கத்தின் துவக்கத்தைக் காட்டுகிறார்; அடங்கிவிட்ட வாக் முதலிய கூட்டமுள்ளவ னாய் வெளிக்கிளம்பவிருக்கும் அந்த விக்ஞானாத்மாவிற்கு (ஜீவனுக்கு) இருப்பிடம், இருக்கும் இடம், ஹ்ருதயம் 'அவன் இந்த தேஜோமாத்திரைகளை நன்கு எடுத்துக் கொண்டு ஹ்ருதயத்தையே அடைகிறான்” என்று சுருதியிருப்பதினால் அதனுடைய நுனி ஜ்வலிப்பதை முன்னிட்டுக் கொண்டு கண் முதலிய ஸ்தானங்களி லிருந்து மேல் கிளம்புதல் சொல்லப்படுகிறது. “அந்த இவனுடைய ஹ்ருதயத்தின் நுனி ஜ்வலிக்கிறது. அந்த வெளிச்சத்தினால் இந்த ஆத்மா கண் வழியாகவோ, சிரஸ் வழியாகவோ, வேறு சரீர தேசத்திலிருந்தோ கிளம்பு கிறான்” (பிருஹத்.IV-4-2) என்று. அது நியமமில்லாமல் உபாஸகன், உபாஸகனல்லாதவன் இருவருக்குமே ஏற்படுகிறதா, அல்லது உபாஸகனுக்கு ஏதேனும் விசேஷ நியமம் உண்டா என்று ஸந்தேஹம் வரும்போது.

பூர்வபக்ஷம் : சுருதியில் விசேஷமில்லாததினால் நியமமில்லை.

आचष्टे — समानेऽपि हि विद्वदविदुषोर्हृदयाग्रप्रद्योतने तत्प्रकाशितद्वारत्वे च, मूर्धस्थानादेव विद्वान्निष्क्रामति, स्थानान्तरेभ्यस्तु इतरे । कुतः ? विद्यासामर्थ्यात् । यदि विद्वानपि इतरवत् यतः कुतश्चिद्देहदेशात् उत्क्रामेत् , नैव उत्कृष्टं लोकं लभेत, तत्र अनर्थिकैव विद्या स्यात् । तच्छेषगत्यनुस्मृतियोगाच्च — विद्याशेषभूता च मूर्धन्यनाडीसम्बद्धा गतिः अनुशीलयितव्या विद्याविशेषेषु विहिता । तामभ्यस्यन् तयैव प्रतिष्ठत इति युक्तम् ।

ஸித்தாந்தம்: என்று ஏற்படும்போது சொல்கிறார். உபாஸகனுக்கும், உபாஸகனல்லாதவனுக்கும் ஹ்ருதயத் தின் நுனி ஜ்வலிப்பது, அதினால் பிரகாசப்படுத்தப்படும் வழியையுடையது, என்பது (இரண்டும்) ஸமானமாயிருந்த போதிலும்கூட, சிரஸ் என்ற இடத்திலிருந்துதான் உபாஸகன் வெளிக்கிளம்புகிறான், மற்றவர்களோ வேறு இடங்களிலிருந்து. ஏன்? வித்யையின் ஸாமர்த்தியத்தினால், உபாஸகனுக்கும்கூட மற்றவர்களைப்போல ஏதேனுமொரு தேக தேசத்திலிருந்து புறப்படுவானாகில் மேலான லோகத்தை அடையவே மாட்டான். அப்படியிருந்தால், உபாஸனம் பிரயோஜனமற்றதாகவே போய்விடும்.

அதனுடைய அங்கமான கதியின் நினைப்பு இருப்பதினாலும், வித்யைக்கு அங்கமாயுள்ள சிரஸிலுள்ள நாடீ ஸம்பந்தமான கதியும் பற்பல வித்யைகளில் தியானிக்கவேண்டியதாக விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அதை அப்யாஸம் செய்கிறவன் அந்த வழியாகவே புறப்படு கிறான் என்பது நியாயமாகும்.

तस्मात् हृदयालयेन ब्रह्मणा सूपासितेन अनुगृहीतः तद्भावं समापन्नो विद्वान् मूर्धन्ययैव शताधिकया शतादतिरिक्तया एकशततम्या नाड्या निष्क्रामति, इतराभिरितरे । तथा हि हार्दविद्यां प्रकृत्य समामनन्ति — ‘शतं चैका च हृदयस्य नाड्यस्तासां मूर्धानमभिनिःसृतैका । तयोर्ध्वमायन्नमृतत्वमेति विष्वङ्ङन्या उत्क्रमणे भवन्ति’ (छा. उ. ८ । ६ । ६) इति ॥ १७ ॥

ஆகையால் ஹ்ருதயத்தில் குடிகொண்டிருக்கும், நன்கு உபாஸிக்கப்பட்ட, பிரஹ்மத்தினால் அனுக்ரஹிக்கப் பட்டவனாய், அதன் ஸ்வரூபத்தை அடைந்தவனாய், வித்வான் சிரஸ்ஸிலே உள்ள நூற்றுக்கு அதிகமான, நூற்றுக்கு மேலான, நூற்றியொன்றாவது நாடீ வழியாக வெளிக்கிளம்புகிறான். மற்றவர்கள் வேறு வழிகளால் அவ்விதமே, ஹ்ருதய ஸம்பந்தமான (தஹர) வித்யையை எடுத்துக்கொண்டு "ஹ்ருதயத்தில் நூறும், ஒன்றுமாக நாடீகள் இருக்கின்றன. அவைகளில் ஒன்று சிரஸ்ஸை நோக்கி செல்லுகிறது. அது வழியாக மேலே செல்லுபவன் மரணமற்ற தன்மையை அடைகிறான். பலவிதமான வேறு நாடிகள் வெளிக்கிளம்புவதில் தான் உபயோகப்படு கின்றன” என்று பிரஸித்தம்.

रश्म्यनुसारी ॥ १८ ॥
ரச்ம்யனுஸாரீ ॥ 18 ॥

अहन्यव मृतो रश्मीन्याति निश्यपि वा निशि ॥
सूर्यरश्मेरभावेन मृतोऽहन्येव याति तम् ॥ १९ ॥
यावद्देहं रश्मिनाड्योर्योगो ग्रीष्मक्षपास्वपि ॥
देहदाहाच्छ्रुतत्वाच्च रश्मीन्निश्यपि यात्यसौ ॥ २० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பகலில் இறந்தவன் தான் கிரணங்களை அடைகிறானா? அல்லது, இரவில் இறந்தவனுமா? இரவில் ஸுர்ய கிரணம் இல்லாததினால் பகலின் இறந்தவன் தான் அதையடைகிறான்.

சரீரமுள்ளவரை கிரணத்திற்கும் நாடிக்கும் ஸம்பந்த முண்டு. கோடை கால இரவுகளில் கூட சரீரம் தபிப்பதினாலும், வேதத்தில் சொல்லப்படுவதினாலும் இரவில் கூட இவன் கிரணங்களை அடைகிறான்.

अस्ति हार्दविद्या ‘अथ यदिदमस्मिन्ब्रह्मपुरे दहरं पुण्डरीकं वेश्म’ (छा. उ. ८ । १ । १) इत्युपक्रम्य विहिता । तत्प्रक्रियायाम् ‘अथ या एता हृदयस्य नाड्यः’ (छा. उ. ८ । ६ । १) इत्युपक्रम्य सप्रपञ्चं नाडीरश्मिसम्बन्धमुक्त्वा उक्तम् — ‘अथ यत्रैतदस्माच्छरीरादुत्क्रामत्यथैतैरेव रश्मिभिरूर्ध्वमाक्रमते’ (छा. उ. ८ । ६ । ५) इति । पुनश्चोक्तम् — ‘तयोर्ध्वमायन्नमृतत्वमेति’ (छा. उ. ८ । ६ । ६) इति । तस्मात् शताधिकया नाड्या निष्क्रामन् रश्म्यनुसारी निष्क्रामतीति गम्यते । तत् किम् अविशेषेणैव अहनि रात्रौ वा म्रियमाणस्य रश्म्यनुसारित्वम् , आहोस्विदहन्येव — इति संशये सति, अविशेषश्रवणात् अविशेषेणैव तावत् रश्म्यनुसारीति प्रतिज्ञायते ॥ १८ ॥

(ஸுஷும்னா நாடி வழியாக வெளியே கிளம்பும் உபாஸகன் ஸூரிய கிரணத்தை பிடித்துக்கொண்டு செல்கிறான் என்று சுருதி கூறுகிறது. ஸூரியரச்மி பகலில் மட்டுமே இருப்பதால் பகலில் இறந்த உபாஸகன் தான் ரச்மி மூலம் உத்தமலோகத்தை அடையமுடியும். இரவில் சூரிய கிரணமில்லாததால் இரவில் இறந்தவனுக்கு உத்தமலோகம் கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

பகலிலும், இரவிலும் எப்பொழுதும் தேஹம் உள்ளவரை அதற்கு சூரிய கிரணத்துடன் ஸம்பந்தமுண்டு. கோடைகாலத்தில் இரவிலும் தாபம் தெரிவதால் அப்பொழுதும் சூரிய கிரணமிருப்பதை அறியலாம். ஆனாலும் மழை காலத்தில் மேகம் மூடியிருக்கும்போது, பகலில்கூட சூரியகிரணம் நன்கு தெரிவதில்லை. இது போலவே பனிகாலத்தில் இரவில் சூரியகிரணமிருந்தும் பனிமூட்டத்தால் நன்கு தெரிவதில்லை. ஆகையால் இரவில் இறந்த உபாஸகர்களுக்கும் ஸூரியரச்மி மூலம் உத்தமலோகம் உண்டு என்று ஸித்தாந்தம்).

ஹ்ருதய ஸம்பந்தமான (தஹர) வித்யை “இந்த பிரஹ்மபுரத்தில் எந்த இந்த சிறியதான தாமரை போலுள்ள வீடோ" (சாந். VIII-1-1) என்று ஆரம்பித்து விதிக்கப்பட்டி ருக்கிறது. அந்த பிரகரணத்தில் "எந்த இந்த ஹிருதயத்தின் நாடிகளோ” (சாந். VIII-6-1) என்று ஆரம்பித்து விஸ்தாரமாக நாடிகளுக்கும் கிரணங்களுக்கும் உள்ள ஸம்பந்தத்தை சொல்லிவிட்டு "பிறகு எப்பொழுதும் இவ்விதம் இந்த சரீரத்திலிருந்து வெளிக்கிளம்புகிறானோ அப்பொழுது இந்த கிரணங்கள் வழியாகவே மேலே செல்லுகிறான்” (சாந்.VIII-6-5) என்று சொல்லப்பட்டது. மறுபடியும் “அதன் வழியாய் மேலே சென்று மரணமில்லாத்தன்மையை அடைகிறான்” (சாந். VIII-6-6) என்றும் சொல்லப்பட்டிருக் கிறது. ஆகையால் நூறுக்கு மேலுள்ள நாடிவழியாய் வெளிக்கிளம்பி கிரணத்தையனுஸரித்தவனாக வெளியே போகிறான் என்று தெரிகிறது. அங்கே பகலிலோ, இரவிலோ இறப்பவனுக்கு வித்யாஸமன்னியில் கிரணத்தை யனுஸரித்தலா அல்லது பகலில் தானா என்று ஸந்தேஹம் ஏற்படும்போது, வித்யாஸம் சொல்லப்படாத தினால் வித்தியாஸமன்னியிலேதான் கிரணத்தைய னுஸரித்தவன் என்று உறுதியாய் சொல்கிறார்.

निशि नेति चेन्न सम्बन्धस्य यावद्देहभावित्वाद्दर्शयति च ॥ १९ ॥
நிசி நேதி சேந்ந ஸம்பந்தஸ்ய யாவத் தேஹபாவித்வாத்தர்சயதி ச ॥ 19 ॥

अस्ति अहनि नाडीरश्मिसम्बन्ध इति अहनि मृतस्य स्यात् रश्म्यनुसारित्वम् । रात्रौ तु प्रेतस्य न स्यात् , नाडीरश्मिसम्बन्धविच्छेदात् — इति चेत् , न, नाडीरश्मिसम्बन्धस्य यावद्देहभावित्वात् । यावद्देहभावी हि शिराकिरणसम्पर्कः । दर्शयति चैतमर्थं श्रुतिः — ‘अमुष्मादादित्यात्प्रतायन्ते ता आसु नाडीषु सृप्ता आभ्यो नाडीभ्यः प्रतायन्ते तेऽमुष्मिन्नादित्ये सृप्ताः’ (छा. उ. ८ । ६ । २) इति । निदाघसमये च निशास्वपि किरणानुवृत्तिरुपलभ्यते, प्रतापादिकार्यदर्शनात् । स्तोकानुवृत्तेस्तु दुर्लक्ष्यत्वम् ऋत्वन्तररजनीषु , शैशिरेष्विव दुर्दिनेषु । ‘अहरेवैतद्रात्रौ दधाति’ इति च एतदेव दर्शयति । यदि च रात्रौ प्रेतः विनैव रश्म्यनुसारेण ऊर्ध्वमाक्रमेत, रश्म्यनुसारानर्थक्यं भवेत् । न ह्येतत् विशिष्य अधीयते — यो दिवा प्रैति, स रश्मीनपेक्ष्योर्ध्वमाक्रमते, यस्तु रात्रौ सोऽनपेक्ष्यैवेति ।

பகலில் நாடிக்கும் கிரணத்திற்கும் ஸம்பந்தம் இருக்கிறது என்பதினால் பகலில் இறந்தவனுக்கு கிரணத்தையனுசரிக்கும் தன்மையிருக்கலாம். இரவில் இறந்தவனுக்கோ இருக்க முடியாதே, நாடிக்கும் கிரணத்திற்குமுள்ள ஸம்பந்தம் விட்டுப்போவதால்? என்றால் அது சரியல்ல, நாடிக்கும் கிரணத்திற்குமுள்ளஸம்பந்தத்திற்கு சரீரம் இருக்கும்வரை இருக்கும் தன்மையுள்ளதால். நாடிக்கும் கிரணத்திற்கும் ஸம்பந்தம் சரீரம் இருக்கும்வரை உள்ளது என்பது பிரஸித்தம்.இவ்விஷயத்தை சுருதியும் காட்டுகிறது. “அந்த ஆதித்யனிடமிருந்து நீண்டு வருகிறவைகள் (கிரணங்கள்) இந்த நாடிகளில் சேருகின்றன. இந்த நாடிகளிலிருந்து செல்கிறவைகள் அந்த ஆதித்யனில் சேருகின்றன" (சாந்.VIII-6-2) என்று. கோடை காலத்தில் இரவுகளில்கூட கிரணங்களின் தொடர்பு, தாபம் முதலிய பலன்கள் தெரிவதால், இருக்கிறதென்று தெரிகிறது. மற்றரிதுக்களி லுள்ள ராத்திரிகளில், சிசிரருதுக்களில் மேகமுள்ள பகல்களில் போல லேசாக தொடர்பு இருப்பதினால் நன்கு உணரமுடியாத தன்மையிருக்கிறது. “(ஸூரியன்) பகலையே இரவில் தரிக்கிறான்" என்ற வாக்கியமும் இதையே காட்டுகிறது. இரவில் இறந்தவன் கிரணத்தின் அனுஸரணையில்லாமலே மேலே போக முடியுமேயானால், கிரணத்தை அனுஸரிப்பதற்கு பிரயோஜனமேயில்லை யென்று ஆகிவிடும். எவன் பகலில் சாகிறானோ, அவன் கிரணத்தை அபேக்ஷித்து மேலே போகிறான், எவன் இரவில் சாகிறானோ, அவன் அபேக்ஷிக்காமலே போகிறான் என்று பிரித்துச் சொல்லவுமில்லையே?

अथ तु विद्वानपि रात्रिप्रायणापराधमात्रेण नोर्ध्वमाक्रमेत, पाक्षिकफला विद्येति अप्रवृत्तिरेव तस्यां स्यात् । मृत्युकालानियमात् । अथापि रात्रावुपरतोऽहरागमम् उदीक्षेत, अहरागमेऽप्यस्य कदाचित् अरश्मिसम्बन्धार्हं शरीरं स्यात् पावकादिसम्पर्कात् । ‘स यावत्क्षिप्येन्मनस्तावदादित्यं गच्छति’ (छा. उ. ८ । ६ । ५) इति च श्रुतिः अनुदीक्षां दर्शयति । तस्मात् अविशेषेणैव इदं रात्रिंदिवं रश्म्यनुसारित्वम् ॥ १९ ॥

உபாஸகனாயிருந்தாலும் இரவில் செத்த தோஷத் தினால் மாத்திரம் மேலே போவதில்லை என்றால் வித்யை யானது சில இடத்தில் தான் பலன் கொடுக்கிறது என்று அதில் பிரவிருத்தியே ஏற்படாது, மரணத்திற்கும் காலம் நியமமில்லாததினால்.

அல்லது இரவில் இறந்தாலும் பகலுடைய வரவை எதிர்பார்க்க வேண்டும் என்றால், பகல் வந்தாலும் கூட அக்னி முதலானதின் ஸம்பந்தமேற்பட்டுவிடுவதால் இவனுடைய சரீரம் கிரணத்துடன் ஸம்பந்தப்பட யோக்கியதையற்றதாக ஒருக்கால் ஏற்பட்டுவிடலாம்,

மேலும், “எதற்குள் மனஸ் போகுமோ அதற்குள் அவன் ஆதித்யனை அடைகிறான்" (சாந்.VIII-6-5) என்ற சுருதி எதையும் எதிர்பாராததைக் காட்டுகிறது. ஆகையால் இரவிலும், பகலிலும் வித்தியாஸமன்னியிலேயே இந்த கிரணத்தை யனுஸரிக்கும் தன்மை உண்டு.

अतश्चायनेऽपि दक्षिणे ॥ २० ॥
அதச்சாயநேஅபி தக்ஷி ணே ॥ 20 ॥

अयने दक्षिणे मृत्वा धीफलं नैत्यथैति वा ॥
नैत्युत्तरायणाद्युक्तेर्भीष्मस्यापि प्रतीक्षणात् ॥ २१ ॥
आतिवाहिकदेवोक्तेर्वरख्यात्यै प्रतीक्षणात् ॥
फलैकान्त्याच्च विद्यायाः फलं प्राप्नोत्युपासकः ॥ २२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

தக்ஷிணாயனத்தில் இறந்தால் உபாஸனையில் பலனை அடைவதில்லையா? அல்லது அடைகிறானா? "உத்தராயணம்" (வடக்கு மார்க்கம்) என்பது முதலானது சொல்லப்பட்டிருப் ப தாலும் பீஷ்மர் காத்துக் கொண்டிருந்ததாலும், அடைவதில்லை.

ஆதிவாஹிக (அழைத்துக் கொண்டு போகிற) தேவர்களே சொல்லப்படுவதாலும் (தனக்குள்ள) வரனை வெளிப்படுத்தவே பீஷ்மர் (உத்தராயணத்தை) எதிர்பார்த்திருந்த தினாலும், உபாஸனைக்கு பலன் அவசியம் ஏற்பட்டாக வேண்டிய தாகையாலும், உபாஸகன் பலனை அடைகிறான்.

अत एव च उदीक्षानुपपत्तेः, अपाक्षिकफलत्वाच्च विद्यायाः, अनियतकालत्वाच्च मृत्योः, दक्षिणायनेऽपि म्रियमाणो विद्वान् प्राप्नोत्येव विद्याफलम् ।

(தக்ஷிணாயனத்தில் இறந்த உபாஸகனுக்கு பலன் உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். அர்சிராதி மார்க்கத்தில் உத்தராயணம் சொல்லப்பட்டிருப்பதாலும் உத்தராயணத்தை சிறந்ததாக ஸ்மிருதி கூறுவதாலும் பீஷ்மர் உத்தராயணத்தை எதிர்பார்த்ததாலும் தக்ஷிணா யனத்திலிறந்த உபாஸகனுக்கு உத்தமலோகம் கிடையாது என்று பூர்வபக்ஷம். உத்தராயணபதம் ஆகிவாஹிக தேவதையை குறிக்கிறது காலத்தையல்ல. பிதா கொடுத்தவரத்திற்காக பீஷ்மர் உத்தராயணத்தை எதிர்ப் பார்த்தார். உத்தராயணம் சிறந்தது என்பது அக்ஞானிகளுக் குத்தான். ஆகையால் தக்ஷிணாயனத்தில் இறந்த உபாஸகனும் கட்டாயம் உத்தம லோகத்தையடைவான். உபாஸனம் கட்டாயம் பலனைக்கொடுக்கும் என்று ஸித்தாந்தம்).

இதினாலேயே, "எதிர்பார்ப்பது நியாயமில்லாத தினாலும், வித்யைக்கு பக்ஷபாதத்துடன் பலன் கொடுக்கும் தன்மை இல்லாததினாலும், மரணத்திற்குvதீர்மானமான காலமில்லாததினாலும், தக்ஷிணாயனத்திலும்” இறக்கும் வித்வான் வித்யையின் பலனை அடையவே அடைகிறான்.

उत्तरायणमरणप्राशस्त्यप्रसिद्धेः, भीष्मस्य च प्रतीक्षादर्शनात् , ‘आपूर्यमाणपक्षाद्यान्षडुदङ्ङेति मासाꣳस्तान्’ (छा. उ. ४ । १५ । ५) इति च श्रुतेः, अपेक्षितव्यमुत्तरायणम् — इतीमामाशङ्काम् अनेन सूत्रेणापनुदति । प्राशस्त्यप्रसिद्धिः अविद्वद्विषया । भीष्मस्य तूत्तरायणप्रतिपालनम् आचारपरिपालनार्थं पितृप्रसादलब्धस्वच्छन्दमृत्युताख्यापनार्थं च । श्रुतेस्तु अर्थं वक्ष्यति ‘आतिवाहिकास्तल्लिङ्गात्’ (ब्र. सू. ४ । ३ । ४) इति ॥ २० ॥

உத்தராயணத்தில் மரணம் சிலாக்கியமென்று பிரஸித்தியிருப்பதினாலும், பீஷ்மர் அதை எதிர்பார்த்திருந் ததாகக் காண்பதினாலும் “சுக்லபக்ஷத்திலிருந்து எந்த மாஸங்களில் வடக்கே போகிறாரோ அந்த மாஸங்களை” (சாந்.IV-15-5) என்ற வேத வாக்கியத்தினாலும், உத்தரா யணம் எதிர்பார்க்கவேண்டியது, என்ற இந்த ஸந்தேஹத் தை இந்த ஸூத்திரத்தினால் விலக்குகிறார். சிலாக்கிய மென்ற பிரஸித்தி வித்வானல்லாதவன் விஷயம். பீஷ்மர் காத்திருந்தது ஆசாரத்தை பரிபாலிப்பதற்காகவும், தன் தகப்பனாருடைய பிரஸாதத்தால் கிடைத்த இஷ்டப்படி சாகலாமென்றுள்ள தன்மையை வெளிப்படுத்துவதற் காகவும். சுருதியின் “அர்த்தத்தை ஆதிவாஹிகர்கள் அதன் லிங்கமிருப்பதால்” (பி.ஸூ4-3-4) என்று சொல்லப் போகிறார்.

ननु च ‘यत्र काले त्वनावृत्तिमावृत्तिं चैव योगिनः । प्रयाता यान्ति तं कालं वक्ष्यामि भरतर्षभ’ (भ. गी. ८ । २३) इति कालप्राधान्येन उपक्रम्य अहरादिकालविशेषः स्मृतावनावृत्तये नियमितः । कथं रात्रौ दक्षिणायने वा प्रयातोऽनावृत्तिं यायात् — इत्यत्रोच्यते —

யோகிகள் எந்தக்காலத்தில் செல்கிறவர்களாய் திரும்பிவராததையும், திரும்பி வருவதையும் அடைவார் களோ அந்த காலத்தைச் சொல்கிறேன், ஹே அர்ஜுனா (கீதை.VIII-23) என்று காலத்திற்கு பிரதானமாயிருக்கும் தன்மையைக் கொடுத்து ஆரம்பித்து பகல் முதலான காலவிசேஷமானது திரும்ப வராமலிருப்பதற்கு ஸ்மிருதி யில் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறதே; ராத்திரியிலோ தக்ஷிணாய னத்திலோ போகிறவன் திரும்பி வராததை அடைவான் என்பது எப்படி? இவ்விஷயத்தில் சொல்லப்படுகிறது.

योगिनः प्रति च स्मर्यते स्मार्ते चैते ॥ २१ ॥
யோகிந: ப்ரதி ச ஸ்மர்யதே ஸ்மார்தே சைதே ॥ 21 ॥

योगिनः प्रति च अयम् अहरादिकालविनियोगः अनावृत्तये स्मर्यते । स्मार्ते चैते योगसाङ्ख्ये, न श्रौते । अतो विषयभेदात् प्रमाणविशेषाच्च नास्य स्मार्तस्य कालविनियोगस्य श्रौतेषु विज्ञानेषु अवतारः । ननु ‘अग्निर्ज्योतिरहः शुक्लः षण्मासा उत्तरायणम् ।’ (भ. गी. ८ । २४) ‘धूमो रात्रिस्तथा कृष्णः षण्मासा दक्षिणायनम्’ (भ. गी. ८ । २५) इति च श्रौतावेतौ देवयानपितृयाणौ प्रत्यभिज्ञायेते स्मृतावपीति, उच्यते — ‘तं कालं वक्ष्यामि’ (भ. गी. ८ । २३) इति स्मृतौ कालप्रतिज्ञानात् विरोधमाशङ्क्य अयं परिहारः उक्तः । यदा पुनः स्मृतावपि अग्न्याद्या देवता एव आतिवाहिक्यो गृह्यन्ते, तदा न कश्चिद्विरोध इति ॥ २१ ॥

பகல் முதலான இந்த கால விநியோகமானது யோகிகளை உத்தேசித்துத்தான் திரும்பி வராமலிருப் பதற்காக ஸ்மரிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இந்த யோகமும், ஸாங்க்யமும் ஸ்மார்த்தங்கள் தான், வேதத்தைச் சேர்ந்ததில்லை. ஆகையால், விஷயம் வேறுபடுவதாலும், பிரமானம் வித்யாஸப்படுவதினாலும், ஸ்மிருதி ஸம்பந்த மாகவுள்ள இந்த காலவிநியோகத்திற்கு வேத விஹிதமான உபாஸனைகளில் இடம் இல்லை.

‘அக்னி, ஜ்யோதிஸ், பகல், சுக்லபக்ஷம், ஆறுமாஸ உத்தராயணம்; புகை, ராத்திரி, அப்படியே கிருஷ்ணபக்ஷம், ஆறுமாஸ தக்ஷிணாயனம்' (கீதை.VIII-24-25) என்று வேதத்திலுள்ள இந்த தேவயானம் பித்ருயாணம் இவைகளே ஸ்மிருதியிலும்கூட ஞாபகப்படுத்தப்படுகின் றனவே என்றால், சொல்கிறோம். "அந்த காலத்தைச் சொல்கிறேன்” (கீதை.VIII-23) என்று ஸ்மிருதியில் காலவிஷயமான பிரதிக்ஞையிருப்பதினால் விரோதமிருப் பதாக சங்கித்து பரிஹாரம் சொல்லப்பட்டது. ஸ்மிருதியி லும்கூட அக்னி முதலானவைகள் ஆதிவாஹி கர்களான (அழைத்துக் கொண்டு போகிறவர்களான) தேவதைகள் என்றே கிரஹிக்கப்பட்டதேயானால் அப்பொழுது எவ்வித விரோதமுமில்லை.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य
श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये
चतुर्थाध्यायस्य द्वितीयः पादः ॥

நான்காவது அத்யாயத்தில்
இரண்டாவது பாதம் முற்றும்.

अर्चिरादिना तत्प्रथितेः ॥ १ ॥
அர்சிராதிநா தத்ப்ரதிதே: ॥ 1 ॥

नानाविधो ब्रह्मलोकमार्गो यद्वाऽर्चिरादिकः ॥
नानाविधः स्याद्विद्यासु वर्णनादन्यथाऽन्यथा ॥ १ ॥
एक एवार्चिरादिः स्यान्नानाश्रुत्युक्तपर्वकः ॥
यतः पञ्चाग्निविद्यायां विद्यान्तरवतां श्रुतः ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரஹ்மலோகத்திற்கு மார்க்கம் பலவிதமா? அல்லது "அர்ச்சிராதி" (வெளிச்சத்தை முதலில் உடையது மாத்திரம்) தானா? உபாஸனைகளில் வெவ்வேறு விதமாக வர்ணிக்கப்பட்டி ருப்பதால் பல விதமாகத்தான் இருக்கும்.

பஞ்சாக்னி வித்யையில் மற்ற உபாஸனையுள்ளவர்களுக் கும் சொல்லி இருப்பதால், பல வித சுருதிகளில் சொல்லியிருப்ப தை பர்வங்களாகக் கொண்ட அர்ச்சிராதி மார்க்கம் ஒன்றே தான்.

आसृत्युपक्रमात् समानोत्क्रान्तिरित्युक्तम् । सृतिस्तु श्रुत्यन्तरेष्वनेकधा श्रूयते — नाडीरश्मिसम्बन्धेनैका ‘अथैतैरेव रश्मिभिरूर्ध्वमाक्रमते’ (छा. उ. ८ । ६ । ५) इति । अर्चिरादिकैका ‘तेऽर्चिषमभिसम्भवन्त्यर्चिषोऽहः’ (बृ. उ. ६ । २ । १५) इति । ‘स एतं देवयानं पन्थानमापद्याग्निलोकमागच्छति’ (कौ. उ. १ । ३) इत्यन्या । ‘यदा वै पुरुषोऽस्माल्लोकात्प्रैति स वायुमागच्छति’ (बृ. उ. ५ । १० । १) इत्यपरा । ‘सूर्यद्वारेण ते विरजाः प्रयान्ति’ (मु. उ. १ । २ । ११) इति च अपरा । तत्र संशयः — किं परस्परं भिन्ना एताः सृतयः, किं वा एकैव अनेकविशेषणेति ।

(நான்காவது அத்யாயம் 2வது பாதத்தில் உபாஸகன் பிரம்மலோகம் செல்வதற்காக சரீரத்தை விட்டுக்கிளம்பும்முறை அதாவது உத்க்ராந்திபற்றி விசாரிக் கப்பட்டது. இனி மூன்றாவது பாதத்தில் சரீரத்தைவிட்டுக் கிளம்பின பிறகு பிரஹ்மலோகம் செல்வதற்கு உள்ள வழி அதாவது அர்சிராதி மார்க்கம் பற்றி விசாரிக்கப்படுகிறது.

பிரஹ்மலோகம் செல்வதற்குப் பல வழிகள் உள்ளனவா அல்லது அர்சிராதி மார்க்கம் ஒன்றுதானா என்று ஸந்தேஹம். உபநிஷத்துக்களில் பல உபாஸனங் களில் வெவ்வேறு விதமாக மார்க்கங்கள் கூறப்பட்டிருப் பதால் பிரஹ்மலோகம் செல்வதற்கு பல வழிகள் உள்ளன என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிரஹ்மலோகம் செல்வதற்கு அர்சிராதி மார்க்கம் ஒன்று தான். வேறு இரண்டாவது மார்க்கம் கிடையாது. அர்சிராதி மார்க்கத்திலுள்ள ஸ்தானங்களைத்தான் பலவித மாக உபநிஷத்துக்கள் கூறுகின்றன. எல்லா உபநிஷத்துக் களிலும் கூறப்பட்ட எல்லா ஸ்தானங்களையும் சேர்த்து அர்சிராதி மார்க்கம் ஒன்றுதான். பஞ்சாக்னி வித்யையில் கூறப்பட்ட மார்க்கத்தையே மற்ற உபாஸனங்களுக்கும் கூறியிருப்பதால் எல்லா வித்யைகளுக்கும் இந்த ஒரே மார்க்கம்தான் என்று ஸித்தாந்தம்).

மார்க்கம் துவங்கும்வரை வெளிக்கிளம்புவது ஸமானம் என்று சொல்லப்பட்டது. மார்க்கமோ வெவ்வேறு சுருதிகளில் பலவிதமாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. "பிறகு இந்த கிரணங்கள் மூலமாகவே மேலே போகிறான்" (சாந்.VIII-6-5) என்று நாடி கிரண ஸம்பந்தத்தினால் ஒரு விதம்; “அவர்கள் அர்ச்சிஸை அடைகிறார்கள், அர்ச்சிஸி லிருந்து பகலை” (பிருஹத்.VI-2-15) என்று அர்ச்சிஸை முதலாவதாயுள்ளதாக ஒரு விதம்; “அவன் இந்த தேவயான மார்க்கத்தையடைந்து அக்னிலோகம் வருகிறான்" (கௌஷீதகி.I-3) என்று வேறு விதம்; “எப்பொழுது புருஷன் இந்த லோகத்திலிருந்து புறப்படுகிறானோ அவன் வாயுவை அடைகிறான்” (பிருஹத்.V-10-1) என்று மற்றொரு விதம்; “அவர்கள் பாபமில்லாதவர்களாக ஸூர்யன் வழியாக செல்கிறார்கள்” (முண்டக.I-2-11) என்று வேறு விதம். அங்கு, இந்த மார்க்கங்கள் ஒன்றுக்கொன்று வேறுபட்டவைகளா? அல்லது பலவித விசேஷணங்களையுடைய ஒன்றேதானா? என்று ஸம்சயம்.

तत्र प्राप्तं तावत् — भिन्ना एताः सृतय इति, भिन्नप्रकरणत्वात् , भिन्नोपासनाशेषत्वाच्च । अपि च ‘अथैतैरेव रश्मिभिः’ (छा. उ. ८ । ६ । ५) इत्यवधारणम् अर्चिराद्यपेक्षायाम् उपरुध्येत, त्वरावचनं च पीड्येत — ‘स यावत्क्षिप्येन्मनस्तावदादित्यं गच्छति’ (छा. उ. ८ । ६ । ५) इति । तस्मादन्योन्यभिन्ना एवैते पन्थान इति । एवं प्राप्ते, अभिदध्महे —

பூர்வபக்ஷம்: அதில் இந்த மார்க்கங்கள் வேறு பட்டவை என்பது நியாயம், வெவ்வேறு பிரகரணங்களா யிருப்பதால், வெவ்வேறு உபாஸனைகளின் அங்கங்களா யிருப்பதினாலும். மேலும் அர்ச்சிஸ் முதலியதை அபேக்ஷித்தால் "பிறகு இந்த கிரணங்கள் மூலமாகவே” (சாந்.VIII-6-5) என்று வற்புறுத்தியிருப்பது தடைபடும்; "எதற்குள் மனஸ் போகுமோ அதற்குள் ஆதித்யனை அவன் அடைகிறான்" (சாந்.VIII-6-5) என்றுள்ள வேகத்தைக் காட்டும் வசனமும் பாதிக்கப்படும். ஆகையால் இவை ஒன்றுக்கொன்று மாறுபட்டவைகளே என்று.

अर्चिरादिनेति । सर्वो ब्रह्म प्रेप्सुः अर्चिरादिनैवाध्वना रंहतीति प्रतिजानीमहे । कुतः ? तत्प्रथितेः । प्रथितो ह्येष मार्गः सर्वेषां विदुषाम् । तथा हि पञ्चाग्निविद्याप्रकरणे — ‘ये चामी अरण्ये श्रद्धाꣳ सत्यमुपासते’ (बृ. उ. ६ । २ । १५) इति विद्यान्तरशीलिनामपि अर्चिरादिका सृतिः श्राव्यते ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் ஏற்படும்போது சொல்கி றோம்; "அர்ச்சிஸ் முதலானதினால்" என்று. பிரஹ்மத்தை யடையவிருக்கும் எவரும் அர்ச்சிஸ் முதலான மார்க்கமாகத் தான் போகிறார்கள் என்று தீர்மானிக்கிறோம். ஏன்? “அது பிரஸித்தமானதினால்" எல்லா உபாஸகர்களுக்கும் இந்த மார்க்கமல்லவா பிரஸித்தம்? அப்படியே, பஞ்சாக்னி வித்யையைச் சொல்லும் பிரகரணத்தில் ‘எந்த இவர்களும் அரண்யத்தில் சிரத்தையையும் ஸத்யத்தையும் உபாசிக்கி றார்களோ' (பிருஹத்.VI-2-15) என்று வேறு உபாஸனை களை செய்பவர்களுக்கும்கூட அர்ச்சிஸ் முதலானதான மார்க்கமே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

स्यादेतत् — यासु विद्यासु न काचिद्गतिरुच्यते, तासु इयमर्चिरादिका उपतिष्ठताम् । यासु तु अन्या श्राव्यते, तासु किमित्यर्चिराद्याश्रयणमिति, अत्रोच्यते — भवेदेतदेवम् , यद्यत्यन्तभिन्ना एव एताः सृतयः स्युः । एकैव त्वेषा सृतिः अनेकविशेषणा ब्रह्मलोकप्रपदनी क्वचित् केनचित् विशेषणेनोपलक्षितेति वदामः, सर्वत्रैकदेशप्रत्यभिज्ञानात् इतरेतरविशेषणविशेष्यभावोपपत्तेः ।

இது இருக்கலாம். எந்த உபாஸனைகளில் எவ்வித மார்க்கமும் சொல்லப்படவில்லையோ அவைகள் விஷயத்தில் இந்த அர்ச்சிஸ் முதலியது வரலாம்; ஆனால் எவைகளில் வேறு சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அங்கே அர்ச்சிஸ் முதலியதை ஆசிரயிப்பது ஏன்? இங்கு சொல்கிறோம். மிகவும் வேறுபட்டவைகளாகவே இந்த மார்க்கங்கள் இருக்குமேயானால் இது (நீர் சொன்னது) இவ்விதம் இருக்கலாம். ஆனால் பல விசேஷணங்களு டையதான பிரஹ்மலோகத்திற்கு கொண்டுவிடும். இந்த வழி ஒன்றேதான் சிலவிடங்களில் ஏதோ ஒரு விசேஷ ணத்தினால் குறிக்கப்படுகிறது என்று சொல்கிறோம், எல்லாவிடங்களிலும் ஏதோ ஒன்றின் ஞாபகம் வருவதால் ஒன்றுக்கொன்று விசேஷணமாகவும் விசேஷ்யமாயுமிருக் கும் தன்மை பொருந்தக் கூடியதால்.

प्रकरणभेदेऽपि हि विद्यैकत्वे भवति इतरेतरविशेषणोपसंहारवत् गतिविशेषणानामप्युपसंहारः । विद्याभेदेऽपि तु गत्येकदेशप्रत्यभिज्ञानात् गन्तव्याभेदाच्च गत्यभेद एव । तथा हि — ‘ते तेषु ब्रह्मलोकेषु पराः परावतो वसन्ति’ (बृ. उ. ६ । २ । १५) ‘तस्मिन्वसन्ति शाश्वतीः समाः’ (बृ. उ. ५ । १० । १) ‘सा या ब्रह्मणो जितिर्या व्युष्टिस्तां जितिं जयति तां व्युष्टिं व्यश्नुते’ (कौ. उ. १ । ७) ‘तद्य एवैतं ब्रह्मलोकं ब्रह्मचर्येणानुविन्दति’ (छा. उ. ८ । ४ । ३) इति च तत्र तत्र तदेव एकं फलं ब्रह्मलोकप्राप्तिलक्षणं प्रदर्श्यते ।

பிரகரணங்கள் வேறுபட்டாலும்கூட, உபாஸனை ஒன்றாயிருக்கும் பக்ஷத்தில் ஒன்றுக்குள்ள விசேஷ ணத்தை மற்றொன்றுடன் சேர்த்துக்கொள்வதுபோல, மார்க்க ஸம்பந்தமான விசேஷணங்களையும் சேர்த்துக் கொள்ளலாம்.

வித்யைகள் வேறுபட்டாலும்கூட, மார்க்கத்தின் ஒரு அம்சம் ஞாபகம் வருவதாலும், போகவேண்டிய இடம் வேறு படாததினாலும் மார்க்கத்தில் வேறுபாடு இல்லை. அப்படியே, 'அவர்கள் அந்த பிரஹ்மலோகங்களில் தீர்க்காயுஸான பிரஹ்மாவின் நீண்ட வருஷகாலம் வஸிக்கிறார்கள்" (பிருஹத்.VI-2-15), “அதில் சாசுவதமான வருஷங்கள் வஸிக்கிறார்கள்” (பிருஹத்.V-10-1), “எது பிரஹ்மாவிற்கு ஜயமோ, எது வியாப்தியோ, அந்த ஜயத்தை ஜயிக்கிறான், அந்த வியாப்தியை அடைகிறான்” (கௌஷீதகி.I), "அவ்விதம் எவர்கள் இந்த பிரஹ்ம லோகத்தை பிரஹ்மசர்யத்தினால் அடைகிறார்களோ" (சாந்.VIII-4-3) என்றும் அங்கங்கு பிரஹ்மலோகத்தை யடைவதை லக்ஷணமாகவுடைய அந்த ஒரே பலன்தான் காட்டப்படுகிறது.

यत्तु ‘एतैरेव’ इत्यवधारणम् अर्चिराद्याश्रयणे न स्यादिति, नैष दोषः, रश्मिप्राप्तिपरत्वादस्य । न हि एक एव शब्दो रश्मींश्च प्रापयितुमर्हति, अर्चिरादींश्च व्यावर्तयितुम् । तस्मात् रश्मिसम्बन्ध एवायमवधार्यत इति द्रष्टव्यम् । त्वरावचनं तु अर्चिराद्यपेक्षायामपि गन्तव्यान्तरापेक्षया शैघ्र्यार्थत्वात् नोपरुध्यते — यथा निमेषमात्रेणात्रागम्यत इति ।

“இந்த கிரணங்களினாலேயே" என்று வற்புறுத்தி யிருப்பது அர்ச்சிஸ் முதலியதை ஆசிரயித்தால் பொருந்தாது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அது தோஷமில்லை, இது கிரணத்தையடைவதை முக்கியமா யுள்ளதால், “ஏவ” என்கிற ஒரு சப்தம் கிரணங்களை அடைவிக்கவும் அர்ச்சிஸ் முதலியதை மறுக்கவும் முடியாதல்லவா? ஆகையால் இந்த கிரண ஸம்பந்தம்தான் வற்புறுத்தப்படுகிறது என்று அறிந்துகொள்ள வேண்டும்.

அர்ச்சிஸ் முதலியதை அபேக்ஷித்தாலும்கூட, வேதத்தைக் காட்டும்வசனம், அடையவேண்டிய வேறு இடத்தையபேக்ஷித்து சீக்கிரமாக என்று அர்த்தமுடை யதால் பாதிக்கப்படவில்லை, "கண்கொட்டுவதற்குள் வந்து விடுகிறேன்" என்பதைப்போல.

अपि च ‘अथैतयोः पथोर्न कतरेणचन’ (छा. उ. ५ । १० । ८) इति मार्गद्वयभ्रष्टानां कष्टं तृतीयं स्थानमाचक्षाणा पितृयाणव्यतिरिक्तमेकमेव देवयानमर्चिरादिपर्वाणं पन्थानं प्रथयति । भूयांस्यर्चिरादिसृतौ मार्गपर्वाणि, अल्पीयांसि त्वन्यत्र । भूयसां च आनुगुण्येन अल्पीयसां नयनं न्याय्यमित्यतोऽपि अर्चिरादिना तत्प्रथितेरित्युक्तम् ॥ १ ॥

மேலும், "பிறகு இவ்விரண்டு வழிகளில் ஒன்றினால்கூட” (சாந்.V-10-8) என்று இரண்டு வழியுமில் லாதவர்களுக்கு கஷ்டமாயுள்ள மூன்றாவது ஸ்தானத்தைச் சொல்லும் சுருதி. பித்ருயாணத்திற்கு வேறாக தேவயானம் ஒன்றையே அர்ச்சிஸ் முதலான ஸ்தானங்களுடன் உள்ள வழியாக, எடுத்துக் காட்டுகிறது. அர்ச்சிஸ் முதலான வழியில் மார்க்கத்திலுள்ள ஸ்தானங்கள் அதிகம். மற்றதிலோ கொஞ்சம்தான் (காட்டியிருக்கிறது). அதிக மிருப்பதை அனுஸரித்து கொஞ்சமாயுள்ளதை சேர்த்துக் கொள்வது நியாயம் என்ற காரணத்தினால் தான் “அர்ச்சிஸ் முதலானதினால், அதற்கு பிரஸித்தியிருப்பதால்” என்று சொல்லப்பட்டது.

वायुमब्दादविशेषविशेषाभ्याम् ॥ २ ॥
வாயுமப்தாத விசே ஷவிசே ஷாப்யாம் ॥ 2 ॥

संनिवेशयितुं वायुरत्राशक्योऽथ शक्यते ॥
न शक्यो वायुलोकस्य श्रुतक्रमविवर्जनात् ॥ ३ ॥
वायुच्छिद्राद्विनिष्क्रम्य स आदित्यं व्रजेदिति ॥
श्रुतेरर्वाग्रवेर्वायुर्देवलोकस्ततोऽप्यधः ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

இங்கே வாயுவை நுழைக்க முடியாதா? அல்லது முடியுமா? சொல்லப்பட்டிருக்கும் வரிசை விட்டுப் போகுமான தால் வாயு லோகத்திற்கு இடம் கொடுக்க முடியாது.

வாயு துவாரம் வழியாக வெளிவந்து அவன் ஆதித்யனை அடைகிறான்" என்ற சுருதியிருப்பதால், ஸுர்ய னுக்குக் கீழே வாயு; அதற்கும் கீழே தேவ லோகம் (என்று இடம் கொடுக்க வேண்டும்).

केन पुनः सन्निवेशविशेषेण गतिविशेषणानाम् इतरेतरविशेषणविशेष्यभावः — इति तदेतत् सुहृद्भूत्वा आचार्यो ग्रथयति । ‘स एतं देवयानं पन्थानमापद्याग्निलोकमागच्छति स वायुलोकं स वरुणलोकं स आदित्यलोकं स इन्द्रलोकं स प्रजापतिलोकं स ब्रह्मलोकम्’ (कौ. उ. १ । ३) इति कौषीतकिनां देवयानः पन्थाः पठ्यते । तत्र अर्चिरग्निलोकशब्दौ तावत् एकार्थौ ज्वलनवचनत्वादिति नात्र सन्निवेशक्रमः कश्चिदन्वेष्यः । वायुस्तु अर्चिरादौ कतमस्मिन्स्थाने निवेशयितव्य इति, उच्यते —

(அர்சிராதி மார்க்கத்தில் வாயுவை சேர்க்கமுடியுமா, முடியாதா என்று ஸந்தேஹம். வேறொரு சுருதியில் வாயுலோகம் போவதாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால் அர்சிராதி மார்க்கத்தை சொல்லும் சுருதியில் வாயுவைச் சொல்லாததால் இந்த மார்க்கத்தில் எவ்விதத்திலும் வாயுவை சேர்க்க முடியாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

பிருஹதாரண்ய சுருதியில் வாயுவையடைந்து அதிலுள்ள த்வாரம் வழியாக ஆதித்யனையடைகிறான் என்று கூறியிருப்பதால் அர்சிராதி மார்க்கத்திலுள்ள சூரியனுக்கு முன்னால் ஸம்வத்ஸரத்திற்கு பின்னால் வாயுவை சேர்க்க வேண்டும். ஒரு சுருதியில் தேவலோகம் காணவில்லை வேறு சுருதியில் ஸம்வத்ஸரத்தை காணவில்லை எல்லா சுருதியையும் சேர்த்து மாஸம், ஸம்வத்ஸரம், தேவலோகம், வாயு, ஆதித்யன் என்ற கிரமத்தைக் கைக்கொள்ள வேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

எப்படி வைப்பதினால் மார்க்கத்திலுள்ள விசேஷ ணங்களுக்கு ஒன்றுக்கொன்று விசேஷண விசேஷ்யமா யிருக்கும் தன்மை ஏற்படுமென்ற இதை ஆசார்யார் ஸுஹ்ருத்தாக விருந்து கொண்டு தெளிவு படுத்துகிறார்.

‘அவன் இந்த தேவயான மார்க்கத்தை அடைந்து அக்னிலோகம் வருகிறான் அவன் வாயுலோகம், அவன் வருணலோகம், அவன் இந்திரலோகம், அவன் பிரஜா பதிலோகம், அவன் பிரஹ்மலோகம்" (கௌஷீதகீ.I-3) என்று கௌஷீதகிகளுக்கு தேவயான வழி சொல்லப் பட்டிருக்கிறது. அங்கே “அர்ச்சிஸ்” “அக்னிலோகம்” என்ற இரண்டு சப்தங்களும் நெருப்பைச் சொல்வதால், ஒரே அர்த்தமுடையவை. ஆதலால் இங்கே வைக்கவேண்டிய வரிசை எங்கேயும் தேடவேண்டியதில்லை. அர்ச்சிஸ் முதலான மார்க்கத்தில் கேள்விப்படாத வாயு எந்த இடத்தில் வைக்கப்படவேண்டுமென்றால் சொல்லப்படுகிறது.

‘तेऽर्चिषमेवाभिसम्भवन्त्यर्चिषोऽहरह्न आपूर्यमाणपक्षमापूर्यमाणपक्षाद्यान्षडुदङ्ङेति मासाꣳस्तान् ।’ (छा. उ. ५ । १० । १) ‘मासेभ्यः संवत्सरं संवत्सरादादित्यम्’ (छा. उ. ५ । १० । २) इत्यत्र संवत्सरात्पराञ्चम् आदित्यादर्वाञ्चं वायुमभिसम्भवन्ति । कस्मात् ? अविशेषविशेषाभ्याम् । तथा हि ‘स वायुलोकम्’ (कौ. उ. १ । ३) इत्यत्र अविशेषोपदिष्टस्य वायोः श्रुत्यन्तरे विशेषोपदेशो दृश्यते — ‘यदा वै पुरुषोऽस्माल्लोकात्प्रैति स वायुमागच्छति तस्मै स तत्र विजिहीते यथा रथचक्रस्य खं तेन स ऊर्ध्वमाक्रमते स आदित्यमागच्छति’ (बृ. उ. ५ । १० । १) इति । एतस्मात् आदित्यात् वायोः पूर्वत्वदर्शनात् विशेषात् अब्दादित्ययोरन्तराले वायुर्निवेशयितव्यः ।

“அவர்கள் அர்ச்சிஸையே அடைகிறார்கள்; அர்ச்சி ஸிலிருந்து பகலை; பகலிலிருந்து நிறையும் (சுக்ல) பக்ஷத்தை; நிறையும் பக்ஷத்திலிருந்து எந்த ஆறு மாஸங் களில் வடக்கே போகிறாரோ அந்த மாஸங்களை; மாஸங்க ளிலிருந்து ஸம்வத்ஸரத்தை; ஸம்வத்ஸரத்திலிருந்து ஆதித்யனை" (சாந்.V-10-1,2) என்கிற இடத்தில், ஸம்வத் ஸரத்திற்குப் பிற்பாடு, ஆதித்யனுக்கு முன்னால், வாயுவை அடைகிறார்கள் எதினால்? “விசேஷமன்னியிலும் விசேஷமுள்ளதாயுமிருப்பதால்”, அப்படியே “அவன் வாயு லோகத்தை” (கௌஷீதகி.I;3) என்றவிடத்தில் விசேஷ மன்னியில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் வாயுவிற்கு வேறு சுருதியில் விசேஷம் சொல்லியிருப்பது காணப்படுகிறது. 'எப்பொழுது புருஷன் இந்த லோகத்திலிருந்து புறப்படு கிறானோ, அவன் வாயுவை அடைகிறான். அங்கே அவர் அவனுக்கு ரதத்தின் சக்கரத்திலுள்ள துவாரம் போன்ற வழிவிடுகிறார்; அதுவழியாக அவன் மேலே போகிறான்; அவன் ஸூர்யனை அடைகிறான்' என்று. இந்த வாயுவிற்கு ஆதித்யனைவிட முன்பேயிருக்குமு; தன்மை தெரிவதாகிய விசேஷமிருப்பதால், ஸம்வத்ஸரத் திற்கும் ஆதித்யனுக்கும் இடையில் வாயுவை வைக்கவேண்டியது.

कस्मात्पुनरग्नेः परत्वदर्शनाद्विशेषादर्चिषोऽनन्तरं वायुर्न निवेश्यते ? नैषोऽस्ति विशेष इति वदामः । ननूदाहृता श्रुतिः — ‘स एतं देवयानं पन्थानमापद्याग्निलोकमागच्छति स वायुलोकं स वरुणलोकम्’ (कौ. उ. १ । ३) इति । उच्यते — केवलोऽत्र पाठः पौर्वापर्येणावस्थितः, नात्र क्रमवचनः कश्चिच्छब्दोऽस्ति । पदार्थोपदर्शनमात्रं ह्यत्र क्रियते — एतं एतं च आगच्छतीति । इतरत्र पुनः, वायुप्रत्तेन रथचक्रमात्रेण च्छिद्रेण ऊर्ध्वमाक्रम्य आदित्यमागच्छतीति — अवगम्यते क्रमः । तस्मात् सूक्तम् अविशेषविशेषाभ्यामिति ।

அக்னிக்குப் பின்னால் என்று காணுவதாகிய விசேஷமிருப்பதால் அர்ச்சிஸிற்கு அடுத்தாற்போல் ஏன் வாயுவை வைக்கவில்லை? இது விசேஷமில்லையென்று சொல்கிறோம். "அவன் இந்த தேவயான வழியை அடைந்து அக்னிலோகம் வருகிறான். அவன் வாயுலோகம், அவன் வருணலோகம்” (கௌஷீதகி.I-3) என்று சுருதி காட்டப்பட்டதேயென்றால் சொல்கிறோம். அங்கே பாடம் மட்டும்தான் முன், பின்னாக உள்ளது; இங்கே வரிசை யைச் சொல்லும் சப்தம் எதுவுமில்லை. பதார்த்தங்களை தெரிவிப்பது மாத்திரம் இங்கு செய்யப் படுகிறது. “இதை, இதை அடைகிறான்" என்று. மற்றவிடத்திலோ வாயுவினால் கொடுக்கப்பட்ட ரதத்தின் சக்ர அளவுள்ள வழியாகவே மேலே சென்று ஆதித்யனை அடைகிறான் என்று வரிசையும் அறியப்படுகிறது. ஆகையால் விசேஷமன்னியிலும் விசேஷமாயுமிருப்பதிலிருந்து என்று சரியாகவே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

वाजसनेयिनस्तु ‘मासेभ्यो देवलोकं देवलोकादादित्यम्’ (बृ. उ. ६ । २ । १५) इति समामनन्ति । तत्र आदित्यानन्तर्याय देवलोकाद्वायुमभिसम्भवेयुः । ‘वायुमब्दात्’ इति तु छन्दोगश्रुत्यपेक्षयोक्तम् । छान्दोग्यवाजसनेयकयोस्तु एकत्र देवलोको न विद्यते, परत्र संवत्सरः । तत्र श्रुतिद्वयप्रत्ययात् उभावपि उभयत्र ग्रथयितव्यौ । तत्रापि माससम्बन्धात्संवत्सरः पूर्वः पश्चिमो देवलोक इति विवेक्तव्यम् ॥ २ ॥

வாஜஸநேயிகளோ, "மாஸங்களிலிருந்து தேவ லோகம், தேவலோகத்திலிருந்து ஆதித்யனை” (பிருஹத். VI-2-15) என்று சொல்கிறார்கள். அங்கே ஆதித்யனுடன் இடையன்னியில் இருக்கவேண்டியதற்காக, தேவலோகத் திலிருந்து வாயுவை அடைவார்கள். 'ஸம்வத்ஸரத்திலி ருந்து வாயுவை' என்பதுவோ சாந்தோக்ய சுருதியை அபேக்ஷித்து சொல்லப்பட்டது. சாந்தோக்யம், வாஜஸ நேயம் இரண்டிற்குள்ளோ ஓரிடத்தில் தேவலோகம் காண வில்லை, மற்றொன்றில் ஸம்வத்ஸரம் காணவில்லை. அப்பொழுது இரண்டு சுருதியும் பிரமாணமானதால், இரண்டையும்கூட இரண்டிடங்களிலும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியது. அங்கேயும் மாஸத்தில் ஸம்பந்தமிருப்பதால் முதலாவதாக ஸம்வத்ஸரம், பின்னால் தேவலோகம் என்று பிரித்துக் கொள்ள வேண்டும்.

तडितोऽधि वरुणः सम्बन्धात् ॥ ३ ॥
தடிதோஅதி வருண: ஸம்பந்தாத் ॥ 3 ॥

वरुणादेः संनिवेशो नास्ति तत्रोत विद्यतेे ॥
नास्ति वायोरिवैतस्य व्यवस्थाश्रुत्यभावतः ॥ ५ ॥
विद्युत्सम्बन्धिवृष्टिस्थनीरस्याधिपतित्वतः ॥
वरुणो विद्युतोऽस्त्यूर्ध्वं तत इन्द्रप्रजापती ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அங்கே வருணன் முதலியதிற்கு இடம் கொடுப்பது இல்லையா? அல்லது உண்டா? வாயுவிற்கு இருந்தது போல இதற்கு தீர்மானித்துக் கொடுக்கும் சுருதி இல்லாத படியால் இடம் கிடையாது.

மின்னலோடு ஸம்பந்தப்பட்ட மழையிலுள்ள ஜலத் திற்கு அதிபதியாய் இருக்கும் தன்மையிருப்பதால், மின்னலுக்கு மேல் வருணன் இருக்கிறார். பிறகு இந்திரனும் பிரஜாபதியும்.

‘आदित्याच्चन्द्रमसं चन्द्रमसो विद्युतम्’ (छा. उ. ४ । १५ । ५) इत्यस्या विद्युत उपरिष्टात् ‘स वरुणलोकम्’ इत्ययं वरुणः सम्बध्यते । अस्ति हि सम्बन्धो विद्युद्वरुणयोः । यदा हि विशाला विद्युतस्तीव्रस्तनितनिर्घोषा जीमूतोदरेषु प्रनृत्यन्ति, अथ आपः प्रपतन्ति । ‘विद्योतते स्तनयति वर्षिष्यति वा’ (छा. उ. ७ । ११ । १) इति च ब्राह्मणम् । अपां च अधिपतिर्वरुण इति श्रुतिस्मृतिप्रसिद्धिः । वरुणादधि इन्द्रप्रजापती स्थानान्तराभावात् पाठसामर्थ्याच्च । आगन्तुकत्वादपि वरुणादीनामन्ते एव निवेशः, वैशेषिकस्थानाभावात् । विद्युच्च अन्त्या अर्चिरादौ वर्त्मनि ॥ ३ ॥

(கௌஷீதகி உபநிஷத்து வருணலோகம், இந்திர லோகம், பிரஜாபதிலோகம் இம்மூன்றையும் பிரஹ்மலோக மார்க்கத்தில் கூறுகிறது. அர்ச்சிராதி மார்க்கத்தில் இவைகளை சேர்ப்பதற்கு எவ்வித ஆதாரமுமில்லை என்று பூர்வபக்ஷம்.

மின்னலுக்கும், மழைக்கும் தொடர்பு இருப்பதால் மழையினால் வரும் ஜலத்திற்கு வருணன் அதிபதியானதால் இந்த ஸம்பந்தத்தைக்கொண்டு வித்யுத்லோகத்திற்குப் பிறகு வருணலோகத்தை சேர்க்க வேண்டும். இந்திரலோகத் துக்கும் பிரஜாபதி லோகத்திற்கும் தனியாக ஸ்தானம் குறிப்பிடாததால் கடைசியில் அதாவது வருணலோகத் திற்குப் பிறகு சேர்க்கவேண்டும் என்று ஸித்தாந்தம்).

"ஆதித்யனிடமிருந்து சந்திரனை, சந்திரனிடமிருந்து மின்னலை” (சாந்.IV-15-5) என்ற இந்த மின்னலுக்குமேல் அவன் வருணலோகம் என்ற வருணன் ஸம்பந்தப்படுகிறார். மின்னலுக்கும், வருணனுக்கும் ஸம்பந்தமிருக்கிறதல் லவா? மேகங்களுடைய மத்தியில் எப்பொழுது தீவிரமான இடியின் சப்தத்துடன் விசாலமாக மின்னல் நர்த்தனம் செய் கிறதோ, அப்பொழுது ஜலம் பொழியும். "மின்னுகிறது, இடிக்கிறது, வர்ஷிக்கிறது" (சாந்.II-11-1) என்று பிராஹ் மணமும் சொல்கிறது; ஜலத்திற்கு அதிபதி வருணன் என்று சுருதியிலும் ஸ்மிருதியிலும் பிரஸித்தியுமிருக்கிறது.

வருணனுக்குமேல் இந்திரனும் பிரஜாபதியும், வேறு இடமில்லாததினாலும் வேத பாடத்தின் பலத்தினா லும், வருணன் முதலானவர்கள் புதிதாய் வந்தபடியாலும் கடைசியில் தான் அவர்களுக்கு இடம், விசேஷமான ஸ்தானமில்லாததினால், மின்னல் அர்ச்சிராதி மார்க்கத்தில் கடைசியில் உள்ளது.

आतिवाहिकास्तल्लिङ्गात् ॥ ४ ॥
ஆதிவாஹிகாஸ்தல்லிங்காத் ॥ 4 ॥

मार्गचिह्नं भोगभूर्वा नेतारो वाऽर्चिरादयः ॥
आद्यौ स्यातां मार्गचिह्नसारूप्याल्लोकशब्दतः ॥ ७ ॥
अन्ते गमयतीत्युक्तेर्नेतारस्तेषु चेदृशः ॥
निर्देशोऽस्त्यत्र लोकाख्या तन्निवासिजनान्प्रति ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

அர்ச்சிஸ் முதலியவைகள் வழியிலுள்ள அடையா ளங்களா? அல்லது அனுபவிக்கும் ஸ்தலங்களா? அல்லது அழைத்துச் செல்கிறவர்களா? வழியிலுள்ள அடையாளங்கள் போலவேயிருப்பதாலும், லோகம் என்ற சப்தமிருப்பதினாலும், முதலில் சொன்ன இரண்டாகத்தான் இருக்கும்.

கடைசியில் "சேர்ப்பிக்கிறான்" என்று சொல்லியிருப் பதால், அழைத்துச் செல்கிறவர்கள் தான். அவர்களிடத்திலும் து மாதிரி சொல்வது உண்டு. இங்கே லோகம் என்ற பெயர் அங்கு வஸிக்கும் ஜனங்களை உத்தேசித்து.

तेष्वेव अर्चिरादिषु संशयः — किमेतानि मार्गचिह्नानि, उत भोगभूमयः, अथवा नेतारो गन्तॄणामिति । तत्र मार्गलक्षणभूता अर्चिरादय इति तावत्प्राप्तम् , तत्स्वरूपत्वादुपदेशस्य । यथा हि लोके कश्चिद्ग्रामं नगरं वा प्रतिष्ठासमानोऽनुशिष्यते — गच्छ इतस्त्वममुं गिरिं ततो न्यग्रोधं ततो नदीं ततो ग्रामं नगरं वा प्राप्स्यसीति — एवमिहापि ‘अर्चिषोऽहरह्न आपूर्यमाणपक्षम्’ इत्याद्याह ।

(பிரஹ்மலோக மார்க்கத்தில் கூறப்படும் அர்சிஸ் முதலியவை வழியைக்காட்டும் அடையாளங்களா, போக பூமிகளா, உபாஸகனையழைத்துச் செல்லும் தேவதைகளா என்று ஸந்தேஹம்.

உலகில் வழித்தடயங்களைக் கூறுவதுபோலவே இங்கும் கூறியிருப்பதால் இவை மார்க்க சிஹ்னங்கள் தான். அல்லது லோகபதமிருப்பதால் இவை போக பூமிகள். அர்சிஸ் முதலியவை ஜடமானதால் இவை அழைத்துச் செல்பவர்களாக இருக்கமுடியாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

அமானவ புருஷன் இங்கு வந்து உபாஸகர்களை பிரஹ்மாவிடம் அழைத்துச் செல்கிறான் என்று முடிவில் கூறியிருப்பதால் அதனுடன் சேர்ந்த முன்னாலுள்ள அர்சிஸ் முதலானவைகளும் அததன் அபிமானிகளான தேவதைகளை குறிக்குமே தவிர ஜடத்தைக் குறிக்காது. உபாஸகர்களுக்கு அங்கே போகானுபவமில்லாவிட்டாலும் அங்கே வஸிப்பவர்களுக்கும் அதன் அதிபதிகளான ஆதிவாஹிக தேவதைகளுக்கும் போகமிருப்பதால் லோகம் என்று கூறப்பட்டிருக்கிறது. ஆகையால் சி முதலான பதங்கள் ஆதிவாஹிக தேவதைகளைத்தான் குறிக்கிறது என்று ஸித்தாந்தம்).

அந்த அர்ச்சிஸ் முதலியதுகளிலேயே, அவை வழியிலுள்ள அடையாளங்களா? அல்லது போகத்திற்காக வுள்ள ஸ்தானங்களா? அல்லது போகிறவர்களை அழைத் துக்கொண்டு செல்கிறவர்களா? என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: அதில் அர்ச்சிஸ் முதலியவை வழியின் அடையாளமாயுள்ளவைகள் என்று ஏற்படுகிறது. அதற்கு ஸமானமாக உபதேசமிருப்பதால். எப்படி உலகத்தில் ஒருவன் ஒரு கிராமத்திற்கோ நகரத்திற்கோ புறப்படுகிறவன் "நீ இங்கேயிருந்து அந்த குன்றுக்குப்போ, அங்கிருந்து ஆலமரம், அங்கிருந்து நதி, அங்கிருந்து கிராமத்தை அல்லது அங்கிருந்து நகரத்தை அடைவாய்” என்று சொல் லப் படுவதுபோல இங்கேயும் ‘அர்ச்சிஸிலிருந்து பகல், பகலிலிருந்து சுக்லபக்ஷம்’ முதலியது சொல்லியிருக்கிறது.

अथवा भोगभूमय इति प्राप्तम् । तथाहि लोकशब्देन अग्न्यादीननुबध्नाति — ‘अग्निलोकमागच्छति’ (कौ. उ. १ । ३) इत्यादि । लोकशब्दश्च प्राणिनां भोगायतनेषु भाष्यते — ‘मनुष्यलोकः पितृलोको देवलोकः’ (बृ. उ. १ । ५ । १६) इति च । तथा च ब्राह्मणम् — ‘अहोरात्रेषु ते लोकेषु सज्जन्ते’ इत्यादि । तस्मान्नातिवाहिका अर्चिरादयः । अचेतनत्वादप्येतेषामातिवाहिकत्वानुपपत्तिः । चेतना हि लोके राजनियुक्ताः पुरुषा दुर्गेषु मार्गेष्वतिवाह्यान् अतिवाहयन्तीति ।

அல்லது போகஸ்தானங்கள் என்று ஏற்படும் அக்னி முதலியவைகளை “லோகம்” என்ற சப்தத்துடன் சேர்த்து அக்னி லோகம் வருகிறான்" (கௌஷீதகி.I-3) என்பது முதலியது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. லோகசப்தமோ பிராணிகளுடைய போகஸ்தானங்களில் உபயோகப்படுத்தப் படுகிறது. “மனுஷ்யலோகம், பித்ருலோகம், தேவலோகம்” (பிருஹத்.I-5-16) என்று, அப்படியே பிராஹ்மணமும் பகல், இரவு முதலான உலகங்களில் அவர்கள் போகத்தை அனுபவிக்கிறார்கள் என்று. ஆகையால் அர்ச்சிஸ் முதலியவைகள் அழைத்துச் செல்லுகிறவர்கள் அல்ல.

இவைகள் ஜடமானதினாலும் இவைகளுக்கு அழைத்துச்செல்லும் தன்மை பொருந்தாது. உலகத்தில் அரசர்களால் நியமிக்கப்பட்டிருக்கும் அறிவுள்ள புருஷர்க ளல்லவா சிரமப்பட்டுப்போக வேண்டிய வழிகளில் அழைத்துப்போக வேண்டியவர்களை அழைத்துச்சொல்லு கிறார்கள்? என்று.

एवं प्राप्ते, ब्रूमः — आतिवाहिका एवैते भवितुमर्हन्ति । कुतः ? तल्लिङ्गात् । तथा हि — ‘चन्द्रमसो विद्युतं तत्पुरुषोऽमानवः स एनान्ब्रह्म गमयति’ (छा. उ. ४ । १५ । ५) इति सिद्धवद्गमयितृत्वं दर्शयति । तद्वचनं तद्विषयमेवोपक्षीणमिति चेत् , न, प्राप्तमानवत्वनिवृत्तिपरत्वाद्विशेषणस्य । यद्यर्चिरादिषु पुरुषा गमयितारः प्राप्ताः ते च मानवाः, ततो युक्तं तन्निवृत्त्यर्थं पुरुषविशेषणम् — अमानव इति ॥ ४ ॥

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது சொல்கிறோம். இவை அழைத்துச் செல்பவர்களாகயிருப்பதுதான் நியாயம். ஏன்?“அதற்கு அடையாளமிருப்பதால்” அப்படியே "சந்திர னிடமிருந்து மின்னலுக்கு அங்கே மனுவிற்கு உள்படாத அந்த புருஷன் இவர்களை பிரஹ்மத்தை அடைவிக் கிறான்" (சாந்.IV-15-5) என்று கொண்டு சேர்க்கும் தன்மையை ஸித்தம்போல காட்டுகிறது.

அந்த வசனம் அந்த விஷயத்திலேயே தீர்ந்துவிட்டது என்றால் சரியல்ல; (மனுவிற்கு உட்படாத) என்ற விசேஷணத்திற்கு, ஏற்படக்கூடிய மனுவிற்கு உள்படும் தன்மையை தடுப்பதில் தாத்பர்யமுள்ளதால் அர்ச்சிஸ் முதலியவைகளில் அழைத்துச் செல்லும் புருஷர் களாயிருந்தால் அவர்களோ மானவர்கள் அப்பொழுது அதைத் தடுப்பதற்காக மானவர் அல்லாதவர் என்று புருஷனுக்குக்கொடுத்த விசேஷணம் பொருத்தமாகும்.

ननु तल्लिङ्गमात्रमगमकम् , न्यायाभावात्; नैष दोषः —

அது அடையாளம் தான் அது ஸாதகமாகாது. நியாமில்லாததினால் என்றால் இது தோஷமாகாது:-

उभयव्यामोहात्तत्सिद्धेः ॥ ५ ॥
உபயவ்யாமோஹாத்தத்ஸித்தே,: ॥ 5 ॥

ये तावदर्चिरादिमार्गगाः ते देहवियोगात् सम्पिण्डितकरणग्रामा इति अस्वतन्त्राः, अर्चिरादीनामप्यचेतनत्वादस्वातन्त्र्यम् — इत्यतः अर्चिराद्यभिमानिनश्चेतना देवताविशेषा अतियात्रायां नियुक्ता इति गम्यते । लोकेऽपि हि मत्तमूर्छितादयः सम्पिण्डितकरणाः परप्रयुक्तवर्त्मानो भवन्ति ।

அர்ச்சிராதி மார்க்கத்தில் போகவேண்டியவர்கள் எவர்களோ அவர்கள் சரீரத்தை விட்டுவிட்டபடியால், அடங்கியுள்ள இந்திரியங்களின் கூட்டத்தையுடையவர்க ளென்பதினால், ஸ்வாதந்திரியமற்றவர்கள் அர்ச்சிராதிகளும் அசேதனமானதால் ஸ்வாதந்திரியமற்றவர்கள் என்பதினால் அர்ச்சிராதிகளில் அபிமானிக்கிற சேதனர்களான குறிப்பிட்ட தேவதைகள் மேல்யாத்திரையில் நியமிக்கப்பட்டிருக்கிறார் களென்று தெரிகிறது. உலகத்திலும்கூட மதமடைந்தவர்கள் மூர்ச்சையுள்ளவர்கள் முதலியோர் அடங்கின இந்திரியங் களோடு கூடினவர்களாய் மற்றவர்களால் அழைத்துச் செல்லப்பட்ட வழியுள்ளவர்களாய் இருக்கிறார்கள்.

अनवस्थितत्वादप्यर्चिरादीनां न मार्गलक्षणत्वोपपत्तिः । न हि रात्रौ प्रेतस्य अहःस्वरूपाभिसम्भव उपपद्यते । न च प्रतिपालनमस्तीत्युक्तं पुरस्तात् । ध्रुवत्वात्तु देवतात्मनां नायं दोषो भवति । अर्चिरादिशब्दता च एषाम् अर्चिराद्यभिमानादुपपद्यते । ‘अर्चिषोऽहः’ (छा. उ. ४ । १५ । ५) इत्यादिनिर्देशस्तु आतिवाहिकत्वेऽपि न विरुध्यते — अर्चिषा हेतुना अहरभिसम्भवति, अह्ना हेतुना आपूर्यमाणपक्षमिति । तथा च लोके प्रसिद्धेष्वप्यातिवाहिकेषु एवंजातीयक उपदेशो दृश्यते — गच्छ त्वम् इतो बलवर्माणं ततो जयसिंहं ततः कृष्णगुप्तमिति ।

அர்ச்சிஸ் முதலானவை நிலையாக இல்லாததி னாலும் அவைகளுக்கு மார்க்கத்தில் அடையாளமாயிருக் கும்தன்மை பொருந்தாது. இரவில் இறப்பவனுக்கு பகல் ஸ்வரூபத்துடன் ஸம்பந்தம் பொருந்தாதல்லவா? காத்துக்கொண்டிருப்பது கிடையாதென்று முன்னமேயே சொல்லப்பட்டது. தேவதா ஸ்வரூபமுள்ளவர்களுக்கோ ஸ்திரமான தன்மையிருப்பதால் இந்த தோஷம் ஏற்படாது.

அர்ச்சிஸ் முதலியதில் அபிமானமிருப்பதால் அர்ச்சிஸ் முதலிய சப்தத்தால் சொல்வதும் இவர்களுக்குப் பொருந்தக்கூடியதே.

“அர்ச்சிஸ்ஸிலிருந்து பகல்" (சாந்.IV-15-5; V-10-1) என்பது முதலிய குறிப்பிடுதலும் அழைத்துச் செல்பவர் என்ற பக்ஷத்தில்கூட விரோதமில்லை; அர்ச்சிஸாகிற காரணத்தினால் பகலை அடைகிறான், பகல என்ற காரணத்தினால் சுக்ல பக்ஷத்தையடைகிறான் என்று. அப்படியே உலகத்திலும் பிரஸித்தமான அழைத்துச் செல்பவர்கள் விஷயத்தில்கூட இது மாதிரி குறிப்பிடுகிறது காண்கிறது, "நீ இங்கிருந்து பலவர்மாவிடம் போ, அங்கிருந்து ஜயஸிம்ஹனை அடை, அங்கிருந்து கிருஷ்ணகுப்தனை" என்று.

अपि च उपक्रमे‘तेऽर्चिरभिसम्भवन्ति’ (बृ. उ. ६ । २ । १५) इति सम्बन्धमात्रमुक्तम् , न सम्बन्धविशेषः कश्चित् । उपसंहारे तु ‘स एनान्ब्रह्म गमयति’ (छा. उ. ४ । १५ । ५) इति सम्बन्धविशेषः अतिवाह्यातिवाहकत्वलक्षण उक्तः । तेन स एवोपक्रमेऽपीति निर्धार्यते । सम्पिण्डितकरणत्वादेव च गन्तॄणां न तत्र भोगसम्भवः । लोकशब्दस्तु अनुपभुञ्जानेष्वपि गन्तृषु गमयितुं शक्यते, अन्येषां तल्लोकवासिनां भोगभूमित्वात् । अतः अग्निस्वामिकं लोकं प्राप्तः अग्निना अतिवाह्यते, वायुस्वामिकं प्राप्तो वायुना — इति योजयितव्यम् ॥ ५ ॥

மேலும், ஆரம்பத்தில் ‘அவர்கள் அர்ச்சிஸை அடைகிறார்கள்' (பிருஹத்.VI-2*15) என்று ஸம்பந்தம் மாத்திரம் பொதுவாக சொல்லப்பட்டிருக்கிறது; என்ன விசேஷ ஸம்பந்தமென்று சொல்லவில்லை; முடிவிலோ “அவன் இவர்களை பிரஹ்மத்தை அடையச் செய்கிறான்" (சாந்.IV-15*6) என்று அழைத்துச் செல்லப்படுகிறவன், அழைத்துச்செல்கிறவன் என்ற விசேஷஸம்பந்தம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அதினால் ஆரம்பத்திலும் கூட அதுவே என்று தீர்மானமாகிறது.

அடங்கின இந்திரியங்களோடு கூடியிருக்கும் தன்மையினாலேயே போகிறவர்களுக்கு அங்கு அனுபவத் திற்கு இடமில்லை. போகிறவர்கள் அனுபவிக்காமலிருந்த போதிலும் லோகம் என்ற சப்தம் உபயோகப்படுத்தலாம். அந்தந்த லோகத்தில் வஸிக்கிற மற்றவர்களுக்கு போக ஸ்தானமாயிருப்பதினால்.

ஆகையால் அக்னியை யஜமானனாகவுடைய லோகத் தையடைந்தவன் அக்னியினால் கொண்டு போகப்படுகி றான்; வாயுவை யஜமானனாகவுடைய லோகத்தையடைந்த வன் வாயுவினால்; என்று சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும்.

कथं पुनरातिवाहिकत्वपक्षे वरुणादिषु तत्सम्भवः ? विद्युतो ह्यधि वरुणादय उपक्षिप्ताः, विद्युतस्त्वनन्तरम् आ ब्रह्मप्राप्तेः अमानवस्यैव पुरुषस्य गमयितृत्वं श्रुतम् — इत्यत उत्तरं पठति —

கொண்டு போகிறவர்கள் என்ற பக்ஷத்தில் வருணன் முதலானவர்களிடம் இது எப்படி ஸம்பவிக்கும், மின்ன லுக்கு மேலேயல்லவா வருணன் முதலியவர் சொல்லப் பட்டிருக்கிறார்கள்? மின்னலுக்குப்பிறகு பிரஹ்மத்தைய டையும் வரை மானவனல்லாத புருஷனுக்கல்லவா சேர்ப்பிக்கும் தன்மை சொல்லப் பட்டிருக்கிறது? என்றால் பதில் சொல்கிறார்:-

वैद्युतेनैव ततस्तच्छ्रुतेः ॥ ६ ॥
வைத்யுதேநைவ ததஸ்தச்ச்ரு தே: ॥ 6 ॥

ततो विद्युदभिसम्भवनादूर्ध्वं विद्युदनन्तरवर्तिनैवामानवेन पुरुषेण वरुणलोकादिष्वतिवाह्यमाना ब्रह्मलोकं गच्छन्तीत्यवगन्तव्यम् , ‘तान्वैद्युतात्पुरुषोऽमानवः स एत्य ब्रह्मलोकं गमयति’ इति तस्यैव गमयितृत्वश्रुतेः । वरुणादयस्तु तस्यैव अप्रतिबन्धकरणेन साहाय्यानुष्ठानेन वा केनचित् अनुग्राहका इत्यवगन्तव्यम् । तस्मात्साधूक्तम् — आतिवाहिका देवतात्मानोऽर्चिरादय इति ॥ ६ ॥

அங்கிருந்து, மின்னலை அடைந்ததற்குமேல், மின்னலுக்கு ஸமீபத்திலுள்ள மானவனல்லாத புருஷனால் தான் வருணன் முதலிய லோகங்களில் கொண்டு போகப்பட்டு பிரஹ்ம லோகத்தையடைகிறார்கள் என்று அறிய வேண்டும். "அவர்கள் மின்னல் லோகத்திலிருந்து, மானவனல்லாத அந்த புருஷன் வந்து பிரஹ்ம லோகம் சேர்ப்பிக்கிறான்” என்று அவனுக்கே சேர்ப்பிக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டிருப்பதால். வருணன் முதலானவர்களோ அவனுக்கு இடைஞ்சல் செய்யாமலோ, உதவி செய்தோ ஏதோ ஒருவிதத்தில் அனுக்ரஹம் செய்கிறவர்களென்று அறியவும். ஆகையால் அர்ச்சிஸ் முதலியவைகள் கொண்டுபோய் சேர்க்கும் தேவதா ஸ்வரூபங்கள் என்று சொன்னது சரியே.

कार्यं बादरिरस्य गत्युपपत्तेः ॥ ७ ॥
கார்யம் பாதரிரஸ்ய கத்யுபபத்தே: ॥ 7 ॥

परं ब्रह्माथ वा कार्यमुदङ्मार्गेण गम्यते ॥
मुख्यत्वादमृतत्वोक्तेर्गम्यते परमेव तत् ॥ ९ ॥
कार्यं स्याद्गतियोग्यत्वात्परस्मिंस्तदसम्भवात् ॥
सामीप्याद्ब्रह्मशब्दोक्तिरमृतत्वं क्रमाद्भवेत् ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

உத்தர மார்க்கத்தில் பரபிரஹ்மம் அடையப்படுகிறதா? அல்லது கார்ய பிரஹ்மமா? முக்கியமான அர்த்தமாயிருப் பதால், மரணமற்ற தன்மை சொல்லி இருப்பதாலும் அந்த பரபிரஹ்மம் தான் அடையப்படுகிறது.

போவதற்குத் தகுந்ததாயிருப்பதாலும் பரபிரஹ்ம விஷயத்தில் அது (போவது என்பது) ஸம்பவிக்காததினாலும், கார்யம் தான். ஸமீபத்திலிருப்பதால் பிரஹ்மம் என்ற சப்தம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. கிரமமாக மரணமற்ற தன்மையும் ஏற்படும்

‘स एनान्ब्रह्म गमयति’ (छा. उ. ४ । १५ । ५) इत्यत्र विचिकित्स्यते — किं कार्यमपरं ब्रह्म गमयति, आहोस्वित्परमेवाविकृतं मुख्यं ब्रह्मेति । कुतः संशयः ? ब्रह्मशब्दप्रयोगात् , गतिश्रुतेश्च । तत्र कार्यमेव सगुणमपरं ब्रह्म एनान्गमयत्यमानवः पुरुष इति बादरिराचार्यो मन्यते । कुतः ? अस्य गत्युपपत्तेः — अस्य हि कार्यब्रह्मणो गन्तव्यत्वमुपपद्यते, प्रदेशवत्त्वात् । न तु परस्मिन्ब्रह्मणि गन्तृत्वं गन्तव्यत्वं गतिर्वा अवकल्पते, सर्वगतत्वात्प्रत्यगात्मत्वाच्च गन्तॄणाम् ॥ ७ ॥

(அர்சிராதி வழியாகச் செல்லும் உபாஸகர்கள் பரபிரஹ்மத்தையடைகிறார்களா, அபரபிரஹ்மத்தை யடைகிறார்களா என்று ஸந்தேஹம். 'அவன் இவர்களை பிரஹ்மத்தையடைவிக்கிறான்' என்ற சுருதியிலுள்ள பிரஹ்மபதம் முக்யவிருத்தியில் பரபிரஹ்மத்தையே குறிக்குமானதாலும் அந்த வழியாக மேலே செல்கிறவன் மரணமற்ற நிலையையடைகிறான், என்று கூறியிருப்ப தாலும் உபாஸகன் பரபிரஹ்மத்தையே அடைகிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

இங்கு அர்சிராதி மார்க்கம் கூறியிருப்பதால் அவ்வழி சென்று அடைவது பரபிரஹ்மமல்ல. அது எங்குமிருப்பதால் அதை அடைய எங்கும் செல்ல வேண்டியதில்லை. உபாஸகன் பிரஹ்மலோகம் சென்று அங்கு தத்வஞானம் பெற்று முக்தியடைகிறான் என்ற கிரமமுக்தியைக் கொண்டு மரணமற்றநிலை என்று சுருதி கூறுகிறது. பிரஹ்மலோகம் சென்றவன் திரும்பிவராமல் கட்டாயம் முக்தியடைவதால் பிரஹ்மத்திற்கு சமீபத்தில் இருப்பதால் அதையும் பிரஹ்மம் என்றே கூறுகிறது. உபாஸகன் அடைவது அபரபிரஹ்மம் தான் பரபிரஹ்ம மல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).

“அவன் இவர்களை பிரஹ்மத்தை அடைச் செய்கிறான்" (சாந்.IV-15-5) என்றவிடத்தில் கார்யமான கீழான பிரஹ்மத்தை அடைச்செய்கிறானா? அல்லது மாறுதலடையாத முக்கியமான பிரஹ்மத்தையேயா? என்று ஆலோசிக்கப்படுகிறது. ஏன் ஸந்தேஹம்? பிரஹ்ம சப்தப் பிரயோகம் செய்திருப்பதினாலும், அடைவது சொல்லியி ருப்பதினாலும், அதில் மானவனல்லாத புருஷன் “கார்யம்” குணத்துடன் கூடிய கீழப்பட்ட பிரஹ்மத்தை இவர்களை யடையச் செய்கிறான் என்று பாதரியென்ற ஆசார்யார் அபிப்பிராயப்படுகிறார். ஏன்? "இவருக்கு அடைதல் பொருத்தமாகுமாதலால்”. இந்த கார்யப் பிரஹ்மத்திற்கு அல்லவா தனித்து இடமுள்ள தன்மையிருப்பதால், அடை யக்கூடிய தன்மை பொருத்தமாகும்? பரப்பிரஹ்மத்திலோ, போகிறவன் என்ற தன்மை, அடையத்தக்கவர் என்ற தன்மை, போக்கு, எதுவும் பொருந்தாது, எங்குமிருப்பதாலும், போகிற வர்களுடைய உள்ளேயுள்ள ஆத்மாவாயிருப் பதாலும்.

विशेषितत्वाच्च ॥ ८ ॥
விசேஷிதத்வாச்ச ॥ 8 ॥

‘ब्रह्मलोकान्गमयति ते तेषु ब्रह्मलोकेषु पराः परावतो वसन्ति’ (बृ. उ. ६ । २ । १५) इति च श्रुत्यन्तरे विशेषितत्वात् कार्यब्रह्मविषयैव गतिरिति गम्यते । न हि बहुवचनेन विशेषणं परस्मिन्ब्रह्मण्यवकल्पते । कार्ये तु अवस्थाभेदोपपत्तेः सम्भवति बहुवचनम् । लोकश्रुतिरपि विकारगोचरायामेव सन्निवेशविशिष्टायां भोगभूमावाञ्जसी । गौणी त्वन्यत्र ‘ब्रह्मैव लोक एष सम्राट्’ इत्यादिषु । अधिकरणाधिकर्तव्यनिर्देशोऽपि परस्मिन्ब्रह्मणि अनाञ्जसः स्यात् । तस्मात् कार्यविषयमेवेदं नयनम् ॥ ८ ॥

"பிரஹ்மலோகங்களை அடைவிக்கிறான். அவர்கள் அந்த பிரஹ்ம லோகங்களில் தீர்க்காயுஸுள்ள பிரஹ்மாவின் நீண்ட ஆயுட்காலம் வஸிக்கிறார்கள்" (பிருஹத்.VI-2-15) என்று வேறு சுருதியில் “குறிப்பிட்டிருக் கிறபடியாலும்' அடைதல் கார்ய பிரஹ்மத்தையே விஷய மாயுள்ளது என்று தெரிகிறது. பலதைக் குறிப்பிடும் சொல்லால் குறிப்பிடுவது பரப்பிரஹ்மத்தில் பொருந்தா தல்லவா? கார்ய பிரஹ்மத்திலோ நிலைகளுடைய வேற்றுமை பொருந்துமாகையால், பலவென்று சொல்வது ஸம்பவிக்கும். “லோகம்” என்ற வார்த்தையும்கூட மாறுதலை விஷயீகரிக்கிற அமைப்புடன்கூடிய போக ஸ்தானத்தில் பொருந்தக்கூடியது. மற்றவிடங்களிலோ குணத்தினால் சொல்லப்படுவதுதான். "ஹே, அரசனே இந்த லோகம் பிரஹ்மமே" என்றது போல, ஆதாரமா யிருப்பது மேலாலிருப்பது என்று (ஏழாம் வேற்றுமையால்) குறிப்பிட்டிருப்பதும் மேலான பிரஹ்மத்தில் பொருத்த மல்லாததாகும். ஆகையால் இந்த கொண்டு போய்ச் சேர்ப்பது கார்ய பிரஹ்மத்தையே விஷயமாயுள்ளது.

ननु कार्यविषयेऽपि ब्रह्मशब्दो नोपपद्यते, समन्वये हि समस्तस्य जगतो जन्मादिकारणं ब्रह्मेति स्थापितम् — इत्यत्रोच्यते —

ஸமன்வயத்தில் (முதலாவது அத்யாயத்தில்) எல்லா ஜகத்திற்கும் ஜன்மம் முதலியதிற்கு காரணமாயி ருப்பது ப்ரஹ்மம் என்று ஸ்தாபிக்கப்பட்டிருக்கிறபடியால், ப்ரஹ்மம் என்ற சப்தம் கார்ய விஷயத்தில் பொருத் தமாகாது அல்லவா என்றால் இங்கு செய்கிறோம்:-

सामीप्यात्तु तद्व्यपदेशः ॥ ९ ॥
ஸாமீப்யாத்து தத்வ்யபதேச: ॥ 9 ॥

तुशब्द आशङ्काव्यावृत्त्यर्थः । परब्रह्मसामीप्यात् अपरस्य ब्रह्मणः, तस्मिन्नपि ब्रह्मशब्दप्रयोगो न विरुध्यते । परमेव हि ब्रह्म विशुद्धोपाधिसम्बन्धं क्वचित्कैश्चिद्विकारधर्मैर्मनोमयत्वादिभिः उपासनाय उपदिश्यमानम् अपरमिति स्थितिः ॥ ९ ॥

“து” என்ற சப்தம் ஸந்தேஹத்தை விலக்குவதை பிரயோஜனமாகவுடையது, அபரபிரஹ்மம் பரப்பிரஹ்மத் திற்கு ஸமீபத்திலிருப்பதால், அதிலும் பிரஹ்ம சப்த பிரயோகம் செய்வது விரோதமில்லை. பரப்ரஹ்மமேதான் அல்லவா சுத்தமான உபாதிகளுடன் ஸம்பந்தப்பட்டதாக சில ஸமயங்களில் மனோமயம் முதலான சில கார்யமான தர்மங்களுடன் சேர்த்து உபாஸனைக்காக உபதேசம் செய்யப்பட்டு அபரம் என்று ஏற்படுகிறது? என்பது ஸித்தாந்தம்.

ननु कार्यप्राप्तौ अनावृत्तिश्रवणं न घटते । न हि परस्माद्ब्रह्मणोऽन्यत्र क्वचिन्नित्यतां सम्भावयन्ति । दर्शयति च देवयानेन पथा प्रस्थितानामनावृत्तिम् — ‘एतेन प्रतिपद्यमाना इमं मानवमावर्तं नावर्तन्ते’ (छा. उ. ४ । १५ । ५) इति, ‘तेषामिह न पुनरावृत्तिरस्ति — ‘तयोर्ध्वमायन्नमृतत्वमेति’ (छा. उ. ८ । ६ । ६) (क. उ. २ । ३ । १६) इति चेत्; अत्र ब्रूमः —

கார்ய பிரஹ்மத்தை அடைந்தால் திரும்பிவருவ தில்லையென்று சொல்வது பொருந்தாதே; பரப்ரஹ்மத் தைத் தவிர வேறு எங்கேயும் சாசுவதமாயிருக்கும் தன்மை இருப்பதாகச் சொல்லவில்லையே? தேவயான மார்க்கமாய் புறப்பட்டுப் போகிறவர்களுக்கோ “இது வழியாக போகிறவர்கள் இந்த மநுஸம்பந்தமான சுழலுக்கு திரும்புவதில்லை” (சாந். IV-15-6) என்றும், “அவர்களுக்கு இங்கு திரும்பி வருவது கிடையாது" என்றும் “அதன் வழியாய் மேலே போகிறவன் மரணமற்ற தன்மையை அடைகிறான்” (சாந். VIII-6-6 ; கட VI;16) என்றும் திரும்பி வருவது கிடையாது என்று காட்டுகிறதே? என்றால் அங்கு சொல்கிறோம்.

कार्यात्यये तदध्यक्षेण सहातः परमभिधानात् ॥ १० ॥
கார்யாத்யயே ததத்யக்ஷேண ஸஹாத: பரமபிதாநாத் ॥ 10 ॥

कार्यब्रह्मलोकप्रलयप्रत्युपस्थाने सति तत्रैव उत्पन्नसम्यग्दर्शनाः सन्तः, तदध्यक्षेण हिरण्यगर्भेण सह अतः परं परिशुद्धं विष्णोः परमं पदं प्रतिपद्यन्ते — क्रममुक्तिः अनावृत्त्यादिश्रुत्यभिधानेभ्योऽभ्युपगन्तव्या । न ह्यञ्जसैव गतिपूर्विका परप्राप्तिः सम्भवतीत्युपपादितम् ॥ १० ॥

கார்ய பிரஹ்மத்தினுடைய உலகத்திற்கு பிரனயம் ஸமீபிக்கும்போது அங்கேயே நல்ல ஞானமேற்பட்டவர் களாய் அதன் அத்யக்ஷரான ஹிரண்யகர்ப்பருடன் கூடிவே அங்கிருந்து மேலான சுத்தமான விஷ்ணுவின் உத்தமமான ஸ்தானத்தை அடைகிறார்கள் என்று இவ்விதம் திரும்பி வருவதில்லையென்று சுருதி சொல்லியிருப்பதிலிருந்து கிரமமுக்தி ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதாகிறது. போகுதலை முன்னிட்டு பரபிரஹ்மத்தையடைவது ஸம்பவிக்காது என்பது எடுத்துக்காட்டப்பட்டது.

स्मृतेश्च ॥ ११ ॥
ஸ்ம்ருதேச்ச ॥ 11 ॥

स्मृतिरप्येतमर्थमनुजानाति — ‘ब्रह्मणा सह ते सर्वे सम्प्राप्ते प्रतिसञ्चरे । परस्यान्ते कृतात्मानः प्रविशन्ति परं पदम्’ इति । तस्मात्कार्यब्रह्मविषया एव गतिश्रुतयः इति सिद्धान्तः ॥ ११ ॥

ஸ்மிருதியும் கூட இவ்விஷயத்தை ஒத்துக் கொள்கிறது. “சுத்தமனமுள்ள ஞானம் பெற்ற அவர்கள் எல்லோரும் பிரஹ்மாவின் ஆயுள் முடிவில் பிரளயகாலம் வரும்போது பிரஹ்மாவும்கூட, மேலான பதத்தை அடைகிறார்கள்” என்று. ஆகையால் கார்ய பிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ளதாக போகுதல் சொல்லப் பட்டிருக்கிறது என்று ஸித்தாந்தம்.

कं पुनः पूर्वपक्षमाशङ्क्य अयं सिद्धान्तः प्रतिष्ठापितः ‘कार्यं बादरिः’ (ब्र. सू. ४ । ३ । ७) इत्यादिनेति, स इदानीं सूत्रैरेवोपदर्श्यते —

எந்த பூர்வபக்ஷத்தை ஆசங்கை செய்து கொண்டு “கார்யம் என்று பாதரி" முதலான ஸூத்திரங்களால் இந்த ஸித்தாந்தம் ஸ்தாபிக்கப்பட்டது? என்றால், அது இப்பொழுது ஸூத்திரங்களினாலேயே காட்டப்படுகிறது:-

परं जैमिनिर्मुख्यत्वात् ॥ १२ ॥
பரம் ஜைமிநிர்முக்யத்வாத் ॥ 12 ॥

जैमिनिस्त्वाचार्यः‘स एनान्ब्रह्म गमयति’ (छा. उ. ४ । १५ । ५) इत्यत्र परमेव ब्रह्म प्रापयतीति मन्यते । कुतः ? मुख्यत्वात् । परं हि ब्रह्म ब्रह्मशब्दस्य मुख्यमालम्बनम् , गौणमपरम्; मुख्यगौणयोश्च मुख्ये सम्प्रत्ययो भवति ॥ १२ ॥

“இவர்களை அவன் பிரஹ்மத்தை அடைவிக் கிறான்" (சாந்.IV-15-6) என்கிறவிடத்தில் பரப்பிரஹ்மத் தையே அடைவிக்கிறான் என்று ஜைமினி என்ற ஆசார்யர் எண்ணுகிறார். ஏன்? முக்கியத் தன்மையுள்ளதால் பிரஹ்மம் என்ற சப்தத்திற்கு பரப்பிரஹ்மமல்லவா முக்கியமான பிடி மானம்? அபரப்பிரஹ்மம் கௌணம். முக்கியம் கௌணம் இரண்டில் முக்கியத்தில் நல்ல அறிவு ஏற்படுகிறது.

दर्शनाच्च ॥ १३ ॥
தர்சநாச்ச ॥ 13 ॥

‘तयोर्ध्वमायन्नमृतत्वमेति’ (छा. उ. ८ । ६ । ६) (क. उ. २ । ३ । १६) इति च गतिपूर्वकममृतत्वं दर्शयति । अमृतत्वं च परस्मिन्ब्रह्मण्युपपद्यते, न कार्ये, विनाशित्वात्कार्यस्य — ‘अथ यत्रान्यत्पश्यति … तदल्पं … तन्मर्त्यम्’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इति वचनात् । परविषयैव च एषा गतिः कठवल्लीषु पठ्यते; न हि तत्र विद्यान्तरप्रक्रमोऽस्ति — ‘अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मात्’ (क. उ. १ । २ । १४) इति परस्यैव ब्रह्मणः प्रक्रान्तत्वात् ॥ १३ ॥

'அது வழியாக மேலே போகிறவன் மரணமற்ற தன்மையை அடைகிறான்' (சா. VIII 6-6 ; கட VI16) என்று போகுதலை முன்னிட்டு மரணமற்ற தன்மையை காட்டு கிறது. மரணமற்ற தன்மையும் பரப்பிரஹ்ம விஷயத்தில் பொருந்தும், கார்ய பிரஹ்ம விஷயத்தில் பொருந்தாது, கார்யத்திற்கு நாசமடையும் தன்மையிருப்பதினால் “பிறகு எங்கே வேறே பார்க்கிறானோ (சாந்.VII-24-1) என்று எடுத்துச் சொல்லியிருப்பதினால் பரபிரஹ்ம விஷயமாக வேதான் கடவல்லியிலும் போகுதல் சொல்லப்படுகிறது. அந்தவிடத்தில் வேறு வித்யைக்கு ஆரம்பம் இல்லை “தர்மத்தை விட வேறான, அதர்மத்தை விட வேறான" (கடII-14) என்று பரபிரஹ்மத்தைப் பற்றியே ஆரம்பித்தி ருப்பதால்

न च कार्ये प्रतिपत्त्यभिसन्धिः ॥ १४ ॥
ந ச கார்யே ப்ரதிபத்தயபிஸந்தி: ॥ 14 ॥

अपि च ‘प्रजापतेः सभां वेश्म प्रपद्ये’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इति नायं कार्यविषयः प्रतिपत्त्यभिसन्धिः, ‘नामरूपयोर्निर्वहिता ते यदन्तरा तद्ब्रह्म’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इति कार्यविलक्षणस्य परस्यैव ब्रह्मणः प्रकृतत्वात् । ‘यशोऽहं भवामि ब्राह्मणानाम्’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इति च सर्वात्मत्वेनोपक्रमणात् । ‘न तस्य प्रतिमाऽस्ति यस्य नाम महद्यशः’ (श्वे. उ. ४ । १९) इति च परस्यैव ब्रह्मणो यशोनामत्वप्रसिद्धेः । सा चेयं वेश्मप्रतिपत्तिर्गतिपूर्विका हार्दविद्यायामुदिता — ‘तदपराजिता पूर्ब्रह्मणः प्रभुविमितꣳ हिरण्मयम्’ (छा. उ. ८ । ५ । ३) इत्यत्र । पदेरपि च गत्यर्थत्वात् मार्गापेक्षता अवसीयते । तस्मात्परब्रह्मविषया गतिश्रुतय इति पक्षान्तरम् ।

மேலும் "பிரஜாபதியின் ஸபையாகிற வீட்டுக்குப் போகிறேன்” (சாந். VIII 14-1) என்கிற இது கார்யவிஷயமான அடைதலின் த்யானமில்லை. “நாமரூபங்களை நிர்வாஹம் செய்கிறவர், எதன் மத்தியில் அவையிரண்டும் இருக்கிறதோ, அது பிரஹ்மம்' (சாந்.VIII 14-1) என்று கார்யத்திற்கு விலக்ஷணமாயுள்ள பரபிரஹ்மத்திற்கே பிரகிருதத்தன்மையிருப்பதால். “பிராஹ்மணர்களுடைய யசஸ்ஸாக நான் இருக்கிறேன்” (சாந்.VIII-14-1) என்று எல்லாவற்றிற்கும் ஆத்மாவாயிருக்கும் தன்மையிலேயே ஆரம்பித்திருக்கிறதினால். “அதற்கு ஸமானம் கிடையாது, எதற்கு பெரிய யசஸ் என்று பெயரோ" (சுவேதா. IV 19) என்று பரபிரஹ்மத்திற்குத்தான் யசஸ் என்ற பெயருள்ள தன்மையும் பிரஸித்தமாயிருப்பதால்.

இந்த போகுதலை முன்னிட்டு வீட்டையடை வதானது ஹார்த (தஹர) வித்யையிலும் “அது வேறு யாராலும் ஜயிக்கப்படாத, பிரஹ்மாவின்புரம் பிரபுவினா லேயே நிர்மிதமானது, தங்கமயமானது" (சாந்.VIII5-3)என்றவிடத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. 'பத’ என்ற தாது வுக்கு போகிறான் என்ற அர்த்தமுள்ளதால், மார்க்கத்தின் அபேக்ஷையுள்ள தன்மை தீர்மானமாகிறது. ஆகையால் போகுதலைக்குறிக்கும் சுருதிகள் பரபிரஹ்மத்தை விஷயமாகவுள்ளன என்று வேறு பக்ஷம்.

तावेतौ द्वौ पक्षावाचार्येण सूत्रितौ — गत्युपपत्त्यादिभिरेकः, मुख्यत्वादिभिरपरः । तत्र गत्युपपत्त्यादयः प्रभवन्ति मुख्यत्वादीनाभासयितुम् , न तु मुख्यत्वादयो गत्युपपत्त्यादीन् — इति आद्य एव सिद्धान्तो व्याख्यातः, द्वितीयस्तु पूर्वपक्षः । न ह्यसत्यपि सम्भवे मुख्यस्यैवार्थस्य ग्रहणमिति कश्चिदाज्ञापयिता विद्यते । परविद्याप्रकरणेऽपि च तत्स्तुत्यर्थं विद्यान्तराश्रयगत्यनुकीर्तनमुपपद्यते — ‘विष्वङ्ङन्या उत्क्रमणे भवन्ति’ (छा. उ. ८ । ६ । ६) इतिवत् । ‘प्रजापतेः सभां वेश्म प्रपद्ये’ (छा. उ. ८ । १४ । १) इति तु पूर्ववाक्यविच्छेदेन कार्येऽपि प्रतिपत्त्यभिसन्धिर्न विरुध्यते । सगुणेऽपि च ब्रह्मणि सर्वात्मत्वसङ्कीर्तनम् ‘सर्वकर्मा सर्वकामः’ इत्यादिवत् अवकल्पते । तस्मादपरविषया एव गतिश्रुतयः ॥

அந்த இந்த இரண்டு பக்ஷங்களும் ஆசார்யாரால் ஸூத்திரத்தில் காட்டப்பட்டிருக்கின்றன, “கதியின் பொருத்தம்” (ஸூத்ரம் 7) முதலானதுகளால் ஒன்று, “முக்கியமானதினால்" (ஸூத்ரம் 12) முதலானதுகளால் மற்றொன்று. அங்கு "கதியின் பொருத்தம்" முதலியவை “முக்கியமானதினால்” முதலியவைகளை சரியல்ல வென்று காட்டுவதற்கு சக்தியுள்ளவை; “முக்கியமான தினால்” முதலியவைகளோ “கதிபொருந்தும்” முதலியதை அவ்விதம் காட்டமுடியாது என்பதினால் முதலில் கண்டதே ஸித்தாந்தம் என்று வியாக்யானம் செய்யபபட்டது இரண்டாவது பூர்வபக்ஷம்.

பொருத்தமில்லாமலிருக்கும் போதுகூட முக்கிய மான அர்த்தத்தையே கிரஹிக்கவேண்டுமென்ற கட்டளை யிடுபவர் யாரும் கிடையாது. பரவித்யா பிரகரணத்திலும் கூட அதை ஸ்தோத்திரம் செய்வதற்காக வேறு வித்யையை ஆசிரயித்திருக்கும் கதியை எடுத்துச் சொல்வது நியாயமே, "பல விதமான மற்ற நாடிகள் வெளிக்கிளம்புவதில்தான்" (சாந்.VIII 6-6) என்பதைப் போல, “பிரஜாபதியின் ஸபையான வீட்டை அடைகிறேன்" (சாந். VIII 14-1) என்பதுவோ, முன் வாக்கியத்தை நிறுத்திக் கொண்டு கார்ய பிரஹ்மத்திலும் அடைதலின் ஸங்கல்பம் விரோதமில்லை. ஸகுண பிரஹ்மத்திலும்கூட எல்லாமாக விருக்கும் தன்மையைச் சொல்வது, எல்லா கர்மாவுமுள் ளவர், எல்லா காமமுமுள்ளவர் என்பது முதலியதுபோல, பொருந்தும். ஆகையால் கதியை சொல்லும் சுருதிகள் அபரபிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ளவைதான்.

केचित्पुनः पूर्वाणि पूर्वपक्षसूत्राणि भवन्ति उत्तराणि सिद्धान्तसूत्राणि — इत्येतां व्यवस्थामनुरुध्यमानाः परविषया एव गतिश्रुतीः प्रतिष्ठापयन्ति; तत् अनुपपन्नम् , गन्तव्यत्वानुपपत्तेर्ब्रह्मणः । यत्सर्वगतं सर्वान्तरं सर्वात्मकं च परं ब्रह्म ‘आकाशवत्सर्वगतश्च नित्यः’ ‘यत्साक्षादपरोक्षाद्ब्रह्म’ (बृ. उ. ३ । ४ । १) ‘य आत्मा सर्वान्तरः’ (बृ. उ. ३ । ४ । १) ‘आत्मैवेदꣳ सर्वम्’ (छा. उ. ७ । २५ । २) ‘ब्रह्मैवेदं विश्वमिदं वरिष्ठम्’ (मु. उ. २ । २ । १२) इत्यादिश्रुतिनिर्धारितविशेषम् — तस्य गन्तव्यता न कदाचिदप्युपपद्यते । न हि गतमेव गम्यते । अन्यो ह्यन्यद्गच्छतीति प्रसिद्धं लोके ।

சிலர்களோ முன்னால் உள்ளவை பூர்வபக்ஷ ஸூத்ரங்கள், மேலுள்ளவைகள் ஸித்தாந்த ஸூத்திரங்கள் என்ற இந்த கோட்பாட்டை அனுஸரித்து கதியை சொல்லும் சுருதிகள் பரபிரஹ்மத்தை விஷயமாயுள்ள வைதான் என்று ஸ்தாபிக்கிறார்கள். அது பொருந்தாது, பிரஹ்மத்திற்கு அடையப்படும் தன்மை பொருந்தாதினால். எந்த பரபிரஹ்மம் எங்குமுள்ளதாய் எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப்பதாய் எல்லா ஸ்வரூபமாயுள்ளதோ “ஆகாசம் போல எங்குமிருப்பதாயும் நித்யமாயும்" "எது நேறே பிரத்யக்ஷமோ அது பிரஹ்மம்” (பிருஹத் III 4-1) “எந்த ஆத்மா எல்லாவற்றிற்கும் உள்ளேயிருப்பதோ" (பிருஹத் III4-1) “இது எல்லாம் ஆத்மாதான்” (சாந். VII-25-2), “இந்த ஜகத் பிரஹ்மமே, இது மிகவும் மேலானது".(முண்டக.II-2-11) என்பது முதலான சுருதிகளால் தீர்மானிக்கப்பட்ட விசேஷ முள்ளதோ அதற்கு அடையப்படும் தன்மை ஒருக்காலும் கூட பொருத்தமாகாது. அடைந்திருப்பதுவே அடையப் படுகிறதில்லையல்லவா? வேறொன்று மற் றொன்றை அடைகிறது என்றல்லவா உலகத்தில் பிரஸித்தி.

ननु लोके गतस्यापि गन्तव्यता देशान्तरविशिष्टस्य दृष्टा — यथा पृथिवीस्थ एव पृथिवीं देशान्तरद्वारेण गच्छति, तथा अनन्यत्वेऽपि बालस्य कालान्तरविशिष्टं वार्धकं स्वात्मभूतमेव गन्तव्यं दृष्टम् , तद्वत् ब्रह्मणोऽपि सर्वशक्त्युपेतत्वात् कथञ्चित् गन्तव्यता स्यादिति — न, प्रतिषिद्धसर्वविशेषत्वाद्ब्रह्मणः । ‘निष्कलं निष्क्रियं शान्तं निरवद्यं निरञ्जनम्’ (श्वे. उ. ६ । १९) ‘अस्थूलमनण्वह्रस्वमदीर्घम्’ (बृ. उ. ३ । ८ । ८) ‘सबाह्याभ्यन्तरो ह्यजः’ (मु. उ. २ । १ । २) ‘स वा एष महानज आत्माजरोऽमरोऽमृतोऽभयो ब्रह्म’ (बृ. उ. ४ । ४ । २५) ‘स एष नेति नेत्यात्मा’ (बृ. उ. ३ । ९ । २६) इत्यादिश्रुतिस्मृतिन्यायेभ्यो न देशकालादिविशेषयोगः परमात्मनि कल्पयितुं शक्यते, येन भूप्रदेशवयोवस्थान्यायेनास्य गन्तव्यता स्यात् । भूवयसोस्तु प्रदेशावस्थादिविशेषयोगादुपपद्यते देशकालविशिष्टा गन्तव्यता ।

அடைந்திருந்தபோதிலும் வேறு இடத்தோடு கூடினதிற்கு அடையப்படும் தன்மை பார்க்கப்படுகிறதே; பூமியிலேயே இருக்கிறவன் வேறு இடம் போவது மூலமாக பூமியை அடைகிறான் என்பதுபோல; அப்படியே, பாலனுக்கு வேறாயிருக்கும் தன்மையில்லாதபோனாலும் வேறு காலத்துடன் கூடியிருக்கிற கிழத்தன்மை தன் ஸ்வரூபமாயிருந்தும் அடையப்படுவதாகப் பார்க்கப்படு கிறது. அப்படியே பிரஹ்மத்திற்கும் எல்லா சக்திகளுடன் கூடியிருக்கும் தன்மையிருப்பதினால் எப்படியேனும் அடையப்படும் தன்மை ஏற்படலாம் என்றால், சரியல்ல பிரஹ்மத்திற்கு எவ்வித விசேஷமும் மறுக்கப்பட்ட தன்மையிருப்பதினால், "அவயவமற்றது, கிரியையற்றது அடங்கினது, தோஷமற்றது, அழுக்கற்றது” (சுவேதா VI-19) "ஸ்தூலமில்லாதது, அணுவல்லாதது குட்டையாக இல்லாதது, நீண்டதல்லாதது” (பிருஹத் III8-8) “உள்ளேயும் வெளியிலும் உள்ளவர், பிறப்பற்றவர்” (முண்டக.II-1-2), "அந்த இவர் பெரியவர், பிறப்பற்றவர் ஆத்மா, ஜரையற் றவர், நாசமற்றவர், சாகாதவர், பயமற்றவர், பிரஹ்மம்" (பிருஹத்.IV-4-25), "அந்த இவர் ஆத்மா, இதுவல்ல இதுவல்ல” (பிருஹத் III 9-26) என்பது முதலான சுருதி, ஸ்மிருதி, நியாயங்களிலிருந்து, பரமாத்மாவினிடம் தேசம் காலம் முதலிய விசேஷங்களுடைய ஸம்பந்தம் கல்பிக்க முடியாது, எதைக்கொண்டு பூமியிலுள்ள பிரதேசம், வயஸில் ஏற்படும் பருவம்போல இதற்கு அடையப்படும் தன்மை ஏற்படுமோ; பூமிக்கும் வயஸிற்குமோ இடம், பருவம் முதலான விசேஷங்களின் ஸம்பந்தமிருப்பதி னால், தேச கால விசேஷமுள்ளதாய் அடையப்படும் தன்மை பொருத்தமாகும்.

जगदुत्पत्तिस्थितिप्रलयहेतुत्वश्रुतेरनेकशक्तित्वं ब्रह्मण इति चेत् , न, विशेषनिराकरणश्रुतीनामनन्यार्थत्वात् । उत्पत्त्यादिश्रुतीनामपि समानमनन्यार्थत्वमिति चेत् , न, तासामेकत्वप्रतिपादनपरत्वात् । मृदादिदृष्टान्तैर्हि सतो ब्रह्मण एकस्य सत्यत्वं विकारस्य च अनृतत्वं प्रतिपादयत् शास्त्रं नोत्पत्त्यादिपरं भवितुमर्हति ॥

ஜகத்தின் உத்பத்தி ஸ்திதி, பிரளயம் இவைக ளுக்குக் காரணமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லியிருப்பதால் பிரஹ்மத்திற்கு அநேக சக்தியுள்ள தன்மையுண்டு என்றால் சரியல்ல, விசேஷங்களை மறுக்கும் சுருதிகளுக்கு வேறு அர்த்தம் சொல்வதற்கில்லாததினால்.

உத்பத்தி முதலான சுருதிகளுக்கும் வேறு அர்த்தமில்லாத் தன்மை ஸமானம் தானே என்றால், சரியல்ல, அவைகளுக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை எடுத்துக்காட்டுவதிலேயே தாத்பர்யமானதினால், மண் முதலான திருஷ்டாந்தங்களைக் கொண்டு ஸத்தாய் (எப்பொழுதுமிருப்பதாய்) ஒன்றாய் இருக்கும் பிரஹ்மத் திற்கு ஸத்யத்தன்மையையும், உண்டானதற்கு பொய்த் தன்மையையும் எடுத்துச்சொல்லும் சாஸ்திரம் உத்பத்தி முதலானதில் தாத்பர்யமுள்ளதாக இருப்பது நியாயமாகாது.

कस्मात्पुनरुत्पत्त्यादिश्रुतीनां विशेषनिराकरणश्रुतिशेषत्वम् , न पुनरितरशेषत्वमितरासामिति, उच्यते — विशेषनिराकरणश्रुतीनां निराकाङ्क्षार्थत्वात् । न हि आत्मन एकत्वनित्यत्वशुद्धत्वाद्यवगतौ सत्यां भूयः काचिदाकाङ्क्षा उपजायते, पुरुषार्थसमाप्तिबुद्ध्युपपत्तेः, ‘तत्र को मोहः कः शोक एकत्वमनुपश्यतः’ (ई. उ. ७) ‘अभयं वै जनक प्राप्तोऽसि’ (बृ. उ. ४ । २ । ४) ‘विद्वान्न बिभेति कुतश्चन । एतꣳ ह वाव न तपति । किमहꣳ साधु नाकरवम् । किमहं पापमकरवम्’ (तै. उ. २ । ९ । १) इत्यादिश्रुतिभ्यः, तथैव च विदुषां तुष्ट्यनुभवादिदर्शनात् , विकारानृताभिसन्ध्यपवादाच्च — ‘मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति’ इति । अतो न विशेषनिराकरणश्रुतीनामन्यशेषत्वमवगन्तुं शक्यते ।

உத்பத்தி முதலான சுருதிகளுக்கு விசேஷங்களை மறுக்கும் சுருதிகளுடைய அங்கமாயிருக்கும் தன்மை, மற்றவைகளுக்கு மற்றதின் அங்கமாயிருக்கும் தன்மை கிடையாது என்பது எந்த காரணத்தினால்? சொல்கிறோம், விசேஷங்களை மறுக்கும் சுருதிகளுக்கு வேறு எதையும் எதிர்பாராத அர்த்தமுள்ள தன்மையிருப்பதினால். ஆத்மா வினுடைய ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை, நித்யமாயிருக்கும் தன்மை, சுத்தமாயிருக்கும் தன்மை முதலியதின் அறிவு ஏற்பட்டுவிட்டால், புருஷார்த்தம் நிறைந்துவிட்டதென்ற எண்ணம் ஏற்படுமானதால் மறுபடியும் ஏதேனும் எதிர்பார்த் தல் ஏற்படுவது கிடையாதல்லவா? “அதன் விஷயத்தில் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை பார்க்கிறவனுக்கு மோஹம் ஏது, சோகம் ஏது?” (ஈசா 7);"ஹே ஜனக, பயமற்றதை யல் லவா அடைந்திருக்கிறாய்" (பிருஹத்.IV-2-4), “வித்வான் எதிலிருந்தும் பயப்படமாட்டான் ; நான் ஏன் நல்ல கார்யம் செய்யவில்லை, நான் ஏன் பாபத்தை செய்தேன், என்பது இவனை துன்பப்படுத்தவேபடுத்தாது” (தைத்திரிய 119-1என்பது முதலான சுருதிகளால். அப்படியே வித்வான்க ளுக்கு ஸந்தோஷத்தின் அனுபவம் முதலியதும் காணப்படுவதால். கார்யமாயுள்ள பொய்யானதில் பற்றுதல் நிந்திக்கப்பட்டிருப்பதாலும் “எவன் இதில் பலபோல பார்க்கிறானோ அவன் மரணத்திலிருந்து மரணத்தை அடைகிறான்” என்று. ஆகையால் விசேஷங்களை மறுக்கும் சுருதிகளுக்கு மற்றொன்றின் அங்கமாயிருக்கும் தன்மை அறியமுடியாது.

नैवमुत्पत्त्यादिश्रुतीनां निराकाङ्क्षार्थप्रतिपादनसामर्थ्यमस्ति । प्रत्यक्षं तु तासामन्यार्थत्वं समनुगम्यते । तथा हि — ‘तत्रैतच्छुङ्गमुत्पतितꣳ सोम्य विजानीहि नेदममूलं भविष्यति’ (छा. उ. ६ । ८ । ३) इत्युपन्यस्य उदर्के सत एवैकस्य जगन्मूलस्य विज्ञेयत्वं दर्शयति; ‘यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते । येन जातानि जीवन्ति । यत्प्रयन्त्यभिसंविशन्ति । तद्विजिज्ञासस्व । तद्ब्रह्म’ (तै. उ. ३ । १ । १) इति च । एवमुत्पत्त्यादिश्रुतीनाम् ऐकात्म्यावगमपरत्वात् नानेकशक्तियोगो ब्रह्मणः । अतश्च गन्तव्यत्वानुपपत्तिः । ‘न तस्य प्राणा उत्क्रामन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) ‘ब्रह्मैव सन्ब्रह्माप्येति’ इति च परस्मिन्ब्रह्मणि गतिं निवारयति । तद्व्याख्यातम् ‘स्पष्टो ह्येकेषाम्’ (ब्र. सू. ४ । २ । १३) इत्यत्र ॥

இதைப்போல உத்பத்தி முதலான சுருதிகளுக்கு வேறு எதையும் எதிர்பாராத அர்த்தத்தை விளக்கக்கூடிய ஸாமர்த்தியம் கிடையாது. அவைகளுக்கோ வேறு தாத்பர் யமுள்ள தன்மை பிரத்யக்ஷமாக நன்கு அறியப்படுகிறது. "இங்கு இந்த சுங்கம் (முளை போன்ற காரியம்) வெளிவந்ததை அறிந்துகொள். இது காரணம் இல்லாமல் ஏற்பட்டிராது என்று" (சாந் VI8-3) என்று முதலில் சொல்லி விட்டு, முடிவில் ஜகத்தின் காரணமான ஒன்றா யிருக்கும் ஸத் பதார்த்தத்திற்கே அறியப்படவேண்டிய தன்மையை காட்டுகிறது. “எதிலிருந்தே இந்த பூதங்கள் உண்டாயிற் றோ, உண்டானவைகள் எதினால் ஜீவிக்கின்றனவோ, எதையடைகின்றனவோ, லயமடைகின்றனவோ, அதை அறி. அது பிரஹ்மம் தை. III 1-1 என்றும். இவ்விதம் உத்பத்தி முதலான சுருதிகளுக்கு ஒன்றாயிருக்கும் தன்மையை அறிவதிலேயே தாத்பர்யமிருப்பதால், பிரஹ்மத்தினிடத்தில் பல சக்திகளின் சேர்க்கை என்பது கிடையாது. ஆகையி னாலேயே அடையப்படும் தன்மை பொருத்தமற்றது.

“அவனுடைய பிராணன்கள் வெளிக்கிளம்புவ தில்லை. பிரஹ்மமாக இருந்துகொண்டே பிரஹ்மத்தை அடைகிறான்” (பிருஹத் IV 4-6) என்பதும் பரமான பிரஹ்மத்தில் போகுதலை மறுக்கிறது. இது "சிலர்களுக்கு ஸ்பஷ்டமே" (ஸூத்ரம். IV 4-6) என்ற இடத்தில் விஸ்தாரமாய் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

गतिकल्पनायां च गन्ता जीवो गन्तव्यस्य ब्रह्मणः अवयवः विकारो अन्यो वा ततः स्यात् , अत्यन्ततादात्म्ये गमनानुपपत्तेः । यद्येवम् , ततः किं स्यात् ? उच्यते — यद्येकदेशः, तेन एकदेशिनो नित्यप्राप्तत्वात् न पुनर्ब्रह्मगमनमुपपद्यते । एकदेशैकदेशित्वकल्पना च ब्रह्मण्यनुपपन्ना, निरवयवत्वप्रसिद्धेः । विकारपक्षेऽप्येतत्तुल्यम् , विकारेणापि विकारिणो नित्यप्राप्तत्वात् । न हि घटो मृदात्मतां परित्यज्य अवतिष्ठते, परित्यागे वा अभावप्राप्तेः । विकारावयवपक्षयोश्च तद्वतः स्थिरत्वात् ब्रह्मणः संसारगमनमपि अनवकॢप्तम् ।

தவிரவும் கதியை கல்பனை செய்வதாயிருந்தால், போகிற ஜீவன் அடையப்படும் பிரஹ்மத்தினுடைய அவயவமாகவாவது கார்யமாகவாவது, வேறு ஏதாகவாவது இருக்கவேண்டும், பூராவும் ஒரே தன்மையுள்ளதானால் போகிறதென்பதே பொருந்தாதாகையால். அப்படியிருந் தால் அதினால் என்ன ஏற்படும்? அதில் சொல்கிறோம். அது ஒரு அம்சமாயிருக்குமானால், அதினாலேயே அம்சமுடையவர் எப்பொழுதும் அடையப்பட்டிருப்பதினால் மறுபடியும் பிரஹ்மத்தை அடைவது என்பது பொருத்த மாகாது. அம்சம் அம்சமுடையவர் என்ற கல்பனையே பிரஹ்மத்தில் பொருந்தாது. அவயவமற்றதென்று பிரஸித்தமாயிருப்பதால். கார்யமென்ற பக்ஷத்தில்கூட இது ஸமானம், கார்யத்தினாலும் கார்யமுள்ளது எப்பொழுதும் அடையப்பட்டதாயிருப்பதினால். குடம் மண் ஸ்வரூபத்தை விட்டு இருப்பது கிடையாதல்லவா? விட்டுவிட்டாலோ இல்லாமையே ஏற்படுமாதலால். கார்யம், அவயவம் என்ற இரண்டு பக்ஷங்களிலும் அவைகளையுடைய பிரஹ்மம் ஸ்திரமாயிருப்பதால் ஸம்ஸாரத்தையடைவதும் உசிதமாகாது.

अथ अन्य एव जीवो ब्रह्मणः, सोऽणुः व्यापी मध्यमपरिमाणो वा भवितुमर्हति । व्यापित्वे गमनानुपपत्तिः । मध्यमपरिमाणत्वे च अनित्यत्वप्रसङ्गः । अणुत्वे कृत्स्नशरीरवेदनानुपपत्तिः । प्रतिषिद्धे च अणुत्वमध्यमपरिमाणत्वे विस्तरेण पुरस्तात् । परस्माच्च अन्यत्वे जीवस्य ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) इत्यादिशास्त्रबाधप्रसङ्गः । विकारावयवपक्षयोरपि समानोऽयं दोषः । विकारावयवयोस्तद्वतोऽनन्यत्वात् अदोष इति चेत् , न, मुख्यैकत्वानुपपत्तेः । सर्वेष्वेतेषु पक्षेषु अनिर्मोक्षप्रसङ्गः, संसार्यात्मत्वानिवृत्तेः; निवृत्तौ वा स्वरूपनाशप्रसङ्गः, ब्रह्मात्मत्वानभ्युपगमाच्च ॥

அல்லது ஜீவன் பிரஹ்மத்தைவிட வேறுதான் என்றால், அவன் அணுவாகவோ, வியாபகனாகவோ நடுத்தர அளவுள்ளவனாகவோ இருக்கவேண்டும். வியாப கத்தன்மையிருந்தால் போகுதல் பொருந்தாது, நடுத்தர அளவுள்ள தன்மையானால் அநித்யத்தன்மையேற்பட்டு விடும். அணுத்தன்மையானால் சரீரம் பூராவிலும் உணர்ச்சி பொருந்தாது. அணுத்தன்மை, நடுத்தர அளவுள்ள தன்மை இரண்டும் முன்னாலேயே விஸ்தாரமாக மறுக்கப் பட்டிருக்கிறது.

பரபிரஹ்மத்திலிருந்து வேறாயிருக்கும் தன்மை ஜீவனுக்கு இருந்தால், “அதுவாய் நீ இருக்கிறாய்" (சாந் VI 8-7) என்பது முதலான சாஸ்திரத்திற்கு பாதம் ஏற்படும். கார்யம் அவயவம் என்கிற இரண்டு பக்ஷங்களில்கூட இந்த தோஷம் ஸமானம். கார்யம் அவயவம் இரண்டிற்கும் அதையுடையதற்கும் வேறாயிருக்கும் தன்மையில்லாத தினால் தோஷமில்லையென்றால், சரியல்ல. முக்யமாய் ஒன்றாயிருக்கும் தன்மை பொருந்தாதினால்.

இந்த எல்லா பக்ஷங்களிலும் மோக்ஷமில்லாமல் போய்விடும், ஸம்ஸாரியாயிருக்கும் தன்மை விலகாதபடி யினால். விலகினாலோ ஸ்வரூபத்திற்கே நாசம் ஏற்படும், பிரஹ்மஸ்வரூபமாயிருக்கும் தன்மையை ஒப்புக்கொள்ளா ததினால்.

यत्तु कैश्चिज्जल्प्यते — नित्यानि नैमित्तिकानि च कर्माण्यनुष्ठीयन्ते प्रत्यवायानुत्पत्तये, काम्यानि प्रतिषिद्धानि च परिह्रियन्ते स्वर्गनरकानवाप्तये, साम्प्रतदेहोपभोग्यानि च कर्माण्युपभोगेनैव क्षप्यन्ते — इत्यतो वर्तमानदेहपातादूर्ध्वं देहान्तरप्रतिसन्धानकारणाभावात् स्वरूपावस्थानलक्षणं कैवल्यं विनापि ब्रह्मात्मतया एवंवृत्तस्य सेत्स्यतीति — तदसत् , प्रमाणाभावात् । न ह्येतत् शास्त्रेण केनचित्प्रतिपादितम् — मोक्षार्थी इत्थं समाचरेदिति । स्वमनीषया तु एतत्तर्कितम् — यस्मात्कर्मनिमित्तः संसारः तस्मान्निमित्ताभावान्न भविष्यतीति ।

தோஷமேற்படாமலிருப்பதற்காக நித்ய கர்மாக்களும் ஸநமித்திககர்மாக்களும் அனுஷ்டிக்கப்படுகின்றன; ஸ்வர்க்கம் நரகம் ஏற்படாமலிருப்பதற்காக காம்ய கர்மாக்களையும் நிஷித்த கர்மாக்களையும் விட்டுவிடுவது; இப்பொழுதுள்ள சரீரத்தில் அனுபவிக்கவேண்டிய கர்மாக் களை அனுபவிப்பதினாலேயே க்ஷயம் செய்து விடுவது; என்பதினால் இப்பொழுதிருக்கும் சரீரம் விழுந்ததற்கு மேலால் வேறு சரீரத்தின் சேர்க்கைக்கு காரணமில்லாத தினால், ஸ்வரூபத்தில் நிலைப்பதை லக்ஷணமாயுள்ள கைவல்யம் பிரஹ்மத் தன்மையன்னியிலேயே இவ்விதமி ருப்பவனுக்கு ஸித்தித்துவிடும் என்று எது சிலரால் பிதற்றப்படுகிறதோ, அது பிசகு, அதற்கு பிரமாணமில்லாத தினால். மோக்ஷத்தை விரும்புகிறவன் இவ்விதம் நடந்துகொள்ள வேண்டுமென்ற இந்த எந்த சாஸ்திரத்தி னாலும் சொல்லப்படவில்லையே? ஸம்ஸாரமானது கர்மா வை நிமித்தமாயுடையது, அதினால் நிமித்தமில்லையா னால் ஏற்படாது என்று தன் புத்தியினால் இது ஊஹிக்கப்படுவது தானே?

न च एतत् तर्कयितुमपि शक्यते, निमित्ताभावस्य दुर्ज्ञानत्वात् । बहूनि हि कर्माणि जात्यन्तरसञ्चितानि इष्टानिष्टविपाकानि एकैकस्य जन्तोः सम्भाव्यन्ते । तेषां विरुद्धफलानां युगपदुपभोगासम्भवात् कानिचिल्लब्धावसराणि इदं जन्म निर्मिमते, कानिचित्तु देशकालनिमित्तप्रतीक्षाण्यासते — इत्यतः तेषामवशिष्टानां साम्प्रतेनोपभोगेन क्षपणासम्भवात् न यथावर्णितचरितस्यापि वर्तमानदेहपाते देहान्तरनिमित्ताभावः शक्यते निश्चेतुम् । कर्मशेषसद्भावसिद्धिश्च ‘तद्य इह रमणीयचरणाः’ ‘ततः शेषेण’ इत्यादिश्रुतिस्मृतिभ्यः ।

இதை ஊகிக்கவும் முடியாது, நிமித்தமில்லை யென்பது அறிய முடியாததினால் ஒவ்வொரு பிராணிக்கும் வேறு ஜன்மாக்களில் சேகரிக்கப்பட்டதாய் வேண்டியது வேண்டாதது என்ற பலன்களையுடையதாய் அநேக கர்மாக்கள் இருக்கக்கூடியது என்பது பிரஸித்தம். அவைகளில் நேர் விரோதமாயுள்ள பலன்களைக் கொடுக் கக் கூடியவைகளுக்கு ஒரே சமயத்தில் சேர்ந்து அனுபவம் ஸம்பவிக்காததினால், சில கர்மாக்கள் இடம் கிடைத்து இந்த ஜன்மாவை ஏற்படுத்துகின்றன, சிலதோ தேசம் காலம் நிமித்தம் இவைகளை எதிர்பார்த்துக் கொண்டிருக் கின்றன என்ற காரணத்தினால் அந்த மீதியுள்ளவைக ளுக்கு இப்பொழுதுள்ள அனுபவத்தினால் க்ஷயமேற்படாத தினால், முன் வர்ணிக்கப்பட்ட நடத்தையுள்ளவனுக்கும் கூட தத்கால சரீரம் விழுந்ததும் வேறு சரீரத்திற்கு நிமித்த மில்லையென்று நிச்சயிக்கமுடியாது. "அதில் எவர்கள் இங்கே நல்ல நடத்தையுள்ளவர்களோ, அதிலிருந்து மீதத்தினால்” என்பது முதலான சுருதி ஸ்மிருதிகளிலிருந்து கர்மா மீதமிருப்பது ஸித்திக்கிறது.

स्यादेतत् — नित्यनैमित्तिकानि तेषां क्षेपकाणि भविष्यन्तीति — तत् न, विरोधाभावात् । सति हि विरोधे क्षेप्यक्षेपकभावो भवति । न च जन्मान्तरसञ्चितानां सुकृतानां नित्यनैमित्तिकैरस्ति विरोधः, शुद्धिरूपत्वाविशेषात् । दुरितानां तु अशुद्धिरूपत्वात् सति विरोधे भवतु क्षपणम् । न तु तावता देहान्तरनिमित्ताभावसिद्धिः, सुकृतनिमित्तत्वोपपत्तेः, दुरितस्याप्यशेषक्षपणानवगमात् । न च नित्यनैमित्तिकानुष्ठानात् प्रत्यवायानुत्पत्तिमात्रम् , न पुनः फलान्तरोत्पत्तिः इति प्रमाणमस्ति, फलान्तरस्याप्यनुनिष्पादिनः सम्भवात् । स्मरति हि आपस्तम्बः — ‘तद्यथा आम्रे फलार्थे निमिते छायागन्धावनूत्पद्येते एवं धर्मं चर्यमाणम् अर्था अनूत्पद्यन्ते’ (आ. ध. सू. १ । ७ । २० । ३) इति ।

இது இருக்கலாம். அவைகளை க்ஷயம் செய்வதாக நித்ய நைமித்திக கர்மாக்கள் ஏற்படலாமென்று, அது சரியல்ல, விரோதமில்லாததினால், விரோதமிருந்தாலல் லவா போக்கடிக்கப்படும் தன்மை போக்கடிக்கும் தன்மை என்பது இருக்கமுடியும்? முன் ஜன்மாக்களில் சேர்க்கப் பட்டிருக்கும் புண்ணியங்களுக்கு நித்ய நைமித்திக கர்மாக் களோடு விரோதமில்லை, சுத்தமான ஸ்வரூபமென்ற தன்மை வித்யாஸப்படாததினால். பாபங்களுக்கு வேண்டு மானால் அசுத்தத் தன்மையிருப்பதால் விரோதமிருப்பதால் க்ஷயம் ஏற்படட்டும். அதினால் மாத்திரம் வேறு ஜன்மா விற்கு நிமித்தமில்லாமை ஸித்திக்காது, புண்யமாகிற நிமித்தம் இருக்குமாதலால்.

பாபத்திற்கும்கூட பாக்கியன்னியில் போய்விடு மென்று அறியப்படாததினால்.

மேலும், நித்ய நைமித்திக கர்மானுஷ்டானத்தி லிருந்து தோஷ மேற்படாமலிருப்பது மாத்திரம்தான், வேறு பலனுக்கு உத்பத்தி கிடையாது, என்பதில் பிரமாணம் கிடையாது. கூடவே உண்டாகக்கூடிய வேறு பலனும் இருக்குமாதலால். ஆபஸ்தம்பர் "பழத்தையுத்தேசித்து மாமரம் வைக்கப்பட்டாலும் எப்படி கூடவே நிழலும் வாஸனையும் ஏற்படுகிறதோ அவ்விதம் தர்மத்தை அனுஷ் டிப்பவனுக்கு அர்த்தங்களும் (செல்வங்களும்) கூடவே உண்டாகின்றன” என்று ஸ்மரித்திருக்கிறாரல்லவா?

न च असति सम्यग्दर्शने सर्वात्मना काम्यप्रतिषिद्धवर्जनं जन्मप्रायणान्तराले केनचित्प्रतिज्ञातुं शक्यम् , सुनिपुणानामपि सूक्ष्मापराधदर्शनात् । संशयितव्यं तु भवति । तथापि निमित्ताभावस्य दुर्ज्ञानत्वमेव । न च अनभ्युपगम्यमाने ज्ञानगम्ये ब्रह्मात्मत्वे कर्तृत्वभोक्तृत्वस्वभावस्य आत्मनः कैवल्यमाकाङ्क्षितुं शक्यम् , अग्न्यौष्ण्यवत् स्वभावस्यापरिहार्यत्वात् । स्यादेतत् — कर्तृत्वभोक्तृत्वकार्यम् अनर्थः, न तच्छक्तिः, तेन शक्त्यवस्थानेऽपि कार्यपरिहारादुपपन्नो मोक्ष इति — तच्च न । शक्तिसद्भावे कार्यप्रसवस्य दुर्निवारत्वात् ।

தவிரவும், நன்கு ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரம் ஏற்படா மலிருக்கையில், பிறப்பிற்கும், இறப்பிற்கும் மத்தியில், பூராவும் காம்ய கர்மாவையும், நிஷித்த கர்மாவையும் தடுப்பது எவராலும் பிரதிக்ஞை செய்ய முடியாது, வெகு ஸமார்த்தியமுள்ளவர்களுக்கும்கூட ஸூக்ஷ்மமான பிசகுகள் காணப்படுவதால். ஸந்தேஹப்பட வேண்டியதாக வேயிருக்கும்; அப்படியும் நிமித்தமில்லை என்பதற்கு அறியமுடியாதத்தன்மைதான். மேலும், ஞானத்தினால் அடையக்கூடியதாய் பிரஹ்மஸ்வரூபத்தன்மை ஒப்புக் கொள்ளப்படாத பக்ஷத்தில், கர்த்தாத்தன்மை, போக்தாத் தன்மை என்பதை ஸ்வபாவமாக உடைய ஆத்மாவிற்கு கைவல்யத்தை எதிர்பார்ப்பது முடியாதது, அக்னியின் உஷ்ணத்தன்மை போலவுள்ள ஸ்வபாவத்தை பரிஹரிக்க முடியாததினால்.

இது இருக்கலாம். கர்த்தாத்தன்மை, போக்தாத் தன்மை இவைகளின் கார்யம்தான் கெடுதலேதவிர, அதன் சக்திகெடுதலில்லை; அதினால் சக்தி அப்படியே இருந்தா லும்கூட அதன் காரியத்தை பரிஹரிப்பதினால் மோக்ஷம் ஏற்படக்கூடியதே என்று. அதுவும் சரியல்ல, சக்தியிருக்கும் போது அதன் கார்யம் உண்டாவது தடுக்க முடியாததினால்.

अथापि स्यात् — न केवला शक्तिः कार्यमारभते अनपेक्ष्य अन्यानि निमित्तानि । अत एकाकिनी सा स्थितापि नापराध्यतीति — तच्च न, निमित्तानामपि शक्तिलक्षणेन सम्बन्धेन नित्यसम्बद्धत्वात् । तस्मात् कर्तृत्वभोक्तृत्वस्वभावे सति आत्मनि, असत्यां विद्यागम्यायां ब्रह्मात्मतायाम् , न कथञ्चन मोक्षं प्रति आशा अस्ति । श्रुतिश्च — ‘नान्यः पन्था विद्यतेऽयनाय’ (श्वे. उ. ३ । ८) इति ज्ञानादन्यं मोक्षमार्गं वारयति ॥

இப்படியுமிருக்கலாம், சக்தி தனித்திருந்து, வேறு நிமித்தங்களை அபேக்ஷிக்காமல், கார்யத்தை ஆரம்பிக்கிற தில்லை; அதினால் தனியாக அது இருந்தபோதிலும்கூட கெடுதல் செய்யாது என்று அதுவும் சரியல்ல. நிமித்தங் களுக்கும் சக்தியை லக்ஷணமாயுடைய ஸம்பந்தத்துடன் எப்பொழுதும் ஸம்பந்தப்பட்டிருக்கும் தன்மையுள்ளதால். ஆகையால் கர்த்தாத் தன்மை போக்தாத் தன்மை இதை ஸ்வபாவமாக கொண்டதான ஆத்மா இருக்கும் போது, ஞானத்தினால் அறியவேண்டிய பிரஹ்ம ஸ்வரூபமாயி ருக்கும் தன்மை இல்லாதபோது, எவ்விதத்திலும் மோக்ஷத்தைக் கருதும் ஆசையே கிடையாது. சுருதியும் 'மோக்ஷத்திற்கு வேறு வழி கிடையாது' (சுவேதா III 8) என்று மோக்ஷத்திற்கு ஞானத்தைத் தவிர்த்து வேறு வழியைத்தடுக்கிறது.

परस्मादनन्यत्वेऽपि जीवस्य सर्वव्यवहारलोपप्रसङ्गः, प्रत्यक्षादिप्रमाणाप्रवृत्तेरिति चेत् — न, प्राक्प्रबोधात् स्वप्नव्यवहारवत् तदुपपत्तेः । शास्त्रं च ‘यत्र हि द्वैतमिव भवति तदितर इतरं पश्यति’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) इत्यादिना अप्रबुद्धविषये प्रत्यक्षादिव्यवहारमुक्त्वा, पुनः प्रबुद्धविषये — ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्तत्केन कं पश्येत्’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) इत्यादिना तदभावं दर्शयति । तदेवं परब्रह्मविदो गन्तव्यादिविज्ञानस्य वाधितत्वात् न कथञ्चन गतिरुपपादयितुं शक्या ।

ஜீவனுக்கு பரமாத்மாவைவிட வேறாயிருக்கும் தன்மையில்லையானால் எல்லா வியவஹாரங்களுக்கும் இல்லாமை ஏற்பட்டுவிடும், பிரத்யக்ஷம் முதலான பிரமாணங்களுக்கு பிரவிருத்தியில்லாததால், என்றால் சரியல்ல ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரம் ஏற்படுவதற்குமுன் (விழித்துக்கொள்வதற்குமுன்) ஸ்வப்னத்திலுள்ள வியவ ஹாரத்தைப் போல, இருக்கக்கூடியதினால். சாஸ்திரமும் “எங்கே இரண்டாவதுபோல இருக்கிறதோ, அங்கே யல்லவா ஒருவன் மற்றதை பார்க்கிறான்” (பிருஹத் II4-14;IV 5-15) என்பது முதலானதினால் ஞானமேற்படாதவன் விஷயத்தில் பிரத்யக்ஷம் முதலிய வியவஹாரத்தைச் சொல்லிவிட்டு, மறுபடியும் அறிவு ஏற்பட்டவரின் விஷயத்தில் “எந்த நிலையில் இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவேயிருக்குமோ, அப்பொழுது எதினால் எதை பார்ப்பான்" (பிருஹத் II 4-14) ; IV 5-15) என்பது முதலான தினால் அதன் (வியவஹாரத்தின்) இல்லாமையைக் காட்டுகிறது. ஆகவே இவ்விதம் பரபிரஹ்மத்தையறிந் தவனுக்கு அடையப்படும் தன்மை முதலிய எண்ணம் பாதிக்கப்பட்டுவிடுவதால், எவ்விதத்திலும் கதி உண் டென்று காட்டமுடியாது.

किंविषयाः पुनर्गतिश्रुतय इति, उच्यते — सगुणविद्याविषया भविष्यन्ति । तथा हि — क्वचित्पञ्चाग्निविद्यां प्रकृत्य गतिरुच्यते, क्वचित्पर्यङ्कविद्याम् , क्वचिद्वैश्वानरविद्याम् । यत्रापि ब्रह्म प्रकृत्य गतिरुच्यते — यथा ‘प्राणो ब्रह्म कं ब्रह्म खं ब्रह्म’ (छा. उ. ४ । १० । ४) इति ‘अथ यदिदमस्मिन्ब्रह्मपुरे दहरं पुण्डरीकं वेश्म’ (छा. उ. ८ । १ । १) इति च, तत्रापि वामनीत्वादिभिः सत्यकामादिभिश्च गुणैः सगुणस्यैव उपास्यत्वात् सम्भवति गतिः । न क्वचित्परब्रह्मविषया गतिः श्राव्यते । तथा गतिप्रतिषेधः श्रावितः — ‘न तस्य प्राणा उत्क्रामन्ति’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) इति ।

அப்படியானால், கதியைச்சொல்லும் சுருதிகள் எந்தவிஷயமாயுள்ளவை? சொல்கிறோம். ஸகுண பிரஹ்ம உபாஸனாவிஷயமாக இருக்கும். அப்படியே, ஒரு இடத்தில் பஞ்சாக்னி வித்யையைக் குறித்து கதி சொல்லப்பட்டிருக்கிறது, ஒரு இடத்தில் பர்யங்க வித்யையை, ஒரு இடத்தில் வைசுவாநர வித்யையை. எங்கே பிரஹ்மத்தையே குறித்து கதி சொல்லப்படுகிறதோ, “பிராணன் பிரஹ்மம், சுகம் பிரஹ்மம், ஆகாசம் பிரஹ்மம்” (சாந்.IV-10-5) என்றும் “இந்த பிரஹ்மபுரத்தில் எந்த இந்த சிறிய தாமரைபோலுள்ள வீடோ" (சாந். VIII 1-1) என்றும்போல, அங்கேயும்கூட “வாமனீத்தன்மை” முதலி யதும், “ஸத்யகாமத்தன்மை” முதலியதுமான குணங்களால் குணங்களோடுகூடிய பிரஹ்மத்தின் உபாஸிக்கப்படும் தன்மையானதினால், கதி ஸம்பவிக்கும். எங்கேயும் பரபிரஹ்ம விஷயமாக கதி சொல்லப்படவில்லை, எப்படி கதி மறுக்கப்பட்டிருக்கிறதோ “அவனுடைய பிராணன்கள் வெளிக்கிளம்புவதில்லை” (பிருஹத். IV4-6) என்று.

‘ब्रह्मविदाप्नोति परम्’ (तै. उ. २ । १ । १) इत्यादिषु तु, सत्यपि आप्नोतेर्गत्यर्थत्वे, वर्णितेन न्यायेन देशान्तरप्राप्त्यसम्भवात् स्वरूपप्रतिपत्तिरेवेयम् अविद्याध्यारोपितनामरूपप्रविलयापेक्षया अभिधीयते — ‘ब्रह्मैव सन्ब्रह्माप्येति’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) इत्यादिवत् इति द्रष्टव्यम् । अपि च परविषया गतिर्व्याख्यायमाना प्ररोचनाय वा स्यात् , अनुचिन्तनाय वा ? तत्र प्ररोचनं तावत् ब्रह्मविदो न गत्युक्त्या क्रियते, स्वसंवेद्येनैव अव्यवहितेन विद्यासमर्पितेन स्वास्थ्येन तत्सिद्धेः । न च नित्यसिद्धनिःश्रेयसनिवेदनस्य असाध्यफलस्य विज्ञानस्य गत्यनुचिन्तने काचिदपेक्षा उपपद्यते । तस्मादपरब्रह्मविषया गतिः ।

“பிரஹ்மத்தையறிந்தவன் பரத்தையடைகிறான்." (தை. II1-6) முதலானவிடங்களிலோ ‘ஆப்' என்பதற்கு கதி அர்த்தமாயிருந்தபோதிலும், எடுத்துக்காட்டப்பட்ட நியா யத்தினால், வேறு இடம் போவது ஸம்பவிக்காததி னால், இது ஸ்வரூபத்தை அடைவதுதான், அவித்யையி னால் ஆரோபணம் செய்யப்பட்டிருக்கிற நாமரூபங்களை லயம் செய்ய வேண்டியதை உத்தேசித்து சொல்லப்படு கிறது. "பிரஹ்மமாகவே இருப்பவன் பிரஹ்மத்தை அடைகிறான்." (பிருஹத் IV 4*6) என்பதைப் போல, என்று அறிந்து கொள்ளவேண்டும்.

தவிரவும், பரப்பிரஹ்ம் விஷயமாய் சொல்லப்படும் கதி தூண்டுதலுக்கா? அல்லது அனுஸந்தானம் செய்வதற்கா? பிரஹ்மத்தை அறிந்தவனுக்கு கதியைச் சொல்வதினால் தூண்டுதல் ஏற்படாது, தன்னால் அறியப் படவேண்டிய வித்யையினால் ஏற்பட்டிருக்கும் தன்னை விட்டு விலகாத தன் நிலையில் இருப்பதினாலேயே அது (தூண்டுதல்) ஸித்தித்துவிடுவதால் எப்பொழுதும் ஏற்பட் டிருக்கிற மோக்ஷநிலையைக் காட்டுகிறதாயும் (புதிதாக) உண்டாகவேண்டியதல்லாத பலனையுடையதாயுமுள்ள அறிவிற்கு கதியை அனுஸந்தானம் செய்வதில் எவ்வித அபேக்ஷையும் பொருந்தாது, ஆகையால் கதி என்பது அபரபிரஹ்ம விஷயம்தான்.

तत्र परापरब्रह्मविवेकानवधारणेन अपरस्मिन्ब्रह्मणि वर्तमाना गतिश्रुतयः परस्मिन्नध्यारोप्यन्ते । किं द्वे ब्रह्मणी परमपरं चेति ? बाढं द्वे — ‘एतद्वै सत्यकाम परं चापरं च ब्रह्म यदोंकारः’ (प्र. उ. ५ । २) इत्यादिदर्शनात् । किं पुनः परं ब्रह्म किमपरमिति, उच्यते — यत्र अविद्याकृतनामरूपादिविशेषप्रतिषेधेन अस्थूलादिशब्दैर्ब्रह्मोपदिश्यते, तत्परम् । तदेव यत्र नामरूपादिविशेषेण केनचिद्विशिष्टम् उपासनायोपदिश्यते — ‘मनोमयः प्राणशरीरो भारूपः’ (छा. उ. ३ । १४ । २) इत्यादिशब्दैः, तदपरम् ।

அங்கு பரபிரஹ்மம், அபரபிரஹ்மம் இரண்டிற்கு முள்ள வித்யாஸத்தை கவனிக்காமல் அபர பிரஹ்மத் திற்கான கதியை சொல்லும் சுருதிகள் பரபிரஹ்மத்தில் ஆரோபணம் செய்யப்படுகின்றன.

பரம், அபரம் என்று இரண்டு பிரஹ்மங்கள் உண்டா? ஆம். இரண்டு உண்டு. ஹே ஸத்யகாம, எது ஓங்காரமோ அது பரமாயும் அபரமாயுமுள்ள பிரஹ்மம்' (பிரச்ன. V-2) என்பது முதலியது காண்பதால்.

அப்படியானால், எது பரபிரஹ்மம், எது அபரம்? சொல்கிறோம் எதில் அவித்யையினால் ஏற்பட்ட நாமம், ரூபம் முதலான விசேஷங்களை மறுத்து ஸ்தூலமல்ல வென்பது முதலான சப்தங்களினால் பிரஹ்மம் உபதேசிக் கப்படுகிறதோ, அது பரம்; அதுவே எங்கே நாமம், ரூபம் முதலான ஏதேனும் விசேஷணத்துடன் கூடினதாக உபாஸனைக்காக உபதேசிக்கப்படுகிறதோ, "மனோமயம், பிராணனை சரீரமாகவுடையது பிரகாசரூபர்" (சாந். III-14-2)என்பது முதலான சப்தங்களால், அது அபரம்.

ननु एवमद्वितीयश्रुतिरुपरुध्येत — न, अविद्याकृतनामरूपोपाधिकतया परिहृतत्वात् । तस्य च अपरब्रह्मोपासनस्य तत्सन्निधौ श्रूयमाणम् ‘स यदि पितृलोककामो भवति’ (छा. उ. ८ । २ । १) इत्यादि जगदैश्वर्यलक्षणं संसारगोचरमेव फलं भवति, अनिवर्तितत्वादविद्यायाः । तस्य च देशविशेषावबद्धत्वात् तत्प्राप्त्यर्थं गमनमविरुद्धम् । सर्वगतत्वेऽपि च आत्मनः, आकाशस्येव घटादिगमने, बुद्ध्याद्युपाधिगमने गमनप्रसिद्धिः इत्यवादिष्म ‘तद्गुणसारत्वात्’ (ब्र. सू. २ । ३ । २९) इत्यत्र । तस्मात् ‘कार्यं बादरिः’ (ब्र. सू. ४ । ३ । ७) इत्येष एव स्थितः पक्षः । ‘परं जैमिनिः’ (ब्र. सू. ४ । ३ । १२) इति तु पक्षान्तरप्रतिभानमात्रप्रदर्शनं प्रज्ञाविकासनायेति द्रष्टव्यम् ॥ १४ ॥

இப்படியானால், இரண்டற்றது என்ற சுருதி விரோதித்ததாக ஆகாதா என்றால், ஆகாது, அவித்யை யினால் ஏற்பட்ட நாம ரூபங்களை உபாதியாயுடைய தன்மையென்பதால் பரிஹரிக்கப்பட்டுவிட்டபடியால்.

அந்த அபரபிரஹ்ம உபாஸனத்திற்கு, அதின் ஸமீபத்தில் சொல்லப்படும் "அவர் பித்ருக்களின் லோகத்தை விரும்புகிறவராயிருந்தால்" (சாந். VIII 2-1) என்பது முதலான ஜகத்திலுள்ள ஐசுவர்ய லக்ஷணமான ஸம்ஸாரத்திற்கு உள்பட்ட பலன்தான் ஏற்படும், அவித்யை நிவிருத்தியாகாததால். அந்த பலனுக்கு குறிப்பிட்ட தேசத்துடன் ஸம்பந்தப்பட்ட தன்மையிருப்பதினால். அதை அடைவதற்கு போவது விரோதமில்லை. குடம் முதலானது போகும்போது ஆகாசத்திற்கு போகுதல்போல, எங்குமுள்ள தன்மையிருந்தபோதிலும் புத்தி முதலான உபாதிகள் போகும்போது ஆத்மாவிற்கும் போகுதல் என்ற பிரஸித்தி எற்படுகிறதென்று ‘அதன் குணத்தை ஸாரமாயுடையதால்” (ஸூத்ரம் II 3-29) என்றவிடத்தில் சொன்னோம்.

ஆகையால் “கார்யம் என்று பாதரி” (ஸூத்ரம் IV 3-7) என்ற இதுவே நிலைத்த பக்ஷம். “பரம் என்று ஜைமினி” (ஸூத்ரம். IV 3-12) என்பதுவோ புத்தி தெளிவு படுவதற்காக வேறு பக்ஷம் தோன்றக்கூடியது என்று மாத்திரம் காட்டுவதற்காக என்று அறியவும்.

अप्रतीकालम्बनान्नयतीति बादरायण उभयथाऽदोषात्तत्क्रतुश्च ॥ १५ ॥
அப்ரதீகாலம்பநாந்நயதீதி பாதராயண உபயதாஅதோஷாத்தத்க்ரதுச்ச ॥ 15 ॥

प्रतीकोपासकान्ब्रह्मलोकं नयति वा नवा ॥
अविशेषश्रुतेरेतान्ब्रह्मोपासकवन्नयेत् ॥ ११ ॥
ब्रह्मक्रतोरभावेन प्रतीकार्हफलश्रवात् ॥
न तान्नयति पञ्चग्निविदो नयति तच्छ्रुतेः ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பிரதீகத்தை உபாஸிக்கிறவர்களை பிரஹ்மலோகம் கொண்டு போகிறானா? அல்லது கிடையாதா? வித்யாஸப் படுத்தி சுருதியில்லாதபடியால், பிரஹ்மத்தை உபாஸிக் கிறவர்களைப் போலவே, இவர்களையும் கொண்டு போவான்.

பிரஹ்மம் என்ற பாவனையில்லாததினாலும், பிரதீகங்க ளுக்குத் தக்கபடி பலன்கள் சொல்லியிருப்பதாலும், அவர்களை கொண்டு போவதில்லை. பஞ்சாக்னியறிந்தவர்களை கொண்டு போகிறான், அதற்கு சுருதியிருப்பதால்.

स्थितमेतत् — कार्यविषया गतिः, न परविषयेति । इदमिदानीं सन्दिह्यते — किं सर्वान्विकारालम्बनान् अविशेषेणैव अमानवः पुरुषः प्रापयति ब्रह्मलोकम् , उत कांश्चिदेवेति । किं तावत्प्राप्तम् ? सर्वेषामेव एषां विदुषाम् अन्यत्र परस्माद्ब्रह्मणः गतिः स्यात् । तथा हि ‘अनियमः सर्वासाम्’ (ब्र. सू. ३ । ३ । ३१) इत्यत्र अविशेषेणैव एषा विद्यान्तरेष्ववतारितेति ।

(அமானவ புருஷன் உபாஸகர்களை பிரஹ்மலோ கத்திற்கு அழைத்துச் செல்கிறான் என்று கூறப்பட்டது. இதில் பிரதீகோபாஸகர்கள், பிரஹ்மோபாஸகர்கள் எல்லோ ரையும் பிரஹ்மலோகத்திற்கு அழைத்துச்செல்கிறானா, அல்லது பிரதீகோபாஸகர்களைவிட்டுவிட்டு பிரஹ்மோ பாஸகர்களை மட்டும் அழைத்துச் செல்கிறானா என்று ஸந்தேஹம். சுருதியில் பொதுவாகச் சொல்லியிருப்பதால் எல்லா உபாஸகர்களையும் அழைத்துச் செல்கிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

தத்க்ரது ந்யாயப்படி ப்ரஹ்மத்தை உபாஸிக்கிறவன் தான் பிரஹ்மலோகம் செல்லமுடியும். பிரதீகோபாஸகன் பிரஹ்மலோகம் செல்லமுடியாது. பிரதீகோபாஸகன் அர்சிராதி மார்கத்தில் சென்றாலும் வித்யுத்லோகம்வரை தான் செல்வான் பிரஹ்மலோகம் செல்லமாட்டான். பிரஹ் மோபாஸகனைத்தான் பிரஹ்மலோகத்திற்கு அழைத்துச் செல்வான். பிரதீகோபாஸனத்தில் அந்தந்த பிரதீகத்திற்குத் தக்கபடி பலனில் தாரதம்யம் உண்டு. பிரஹ்மோபாஸன பலனில் தாரதம்யம் கிடையாது. பஞ்சாக்னிவித்யையில் பிரஹ்மோபாஸனமில்லாவிட்டாலும் தனிப்பட்ட விதி இருப்பதால் அங்கு மட்டும் பிரஹ்மலோக பலன் உண்டு என்று ஸித்தாந்தம்.)

கதி என்பது கார்ய பிரஹ்ம விஷயம், பரபிரஹ்ம விஷயமில்லையென்று ஏற்பட்டுவிட்டது. இப்பொழுது கார்யத்தை அவலம்பிக்கிற எல்லாரையுமே வித்யாஸமன்னியில் அமானவபுருஷன் பிரஹ்மலோகம் கொண்டு போய் சேர்க்கிறானா? அல்லது சிலர்களைத்தானா? என்ற இது ஸந்தேஹிக்கப்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? பரபிரஹ்மத்தைத்தவிர வேறு உபாஸகர்கள் எல்லோருக்குமே கதி இருக்கும். அப்படியே “எல்லாவற்றிற்கும் நியமமன்னியில்" (ஸூத்ரம் III 3-31) என்ற விடத்தில் விசேஷமில்லாமலே வேறு உபாஸனை விஷயமாகவும் இந்த கதி சொல்லப் பட்டிருக்கிறதே.

एवं प्राप्ते, प्रत्याह — अप्रतीकालम्बनानिति । प्रतीकालम्बनान्वर्जयित्वा सर्वानन्यान्विकारालम्बनान् नयति ब्रह्मलोकम् — इति बादरायण आचार्यो मन्यते । न हि एवम् उभयथाभावाभ्युपगमे कश्चिद्दोषोऽस्ति, अनियमन्यायस्य प्रतीकव्यतिरिक्तेष्वप्युपासनेषूपपत्तेः । तत्क्रतुश्च अस्य उभयथाभावस्य समर्थको हेतुर्द्रष्टव्यः । यो हि ब्रह्मक्रतुः, स ब्राह्ममैश्वर्यमासीदेत् — इति श्लिष्यते, ‘तं यथा यथोपासते तदेव भवति’ इति श्रुतेः, न तु प्रतीकेषु ब्रह्मक्रतुत्वमस्ति, प्रतीकप्रधानत्वादुपासनस्य ।

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும்போது பதில் சொல் கிறார்: "பிரதீகத்தை அவலம்பிக்காதவர்களை" என்று. பிரதீகத்தை அவலம்பிக்கிறவர்களை விலக்கிவிட்டு, கார்யத்தை அவலம்பிக்கும் மற்ற எல்லாரையும் பிரஹ்ம லோகம் அழைத்துச் செல்கிறான் என்று பாதராயண ஆசார்யார் எண்ணுகிறார். இவ்விதம் இரண்டு விதமாகவுமி ருக்கிறதென்று ஒப்புக்கொள்வதினால் எவ்வித தோஷமும் கிடையாதல்லவா? நியமமில்லை என்ற நியாயத்திற்கு பிரதீகத்தை தவிர வேறு உபாஸனை களிலேயே பொருந்துமானதினால். இந்த இரண்டுவிதமா யிருப்பதற்கு “அதன் எண்ணம்” என்பதும் ஸமர்த்தனம் செய்யக்கூடிய காரணமென்று அறியவேண்டும். 'அதை எப்படி எப்படி உபாஸிக்கிறானோ அதாகவே ஆகிறான்' என்ற சுருதிப்படி எவன் பிரஹ்மத்தையே எண்ணிக் கொண்டிருக்கிறானோ அவன் பிரஹ்மத்தின் ஐசுவர்யத்தை அடைவான் என்பது பொருந்தும். பிரதீகங்களிலோ பிரஹ்ம த்யானமில்லை, அந்த உபாஸனையில பிரதீகத்திற்கே பிராதான்யமிருப்பதால்.

ननु, अब्रह्मक्रतुरपि ब्रह्म गच्छतीति श्रूयते; यथा पञ्चाग्निविद्यायाम् — ‘स एनान्ब्रह्म गमयति’ (छा. उ. ४ । १५ । ५) इति ; भवतु यत्र एवम् आहत्यवाद उपलभ्यते । तदभावे तु औत्सर्गिकेण तत्क्रतुन्यायेन ब्रह्मक्रतूनामेव तत्प्राप्तिः, न इतरेषाम् — इति गम्यते ॥ १५ ॥

பிரஹ்மத்தை எண்ணாதவன்கூட பிரஹ்மத்தை அடைகிறான் என்று பஞ்சாக்னி வித்யையில் ‘அவன் இவர்களை பிரஹ்மத்தை அடைவிக்கிறான்' (சாந். IV 15-5) என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறதே? என்றால் எந்தவிடத்தில் இவ்விதம் தனியான உபதேசம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறதோ, அங்கு அப்படியிருக்கட்டும். அப்படியில்லாதபோது பொதுவா யுள்ள “அதன் எண்ணம்” எனற நியாயப்படி பிரஹ்மத் தில் எண்ணமுள்ளவர்களுக்குத்தான் பிரஹ்மத்தை அடைதல், மற்றவர்களுக்கு இல்லையென்று தெரிகிறது.

विशेषं च दर्शयति ॥ १६ ॥
விசே ஷம் ச தர்சயதி ॥ 16 ॥

नामादिषु प्रतीकोपासनेषु पूर्वस्मात्पूर्वस्मात् फलविशेषम् उत्तरस्मिन्नुत्तरस्मिन् उपासने दर्शयति — ‘यावन्नाम्नो गतं तत्रास्य यथाकामचारो भवति’ (छा. उ. ७ । १ । ५) ‘वाग्वाव नाम्नो भूयसी’ (छा. उ. ७ । २ । १) ‘यावद्वाचो गतं तत्रास्य यथाकामचारो भवति’ (छा. उ. ७ । २ । २) ‘मनो वाव वाचो भूयः’ (छा. उ. ७ । ३ । १) इत्यादिना । स च अयं फलविशेषः प्रतीकतन्त्रत्वादुपासनानाम् उपपद्यते । ब्रह्मतन्त्रत्वे तु ब्रह्मणोऽविशिष्टत्वात् कथं फलविशेषः स्यात् । तस्मात् न प्रतीकालम्बनानाम् इतरैस्तुल्यफलत्वमिति ॥ १६ ॥

நாமம் முதலான பிரதீக உபாஸனைகளில் முன் முன் உள்ளதிலிருந்து மேல் மேல் உள்ள உபாஸனைகளில் பலனில் விசேஷத்தைக் காட்டுகிறது. “எவ்வளவு தூரம் நாமத்திற்கு போக்கு உண்டோ அங்கே இவனுக்கு இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் உண்டு" (சாந். VII 1-5) என்று, “வாக் நாமத்தைவிட பெரிதல்லவா?" (VII2-1) "எவ்வளவு தூரம் வாக்குக்குப் போக்குஉண்டோ அங்கே இவனுக்கு இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் உண்டு" (சாந் VII-2-2) "மனஸோ வாக்கைவிட பெரிது" (VII-3-1) என்பது முதலானதினால். இந்த பலனிலுள்ள விசேஷம் உபாஸனைகள் பிரதீகத் திற்கு கட்டுப்பட்டிருப்பதால் பொருந்தக்கூடியதே. பிரஹ் மத்தைப் பொருத்திருந்தாலோ, பிரஹ்மத்திற்கு விசேஷ மில்லாததினால் பலனில் விசேஷம் எப்படி இருக்க முடியும்? ஆகையால் பிரதீகத்தை அவலம்பிக்கிறவர் களுக்கு மற்றவர்களுடன் ஸமானமான பலனையுடைய தன்மை கிடையாது.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य
श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये
चतुर्थाध्यायस्य तृतीयः पादः ॥

நான்காவது அத்யாயத்தில்
மூன்றாம் பாதம் முற்றும்.

सम्पद्याविर्भावः स्वेनशब्दात् ॥ १ ॥
ஸம்பத்யாஆவிர்பாவ: ஸ்வேந சப்தாத் ॥ 1 ॥

नाकवन्नूतनं मुक्तिरूपं यद्वा पुरातनम् ॥
अभिनिष्पत्तिवचनात्फलत्वादपि नूतनम् ॥ १ ॥
स्वेन रूपेणेति वाक्ये स्वशब्दात्तत्पुरातनम् ॥
आविर्भावोऽभिनिष्पत्तिः फलं चाज्ञानहानितः ॥ २ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

முக்தியின் ரூபம் ஸ்வர்க்கம் போல புதிதாக ஏற்படுவதா? அல்லது முன் இருந்து தானா? "ஆகிறான்" என்ற வசனமிருப் பதாலும், பலனாகவிருப்பதாலும் புதிது தான்.

"தன் ரூபத்துடன்" என்ற வாக்கியத்தில் "தன்" என்ற சப்தமிருப்பதால், அது முன்னிருந்தது தான். "ஆவது" என்பது வெளியில் வருவது தான். அக்ஞானம் நாசமடைவதால் பலன் (என்று சொல்லப்படுகிறது).

‘एवमेवैष सम्प्रसादोऽस्माच्छरीरात्समुत्थाय परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते’ इति श्रूयते । तत्र संशयः — किं देवलोकाद्युपभोगस्थानेष्विव आगन्तुकेन केनचिद्विशेषेण अभिनिष्पद्यते, आहोस्वित् आत्ममात्रेणेति । किं तावत्प्राप्तम् ? स्थानान्तरेष्विव आगन्तुकेन केनचिद्रूपेण अभिनिष्पत्तिः स्यात् , मोक्षस्यापि फलत्वप्रसिद्धेः, अभिनिष्पद्यत इति च उत्पत्तिपर्यायत्वात् । स्वरूपमात्रेण चेदभिनिष्पत्तिः, पूर्वास्वप्यवस्थासु स्वरूपानपायात् विभाव्येत । तस्मात् विशेषेण केनचिदभिनिष्पद्यत इति । एवं प्राप्ते, ब्रूमः —

(நான்காவது பலாத்யாயத்தில் 4வது பாதத்தில் முதலில் மிகச்சிறந்ததான பரவித்யையால் ஏற்படுகிற நிர்விசேஷ பிரஹ்மாத்மபாவத்தை சொல்கிறார். பின்னால் பிரஹ்மோபாஸகர்கள் போகிற பிரஹ்ம லோகத்தில் அவர்களுக்கு ஏற்படும் போகங்களைக் கூறுகிறார்.

ஞானி பிரஹ்மத்தையடைந்து முத்தனாகிறான் என்ற சுருதி கூறுகிறது. இந்த முக்தி நிலை ஜீவனுக்கு முன்னாலேயே இருக்கிறதா அல்லது அங்கே புதிதாக ஏற்படுகிறதா என்று ஸந்தேஹம் உண்டாகிறது ஆகிறான் என்று கூறுவதால் புதிதாக ஏற்படுகிறது. முன்னாலேயே இருக்குமானால் அது ஞானத்தின் பலனாகாது என்று பூர்வபக்ஷம்.

தன் ஸ்வரூபமாக ஆகிறான் என்று கூறி இருப்பதால் முக்தி ஸ்வரூபம் முன்னாலேயே இருக்கிறது. அது அக்ஞா னத்தால் மறைந்திருந்தது. ஞானத்தால் வெளிப்படுகிறது. பிரஹ்மமாகவே இருக்கும் ஜீவன் அதை அறியாமல் வருந்தி அதையறிந்ததும் பிரஹ்ம ஸ்வரூபமாக இருக்கி றான். அக்ஞான நிவிருத்தியும் ஆநந்தாவிர்பாவமும் பலன் என்று ஸித்தாந்தம்).

"இது போலவே நன்கு தெளிவடைந்த இவன் இந்த சரீரத்திலிருந்து நன்கு வெளிக்கிளம்பி மேலான ஜ்யோதிஸை அடைந்து தன் ஸ்வரூபமாக ஆகிறான்” (சாந்.VIII-12-3) என்று சொல்லப்படுகிறது. அதில் தேவ லோகம் முதலான போக ஸ்தானங்களில் போல. புதிதாக வந்த ஏதேனும் விசேஷத்துடன் ஏற்படுகிறானா? அல்லது, தன் ஸ்வரூபமாக மட்டும்தானா? என்று ஸந்தேஹம்.

பூர்வபக்ஷம்: எது நியாயம்? மற்ற ஸ்தானங்களில் போல, புதிதாக வரும் ஏதேனும் ரூபத்துடன் ஆகிறான் என்று இருக்கலாம். மோக்ஷமும்கூட பலன் என்ற தன்மையுள்ளதாக பிரஸித்தியிருப்பதால். "ஏற்படுகிறான்” என்பதும் உத்பத்தியென்பதற்கு ஸமானமாயிருப்பதால். ஸ்வரூப மாத்திரமாக ஏற்படுவது என்றால், முன்னுள்ள நிலைகளிலும் கூட ஸ்வரூம் விலகாதபடியினால் அறியப்படும். ஆகையால் ஏதோ ஒரு விசேஷத்துடன் ஏற்படுகிறான் என்று.

केवलेनैव आत्मना आविर्भवति, न धर्मान्तरेणेति । कुतः ? ‘स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते’ इति स्वशब्दात् । अन्यथा हि स्वशब्देन विशेषणमनवकॢप्तं स्यात् । ननु, आत्मीयाभिप्रायः स्वशब्दो भविष्यति — न, तस्यावचनीयत्वात् । येनैव हि केनचिद्रूपेणाभिनिष्पद्यते, तस्यैव आत्मीयत्वोपपत्तेः, स्वेनेति विशेषणमनर्थकं स्यात् । आत्मवचनतायां तु अर्थवत् — केवलेनैव आत्मरूपेणाभिनिष्पद्यते, न आगन्तुकेनापररूपेणापीति ॥ १ ॥

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும் போது சொல்கிறோம். தனித்த ஆத்மாவாகவே ஆவிர்பவிக்கிறான். வேறு விசேஷத் துடன் இல்லை. என்று, ஏன்? “தன் ஸ்வரூபமாக ஏற்படுகி றான்” என்று “தன்" என்கிற சப்தமிருப்பதினால். அப்படி யில்லையானால், தன் என்ற சப்தத்தினால் விசேஷ ணம் போட்டிருப்பது பிரயோஜனமற்றதாக ஆகிவிடுமல்லவா?

தன் என்றசப்தம் “தன்னைச்சேர்ந்த” என்ற அபிப்ராய முள்ளதாக இருக்கலாமே? அது சரியல்ல, அதை சொல்வ தற்கு அவசியமில்லை; எந்த ஏதேனும் ரூபத்துடன ஏற்படுகிறானோ அதுவே தன்னுடையதாக இருப்பது பொருந்துமாதலால் "தன்” என்ற விசேஷணம் அர்த்த மற்றதாக ஆகிவிடும். தன்னைச் சொல்கிறது என்றாலோ, தனித்துள்ள தன் ஸ்வரூபமாக ஏற்படுகிறான், புதிதாக வந்த வேறு ரூபத்தினால் இல்லை. என்று அர்த்தமுள்ள தாக இருக்கும்.

कः पुनर्विशेषः पूर्वास्ववस्थासु , इह च स्वरूपानपायसाम्ये सतीत्यत आह —

முன்னுள்ள நிலைகளிலும் இப்பொழுதும் ஸ்வரூபம் விலகாது என்பது ஸமானமாயிருக்கையில் என்ன விசேஷம்? என்பதற்கு சொல்லுகிறார்:-

मुक्तः प्रतिज्ञानात् ॥ २ ॥
முக்த: ப்ரதிஜ்ஞாநாத் ॥ 2 ॥

योऽत्र अभिनिष्पद्यत इत्युक्तः, स सर्वबन्धविनिर्मुक्तः शुद्धेनैव आत्मना अवतिष्ठते । पूर्वत्र तु — ‘अन्धो भवति’ ‘अपि रोदितीव’ ‘विनाशमेवापीतो भवति’ — इति च अवस्थात्रयकलुषितेन आत्मना — इत्ययं विशेषः ।

எவன் இங்கே ஏற்படுகிறான் என்று சொல்லப் பட்டிருக்கிறானோ, அவன் எல்லா கட்டுகளிலிருந்தும் நன்கு மீதமன்னியில் விடுபட்டு சுத்தமான ஸ்வரூபத்துட னேயே நிலைக்கிறான். முன்னாலோ (ஜாக்கிரத்தில்) குருடனாகவும் ஆகிவிடுகிறான், (ஸ்வப்னத்தில்) அழுவது போலவும் ஆகிறான், (தூக்கத்தில்) நாசத்தையே அடைந்த வனாக ஆகிறான் என்கிறபடி மூன்று நிலைகளால் அழுக் கேறின ஆத்மாவுடன் இருந்தான் என்பது இந்த விசேஷம்.

कथं पुनरवगम्यते — मुक्तोऽयमिदानीं भवतीति ? प्रतिज्ञानादित्याह — तथा हि — ‘एतं त्वेव ते भूयोऽनुव्याख्यास्यामि’ (छा. उ. ८ । ९ । ३) इति अवस्थात्रयदोषविहीनम् आत्मानम् व्याख्येयत्वेन प्रतिज्ञाय, ‘अशरीरं वाव सन्तं न प्रियाप्रिये स्पृशतः’ (छा. उ. ८ । १२ । १) इति च उपन्यस्य, ‘स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते स उत्तमः पुरुषः’ (छा. उ. ८ । १२ । ३) इति च उपसंहरति । तथा आख्यायिकोपक्रमेऽपि ‘य आत्मापहतपाप्मा’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इत्यादि मुक्तात्मविषयमेव प्रतिज्ञानम् ।

இவன் இப்பொழுது விடுபட்டவனாக இருக்கிறான் என்பது எப்படி அறியப்படுகிறது என்றால் "பிரதிக்ஞை யிருப்பதால்” என்கிறார். அப்படியே "இவரையே உனக்கு மறுபடியும் எடுத்துச் சொல்கிறேன்" (சாந்.VIII-9-3 ; VIII-10- 4;VIII-11-3) என்று மூன்று நிலைகளிலுமுள்ள தோஷமற்ற வரான ஆத்மாவை நன்கு சொல்ல வேண்டியவராக பிரதிக்ஞை செய்து, “சரீரமில்லாமலிருக்கிறவனை பிரியம் பிரியமற்றது இரண்டும் தொடவே தொடாது” (சாந்.VIII-12-1) என்று விஸ்தரித்து, “தன்னுடைய ஸ்வரூபமாக ஏற்படுகி றார். அவர் மேலான புருஷர்” (சாந்.VIII-12-3) என்று முடிக்கிறார். அப்படியே கதை ஆரம்பத்திலும்கூட “எந்த ஆத்மா பாபமற்றவரோ" (சாந்.VIII-7-1) என்பது முதலியதும் விடுபட்ட ஆத்மாவை விஷயமாயுள்ள பிரதிக்ஞை.

फलत्वप्रसिद्धिरपि मोक्षस्य बन्धनिवृत्तिमात्रापेक्षा, न अपूर्वोपजननापेक्षा । यदपि अभिनिष्पद्यत इत्युत्पत्तिपर्यायत्वम् , तदपि पूर्वावस्थापेक्षम् — यथा रोगनिवृत्तौ अरोगोऽभिनिष्पद्यत इति, तद्वत् । तस्माददोषः ॥ २ ॥

பலன் என்கிற பிரஸித்தியும் மோக்ஷத்திற்கு கட்டு நிவிருத்தி யாவதில் மாத்திரம் அபேக்ஷை, புதிதாக ஏதோ உண்டாவதில் அபேக்ஷையில்லை.

ஏற்படுகிறான் என்பது உத்பத்தியென்பதற்கு ஸமானம் என்றிருந்தபோதிலும் அதுவும் முன் நிலையை உத்தேசித்து எப்படி ரோகம் நிவிருத்தியாகும்போது “ரோகமற்றவனாக ஆகிவிட்டான்” என்பதுவோ அதுபோல. ஆகையால் தோஷமில்லை.

आत्मा प्रकरणात् ॥ ३ ॥
ஆத்மா ப்ரகரணாத் ॥ 3 ॥

कथं पुनर्मुक्त इत्युच्यते, यावता ‘परं ज्योतिरुपसम्पद्य’ (छा. उ. ८ । १२ । ३) इति कार्यगोचरमेव एनं श्रावयति, ज्योतिःशब्दस्य भौतिके ज्योतिषि रूढत्वात् ? न च अनतिवृत्तो विकारविषयात् कश्चिन्मुक्तो भवितुमर्हति, विकारस्य आर्तत्वप्रसिद्धेरिति —

“மேலான ஜ்யோதிஸை அடைந்து" (சாந்.VIII-12-3)என்று காரியத்தை விஷயீகரிக்கிற இதையே சொல்லும் போது, எப்படி "விடுபட்டவன்" என்று சொல்லப்படுகிறது? ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தம் பூதங்களில் சேர்ந்த ஜ்யோதிஸில் ரூடியாய் (பிரஸித்தியாய்) இருப்பதால். கார்ய விஷயத்தி லிருந்து மேல் போகாதவன் யாரும் "விடுபட்டவன்" என்று ஆக முடியாது. காரியம் துக்கத்தன்மையுள்ள தென்பது பிரஸித்தமாகையால் என்று.

नैष दोषः, यतः आत्मैवात्र ज्योतिःशब्देन आवेद्यते, प्रकरणात् । ‘य आत्मापहतपाप्मा विजरो विमृत्युः’ (छा. उ. ८ । ७ । १) प्रकृते परस्मिन्नात्मनि न अकस्माद्भौतिकं ज्योतिः शक्यं ग्रहीतुम् , प्रकृतहानाप्रकृतप्रक्रियाप्रसङ्गात् । ज्योतिःशब्दस्तु आत्मन्यपि दृश्यते — ‘तद्देवा ज्योतिषां ज्योतिः’ (बृ. उ. ४ । ४ । १६) इति । प्रपञ्चितं च एतत् ‘ज्योतिर्दर्शनात्’ (ब्र. सू. १ । ३ । ४०) इत्यत्र ॥ ३ ॥

இது தோஷமில்லை ஏனென்றால், பிரகரணத்தி னால் இங்கே ஜ்யோதிஸ் என்ற சப்தத்தினால் ஆத்மாதான் தெரிவிக்கப்படுகிறது. எந்த ஆத்மா பாபமற்றவரோ, ஜரையற்றவரோ, மரணமற்றவரோ, (சாந்.VIII;7-1) என்ற மேலான ஆத்மா பிரகிருதமாயிருக்கும்போது, காரணமன் னியில் பூதஸம்பந்தமான ஜ்யோதிஸ் கிரஹிக்கக் கூடிய தில்லை. பிரகிருதத்தை விட்டதாகவும் பிரகிருதமில்லா ததை எடுத்துக் கொண்டதாகவும் ஆகுமானதினால்.

ஜ்யோதிஸ் சப்தமோ ஆத்மா விஷயத்திலும் காண்கிறது. "தேவர்கள் ஜ்யோதிஸ்களுக்கும் ஜ்யோதியான அதை” (பிருஹத்.IV-4-16) என்று இவ்விஷயம் "ஜ்யோ திஸ், காண்பதால்" (ஸூத்ரம்.I-3-40) என்றவிடத்தில் விஸ்தரிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

अविभागेन दृष्टत्वात् ॥ ४ ॥
அவிபாகேந த்ருஷ்டத்வாத் ॥ 4 ॥

मुक्तरूपाद्ब्रह्म भिन्नमभिन्नं वा, विभिद्यते ॥
सम्पद्य ज्योतिरित्येवं कर्मकर्तृभिदोक्तितः ॥ ३ ॥
अभिनिष्पन्नरूपस्य स उत्तमपुमानिति ॥
ब्रह्मत्वोक्तेरभिन्नं तद्भेदोक्तिरुपचारतः ॥ ४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

முக்தனுடைய ரூபத்திலிருந்து பிரஹ்மம் வேறா? அல்லது வேறில்லையா? "ஜ்யோதிஸை அடைந்து" என்று இவ்விதம் அடையப்படுவதாகவும் அடைகிறவனாகவும் பேதம் சொல்லப்பட்டிருப்பதால்.

வேறு. ஆன ரூபத்திற்கு "அவன் உத்தம புருஷன்" என்று பிரஹ்மமாயிருக்கும் தன்மை சொல்லப் படுவதால் அது வேறில்லை. பேதம் சொன்னது உபசாரத்தினால்.

परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते यः, स किं परस्मादात्मनः पृथगेव भवति, उत अविभागेनैवावतिष्ठत इति वीक्षायाम् , ‘स तत्र पर्येति’ (छा. उ. ८ । १२ । ३) इत्यधिकरणाधिकर्तव्यनिर्देशात् ‘ज्योतिरुपसम्पद्य’ (छा. उ. ८ । १२ । ३) इति च कर्तृकर्मनिर्देशात् भेदेनैवावस्थानमिति यस्य मतिः, तं व्युत्पादयति — अविभक्त एव परेण आत्मना मुक्तोऽवतिष्ठते । कुतः ? दृष्टत्वात्; तथा हि — ‘तत्त्वमसि’ (छा. उ. ६ । ८ । ७) ‘अहं ब्रह्मास्मि’ (बृ. उ. १ । ४ । १०) ‘यत्र नान्यत्पश्यति’ (छा. उ. ७ । २४ । १) ‘न तु तद्द्वितीयमस्ति ततोऽन्यद्विभक्तं यत्पश्येत्’ (बृ. उ. ४ । ३ । २३) इत्येवमादीनि वाक्यान्यविभागेनैव परमात्मानं दर्शयन्ति । यथादर्शनमेव च फलं युक्तम् , तत्क्रतुन्यायात् ।

(முக்தன் முக்தி நிலையில் பிரஹ்மத்தைக் காட்டிலும் வேறாக இருக்கிறானா அல்லது பிரஹ்மத்துடன் ஒன்றாகிவிடுகிறானா என்று ஸந்தேஹம். பரம் ஜ்யோதிஸ் ஸையடைந்து முக்தியடைகிறான் என்று கூறுவதால் அடைகிற முக்தனும் அடையப்படுகிற பிரஹ்மமும் வெவ்வேறு என்று பூர்வபக்ஷம்.

பரம்ஜ்யோதிஸ்ஸையடைந்து ஸ்வஸ்வரூபமாக ஆனவன் உத்தமபுருஷன். அதாவது பிரஹ்மம் என்று கூறியிருப்பதால் முக்தன் பிரஹ்மஸ்வரூம்தான் வேறல்ல என்று ஸித்தாந்தம்).

மேலான ஜ்யோதிஸை அடைந்து தன்னுடைய ஸ்வரூபமாக எவர் ஆகிறாரோ அவர் பரமாத்மாவை விடத்தனியாகவேயிருக்கிறாரா? அல்லது பிரிவில்லாமல் (வேற்றுமையில்லாமல் ஒன்றாகவே) தானே இருக்கிறாரா) என்று கவனிக்கும்போது “அவர் அவ்விடத்தில் போகிறார்” என்று அடியிலுள்ளது மேலே வைக்கப்படுவது என்று (ஏழாம் வேற்றுமையால்)

குறிக்கப்படுகிறபடியாலும், "ஜ்யோதிஸை அடைந்து” என்று அடைவது அடையப்படுவது என்று (இரண்டாம் வேற்றுமையால்) குறிக்கப்படுகிறபடியாலும், வேற்றுமையுடனேயே இருத்தல் என்று எவனுக்கு எண்ணம் ஏற்படுமோ, அவனுக்குச் சொல்கிறார். பரமாத்மாவுடன் பிரிவன்னியிலேயே முக்தன் இருக்கிறான், என்று. ஏன்? காணப்படுவதால். அப்படியல்லவா “அதுவா கவே நீ இருக்கிறாய்" சாந் (VI. 8-7), “நான் பிரஹ்மமாக இருக்கிறேன்” பிருஹத் (14-10), "எங்கே வேறு எதையும் பார்ப்பதில்லையோ" (சாந். VII.24-1), "அதற்கு வேறாக பிரிவு பட்டதாக எதை பார்க்கலாமோ அவ்வித இரண்டாவது வஸ்து கிடையாது” (பிருஹத் IV-3-23 ) என்பது முதலான வாக்கியங்கள் பிரிவன்னியிலேயே பரமாத்மாவை காட்டுகின்றன? அறிவிற்க்குத் தகுந்த படியே தான் பலன் யுக்தமாகும், “அந்த எண்ணம்” என்றந்யாயத்தினால்.

‘यथोदकं शुद्धे शुद्धमासिक्तं तादृगेव भवति । एवं मुनेर्विजानत आत्मा भवति गौतम’ (क. उ. २ । १ । १५) इति च एवमादीनि मुक्तस्वरूपनिरूपणपराणि वाक्यान्यविभागमेव दर्शयन्ति । नदीसमुद्रादिनिदर्शनानि च । भेदनिर्देशस्तु अभेदेऽप्युपचर्यते ‘स भगवः कस्मिन्प्रतिष्ठित इति स्वे महिम्नि’ (छा. उ. ७ । २४ । १) इति, ‘आत्मरतिरात्मक्रीडः’ (छा. उ. ७ । २५ । २) इति च एवमादिदर्शनात् ॥ ४ ॥

"எப்படி சுத்தமான ஜலம் சுத்தமான ஜலத்தில் விடப்பட்டால் அவ்விதமே ஆகிவிடுமோ, இவ்விதம் அறிந்திருக்கும் முனியினுடைய ஆத்மா ஆகிறது. ஹே கௌதம்” (கட IV15) என்றும் இதுமுதலான முக்தனுடைய ஸ்வரூபத்தைக் காட்டுவதில் ஈடுபட்டுள்ள வாக்யங்களும் பிரிவின்றி இருப்பதையே காட்டுகின்றன; நதி ஸமுத்திரம் முதலான திருஷ்டாந்தங்களும். வேற்றுமையற்றதிலும்கூட வேற்றுமை உபசாரமாகச் சொல்வதுண்டு, "ஹேபகவானே அவர் எதில் நிலைத்தி ருக்கிறார்?' தன் மஹிமையில்” என்று (சாந்VII-24-1) என்றும், "தன்னிடத்திலேயே ரமிக்கின்றவராக, தன்னிடத்திலேயே விளையாடுபவராக” (சாந் VII 25-2) என்றும் இவை முதலியது காணப் படுவதால்

ब्राह्मेण जैमिनिरुपन्यासादिभ्यः ॥ ५ ॥
ப்ராஹ்மேண ஜைமிநிருபந்யாஸாதிப்ய: ॥ 5 ॥

क्रमेण युगपद्वाऽस्य सविशेषाविशेषते ॥
विरुद्धत्वात्कालभेदाद्व्यवस्था श्रुतयोस्तयोः ॥ ५ ॥
मुक्तामुक्तादृशोर्भेदाद्व्यवस्थासम्भवे सति ॥
अविरूद्धं योगपद्यमश्रुतं क्रमकल्पनम् ॥ ६ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

இவனுக்கு ஸகுணமாயிருத்தல், நிர்குணமாயிருத்தல் இரண்டும் வரிசையாக ஏற்படுகிறதா? அல்லது ஸமகாலத் திலேயே? அந்த இரண்டு சுருதிகளும் விருத்தமாயிருப்பதால், காலத்தின் வித்யாஸத்தினால் வியவஸ்தை.

முக்தனுடைய பார்வை, முக்தனல்லாதவனுடைய பார்வை இவைகளுக்குள் உள்ள பேதத்தினால் வியவஸ்தை ஸம்பவிக்கிறபடியால், ஸமகாலத்தில் இரண்டுமிருப்பது விருத்தமில்லை. வரிசையென்று கல்பிப்பது கேட்கப்படாதது (வேதத்தில் காணாதது).

स्थितमेतत् ‘स्वेन रूपेण’ (छा. उ. ८ । ३ । ४) इत्यत्र — आत्ममात्ररूपेणाभिनिष्पद्यते, न आगन्तुकेनापररूपेणेति । अधुना तु तद्विशेषबुभुत्सायामभिधीयते — स्वम् अस्य रूपं ब्राह्मम् अपहतपाप्मत्वादिसत्यसङ्कल्पत्वावसानं तथा सर्वज्ञत्वं सर्वेश्वरत्वं च, तेन इति जैमिनिराचार्यो मन्यते । कुतः ? उपन्यासादिभ्यस्तथात्वावगमात्; तथा हि ‘य आत्मापहतपाप्मा’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इत्यादिना ‘सत्यकामः सत्यसङ्कल्पः’ (छा. उ. ८ । ७ । १) इत्येवमन्तेन उपन्यासेन एवमात्मकतामात्मनो बोधयति । तथा ‘स तत्र पर्येति इति ऐश्वर्यरूपमावेदयति , ‘तस्य सर्वेषु लोकेषु कामचारो भवति’ (छा. उ. ७ । २५ । २) इति च । ‘सर्वज्ञः सर्वेश्वरः’ इत्यादिव्यपदेशाश्च एवमुपपन्ना भविष्यन्तीति ॥ ५ ॥

(முக்தன் ஸத்யகாமத்வம் முதலான விசேஷங் களுடன் கூடினவனா அல்லது நிர்விசேஷ சைதன்ய மாத்ர ஸ்வரூபனா என்று ஸந்தேஹம். ஜைமினி முதல் பக்ஷத்தையும் ஓௗடுலோமி இரண்டாவது பக்ஷத்தையும் கூறுகிறார்கள். ஜைமினி விசேஷங்கள் ஸத்யமென்றும் ஒளடுலோமி அஸத் என்றும் கூறுகிறார். ஸவிசேஷம் நிர்விசேஷம் இரண்டும் ஒன்றுக்கொன்று விருத்தமாதலால் முதலில் ஸவிசேஷமாயும் பின்னால் நிர்விசேஷமாயுமா கிறான் என்று பூர்வபக்ஷம்.

நிர்விசேஷம்தான். ஸத்யம். விசேஷம் ஸத்யமுமல்ல. அஸத்துமல்ல. பொய்யானவை. ஆகவே உலகப்பார்வை யில் ஸவிசேஷமாகத் தோன்றினாலும் முக்தனுடைய பார்வையில் முக்தன் நிர்விசேஷ சைதன்ய ஸ்வரூபன்தான் என்று ஸித்தாந்தம். இதுவே பாதராயணமதம்.)

“தன்னுடைய ரூபத்துடன் (சாந் VIII3–4;) என்பதில் ஆத்மாவாக மாத்திரமிருக்கும் ரூபத்துடன் ஏற்படுகிறான், புதிதாகவரும் வேறு எந்த ரூபத்துடனில்லையென்பது தீர்மானிக்கப் பட்டது. இப்பொழுது அதன் விசேஷத்தை அறிய விரும்பும்போது சொல்லப்படுகிறது; இவனுடைய 'தன்ரூபம்' என்பது பிரஹ்மத்தின் ஸ்வரூபம், பாபமற்றது என்பது முதல் ஸத்ய ஸங்கல்பத்தன்மை வரையிலுள்ளதும் அப்படியே ஸர்வக்ஞத்தன்மை, ஸர்வேசுவரத்தன்மையும் ; இந்த ஸ்வரூபத்துடன் ஆகிறான் என்று ஜைமினி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார். ஏன்? உபன்யாஸம் முதலியதி லிருந்து அவ்விதமிருப்பதாகத் தெரிவதால் அப்படியே " எந்த ஆத்மா பாபமற்றவரோ?'' (சாந் VIII 7-1) என்பது முதலானதாய் “ஸத்யகாமன் ஸத்ய ஸங்கல்பன்” (VIII-7-1) என்று முடிவுள்ளதாயுள்ள உபன்யாஸத்தினால் ஆத்மாவிற்கு இவ்விதம் ஸ்வரூபத்துடனிருக்கும் தன்மையை காட்டுகிறது. அப்படியே "அவன் அங்கே சாப்பிட்டுக்கொண்டு, விளையாடிக்கொண்டு ரமித்துக் கொண்டு சுற்றிவருகிறான்”. (சாந் VIII 12-3) என்று ஈசுவர ஸம்பந்தமான ரூபத்தை தெரிவிக்கிறது “அவனுக்கு எல்லா உலகங்களிலும் இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் ஏற்படுகிறது” (சாந் VII-25-2) என்றும், "ஸர்வக்ஞர், ஸர்வேசுவரர்" என்பது முதலான குறிப்பிடுவதும்கூட இவ்விதம் பொருத்தமா கின்றன என்று.

चितितन्मात्रेण तदात्मकत्वादित्यौडुलोमिः ॥ ६ ॥
சிதிதந்மாத்ரேண ததாத்மகத்வாதித்யௌடுலோமி: ॥ 6 ॥

यद्यपि अपहतपाप्मत्वादयो भेदेनैव धर्मा निर्दिश्यन्ते, तथापि एव एते । पाप्मादिनिवृत्तिमात्रं हि तत्र गम्यते । चैतन्यमेव तु अस्य आत्मनः स्वरूपमिति तन्मात्रेण स्वरूपेण अभिनिष्पत्तिर्युक्ता तथा च श्रुतिः ‘एवं वा अरेऽयमात्मानन्तरोऽबाह्यः कृत्स्नः प्रज्ञानघन एव’ (बृ. उ. ४ । ५ । १३) इत्येवंजातीयका अनुगृहीता भविष्यति । सत्यकामत्वादयस्तु यद्यपि वस्तुस्वरूपेणैव धर्मा उच्यन्ते — सत्याः कामा अस्येति, तथापि उपाधिसम्बन्धाधीनत्वात्तेषां न चैतन्यवत् स्वरूपत्वसम्भवः, अनेकाकारत्वप्रतिषेधात् । प्रतिषिद्धं हि ब्रह्मणोऽनेकाकारत्वम् ‘न स्थानतोऽपि परस्योभयलिङ्गम्’ (ब्र. सू. ३ । २ । ११) इत्यत्र ।

பாபமற்றதன்மை முதலியவை வேற்றுமையுட னேயே தர்மங்களாக சொல்லப்பட்டிருந்த போதிலும்கூட, இவை சப்தத்தினால் கல்பிக்கப்படுவதினால் ஏற்படுகிற வைகளேதான் பாபம் முதலியதின் நிவிருத்தி மாத்திரமல் லவா அங்கே தெரிகிறது? சைதன்யம் மட்டுமே இந்த ஆத்மாவின் ஸ்வரூபம் என்பதனால், அது மாத்திரமா யிருக்கும் ஸ்வரூபத்துடன் ஏற்படுவது நியாயமாகும் அப்படியேதான் இவ்விதமான இந்த ஆத்மா இடையற் றவர், வெளியற்றவர், பூர்ணமாயுள்ளவர், அறிவுக்கட்டி யே" (பிருஹத் IV 5-13) என்பது போலுள்ள சுருதிகள் ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டதாக ஆகும்.

ஸத்யகாமத்தன்மை முதலியவையோ வஸ்துவின் ஸ்வரூபமாகவே தர்மங்களாக சொல்லப்பட்டிருந்த போதிலும் "இவருடைய காமங்கள் ஸத்யம்" என்று, அப்படியும் அவைகளுக்கு உபாதிகளுக்கு அதீனமாயி ருக்கும் தன்மையிருப்பதால் சைதன்யத்தைப்போல ஸ்வரூபத்தன்மை ஸம்பவிக்காது; பலவித ரூபத்துடனி ருக்கும் தன்மை மறுக்கப்பட்டிருப்பதால். பிரஹ்மத்திற்கு பல ரூபங்களிருக்கும் தன்மை "இடத்தினாலும் கூட பரபிரஹ்மத்திற்கு இரண்டுவித அடையாளம் கிடையா து” (ஸூத்ரம் III 2-11) என்பதில் மறுக்கப்பட்டிருக்கிறது அல்லவா?

अत एव च जक्षणादिसङ्कीर्तनमपि दुःखाभावमात्राभिप्रायं स्तुत्यर्थम् ‘आत्मरतिः’ इत्यादिवत् । न हि मुख्यान्येव रतिक्रीडामिथुनानि आत्मनि शक्यन्ते वर्णयितुम् , द्वितीयविषयत्वात्तेषाम् । तस्मान्निरस्ताशेषप्रपञ्चेन प्रसन्नेन अव्यपदेश्येन बोधात्मना अभिनिष्पद्यत इत्यौडुलोमिराचार्यो मन्यते ॥ ६ ॥

அதினாலேயே சாப்பாடு முதலியதைச் சொல்லு வதும்கூட துக்கமில்லையென்பதை மாத்திரம் நோக்கமா யுள்ளது, “தன்னிடத்திலேயே ரதி" என்பது முதலியவை போல, ஸ்தோத்ரத்திற்காகவுள்ளது. ரதி, கிரீடை, இரட்டை இவை முக்கியமானவைகளாகவே ஆத்மாவிடத்தில் வர்ணிக்க முடியாதல்லவா, அவைகளுக்கு இரண்டாவது வஸ்துவை விஷயமாயுள்ளதன்மையிருப்பதால்?

ஆகையால் எல்லா பிரபஞ்சமும் நிவிருத்தியான தாய், தெளிவடைந்ததாய், குறிப்பிட்ட முடியாததாய் உள்ள ஞான ஸ்வரூபனாக ஆகிவிடுகிறான் என்று ஒளடுலோமி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார்.

एवमप्युपन्यासात्पूर्वभावादविरोधं बादरायणः ॥ ७ ॥
ஏவமப்யுபந்யாஸாத்பூர்வபாவாதவிரோதம் பாதராயண: ॥ 7 ॥

एवमपि पारमार्थिकचैतन्यमात्रस्वरूपाभ्युपगमेऽपि व्यवहारापेक्षया पूर्वस्यापि उपन्यासादिभ्योऽवगतस्य ब्राह्मस्य ऐश्वर्यरूपस्य अप्रत्याख्यानादविरोधं बादरायण आचार्यो मन्यते ॥ ७ ॥

இப்படியானாலும், வாஸ்தவமாக சைதன்யத்தை மாத்திரம் ஸ்வரூபமென்று ஒப்புக்கொண்டாலும்கூட, வியவஹாரத்தை அபேக்ஷித்து முன் சொன்ன பிரஹ் மத்தின் ஐசுவரிய ஸ்வரூபம் கூட உபன்யாஸம் முதலிய வைகளால் அறியப்படுவதற்கு மறுப்பு சொல்லப்படாத தினால் விரோதமில்லை என்று பாதராயண ஆசார்யார் எண்ணுகிறர்.

सङ्कल्पादेव तु तच्छ्रुतेः ॥ ८ ॥
ஸங்கல்பாதேவ து தச்ச்ரு தே: ॥ 8 ॥

भोग्यसृष्टावस्ति बाह्यो हेतुः सङ्कल्प एव वा ॥
आशामोदकवैषम्याद्धेतुर्बाह्योऽस्ति लोकवत् ॥ ७ ॥
सङ्कल्पादेव पितर इति श्रुत्याऽवधारणात् ॥
सङ्कल्प एव हेतुः स्याद्वैषम्यं चानुचिन्तनात् ॥ ८ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

(பிரஹ்ம லோகத்தில்) போக்ய வஸ்துவை ஸ்ருஷ்டி செய்வதில் காரணமாக வெளி பதார்த்தம் உண்டா? அல்லது வெறும் ஸங்கல்பம் மாத்திரம் தானா? ஆசைப்படும் மோதகத்திலிருந்து வித்யாஸம் உள்ளதால், உலகத்தில் போல வெளி பதார்த்தம் உண்டு.

"ஸங்கல்பத்தினாலேயே பித்ருக்கள்" என்ற சுருதியினால் அழுத்திச் சொல்லியிருப்பதினால் ஸங்கல்பம் தான் காரணம் ஆகும்.(ஆசைப்படும் மோதகத்திலிருந்து). வித்யாஸமும் ஸங்கல்பத்தினாலும்.

हार्दविद्यायां श्रूयते — ‘स यदि पितृलोककामो भवति सङ्कल्पादेवास्य पितरः समुत्तिष्ठन्ति’ (छा. उ. ८ । २ । १) इत्यादि । तत्र संशयः — किं सङ्कल्प एव केवलः पित्रादिसमुत्थाने हेतुः, उत निमित्तान्तरसहित इति ।

பிரஹ்மவித்யா பலனை கூறிவிட்டு அபரவித்யை யான உபாஸனத்தின் பலனை விசாரிக்கின்றார் தஹர வித்யையின் பலனை சொல்லுமிடத்தில் பிரஹ்ம லோகத்தில் ஸங்கல்பத்தால் போக்ய வஸ்துக்கள் கிடைப்பதாக சுருதி கூறுகிறது. ஸங்கல்பம் மட்டும் தானா அல்லது வேறு காரணமும் உண்டா என்று ஸந்தேஹம். உலகில் ஸங்கல்பத்துடன் பிரயத்தனமும் செய்தால்தான் வஸ்துக்கள் கிடைக்கின்றன. வஸ்துக்களின் நினைப்பால் மட்டும் போகம் ஏற்படுவதில்லை. ஆகையால் உலக வழக்கையொட்டி பிரஹ்ம லோகத்திலும் ஸங்கல்பத்துடன் வேறு பிரயத்னமும் காரணம் என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஸங்கல்பத்தால் மட்டும் என்று சுருதி கூறுவதால் வேறு பிரயத்தனமோ ஸாமர்த்தியமோ தேவையில்லை. உலக வழக்கு ஸ்ருதியில் வராது ஸங்கல்பத்தால் பலன் கிடைக்காவிட்டால் "ஸத்யஸங்கல்பர்" என்று ஸ்ருதி கூறியது பொருந்தாமல் போய்விடும். ஆகையால் பிரஹ்மலோகத்தில் நினைத்த மாத்ரத்தில் போகஸாமக் ரிகள் கிடைத்தது போகமும் ஏற்படும் என்று ஸித்தாந்தம்.

ஹார்த வித்யையில் “அவர் பித்ருக்களின் லோகத்தை விரும்பினவராகவிருந்தால், ஸங்கல்பத்தினாலேயே இவ ருடைய பித்ருக்கள் முன்வந்து நிற்பார்கள்" (சாந்.VIII-2-1) என்பது முதலியது சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. அதில் பித்ருக்கள் முதலானவர்கள் முன்வருவதின் காரணம் வெறும் ஸங்கல்பம் மாத்திரம்தானா? அல்லது வேறு நிமித்தங்களுடன் சோந்த ஸங்கல்பமா? என்று ஸந்தேஹம்.

तत्र सत्यपि ‘सङ्कल्पादेव’ इति श्रवणे लोकवत् निमित्तान्तरापेक्षा युक्ता । यथा लोके अस्मदादीनां सङ्कल्पात् गमनादिभ्यश्च हेतुभ्यः पित्रादिसम्पत्तिर्भवति एवं मुक्तस्यापि स्यात् । एवं दृष्टविपरीतं न कल्पितं भविष्यति । ‘सङ्कल्पादेव’ इति तु राज्ञ इव सङ्कल्पितार्थसिद्धिकरीं साधनान्तरसामग्रीं सुलभामपेक्ष्य उच्यते । न च सङ्कल्पमात्रसमुत्थानाः पित्रादयः मनोरथविजृम्भितवत् चञ्चलत्वात् पुष्कलं भोगं समर्पयितुं पर्याप्ताः स्युरिति ।

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு "ஸங்கல்பத்தினாலேயே” என்று சொல்லப்பட்டு இருந்தபோதிலும், உலகத்தில் போல வேறு நிமித்தங்களையும் அபேக்ஷிப்பதுதான் நியாயம். உலகத்தில் நம்போன்றவர்களுக்கு தகப்பனார் முதலியவர்களை அடைவது ஸங்கல்பத்தினாலும் போவது முதலான காரணங்களினாலும் எப்படி ஏற்படுகிறதோ அப்படியே முத்தனுக்கும் இருக்கலாம். இவ்விதமானால் (உலகத்தில் பார்க்கப்படுவதற்கு விரோதமாக கல்பிக்கப் பட்டதாகாது. ஸங்கல்பத்தினாலேயே' என்பதுவோ அரசனுக்குப்போல. ஸங்கல்பித்த விஷயத்தை கைகூடச் செய்யும் மற்றஸாதான ஸாமக்கிரிகள் சிரமமன்னியில் கிடைக்கின்றன என்பதை அபேக்ஷித்து சொல்லப் படுகிறது.

மேலும் ஸங்கல்பத்தினால் மாத்திரம் தோன்றும், பிதா முதலானவர்கள், மனோராஜ்யத்தில் தோன்றுவதைப் போல, சலிக்கக்கூடியதால் (ஸ்திரமில்லாததால்) பூர்ணமான போகத்தைக் கொடுக்கப்போதுமானவையாகாது என்று.

एवं प्राप्ते, ब्रूमः — सङ्कल्पादेव तु केवलात् पित्रादिसमुत्थानमिति । कुतः ? तच्छ्रुतेः । ‘सङ्कल्पादेवास्य पितरः समुत्तिष्ठन्ति’ (छा. उ. ८ । २ । १) इत्यादिका हि श्रुतिर्निमित्तान्तरापेक्षायां पीड्येत । निमित्तान्तरमपि तु यदि सङ्कल्पानुविधाय्येव स्यात् , भवतु; न तु प्रयत्नान्तरसम्पाद्यं निमित्तान्तरमितीष्यते, प्राक्तत्सम्पत्तेः वन्ध्यसङ्कल्पत्वप्रसङ्गात् । न च श्रुत्यवगम्येऽर्थे लोकवदिति सामान्यतो दृष्टं क्रमते । सङ्कल्पबलादेव च एषां यावत्प्रयोजनं स्थैर्योपपत्तिः, प्राकृतसङ्कल्पविलक्षणत्वान्मुक्तसङ्कल्पस्य ॥ ८ ॥

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும்போது சொல்கிறோம். வெறும் ஸங்கல்பத்தினால் மட்டும்தான் பிதா முதலானவர் களுடைய முன்வருகை என்று. ஏன்? அவ்விதம் சொல்லியிருப்பதினால். இவனுடைய பித்ருக்கள் ஸங்கல்பத்தினாலேயே முன் நிற்கிறார்கள்.' (சாந்.VIII 2-1) என்பது முதலான சுருதி, வேறு நிமித்தங்களின் அபேக்ஷை இருக்குமேயானால். பாதிக்கப்படுமல்லவா? ஆனால் வேறு நிமித்தமும்கூட ஸங்கல்பத்தை யனுஸரித்தே ஏற்படு வதாய் இருந்தால் இருக்கட்டும். ஆனால் அந்த வேறு நிமித்தம் (ஸங்கல்பத்தைத்தவிர) வேறு பிரயத்தினத் தினால் ஸம்பாதிக்கவேண்டியதாக ஒப்புக்கொள்வதில்லை, (அப்படி ஒப்புக்கொண்டால்) அவ்விதம் ஸம்பாதிப்பதற்கு முன்னால் ஸங்கல்பம் வீண் என்று ஏற்பட்டுவிடு மானதினால்.

மேலும், வேதத்தினால் அறியவேண்டிய விஷயத் தில் உலத்தில் உள்ளதுபோலவென்று ஸாமான்யமாக பார்க்கப்பட்டது செல்லாது,

இவைகளுக்கு (முன்தோன்றுபவைகளுக்கு) ஸங்கல்பத்தின் பலத்தினாலேயே பிரயோஜனமேற்படும் வரை ஸகிரமா யிருக்கும் தன்மையும் பொருந்தக்கூடியதே; முக்தனுடைய ஸங்கல்பத்தைவிட வேறுபட்ட தன்மை யிருப்பதால்.

अत एव चानन्याधिपतिः ॥ ९ ॥
அத ஏவ சானன்யாதிபதி: ॥ 9 ॥

अत एव च अवन्ध्यसङ्कल्पत्वात् अनन्याधिपतिर्विद्वान्भवति — नास्यान्योऽधिपतिर्भवतीत्यर्थः । न हि प्राकृतोऽपि सङ्कल्पयन् अन्यस्वामिकत्वमात्मनः सत्यां गतौ सङ्कल्पयति । श्रुतिश्चैतद्दर्शयति — ‘अथ य इहात्मानमनुविद्य व्रजन्त्येताꣳश्च सत्यान्कामाꣳस्तेषाꣳ सर्वेषु लोकेषु कामचारो भवति’ (छा. उ. ८ । १ । ६) इति ॥ ९ ॥

“இதினால் தான்”, வீண்போகாத ஸங்கல்ப முடையவனாதலால். வித்வான் வேறு அதிபதியில்லாத வனாக ஆகிறான், இவனுக்கு வேறு அதிபதி கிடையாது என்று அர்த்தம். ஸாமான்ய மனிதன்கூட ஸங்கல்பம் செய்கிறவன் வஸதி இருக்கும்போது, தனக்கு வேறு யஜமானனிருக்கும் தன்மையை ஸங்கல்பிப்பது கிடையா தல்லவா? சுருதியும் இதைக்காட்டுகிறது, "பிறகு எவர்கள் இங்கு ஆத்மாவையும் இந்த ஸத்யமான கர்மங்களையும் அறிந்து செல்கிறார்களோ அவர்களுக்கு எல்லா லோகங்களிலும் இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் ஏற்படுகிறது”(சாந் VIII1-6) என்று.

अभावं बादरिराह ह्येवम् ॥ १० ॥
அபாவம் பாதரிராஹ ஹ்யேவம் ॥ 10 ॥

व्यवस्थितावैच्छिकौ वा भावाभावौ तनोर्यतः ॥
विरुद्धौ तेन पुम्भेदादुभौ स्यातां व्यवस्थितौ ॥ ९ ॥
एकस्मिन्नपि पुंस्येतावैच्छिकौ कालभेदतः ॥
अविरोधात्स्वप्नजाग्रद्भोगवद्युज्यते द्विधा ॥ १० ॥
--वैयासिकन्यायमाला

சரீரம் இருப்பதும் இல்லாததும் வியவஸ்தைக்கு உள்பட்டதா? அல்லது இஷ்டத்தைப் பொருத்ததா? ஒன்றுக்கொன்று விரோதமாயிருப்பதால். புருஷர்களில் பேதத்தைக் கொண்டு இரண்டுமே வியவஸ்தைக்கு உள்பட்டது. ஒரே புருஷனிடத்தில் இவை இரண்டும் கால பேதத்தினால், ஸ்வப்னம் விழிப்புகளில் உள்ள போகம் போல விரோதப்படாததினால் இரண்டு விதமாயும் இருப்பது பொருந்தும்,

‘सङ्कल्पादेवास्य पितरः समुत्तिष्ठन्ति’ (छा. उ. ८ । २ । १) इत्यतः श्रुतेः मनस्तावत्सङ्कल्पसाधनं सिद्धम् । शरीरेन्द्रियाणि पुनः प्राप्तैश्वर्यस्य विदुषः सन्ति, न वा सन्ति — इति समीक्ष्यते ।

(உபாஸகனுக்கு பிரஹ்மலோகத்தில் ஸங்கல்பமாத் ரத்தால் போகஸாமக்ரி கிடைக்கிறது என்று சொன்னதால் மனது உண்டு என்று தெரிகிறது. அதைத்தவிற வேறான இந்திரியங்களும் சரீரமு முண்டா என்று ஸந்தேஹம்.

கிடையாது என்று பாதரியும், உண்டு என்று ஜைமினியும் சொல்கிறார்கள் உபாஸ்கனுடைய ஸங்கல்பப் படி சரீரமிருக்கலாம் சரீரமில்லாமலுமிருக்கலாம். சரீரமில் லையானால் ஸ்வப்னத்தில் போல் வஸ்துக்கள் தோன்றி போகத்தைக் கொடுக்கும். சரீரமிருந்தால் விழிப்பில் போல் வஸ்துக்கள் முக்தனுக்கு ஏற்படுமென்று பாதராயணர் சொல்கிறர் இதுவே ஸித்தாந்தம்.)

“ஸங்கல்பத்தினாலேயே இவருடைய பித்ருக்கள் முன் நிற்கிறார்கள்" (சாந்.VIII2-1) என்பது முதலான சுருதிகளிலிருந்து ஸங்கல்பத்திற்கு ஸாதனமாயுள்ள மனஸ் உண்டென்பது ஸித்தம். ஐசுவர்யத்தை அடைந்திருக்கும் வித்வானுக்கு சரீரமும் இந்திரியங்களும் உண்டா, இல்லையா, என்று ஆலோசிக்கப் படுகிறது.

तत्र बादरिस्तावदाचार्यः शरीरस्येन्द्रियाणां च अभावं महीयमानस्य विदुषो मन्यते । कस्मात् ? एवं हि आह आम्नायः — ‘य एते ब्रह्मलोके’ (छा. उ. ८ । १२ । ५) इति । यदि मनसा शरीरेन्द्रियैश्च विहरेत् मनसेति विशेषणं न स्यात् । तस्मादभावः शरीरेन्द्रियाणां मोक्षे ॥ १० ॥

அவ்விஷயத்தில், மேன்மையை அடையும் வித்வானுக்கு சரீரத்தினுடையவும் இந்திரியங்களுடை யவும் இல்லாமையை பாதரி ஆசார்யார் எண்ணுகிறார். ஏன்? இப்படியல்லவா வேதம் சொல்கிறது. "மனஸினால் இந்த காமங்களை பார்த்துக் கொண்டு ரமிக்கிறான். “எந்த இவைகள் ப்ரஹ்மலோகத்தில் உள்ளனவோ (VIII-12-5) என்று மனஸினாலும் சரீரம் இந்திரியங்களாலும் ரமிக்கி றதாயிருந்தால் "மனஸினால்" என்ற விசேஷணம் இருக்காது. ஆகையால் மோக்ஷத்தில் சரீர இந்திரியங் களுக்கு இல்லாமைதான்

भावं जैमिनिर्विकल्पामननात् ॥ ११ ॥
பாவம் ஜைமிநிர்விகல்பாமநநாத் ॥ 11 ॥

जैमिनिस्त्वाचार्यः मनोवत् शरीरस्यापि सेन्द्रियस्य भावं मुक्तं प्रति मन्यते; यतः ‘स एकधा भवति त्रिधा भवति’ (छा. उ. ७ । २६ । २) इत्यादिना अनेकधाभावविकल्पमामनन्ति । न हि अनेकविधता विना शरीरभेदेन आञ्जसी स्यात् ।

ஜைமினி ஆசார்யாரோ, மனஸைப்போல, இந்திரி யங்களுடன் கூடின சரீரத்திற்கும் இருப்பை, முக்தன் விஷயத்தில், எண்ணுகிறார். ஏனென்றால், “அவன் ஒருவிதமாக இருக்கிறான். மூன்றுவிதமாக இருக்கிறான். (சாந்VII 26-2) என்பது முதலானதினால் பலவிதமாகயிருக் கக்கூடிய விகல்பத்தைச் சொல்லுகின்றன. பலவிதமாக இருப்பது சரீர வேற்றுமையன்னியில் பொருத்தமாயிராது அல்லவா?

यद्यपि निर्गुणायां भूमविद्यायाम् अयमनेकधाभावविकल्पः पठ्यते, तथापि विद्यमानमेवेदं सगुणावस्थायाम् ऐश्वर्यं भूमविद्यास्तुतये सङ्कीर्त्यत इत्यतः सगुणविद्याफलभावेन उपतिष्ठत इत्युच्यते ॥ ११ ॥

நிர்குண பிரஹ்ம ஸம்பந்தமான பூம வித்யையில் இந்த பலவாயிருக்கும் விகல்பம் சொல்லப்பட்டிருந்த போதிலும்கூட, ஸகுண நிலையில் இருக்கும் இந்த ஐசுவர் யம்தான் பூம வித்யையை ஸ்துதி செய்வதற்காக சொல்லப் பட்டிருக்கிறது என்றகாரணத்தினால் ஸகுண வித்யையின் பலனாயிருக்கும் தன்மையுள்ளதாக ஏற்படுகிறது என்று சொல்லப்படுகிறது.

द्वादशाहवदुभयविधं बादरायणोऽतः ॥ १२ ॥
த் வாத சாஹவது,ப யவித,ம் பா,த,ராயணோஅத: ॥12 ॥

बादरायणः पुनराचार्यः अत एव उभयलिङ्गश्रुतिदर्शनात् उभयविधत्वं साधु मन्यते — यदा सशरीरतां सङ्कल्पयति तदा सशरीरो भवति, यदा तु अशरीरतां तदा अशरीर इति; सत्यसङ्कल्पत्वात् , सङ्कल्पवैचित्र्याच्च । द्वादशाहवत् — यथा द्वादशाहः सत्रम् अहीनश्च भवति, उभयलिङ्गश्रुतिदर्शनात् — एवमिदमपीति ॥ १२ ॥

இதினாலேயே, இரண்டுவித அடையாளங்களை சொல்லும் சுருதிகள் காணப்படுவதினால், பாதராயண ஆசார்யரோ, இரண்டு விதமாயுமிருக்கும் தன்மையை சரி யென்று எண்ணுகிறார். எப்பொழுது சரீரத்துடனிருக்கும் தன்மையை ஸங்கல்ப்பிக்கிறானோ, அப்பொழுது சரீரமுடை யவனாக ஆகிறான் எப்பொழுது சரீரமில்லாத் தன்மையை ஸங்கல்ப்பிக்கிறானோ, அப்பொழுது சரீரமில்லாதவனாய் இருக்கிறான் என்று, ஸத்யமான ஸங்கல்பத்துடனிருக்கும் தன்மையால், ஸங்கல்பம் பலவிதமாயிருக்குமாதலினாலும், த்வாதசாஹம்போல்; த்வாத சாஹம் எப்படி ஸத்ரமாகவும் அஹீனமாகவும் இருக்கிறதோ அப்படி, இரண்டுவிதமான அடையாளமுள்ள சுருதி காணப்படுவதால்; அவ்விதமே இதுவும் என்று.

तन्वभावे सन्ध्यवदुपपत्तेः ॥ १३ ॥
தந்வபாவே ஸந்த்யவதுபபத்தே: ॥ 13 ॥

यदा तनोः सेन्द्रियस्य शरीरस्य अभावः तदा, यथा सन्ध्ये स्थाने शरीरेन्द्रियविषयेष्वविद्यमानेष्वपि उपलब्धिमात्रा एव पित्रादिकामा भवन्ति, एवं मोक्षेऽपि स्युः । एवं हि एतदुपपद्यते ॥ १३ ॥

எப்பொழுது தேஹத்திற்கு இந்திரியங்களோடு கூடின சரீரத்திற்கு, இல்லாமையோ, அப்பொழுது மத்தியி லுள்ள நிலையில் (ஸ்வப்னத்தில்) சரீரம் இந்திரியங்கள் விஷயங்கள் இல்லாதபோதுகூட, பிதா முதலான காமங்கள் அறிவுமாத்திரமாக இருக்கின்றனவோ அப்படியே மோக்ஷத் திலும் (அறிவுமாத்திரமாக) இருக்கும் என்கிற இதுவும் பொருந்தக்கூடியது தானே?

भावे जाग्रद्वत् ॥ १४ ॥
பாவே ஜாக்ரத்வத் ॥ 14 ॥

भावे पुनः तनोः, यथा जागरिते विद्यमाना एव पित्रादिकामा भवन्ति, एवं मुक्तस्याप्युपपद्यते ॥

சரீரம் உண்டென்றாலோ, விழிப்பு ஸமயத்தில் எப்படி பிதா முதலிய காமங்கள் இருக்கின்றதாகவே ஆகின்றனவோ அப்படியே முக்தனுக்கும் இருப்பது பொருத்தமேயாகும்.

प्रदीपवदावेशस्तथा हि दर्शयति ॥ १५ ॥
ப்ரதீபவதாவேசஸ்ததாஹி தர்சயதி ॥ 15 ॥

निरात्मानोऽनेकदेहाः सात्मका वा, निरात्मकाः ॥
अभेदादात्ममनसोरेकस्मिन्नेव वर्तनात् ॥ ११ ॥
एकस्मान्मनसोऽन्यानि मनांसि स्युः प्रदीपवत् ॥
आत्मभिस्तदवच्छिन्नैः सात्मकाः स्युस्त्रिधेत्यतः ॥ १२ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

பல தேஹங்கள் ஆத்மாவற்றவைகளா? அல்லது ஆத்மாவுடன் கூடினவைகளா? ஆத்மாவும் மனஸும் வேறுபடாததினால் ஒன்றிலேயே இருக்குமாதலால் (மற்றவை) ஆத்மாவற்றவை தான்.

ஒரு மனஸிலிருந்து மற்ற மனஸ்கள் தீபம் போல் ஏற்படலாம். அந்த மனஸ்களினால் வரையறுக்கப்பட்ட ஆத்மாக்களைக் கொண்டு ஆத்மா உள்ளவைகளாக இருக்க லாம், "மூன்றாக" என்றிருப்பதால்.

‘भावं जैमिनिर्विकल्पामननात्’ (ब्र. सू. ४ । ४ । ११) इत्यत्र सशरीरत्वं मुक्तस्योक्तम् । तत्र त्रिधाभावादिषु अनेकशरीरसर्गे किं निरात्मकानि शरीराणि दारुयन्त्रवत्सृज्यन्ते, किं वा सात्मकान्यस्मदादिशरीरवत् — इति भवति वीक्षा । तत्र च आत्ममनसोः भेदानुपपत्तेः एकेन शरीरेण योगात् इतराणि शरीराणि निरात्मकानि — इत्येवं प्राप्ते,

(பிரஹ்மலோகத்தில் சரீரமுண்டு என்றபக்ஷத்தில் உபாஸகன் பல சரீரங்களை ஸங்கல்பத்தால் ஸிருஷ்டிக் கும்பொழுது அந்த சரீரங்கள் ஆத்மாவுடன் கூடினவையா இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். ஆத்மா மனதுடனேயே சேர்ந்திருக்குமானதால் இவனுக்கு மனம் ஒன்றானதால் மனம் இருக்கும் சரீரத்தில்தான் ஆத்மா இருக்கும். மற்றசரீரங்களில் ஆத்மா இருக்காது என்று பூர்வபக்ஷம்.

ஒரு தீபத்திலிருந்து பல தீபங்களை ஏற்றும் பொழுது ஒன்று பல தீபங்களாக ஆவதுபோல ஒருமனது பல சரீரங்களில் நுழைந்து பலவாக ஆவதால் அந்த மனதுடன் ஆத்மாவும் சேர்ந்து எல்லா சரீரங்களும் ஆத்மாவுடன் கூடினவைகள்தான் என்று ஸித்தாந்தம்.)

"உண்டென்று ஜைமினி, விகல்பம் சொல்லப்படு வதால்” (ஸூத்ரம் IV 4-11) என்றவிடத்தில் முக்தனுக்கு சரீரமுடைய தன்மை சொல்லப்பட்டது. அங்கே மூன்று விதமாக ஆகிறது முதலானவைகளில் பல சரீரங்கள் ஸ்ருஷ்டியாவதில், மரத்தினால் செய்யப்படும் யந்திரங்கள் போல, ஆத்மாவல்லாத சரீரங்கள் ஸ்ருஷ்டிக்கப்படுகின்ற னவா? அல்லது நம் போன்றவர்களுடைய சரீரங்களைப் போலவே, ஆத்மாவுடன் கூடின சரீரங்கள் ஸ்ருஷ்டிக்கப் படுகின்றனவா? என்று ஆலோசனை ஏற்படுகிறது.

பூர்வபக்ஷம்: அங்கு, ஆத்மாவையும் மனஸையும் வேறுபடுத்துவது உசிதமாகாதாகையால், ஒரு சரீரத்துடன் ஸம்பந்தமிருப்பதினால், மற்றசரீரங்கள், ஆத்மாவற்றது என்று.

प्रतिपद्यते — प्रदीपवदावेश इति । यथा प्रदीप एकः अनेकप्रदीपभावमापद्यते, विकारशक्तियोगात् , एवमेकोऽपि सन् विद्वान् ऐश्वर्ययोगादनेकभावमापद्य सर्वाणि शरीराण्याविशति । कुतः ? तथा हि दर्शयति शास्त्रमेकस्यानेकभावम् — ‘स एकधा भवति त्रिधा भवति पञ्चधा सप्तधा नवधा’ (छा. उ. ७ । २६ । २) इत्यादि । नैतद्दारुयन्त्रोपमाभ्युपगमेऽवकल्पते, नापि जीवान्तरावेशे । न च निरात्मकानां शरीराणां प्रवृत्तिः सम्भवति ।

ஸித்தாந்தம்: இவ்விதம் வரும்போது துவக்கப் படுகிறது, "தீபம்போல பிரவேசம்" என்று. எப்படி ஒரேதீபம், மாறுதலடையும் சக்தியின் சேர்க்கையினால், பல தீபங்களாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறதோ இவ்விதமே ஒருவனாகவேயிருக்கும் வித்வான் ஐசுவர்யத் தின் சேர்க்கையினால் அநேகராயிருக்கும் தன்மையை அடைந்து எல்லா சரீரங்களிலும் புகுந்துகொள்கிறான். ஏன்? அப்படியல்லவா சாஸ்திரம் ஒருவனாயிருப்பவனுக்கு பலவாயிருக்கும் தன்மையைக் காட்டுகிறது? 'அவன் ஒருவனாக இருக்கிறான், மூன்றாக ஆகிறான், ஐந்தாக,ஏழாக, ஒன்பதாக" (சாந் VII26-2) என்பது முதலியது.

மரயந்திரத்தை திருஷ்டாந்தமாக எடுத்துக் கொண் டால் இது சரியாகாது; வேறு ஜீவன் புகுந்துகொள்கிறா னென்றாலும் பொருந்தாது. ஆத்மாவற்ற சரீரங்களுக்கு ப்ரவிருத்தி என்பதும் ஸம்பவிக்காது.

यत्तु आत्ममनसोर्भेदानुपपत्तेः अनेकशरीरयोगासम्भव इति — नैष दोषः; एकमनोनुवर्तीनि समनस्कान्येवापराणि शरीराणि सत्यसङ्कल्पत्वात् स्रक्ष्यति । सृष्टेषु च तेषु उपाधिभेदात् आत्मनोऽपि भेदेनाधिष्ठातृत्वं योक्ष्यते । एषैव च योगशास्त्रेषु योगिनामनेकशरीरयोगप्रक्रिया ॥ १५ ॥

ஆத்மா மனஸ் இரண்டிற்கும் பிரிவு உசிதமில்லாத தினால், பல சரீரங்களுடன் சேருவது ஸம்பவிக்காது என்று எது சொல்லப்பட்டதோ அது தோஷமல்ல. ஒரு மனஸை அனுஸரிக்கக்கூடிய மனஸ்களுடன் கூடின மற்ற சரீரங் களை ஸத்ய ஸங்கல்பத்தன்மையினால் ஸ்ருஷ்டிப்பான். ஸ்ருஷ்டிக்கப்பட்ட அவைகளில் உபாதிகளுக்கு வேற்று மையிருப்பதினால் ஆத்மாவிற்கும் வேற்றுமையுடன் அதிஷ் டாதாவாக (யஜமானனாக) இருக்கும் தன்மை சேர்க்கப்படும். இதுதான் யோகசாஸ்திரங்களில் யோகிகளுக்கு பல சரீரங்களின் சோக்கையுள்ளதென்று சொல்லப்படுவது.

कथं पुनः मुक्तस्य अनेकशरीरावेशादिलक्षणमैश्वर्यमभ्युपगम्यते, यावता ‘तत्केन कं विजानीयात्’ (बृ. उ. ४ । ५ । १५) ‘न तु तद्द्वितीयमस्ति ततोऽन्यद्विभक्तं यद्विजानीयात्’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३०) ‘सलिल एको द्रष्टाऽद्वैतो भवति’ (बृ. उ. ४ । ३ । ३२) इति च एवंजातीयका श्रुतिः विशेषविज्ञानं वारयति — इत्यत उत्तरं पठति —

“அப்பொழுது எதினால் எதை அறிவான்" (பிருஹத் IV 5-15), “அதைவிட வேறாய் பிரிந்ததாக எதை அறியலாமோ அவ்வித இரண்டாவது வஸ்துவோ கிடையாது” (பிருஹத் IV 3-30), "ஜலத்தில் பார்க்கிறவன் ஒருவன், இரண்டாவது கிடையாது" (பிருஹத் IV 3-32), என்றும் இது போலுள்ள சுருதி விசேஷமாயுள்ள அறிவை மறுக்கும்போது, முக்தனுக்கு அநேக சரீரங்களில் புகுந்து கொள்வது முதலிய லக்ஷணமுள்ள ஐசுவரியம் எப்படி ஒப்புக்கொள்ளப்படுகிறது? என்றால் பதில் சொல்கிறார்.

स्वाप्ययसम्पत्त्योरन्यतरापेक्षमाविष्कृतं हि ॥ १६ ॥
ஸ்வாப்யயஸம்பத்த்யோரந்ஸதரா போக்ஷமாவிஷ்க்ருதம் ஹி ॥ 16 ॥

स्वाप्ययः सुषुप्तम् , ‘स्वमपीतो भवति तस्मादेनꣳ स्वपितीत्याचक्षते’ (छा. उ. ६ । ८ । १) इति श्रुतेः । सम्पत्तिः कैवल्यम् , ‘ब्रह्मैव सन्ब्रह्माप्येति’ (बृ. उ. ४ । ४ । ६) इति श्रुतेः । तयोरन्यतरामवस्थामपेक्ष्य एतत् विशेषसंज्ञाऽभाववचनम् — क्वचित् सुषुप्तावस्थामपेक्ष्योच्यते, क्वचित्कैवल्यावस्थाम् । कथमवगम्यते ? यतस्तत्रैव एतदधिकारवशात् आविष्कृतम् — ‘एतेभ्यो भूतेभ्यः समुत्थाय तान्येवानु विनश्यति न प्रेत्य संज्ञास्तीति’ (बृ. उ. २ । ४ । १२) , ‘यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्’ (बृ. उ. २ । ४ । १४) ‘यत्र सुप्तो न कञ्चन कामं कामयते न कञ्चन स्वप्नं पश्यति’ (बृ. उ. ४ । ३ । १९) , इत्यादिश्रुतिभ्यः । सगुणविद्याविपाकावस्थानं तु एतत् स्वर्गादिवत् अवस्थान्तरम् , यत्रैतदैश्वर्यमुपवर्ण्यते । तस्माददोषः ॥ १६ ॥

ஸ்வாப்யயம் என்பது நல்ல தூக்கம், 'தன்னை அடைந்தவனாகிறான். ஆகையால் இவனை ஸ்வபிதி (தூங்குகிறான்) என்று சொல்கிறார்கள்' (சாந். VI 8 - 1) என்றசுருதியிருப்பதால். ஸம்பத்தி என்பது கைவல்யம் (மோக்ஷம்) "பிரஹ்மமாகவே இருக்கிறவன் பிரஹ்மத்தை யடைகிறான்" (பிருஹத். IV 4 - 6) என்றசுருதியால். அவ்விரண்டிற்குள் ஏதேனுமொன்றைஅபேக்ஷக்ஷித்துத்தான் விசேஷ அறிவு இல்லை என்று சொன்னது. சில விடங்களில் நல்ல தூக்க நிலையை அபேக்ஷித்துச் சொல்லப்படுகிறது. சிலவிடங்களில் கைவல்ய நிலையை அபேக்ஷித்து. எப்படி தெரிகிறது என்றால், அங்கேயே பிரகரண வசத்தினால் இது தெளிவுபடுத்தப்படுகிறது. 'இந்த பூதங்களிலிருந்து மேல் கிளம்பி அவைகளையே அனுஸரித்து நசித்துவிடுகிறது. புறப்பட்ட பிறகு (விசேஷ) அறிவு இல்லை என்று” (பிருஹத். II 4 12) “எங்கே இவனுக்கு எல்லாம் ஆத்மாவாகவே ஏற்படுகிற தோ" (IV 5 - 15) 'எங்கே தூங்குகிறவன் எவ்வித காமத் தையும் விரும்புவதில்லையோ, எவ்வித ஸ்வப்னத்தையும் காணுவதில்லையோ" (பிருஹத். IV 3-19; மாண்டூக்ய V) இது முதலிய சுருதிகளிலிருந்து

எங்கே இந்த ஐசுவர்யம் வர்ணிக்கப் படுகிறதோ அதுவோ இந்த ஸகுண பிருஹ்மவித்யையின் பலனாகிய ஸ்தானம், ஸ்வர்க்கம் முதலியதைப்போல வேறு நிலை. ஆகையால் தோஷமில்லை.

जगद्व्यापारवर्जं प्रकरणादसन्निहितत्वाच्च ॥ १७ ॥
ஜகத்வ்யாபாரவர்ஜம் ப்ரகரணாதஸந்நிஹிதத்வாச்ச ॥ 17 ॥

जगत्स्रष्टृत्वमस्त्येषां योगिनामथ नास्ति वा ॥
अस्ति स्वाराज्यमाप्नोतीत्युक्तैश्वर्यानवग्रहात् ॥ १३ ॥
सृष्टावप्रकृतत्वेन स्रष्टृता नास्ति योगिनाम् ॥
स्वाराज्यमीशो भोगाय ददौ मुक्तिं च विद्यया ॥ १४ ॥
--वैयासिकन्यायमाला

யோகிகளுக்கு உலகப் படைப்புத் தொழில் உண்டா ல்லையா என்ற விசாரத்தில், ஸ்வாராஜ்யத்தைப் பெறுகிறான் என்று முழுமையான ஈச்வரத் தன்மையைக் கூறியுள்ள காரணத்தினால் படைப்பும் யோகிகளுக்கு உண்டு.

ஸ்ருஷ்டி காலத்தில் யோகியின் இருத்தலே கிடையாதானதால் உலகப் படைப்பு இவருக்கு கிடையாது. ஈச்வரன் யோகிகளுக்கு தனது சுகபோகங்களில் மட்டும் பங்கு தருகிறார். கடைசியில் ஞானமறிந்து முக்தியையும் தருவார்.

ये सगुणब्रह्मोपासनात् सहैव मनसा ईश्वरसायुज्यं व्रजन्ति, किं तेषां निरवग्रहमैश्वर्यं भवति, आहोस्वित्सावग्रहमिति संशयः । किं तावत्प्राप्तम् ? निरङ्कुशमेव एषामैश्वर्यं भवितुमर्हति, ‘आप्नोति स्वाराज्यम्’ (तै. उ. १ । ६ । २) ‘सर्वेऽस्मै देवा बलिमावहन्ति’ (तै. उ. १ । ५ । ३) ‘तेषां सर्वेषु लोकेषु कामचारो भवति’ (छा. उ. ७ । २५ । २) इत्यादिश्रुतिभ्य इति ।

(ஈசுவர ஸாயுஜ்யமடைந்த பிரஹ்மோபாஸகர்களுக்கு உலகைப் படைக்கும் தன்மை உண்டா, இல்லையா என்று ஸந்தேஹம். தானே ராஜாவாக ஆகிறான் என்று எல்லையற்ற ஐசுவர்யம் அவர்களுக்கு சொல்லியிருப் பதால் உலகைப் படைக்கும் சக்தியும் உண்டு என்று பூர்வபக்ஷம்.

சுருதியில் சிருஷ்டியைப்பற்றிக் கூறுமிடங் களில் ஈசுவரனைப்பற்றியே கூறியிருப்பதாலும் உபாஸகர் களைப் பற்றிக் கூறாததாலும் ஸிருஷ்டி செய்வது ஈசுவரன் தான். உபாஸகர்களல்ல. அந்த ஈசுவரனுடைய அருளால் தான் இவர்களுக்கு ஐசுவர்யம் கிடைக்கிறது படைப்பு, காத்தல், அழித்தல் என்றகாரியங்களை பல உபாஸகர்கள் செய்ய ஆரம்பித்தால் அவர்களுக்குள் அபிப்பிராய பேதம் ஏற்பட்டு ஒரு காரியமும் நடக்காது. ஆதலால் நித்யரான ஈசுவரன் ஒருவர்தான் ஸிருஷ்டி முதலான காரியங்களை செய்கிறார். உபாஸகர்கள் வெகுகாலம் போகங்களை அனுபவித்துவிட்டு முடிவில் ஈசனது அருளால் பிரஹ்மஞானம் பெற்று விதேஹ முக்தி அடைகிறார்கள். சந்திரலோகம் சென்றவர்களைப்போல இவர்கள் பிறப்பதற் காக இவ்வுலகுக்கு திரும்பி வருவது இல்லை. இவ்வுலகி லேயே ஞானம் பெற்றவர்களுக்கு உடனே முக்தி. உபாஸகர்களுக்கு பிரஹ்மலோகம் போய் பின்னால் முக்தி என்று ஸித்தாந்தம்.)

ஸகுண பிரஹ்மத்தின் உபாஸனையினால் எவர்கள் மனஸுடனையே ஈசுவரனுடைய ஸாயுஜ்யத்தை அடைகி றார்களோ, அவர்களுடைய ஈசுவரத் தன்மை வரம்பற்ற தாய் இருக்குமா அல்லது வரம்புள்ளதா? என்று ஸம்சயம்.

பூர்வக்ஷம்: எது நியாயம் வரம்பற்றஐசுவர்யம் ஏற்படுவதுதான் நியாயம் "தனக்குத்தானே அரசனாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறான்" (தைத்திரீய. 1 6-2) “எல்லா தேவர்களும் இவனுக்கு பலி கொண்டு கொடுக்கிறார்கள்” (தைத்திரீய. 15-3), "அவர்களுக்கு எல்லா லோகங்களிலும் இஷ்டப்படி ஸஞ்சாரம் உண்டு' (சாந். VII 25-2 VIII 1-6) முதலான சுருதிகளிலிருந்து, என்று.

एवं प्राप्ते, पठति — जगद्व्यापारवर्जमिति । जगदुत्पत्त्यादिव्यापारं वर्जयित्वा अन्यत् अणिमाद्यात्मकमैश्वर्यं मुक्तानां भवितुमर्हति, जगद्व्यापारस्तु नित्यसिद्धस्यैव ईश्वरस्य । कुतः ? तस्य तत्र प्रकृतत्वात्; असन्निहितत्वाच्चेतरेषाम् । पर एव हि ईश्वरो जगद्व्यापारेऽधिकृतः, तमेव प्रकृत्य उत्पत्त्याद्युपदेशात् , नित्यशब्दनिबन्धनत्वाच्च । तदन्वेषणविजिज्ञासनपूर्वकं तु इतरेषामणिमाद्यैश्वर्यं श्रूयते । तेनासन्निहितास्ते जगद्व्यापारे ।

ஸித்தாந்தம்: இப்படி வரும்போது சொல்கிறார். "ஜகத் வியாபாரம் நீங்கலாக” என்று ஜகத்தின் உத்பத்தி முதலான வியாபாரத்தைத்தவிர மற்றதான அணிமா முதலான ரூபமாயுள்ள ஐசுவர்யம் முக்தர்களுக்கும் ஏற்படக்கூடியது; ஜகத் வியாபாரமோ நித்யமாயிருக்கும் ஈசுவரனுக்குத்தான்.

ஏன்? அவர் பிரகிருதமாயிருப்பதாலும், மற்றவர்கள் ஸமீபத்திலில்லாததினாலும் (பிரகிருதமில்லாததினாலும்). ஜகத் வியாபார விஷயத்தில் மேலாயுள்ள ஈசுவரன்தானே முன்னால் எடுத்துச் சொல்லப்பட்டிருக்கிறார். அவரையே ஆரம்பித்து ஸ்ருஷ்டி முதலியது உபதேசிக்கப்பட்டிருப் பதால். நித்யர் என்ற சப்தம் அவருக்கே பொருந்துமான தினாலும். அவரைத்தேடி அறிவதை முன்னிட்டுத்தானே மற்றவர்களுக்கு அணிமா முதலான ஐசுவர்யம் சொல்லப் படுகிறது; அதினால் அவர்கள் ஜகத் வியாபாரத்தில் ஸமீபத்திலுள்ளவர்களில்லை.

समनस्कत्वादेव च एतेषामनैकमत्ये, कस्यचित्स्थित्यभिप्रायः कस्यचित्संहाराभिप्राय इत्येवं विरोधोऽपि कदाचित्स्यात् । अथ कस्यचित् सङ्कल्पमनु अन्यस्य सङ्कल्प इत्यविरोधः समर्थ्येत, ततः परमेश्वराकूततन्त्रत्वमेवेतरेषामिति व्यवतिष्ठते ॥ १७ ॥

மனஸுடன் கூடினவர்களென்றதினாலேயே, அவர்களுக்கு ஒரே அபிப்ராயமில்லாமல் பல அபிப்ராய மேற்படும்பொழுது ஒருவருக்கு ஜகத்தின் ஸ்திதியில் அபிப்பிராயம், ஒருவருக்கு ஸம்ஹாரத்தில் அபிப்பிராயம் என்று விரோதம்கூட சில சமயங்களில் ஏற்படலாம். ஒருவ ருடைய ஸங்கல்பத்தை அனுஸரித்து மற்றவருடைய ஸங்கல்பமென்பதால் விரோதம் இல்லையேயென்று ஸமாதானம் சொன்னால், அப்பொழுது மேலாயுள்ள ஈசுவரனுடைய அபிப்பிராயத்திற்குட்பட்டு இருக்கும் தன்மைதான் மற்றவர்களுக்கு என்பது ஸ்திரமாகிறது.

प्रत्यक्षोपदेशादिति चेन्नाधिकारिकमण्डलस्थोक्तेः ॥ १८ ॥
ப்ரத்யக்ஷோபதே ஷாதி சேந்நஆதிகாரிகமண்டலஸ்தோக்தே: ॥ 18 ॥

अथ यदुक्तम् —‘आप्नोति स्वाराज्यम्’ (तै. उ. १ । ६ । २) इत्यादिप्रत्यक्षोपदेशात् निरवग्रहमैश्वर्यं विदुषां न्याय्यमिति, तत्परिहर्तव्यम् । अत्रोच्यते — नायं दोषः, आधिकारिकमण्डलस्थोक्तेः । आधिकारिको यः सवितृमण्डलादिषु विशेषायतनेष्ववस्थितः पर ईश्वरः, तदायत्तैव इयं स्वाराज्यप्राप्तिरुच्यते;

தனக்குத்தானே அரசனாயிருக்கும் தன்மையை அடைகிறான் (தைத்திரீய. 16-2) என்பது முதலிய நேரான உபதேசமிருப்பதால் வரம்பில்லாத ஐசுவர்யம் வித்வான்க ளுக்கு ஏற்படுவது நியாயமென்று எது சொல்லப்பட்டதோ, அதை பரிஹரிக்க வேண்டும். அவ்விஷயத்தில் சொல்லப் படுகிறது. "இது தோஷமில்லை”, ஆதிகாரிக மண்ட லத்தில் உள்ளவர்களைச் சொல்வதால். அதிகாரம் பெற்றவராக எவர் ஸூர்யமண்டலம் முதலான சிறந்த ஸ்தானங்களில் மேலான ஈசுவரராக இருக்கிறாரோ, அவருக்கு அதீனமாகத்தான் இந்த ஸ்வாராஜ்ய பிராப்தி சொல்லப்படுகிறது.

यत्कारणम् अनन्तरम्‘आप्नोति मनसस्पतिम्’ (तै. उ. १ । ६ । २) इत्याह । यो हि सर्वमनसां पतिः पूर्वसिद्ध ईश्वरः तं प्राप्नोतीत्येतदुक्तं भवति । तदनुसारेणैव च अनन्तरम् ‘वाक्पतिश्चक्षुष्पतिः । श्रोत्रपतिर्विज्ञानपतिः’ च भवति इत्याह । एवमन्यत्रापि यथासम्भवं नित्यसिद्धेश्वरायत्तमेव इतरेषामैश्वर्यं योजयितव्यम् ॥ १८ ॥

என்ன காரணமென்றால், அடுத்தால் போல் “மனஸின் பதியை அடைகிறான் (தைத்திரீ 1 6-2) என்று சொல்லியிருக்கிறது. எவர் எல்லா மனஸ்களுக்கும் பதியாய் முன்னமேயே ஈசுவரனாக இருக்கிறாரோ, அவரை அடை கிறான் என்று இது சொன்னதாக ஆகிறது. அதை அனுஸரித்தேயும் பின்னால் “வாக்குக்குப்பதி, கண்ணுக் குப்பதி, காதுக்குப்பதி, புத்திக்கு பதியாகவும் ஆகிறான்” (தைத்திரீ 1 6-2) என்று சொல்லியிருக்கிறது இவ்விதமே மற்ற இடங்களிலும் நித்ய ஸித்தரான ஈசுவரனுக்கு உட் பட்டுத் தான் மற்றவர்களுடைய ஐசுவர்யம் என்று எப்படி பொருந்துமோ அப்படி சோத்துக்கொள்ள வேண்டியது.

विकारावर्ति च तथा हि स्थितिमाह ॥ १९ ॥
விகாராவர்த்தி ச ததாஹி ஸ்திதிமாஹ ॥ 19 ॥

विकारावर्त्यपि च नित्यमुक्तं पारमेश्वरं रूपम् , न केवलं विकारमात्रगोचरं सवितृमण्डलाद्यधिष्ठानम् । तथा हि अस्य द्विरूपां स्थितिमाह आम्नायः — ‘तावानस्य महिमा ततो ज्यायाꣳश्च पूरुषः । पादोऽस्य सर्वा भूतानि त्रिपादस्यामृतं दिवि’ (छा. उ. ३ । १२ । ६) इत्येवमादिः ।

நித்யமுக்தமாய் (எப்பொழுதும் ஸம்ஸாரத்திற்கு உள்படாததாய்) விகாரத்தில் (கார்ய பிரபஞ்சத்தில்) இல்லாததாயும் பரமேசுவரருடைய ஸ்வரூபம் உண்டு, விகாரங்களை மாத்திரம் விஷயமாயுள்ள ஸூர்யமண்டலம் முதலான அதிஷ்டானத்திலிருக்கும் ஸ்வரூபம் மாத்திர மென்பதில்லை, அப்படியல்லவா இருவித ஸ்வரூபமா யுள்ள ஸ்திதியை வேதம் சொல்கிறது. “அவருடைய மஹிமை அவ்வளவு. அதற்கு மேலாயுள்ளவரும் புருஷர். எல்லா பிராணிகளும் இவருடைய கால்பாகம் இவருடைய மூன்றுபாதங்கள் த்யுலோகத்தில்" (சாந் III 12-6) என்பது முதலியது.

न च तत् निर्विकारं रूपम् इतरालम्बनाः प्राप्नुवन्तीति शक्यं वक्तुम् अतत्क्रतुत्वात्तेषाम् । अतश्च यथैव द्विरूपे परमेश्वरे निर्गुणं रूपमनवाप्य सगुण एवावतिष्ठन्ते, एवं सगुणेऽपि निरवग्रहमैश्वर्यमनवाप्य सावग्रह एवावतिष्ठन्त इति द्रष्टव्यम् ॥ १९ ॥

மற்றதை அவலம்பிக்கிறவர்கள் அந்த விகாரமற்ற ஸ்வரூபத்தை அடைகிறார்களென்று சொல்வது ஸாத்ய மில்லை, அவர்களுக்கு அதில் எண்ணமில்லாததினால். அதே காரணத்தினால், எப்படி இரண்டு ஸ்வரூபமுள்ள வராக பரமேசுவரன் இருக்கும்போது நிர்குணரூபத்தை யடையாமல் ஸகுணத்திலேயே நின்று விடுகிறார்களோ. அப்படியே ஸகுணத்திலும்கூட வரம்பற்ற ஐசுவர்யத்தை அடையாமல் வரம்பிற்குள்பட்டதிலேயே நின்றுவிடுகி றார்கள் என்று அறியவும்.

दर्शयतश्चैवं प्रत्यक्षानुमाने ॥ २० ॥
தர்சயதச்சைவம் ப்ரத்யக்ஷானுமானே ॥ 20 ॥

दर्शयतश्च विकारावर्तित्वं परस्य ज्योतिषः श्रुतिस्मृती — ‘न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा विद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः’ (मु. उ. २ । २ । ११) (क. उ. २ । २ । १५) इति, ‘न तद्भासयते सूर्यो न शशाङ्को न पावकः’ (भ. गी. १५ । ६) इति च । तदेवं विकारावर्तित्वं परस्य ज्योतिषः प्रसिद्धमित्यभिप्रायः ॥ २० ॥

மேலான ஜ்யோதிஸ்ஸிற்கு விகாரங்களில்லாத தன்மையை வேதமும் ஸ்மிருதியும் காட்டுகின்றன. ’அதன் விஷயத்தில் ஸூர்யன் பிரகாசிக்கிறதில்லை; சந்திரனோ நக்ஷத்திரங்களோ பிரகாசிக்கிறதில்ல்ை; இந்த மின்னல் பிரகாசிக்கிறதில்லை. இந்த அக்னி எப்படி பிரகாசிக்கும் (கட V 15: சுவேதா VI 14 ; முண்டக II 2-10) என்றும்; “அதை ஸூர்யன் பிரகாசப்படுத்தாது; சந்திரனும் இல்லை, அக்னியுமில்லை” (கீதை XV – 6) என்றும், ஆகையால் பரமான ஜ்யோதிஸ்ஸிற்கு இவ்விதமாக விகாரங்களிலில் லாத தன்மை பிரஸித்தம் என்று அபிப்பிராயம்.

भोगमात्रसाम्यलिङ्गाच्च ॥ २१ ॥
போகமாத்ரஸாம்யலிங்காச்ச ॥ 21 ॥

इतश्च न निरङ्कुशं विकारालम्बनानामैश्वर्यम् , यस्मात् भोगमात्रमेव एषाम् अनादिसिद्धेनेश्वरेण समानमिति श्रूयते — ‘तमाहापो वै खलु मीयन्ते लोकोऽसौ’ इति ‘स यथैतां देवताꣳ सर्वाणि भूतान्यवन्त्येवꣳ हैवंविदꣳ सर्वाणि भूतान्यवन्ति’ ‘तेनो एतस्यै देवतायै सायुज्यꣳ सलोकतां जयति’ (बृ. उ. १ । ५ । २३) इत्यादिभेदव्यपदेशलिङ्गेभ्यः ॥ २१ ॥

விகாரத்தை அவலம்பிக்கிறவர்களுக்கு வரம்பற்ற ஐசுவர்யமில்லையென்பது இவர்களுக்கு அநாதிஸித்தரா யுள்ள ஈசுவரனோடு போகத்தில் மாத்திரம் ஸமானமா யிருக்கும் தன்மை சொல்லப்பட்டிருக்கிறது என்ற இந்தக் காரணத்தினாலும் “அவரைப்பார்த்து (பிரஹ்மா) சொல் கிறர் அமிருதமான ஜலமல்லவா (என்னால்) பூஜிக்கப் படுகிறது. அந்த உலகம் (உனக்கும்)”, "எப்படி இந்த தேவதையை எல்லா பிராணிகளும் ரக்ஷிக்கின்றனவோ அப்படியே இவ்விதமறிந்தவனை எல்லா பிராணிகளும் ரக்ஷிக்கின்றன” அதனால் இந்த தேவதையுடன் ஸமான மான தன்மை யையும், ஸமான லோகத் தன்மையையும் ஜயிக்கிறான்” இது முதலான வேறுபடுவதைக் காட்டும் லிங்கங்கள் (அடையாளங்கள்) இருப்பதிலிருந்து.

ननु एवं सति सातिशयत्वादन्तवत्त्वम् ऐश्वर्यस्य स्यात् । ततश्च एषामावृत्तिः प्रसज्येत — इत्यतः उत्तरं भगवान्बादरायण आचार्यः पठति —

இவ்விதமானால் அதற்கு மேலுள்ள தன்மையிருப் பதால் ஐசுவர்யத்திற்கு முடிவுள்ள தன்மை ஏற்படுமே, அதினால் இவர்களுக்கு திரும்புவதும் ஏற்படுமே? என்றால் அதற்காக பகவான் பாதராயண ஆசார்யார் பதில் சொல்கிறார்:-

अनावृत्तिः शब्दादनावृत्तिः शब्दात् ॥ २२ ॥
அநாவிருத்தி சப்தாத் அநாவ்ருத்தி சப்தாத் ॥ 22 ॥

नाडीरश्मिसमन्वितेन अर्चिरादिपर्वणा देवयानेन पथा ये ब्रह्मलोकं शास्त्रोक्तविशेषणं गच्छन्ति — यस्मिन्नरश्च ह वै ण्यश्चार्णवौ ब्रह्मलोके तृतीयस्यामितो दिवि, यस्मिन्नैरं मदीयं सरः, यस्मिन्नश्वत्थः सोमसवनः, यस्मिन्नपराजिता पूर्ब्रह्मणः, यस्मिंश्च प्रभुविमितं हिरण्मयं वेश्म, यश्चानेकधा मन्त्रार्थवादादिप्रदेशेषु प्रपञ्च्यते — ते तं प्राप्य न चन्द्रलोकादिव भुक्तभोगा आवर्तन्ते ।

நாடீ கிரணத்துடன் கூடிய அர்ச்சிஸ் முதலிய கெடுக்களையுடைய தேவயானமாகிறமார்க்கம் வழியாக எவர்கள் சாஸ்திரத்தில் சொல்லியிருக்கும் விசேஷணங்க ளுடன் கூடிய பிரஹ்மலோகத்தையடைகிறார்களோ, இங்கிருந்து மூன்றாவதான த்யுலோகத்திலுள்ள எந்த பிரஹ்மலோகத்தில் அரம் என்றும் ண்யம் என்றும் இரண்டு ஸமுத்திரங்கள் இருக்கின்றனவோ, எதில் அன்னமயமாயும் மதத்தை கொடுப்பதாயுமுள்ள ஸரஸ் இருக்கிறதோ, எதில் அமிருதத்தை வர்ஷிக்கும் அசுவத்த விருக்ஷமிருக்கிறதோ எதில் வேறு எவராலும் ஜயிக்கப் படாததாக பிரஹ்மாவின் நகரம் இருக்கிறதோ, எதில் அதன் யஜமானனினாலேயே நிர்மானம் செய்யப்பட்ட தங்க மயமான மாளிகை இருக்கிறதோ, எது மந்திரங்களிலும் அர்த்தவாதங்களிலும் மற்றஇடங்களிலும் விஸ்தாரமாக வர்ணிக்கப் பட்டிருக்கிறதோ. அந்த பிரஹ்மலோகத்தை அவர்கள் அடைந்து சந்திரலோகத்திலிருந்ததுபோல் போகத்தை அனுபவித்துவிட்டு திரும்புவதில்லை.

कुतः ?‘तयोर्ध्वमायन्नमृतत्वमेति’ (छा. उ. ८ । ६ । ६) (क. उ. २ । ३ । १६) ‘तेषां न पुनरावृत्तिः’ (बृ. उ. ६ । २ । १५) ‘एतेन प्रतिपद्यमाना इमं मानवमावर्तं नावर्तन्ते’ (छा. उ. ४ । १५ । ५) ‘ब्रह्मलोकमभिसम्पद्यते’ (छा. उ. ८ । १५ । १) ‘न च पुनरावर्तते’ इत्यादिशब्देभ्यः ।

ஏன் (திரும்புவதில்லை)? “அதுவழியாக மேலே போகிறவன் மரணமற்றதன்மையை அடைகிறான்” (சாந். VIII 6 - 6; கடVI-16) "அவர்களுக்கு திரும்புதல் கிடையாது (பிருஹத் VI2-15) இதுவழியாக போகிறவர்கள் இந்த மநு ஸம்பந்தமான சுழலுக்கு திரும்பிவருவதில்லை” “(சாந் IV 15-6) பிரஹ்மலோகத்தை அடைந்து விடுகிறான் (சாந் VIII-15-1), திரும்பி வருவதே கிடையாது" (VIII 15-1), என்பது முதலான சப்தங்களினால்.

अन्तवत्त्वेऽपि तु ऐश्वर्यस्य यथा अनावृत्तिः तथा वर्णितम् — ‘कार्यात्यये तदध्यक्षेण सहातः परम्’ (ब्र. सू. ४ । ३ । १०) इत्यत्र । सम्यग्दर्शनविध्वस्ततमसां तु नित्यसिद्धनिर्वाणपरायणानां सिद्धैव अनावृत्तिः । तदाश्रयणेनैव हि सगुणशरणानामप्यनावृत्तिसिद्धिरिति । अनावृत्तिः शब्दादनावृत्तिः शब्दात् — इति सूत्राभ्यासः शास्त्रपरिसमाप्तिं द्योतयति ॥ २२ ॥

ஐசுவர்யத்திற்கு முடிவுள்ள தன்மையிருந்த போதி லும் கூட எப்படி திரும்பிவருவதில்லையோ அப்படியே வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது, “கார்யத்தின் (பிரஹ்மலோகத் தின்) முடிவில் அதன் அத்யக்ஷருடன் கூடவே அதிலிருந்து பரத்தை" பிரஹ்மஸூத்ரம் (IV-3-10) என்ற விடத்தில் வர்ணிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

நல்ல அறிவினால் அவித்யை விலகிய, நித்ய ஸித் தமான மோக்ஷத்தையே உத்தமகதியாயுள்ளவர்களுக்கோ திரும்பி வருதில்லையென்பது ஏற்பட்டதே அதையொட் டித்தானேயல்லவா ஸகுணபிரஹ்மத்தை சரணமடைகிற வர்களுக்கும்கூட திரும்பிவராமலிருப்பதின் ஸித்தி.

"திரும்புவதில்லை சப்தமிருப்பதால், திரும்புவ தில்லை சப்தமிருப்பதால்" என்று ஸூத்திரத்தை திரும்பச் சொல்லியிருப்பது சாஸ்திரத்தின் ஸமாப்தியைக் காட்டுகிறது.

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यस्य श्रीगोविन्दभगवत्पूज्यपादशिष्यस्य
श्रीमच्छङ्करभगवतः कृतौ शारीरकमीमांसासूत्रभाष्ये
चतुर्थोऽध्यायः ॥

इति श्रीमच्छारीरकमीमांसासूत्रभाष्यं सम्पूर्णम् ॥

நான்காவது அத்யாயத்தில்
நான்காவது பாதம்
முற்றும்

ब्रह्मसूत्रभाष्यम्

ப்ரஹ்மஸூத்ரபாஷ்யம்